论语精义卷七下
以适道矣。」杨曰：「怀居则不能徒义，安足为士？」
尹曰士志于道何怀居之有哉
译以适合大道了。」杨说：「眷恋安适的居所就不能专一于义，哪里配称为士？」
尹说：「士人立志于道，哪里还会有眷恋安适居所的心呢？」
子曰：「邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。」
明道曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。」此泛举也。直哉，史鱼！不若君子哉，蘧伯玉！然则危言危行，危行言孙，乃孔子之事也。危，犹独也；与众异，不安之谓。邦无道，行虽危，而言不可不孙也。
伊川曰：「直哉史鱼！不若君子哉蘧伯玉！卷而怀之，乃危行言孙也。危行者，严厉其行而不苟；言则当孙。范曰：『行不可以少贬也。』言则有时而危，有时而孙焉。知国之治乱，观其士之言行而已。使士而言孙，其国岂不殆哉！」
谢曰：「危行以身徇道也，杀身而无补，君子不贵，故言当孙以出之。」
杨曰危行以洁身孙言以逺害
侯曰：「邦有道，则諌行言听，以身徇道也。故危言危行；邦无道，諌不行，言不听，独善其身可也。故危行言孙，逺祸而已。」
尹曰：「君子之持身，不可变也。至于言，则有时而不敢尽，以避祸也。为国者，使士言孙，不亦殆哉！」
子曰：「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」
伊川曰：「和顺积于中，而英华发于外也。故言则成文，动则成章。」
范曰：“德者，本也；言者，枝叶也。未有本固而枝叶不茂者也。仁之为力，天下莫之能胜，故勇生焉。仁譬则心也，勇譬则四体也。未有心壮而四体不能强也。夫勇而有义，乃可以不为乱，岂必能兼仁哉！”
吕曰：「有德者然后知德，故能言；尚辞者，德有所不察；仁者推爱，不勇则不至；尚勇者，爱有所不行。」
谢曰：「本深而末茂，器大而声闳，有德者所以必有言也。七八月之间，沟浍可立，待其涸，此有言者所以不必有德也。仁者爱人，恶人之害之，故必有勇；勇者有时无义，疾贫，故不必有仁。」
杨曰：有得于中，则其发于外也必中，故必有言。有言者，行或不掩焉，故不必有德。仁者由义而行，故必有勇。勇者能不惧而已，故不必有仁。
侯曰：「有德者必有言，有德之言，如圣贤之言是也。有言者不必有德，狂者过之，如琴张、曾晳之言是也。仁者必有勇，文王、武王一怒而安天下之民是也。勇者不必有仁，如抚劒疾视曰：『彼恶敢当我哉』，匹夫之勇是也。」
尹曰：「有德者必有言，徒能言者未必有德也。安乎？仁者，志必勇；徒能勇者，未必有仁也。」
南宫适问于孔子曰：「羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。」夫子不答。南宫适出，子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」
明道曰：「南宫适以禹稷比孔子，故孔子不答。」
范曰：“南宫适贱力而贵德，知德之可尚，则勉进于德矣。禹、稷有天下，故夫子不敢答，弗敢当也。旣出而称之者，志其言之善也。”
谢曰：「南宫适知以躬行为事，是以谓之君子。知言之要，非尚德者不能。在当时发问间，必有目击而道存，首肯之意，非直不答也。」
杨曰：「禹稷之有天下，不止于躬稼而已。孔子未尽然其言，故不答。然而不止之者，不责备于其言，以沮其尚德之志也。故曰：『君子哉若人，尚德哉若人』。葢与其尚德而已与？所谓雍之言然，夫人不言，言必有中之类，则异矣。」
尹曰：「南宫适以躬行为事，不贵乎力取，尚德之君子也。夫子之不答者，以其曰『有天下不敢当』也。」
子曰：「君子而不仁者，有以夫？未有小人而仁者也。」范曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。君子之行，未必皆能仁也，故有时而不仁。至于小人，则与君子反，故未有仁者也。夫用君子，犹有不仁，况小人，岂有仁哉？」吕曰：「君子志于公天下，德心稍懈，则流入于私；小人志于私一已则不得尽其公。」
谢曰：「与《易》所谓『小人不耻不仁』之意，立语不同毫忽之间，心不在焉，不仁也。然未害为君子。」
杨曰：「顔渊三月不违仁而已，则君子而不仁，葢有矣夫。」
侯曰：「君子与天地少不相似，则不仁矣。小人未始进，君子之心，何取于仁哉！」
尹曰：「尽
译孔子说：“国家政治清明，言语正直，行为正直；国家政治黑暗，行为正直，言语谦逊。”
明道先生说：“国家政治清明，做官领俸禄；国家政治黑暗，也做官领俸禄，这是可耻的。”这是泛泛而举的例子。史鱼真是直啊！但不如蘧伯玉那样是君子呢！那么，言语正直、行为正直，以及行为正直、言语谦逊，都是孔子所做的事。“危”，就是“独”的意思；与众人不同，内心不安的样子。国家政治黑暗，行为虽然正直，但言语不可不谦逊。
伊川先生说：“史鱼真是直啊！但不如蘧伯玉那样是君子呢！收敛起来藏在心里，这就是行为正直、言语谦逊。所谓行为正直，是指严厉约束自己的行为而不苟且；言语则应当谦逊。范氏说：‘行为不可以稍微贬损。’言语则有时正直，有时谦逊。要知道国家的治乱，观察士人的言行就够了。假使士人的言语都谦逊，那个国家难道不危险吗！”
谢氏说：“行为正直是为了以自身殉道，如果杀身也不能补益，君子不以此为贵，所以言语应当谦逊地表达出来。”
杨氏说：行为正直是为了洁身自好，言语谦逊是为了远离祸害。
侯氏说：“国家政治清明，那么进谏能被采纳，言语能被听从，是以自身殉道。所以言语正直、行为正直；国家政治黑暗，进谏不被采纳，言语不被听从，独自完善自身就可以了。所以行为正直、言语谦逊，只是为了远离祸患罢了。”
尹氏说：“君子持守自身，是不可改变的。至于言语，则有时不敢说尽，是为了避祸。治理国家的人，让士人的言语谦逊，不也太危险了吗！”
孔子说：“有德行的人一定有言论，有言论的人不一定有德行；仁爱的人一定有勇气，有勇气的人不一定仁爱。”
伊川先生说：“和顺之气积累在心中，而英华之气发越于外表。所以言语就形成文采，行动就合乎法度。”
范氏说：“德行是根本，言论是枝叶。没有根本稳固而枝叶不茂盛的。仁爱的力量，天下没有能战胜它的，所以勇气由此产生。仁爱好比是心，勇气好比是四肢。没有心强壮而四肢不能强健的。至于有勇气而又合乎义，才可以不致作乱，难道一定能兼有仁爱吗！”
吕氏说：“有德行的人然后才知道德行，所以能发表言论；崇尚辞藻的人，德行有所不察；仁爱的人推己及人，不勇敢就达不到；崇尚勇敢的人，仁爱有所不能施行。”
谢氏说：“根本深厚而末节茂盛，器量大而声音宏大，这是有德行的人一定有言论的原因。七八月之间，沟渠可以立刻干涸，等待它干涸，这是有言论的人不一定有德行的原因。仁爱的人爱护他人，厌恶他人伤害他们，所以一定有勇气；有勇气的人有时不合乎义，疾恨贫穷，所以不一定有仁爱。”
杨氏说：内心有所得，那么它发越于外就一定中肯，所以一定有言论。有言论的人，行为或许不能掩盖（内心），所以不一定有德行。仁爱的人遵循义而行，所以一定有勇气。有勇气的人只是能不畏惧罢了，所以不一定有仁爱。
侯氏说：“有德行的人一定有言论，有德行的言论，就像圣贤的言论一样。有言论的人不一定有德行，狂者超过了，就像琴张、曾晳的言论一样。仁爱的人一定有勇气，周文王、周武王一怒而安定天下百姓就是这样。有勇气的人不一定有仁爱，就像按着剑瞪着眼说：‘他怎敢抵挡我呢’，这是匹夫之勇。”
尹氏说：“有德行的人一定有言论，只善于言论的人未必有德行。为什么呢？仁爱的人，志向一定勇敢；只善于勇敢的人，未必有仁爱。”
南宫适问孔子说：“羿善于射箭，奡善于水战，都没有得到好死。禹和稷亲自耕种而得到了天下。”孔子没有回答。南宫适出去后，孔子说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚德行啊！”
明道先生说：“南宫适用禹和稷来比喻孔子，所以孔子没有回答。”
范氏说：“南宫适轻视武力而重视德行，知道德行值得崇尚，就会努力进德了。禹、稷拥有天下，所以孔子不敢回答，是不敢当啊。等他出去后称赞他，是记下他言语的善处。”
谢氏说：“南宫适知道以亲身实践为事，所以称他为君子。知道言语的要领，不是崇尚德行的人不能做到。在当时发问之间，一定有目击而道存，点头认可的意思，不只是不回答罢了。”
杨氏说：“禹、稷拥有天下，不仅仅在于亲自耕种罢了。孔子不完全赞同他的话，所以没有回答。然而没有制止他，是不苛责他的言语，以挫伤他崇尚德行的志向。所以说：‘这个人真是君子啊，这个人真是崇尚德行啊。’大概只是赞许他崇尚德行罢了。所谓‘雍的话是对的，这个人平时不说话，一说话就一定中肯’之类，就不同了。”
尹氏说：“南宫适以亲身实践为事，不崇尚以武力获取，是崇尚德行的君子。孔子不回答他，是因为他说‘拥有天下’，孔子不敢当。”
孔子说：“君子而不仁爱的人，有这样的人吗？没有小人而仁爱的事。”
范氏说：“内心安于仁爱的人，天下只有一个人罢了。君子的行为，未必都能做到仁爱，所以有时不仁爱。至于小人，则与君子相反，所以没有仁爱的事。任用君子，尚且不仁爱，何况小人，哪有仁爱呢？”
吕氏说：“君子志向在于为天下公，德心稍微松懈，就流入私欲；小人志向在于私利自己，就不能尽到公心。”
谢氏说：“与《易经》所说的‘小人不以不仁为耻’的意思，立论不同，毫忽之间，心不在焉，就是不仁。但这不妨碍他是君子。”
杨氏说：“颜渊三个月不违背仁爱罢了，那么君子而不仁爱，大概是有这样的人吧。”
侯氏说：“君子与天地稍微不相似，就是不仁了。小人从未开始进入君子的心境，哪里会取法仁爱呢！”
尹氏说：“尽
人道者，圣人之事。君子行仁，或未能尽之，则有矣。至于小人，岂复有仁哉？」甚言小人之不仁也。
译“人道，是圣人的事。君子践行仁德，或许未能完全做到，但毕竟还有仁德。至于小人，哪里还会有仁德呢？”这是极力强调小人的不仁。
子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」
范曰：「爱人者，闵其勤劳，故劳之；忠于人者，欲其为善，故诲之。此二者出于人心，而非自外之至也。仁君推此以及天下，其可谓民之父母矣。爱之，则母之亲者也；忠之，则父之教者也。」
谢曰爱则不倦忠则尽诚
杨曰：「爱之不以姑息，则不能勿劳；忠焉，必善道之，则不能勿诲。」
侯曰：「爱之则唯恐其不至，安能勿劳？忠焉则唯恐其不听，安能勿诲？」
尹曰：「爱其人而欲成之，必勉之以事业；忠其人而欲晓之，必反覆其辞説。」
子曰：「爲命，禆谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。」
范曰：“郑小国也，其为命令，必更此四贤，然后成，故鲜有败事，此可以为法矣。以天下之大，命令不可不慎，贤人不可不众。多其若无人，则是小国之不知也。”谢曰：“当春秋时，诸侯之使，辞令之善，足以解忿纾难，息暴国之患，况郑小国也，谋之可不慎乎？”
杨曰：「讨论润色，以众贤为之，故其交邻好，论民志，无失辞焉。古之辞命，皆足为后世法，亦其讨论润色之详也。」
侯曰：郑小国也，其辞命若可观者，能者草创之，明者讨论之，文者修饰之，智者润色之。其周如是，故可观也。
尹曰：命政令也。当春秋时，郑以区区小国，而能自立大国之间者，得人而善用之故也。况有天下者乎？
或问子产，子曰：「惠人也。」问子西，曰：「彼哉，彼哉。」问管仲，曰：「人也。」夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。
范曰：「子产有君子之道四，惠其一也。语其德行，惠为多焉。故曰：『惠人，则其不足者可知矣。』子西无所取，故曰：『彼哉，彼哉。』子产养民者也，未及为政；管仲为政者也，未及知礼。为政不主于惠，而主于义。予夺如此，则惠大矣。夺之而人不怨者，心无私也。无私然后人道尽，故曰：『人也。』」
谢曰：犹众人之母，斯惠人也。然不害其为爱人。子西之事，无足道故曰：彼哉，彼哉！夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。非怒以过夺，故人服。当世时，天下骈乱甚矣【疑】微管仲，几不足以克之。故夫子取之也。杨曰：子产有君子之道四焉，曰惠人而已者，举其盛也。彼哉，彼哉者，葢外之者也。管仲夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。夺之以义而当理故也。人无是非羞恶之心，非人也。有而当其实，斯为人矣。
侯曰：「管仲以人道治人，故人诚服而无怨。后世如武侯之于李平、廖立也，近之。」
尹曰：“子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也！彼哉，彼哉！无所取也。诛有罪而被诛者，不怨其政，可知也。’”
子曰贫而无怨难富而无骄易
伊川曰：「贫不怨，则謟；謟尤甚于怨。葢守不固而有所为也。」
范曰：此为伯氏而言也。唯君子能安于贫，自非君子，其不怨者鲜矣。处富易，处贫难，天下之情一也。谢曰：贫如与仁同，过者无怨，所以为难；富如与仁同，功者无骄，所以为易。
杨曰：「富而无骄，自好者能之；贫而无怨，非安于义分不能也。」
侯曰：「怨甚于謟，非学者不能。无故贫而无怨，难。富者，怨之府。稍自爱者，不敢以富骄人，故富而无骄。」易尹曰：「处富易，处贫难。人之情也。」
子曰：「孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。」明道曰：「孔子言公绰之不欲，则其仁可知矣。优为赵、魏老而不可为滕、薛大夫，滕、薛小国，政繁事紊，纲纪不立，法度不明，而赵、魏纲目举故也。」
范曰：「人才各有所宜，公绰不欲，故优于赵、魏而不宜滕、薛。君子使人也，器之，则天下无废才矣。」
谢曰：「老有德之称，大夫以才治事者。」
杨曰：知之弗豫，枉其材而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此，则孔子之用人可知矣。尹曰：老者，有德之称；大夫，以才治事之任。公绰不欲，故优于赵、魏，而不可于滕、薛。善为国者，使
译孔子说：“关爱一个人，能不让他勤劳吗？忠于一个人，能不教诲他吗？”
范氏说：“关爱别人的人，怜悯他勤劳辛苦，所以让他勤劳；忠于别人的人，希望他行善，所以教诲他。这两点都发自人的内心，而不是从外部强加的。仁爱的君主推广这种心意到天下，就可以说是百姓的父母了。关爱他，就像母亲那样亲近；忠于他，就像父亲那样教导。”
谢氏说：关爱就不会疲倦，忠诚就会竭尽诚心。
杨氏说：“关爱他不以姑息纵容，就不能不让他勤劳；忠于他，一定要用善道引导他，就不能不教诲他。”
侯氏说：“关爱他就唯恐做得不够，怎么能不让他勤劳？忠于他就唯恐他不听从，怎么能不教诲他？”
尹氏说：“关爱那个人而希望成就他，一定要用事业勉励他；忠于那个人而希望使他明白，一定要反复陈述言辞道理。”
孔子说：“起草外交辞令，裨谌负责草拟初稿，世叔负责讨论修改，行人子羽负责修饰润色，东里子产负责最终润色定稿。”
范氏说：“郑国是个小国，它发布命令，一定要经过这四位贤人的处理，然后才能完成，所以很少失败，这可以作为法则。凭借天下之大，命令不可不慎重，贤人不可不多。多到好像没有人一样，那就是小国所不懂的。”谢氏说：“在春秋时期，诸侯的使者，辞令的美好，足以化解愤怒、缓解危难，平息暴国的祸患，何况郑国是小国呢，谋划怎能不慎重呢？”
杨氏说：“讨论润色，由众多贤人来完成，所以它结交邻国友好，议论民心志向，没有失当的言辞。古代的辞令，都足以作为后世的法则，也是因为讨论润色得非常详尽。”
侯氏说：郑国是个小国，它的辞令之所以可观，是因为有才能的人草拟初稿，明智的人讨论修改，文采好的人修饰，智慧的人润色。它周全到如此地步，所以可观。
尹氏说：“命”指政令。在春秋时期，郑国凭借区区小国，却能在大国之间自立，是因为得到人才并善于使用他们。何况拥有天下的人呢？
有人问起子产，孔子说：“是个有恩惠的人。”问起子西，孔子说：“那个人啊，那个人啊。”问起管仲，孔子说：“是个人才。”管仲剥夺了伯氏骈邑三百户的封地，伯氏吃粗粮粗食，直到老死也没有怨言。
范氏说：“子产具备君子的四种品德，恩惠是其中之一。谈论他的德行，恩惠是最多的。所以说：‘是个有恩惠的人，那么他的不足之处就可以知道了。’子西没有什么可取的，所以说：‘那个人啊，那个人啊。’子产是养育百姓的人，还没达到治理政事的高度；管仲是治理政事的人，还没达到知晓礼义的高度。治理政事不主要在于恩惠，而主要在于道义。给予和剥夺像这样，恩惠就大了。剥夺了他而人不怨恨，是因为心中没有私心。没有私心然后人道才能尽善尽美，所以说：‘是个人才。’”
谢氏说：就像众人的母亲，这就是有恩惠的人。但这不妨碍他爱人。子西的事情，没有值得称道的，所以说：那个人啊，那个人啊！剥夺伯氏骈邑三百户，伯氏吃粗粮粗食，直到老死也没有怨言。不是因为愤怒而过度剥夺，所以人心服。当时，天下混乱得很厉害，如果没有管仲，几乎不足以克服它。所以孔子肯定他。杨氏说：子产具备君子的四种品德，说他是“有恩惠的人”，是举出他最突出的方面。说“那个人啊，那个人啊”，大概是将他排除在外了。管仲剥夺伯氏骈邑三百户，伯氏吃粗粮粗食，直到老死也没有怨言。是因为剥夺得合乎道义且符合情理。人如果没有是非羞恶之心，就不是人。有这种心并且符合实际情况，这才算是人。
侯氏说：“管仲用人道治理人，所以人们诚心信服而没有怨言。后世像诸葛亮对待李严、廖立那样，就近似于此。”
尹氏说：“子产去世，孔子听说后，流泪说：‘这是古代遗留下来的仁爱啊！’‘那个人啊，那个人啊！’没有什么可取的。诛杀有罪的人而被诛杀者，不怨恨他的政令，由此可知。”
孔子说：“贫穷而没有怨恨很难，富有而不骄傲容易。”
伊川先生说：“贫穷而不怨恨，就会谄媚；谄媚比怨恨更严重。这是因为操守不坚定而有所企图。”
范氏说：这是针对伯氏而言的。只有君子能安于贫穷，如果不是君子，不怨恨的人是很少的。处于富有容易，处于贫穷难，天下的情理都是一样的。谢氏说：贫穷如同与仁德相同，过错的人没有怨恨，所以难；富有如同与仁德相同，有功的人不骄傲，所以容易。
杨氏说：“富有而不骄傲，自爱自重的人能做到；贫穷而没有怨恨，不是安于道义本分的人不能做到。”
侯氏说：“怨恨比谄媚更严重，不是做学问的人不能做到。无缘无故地贫穷而没有怨恨，很难。富有的人，是怨恨的聚集地。稍微自爱的人，不敢凭借富有傲慢待人，所以富有而不骄傲。”尹氏说：“处于富有容易，处于贫穷难。这是人的常情。”
孔子说：“孟公绰做赵氏、魏氏的家臣就绰绰有余，但不能做滕国、薛国的大夫。”明道先生说：“孔子说公绰没有贪欲，那么他的仁德就可以知道了。做赵氏、魏氏的家臣绰绰有余而不能做滕国、薛国的大夫，是因为滕国、薛国是小国，政事繁杂混乱，纲纪不建立，法度不明确，而赵氏、魏氏纲纪分明。”
范氏说：“人才各有所适，公绰没有贪欲，所以做赵氏、魏氏的家臣绰绰有余而不适合做滕国、薛国的大夫。君子使用人才，量才录用，那么天下就没有被废弃的人才了。”
谢氏说：“老”是有德行的称呼，“大夫”是以才能治理事务的人。
杨氏说：了解他不充分，枉费他的才能而使用他，就是废弃人才了。这就是君子担忧不了解人的原因。说了这些，那么孔子用人之道就可以知道了。尹氏说：“老”，是有德行的称呼；“大夫”，是以才能治理事务的职务。公绰没有贪欲，所以做赵氏、魏氏的家臣绰绰有余，而不适合做滕国、薛国的大夫。善于治理国家的人，使
人各欲当其才而已矣。
子路问成人。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以爲成人矣。」曰：「今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。」
译人各自希望充分发挥自己的才能罢了。
子路问什么是完人。孔子说：“像臧武仲那样的智慧，孟公绰那样的清心寡欲，卞庄子那样的勇敢，冉求那样的才艺，再用礼乐来修饰，也可以算是完人了。”子路说：“现在的完人，何必一定要这样呢？见到利益想到道义，遇到危难肯献出生命，长久处于困顿之中也不忘记平日的诺言，也可以算是完人了。”
明道曰：「兼此数人之所长，而文之以礼乐，亦可以为成人矣。」言成人之难也。武仲之知非正也，若文之以礼乐，则无不正矣。今之成人者，见利思义，见危授命，谓忠也；久要不忘平生之言，谓信也。有忠信而不及于礼乐，亦可以为成人，又其次者也。
伊川曰：「知之明，信之笃，行之果，知仁勇。若孔子以谓成人，不出此三者。武仲智也，公绰仁也，卞庄子勇也。又曰：须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为」
成人矣。然而论其大成，则不止于此。若今之成人，则又其次也。又曰：语今之成人者，只是语忠信也。忠信者，实也。礼乐者，文也。语成人之名，自非圣人，孰能之？孟子曰：唯圣人然后可以践形，如此方可以称成人之名。又曰：合此四人之偏，文之以礼乐，方成圣人，则尽之矣。
范曰：好知不好学，其蔽也荡；臧文仲知而已，好勇不好学，其蔽也乱；卞庄子勇而已，其余不足称也。公绰能自克于不欲，而未能无欲。无欲则能刚。如公绰者，寡欲而已；如冉求者，多才而已。皆未足为学也。故不得为成人。兼四子之能而文之以礼乐，此古之成人也。礼所以立，乐所以成学。至此然后可以为成人矣。若今之成人者，临财无苟得，临难无苟免，与朋友交，言而有信。有此三者，虽不至于古，亦可以为成人矣。此子路所能也。言古之成人，所以勉子路进于礼乐也。
谢曰：「成人虽未至于圣人，然不可以一事名矣。葢其具人道者也，未可谓之圣人，特尚可以体质论故也。若武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，而又润色之以礼乐，则于酬酢应变，葢有余地矣。今之成人，见利思义，则不为利回；见危授命，则不为威惕，亦岂苟然者？」
杨曰：得其一体，不可为成人。成人，其具体者也。故有四子之才，而文之以礼乐，则亦可为成人而已，尚非其至也。今之成人，何必然？则所与又下矣。见利思义，则不欲者斯能之；见危授命，则勇者斯能之；久要不忘平生之言，则忠信者斯能之。虽未能文之以礼乐，亦可以为成人矣。葢世道衰微，而责人以备，则人将自絶于成人之列，非所以与人为善也。与文王之为文，敏而好学，不耻下问，亦谓文同意。或问：不欲者，者成人之质也。人而有欲，虽知如武仲，勇如卞庄，艺如冉求，亦不足为成人。而仲尼之言“不欲”，必先之以知，何也？曰：虽有其质，不先于致知，则无自而入德矣。尹曰：孟子曰：“唯圣人然后可以践形，能尽夫成人者也。”臧武仲知之明，孟公绰守之笃，卞庄子行之勇，冉求艺之多，兼此四人之长，而文之以礼乐，则亦可以为成人矣。临利无苟得，临难无苟免，言而有信义，此三者又可以为其次矣。
子问公叔文子于公明贾曰：「信乎，夫子不言、不笑、不取乎？」公明贾对曰：「以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。」子曰：「其然，岂其然乎？」
范曰：“喜怒哀乐，发而皆中节，谓之和。和者，天下之达道也。公明贾之言，无不中理，此君子之成法也。公叔文子未必皆能如之，故曰：‘岂其然乎？’疑之也。”
谢曰：「公叔文子，当时贤者，恐于圣人之事有未足耳。如公明贾之对，非礼义充溢于中，时措之宜者不能。故夫子谓：「岂其然乎？」」
杨曰：「公明贾之言，其义则是，疑非公叔文子所及也。君子与人为善，不正言其非，故曰：『其然，岂其然乎？』为疑辞以语之。」
侯曰：「公明贾之言，恐有溢美，故夫子曰：『其然，岂其然乎？』」
尹曰：「如公明贾之言，则是成德之事也。」公叔文子未必能至于此，故曰：「岂其然乎？」未许之也。
子曰：「臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。」范曰：「要君者，无上罪之大者也。武仲之邑，受之于君，得罪出奔，则立后在君，非已所得専也，而据邑以请，见利而不顾义，是以陷于大罪，此由其好知不好学也。」时
译明道先生说：“兼备这几个人的长处，再用礼乐加以修饰，也可以成为完人了。”这是说成为完人很难。臧武仲的智谋不正当，如果用礼乐来修饰，就没有不正当的了。现在的完人，见到利益想到道义，遇到危难献出生命，这叫忠；长期处于贫困也不忘记平生的诺言，这叫信。有忠信而达不到礼乐的境界，也可以成为完人，这是次一等的。
伊川先生说：“认识得明白，信念得坚定，行动得果敢，这就是智、仁、勇。如果孔子所说的完人，不出这三者。臧武仲是智，孟公绰是仁，卞庄子是勇。又说：必须兼备这四个人的才能，用礼乐加以修饰，也可以成为完人。然而论其最大的成就，则不止于此。如果现在的完人，则又是次一等的。又说：说到现在的完人，只是说到忠信。忠信是实质，礼乐是文采。说到完人的名号，如果不是圣人，谁能做到？孟子说：只有圣人才能充分实现人的形体本性，这样才可以称为完人。又说：兼备这四个人的偏长，用礼乐加以修饰，才成为圣人，这就完备了。
范氏说：“喜好智谋而不喜好学习，弊病是放荡；臧文仲只有智谋罢了。喜好勇武而不喜好学习，弊病是作乱；卞庄子只有勇武罢了，其余不值得称道。孟公绰能克制自己而不欲，但未能做到无欲。无欲就能刚强。像孟公绰那样，只是少欲罢了；像冉求那样，只是多才罢了。都不足以称为学习。所以不能成为完人。兼备四个人的才能而用礼乐加以修饰，这是古代的完人。礼用来确立规范，乐用来完成学业。达到这个境界然后才可以成为完人。如果现在的完人，面对财物不随便获取，面对危难不随便逃避，与朋友交往，说话有信用。有这三点，虽然达不到古代的标准，也可以成为完人了。这是子路所能做到的。说古代的完人，是为了勉励子路进取于礼乐。
谢氏说：“完人虽然没有达到圣人的境界，但不能用一件事来命名了。大概是因为他具备人道的全部要素，还不能称为圣人，只是还可以从体质方面来论说罢了。像臧武仲的智，孟公绰的不欲，卞庄子的勇，冉求的技艺，而又用礼乐加以润色，那么在应酬应对、随机应变方面，大概就有余地了。现在的完人，见到利益想到道义，就不被利益所迷惑；遇到危难献出生命，就不被威势所吓倒，这难道是随便就能做到的吗？”
杨氏说：“只具备一个方面的才能，不能成为完人。完人，是具备全部要素的人。所以有四个人的才能，而用礼乐加以修饰，也只是可以成为完人罢了，还不是最高境界。现在的完人，何必一定要这样呢？那么所要求的又低下了。见到利益想到道义，那么少欲的人就能做到；遇到危难献出生命，那么勇敢的人就能做到；长期处于贫困也不忘记平生的诺言，那么忠信的人就能做到。虽然不能用礼乐加以修饰，也可以成为完人了。大概是因为世道衰微，如果要求人具备所有条件，那么人就会自己断绝于完人的行列，这不是与人一起行善的做法。这与周文王被称为‘文’，勤勉而好学，不以向地位低的人请教为耻，所说的‘文’意思相同。有人问：少欲是完人的本质。人如果有欲望，即使智谋像臧武仲，勇敢像卞庄子，技艺像冉求，也不足以成为完人。而孔子说‘不欲’，必须先以‘知’为前提，为什么呢？回答说：虽然有这种本质，如果不先致力于获取知识，就没有途径进入道德的境界了。尹氏说：孟子说：‘只有圣人才能充分实现人的形体本性，能完全做到完人。’臧武仲智谋明白，孟公绰坚守坚定，卞庄子行动勇敢，冉求技艺繁多，兼备这四个人的长处，而用礼乐加以修饰，那么也可以成为完人了。面对利益不随便获取，面对危难不随便逃避，说话有信用道义，这三点又可以成为次一等的了。
子路问公明贾关于公叔文子的事说：“真的吗，先生不说话、不笑、不取财物吗？”公明贾回答说：“告诉你的人说错了。先生到适当的时候才说话，人们不厌倦他的话；高兴时才笑，人们不厌倦他的笑；符合道义时才取，人们不厌倦他的取。”孔子说：“是这样吗？难道真是这样吗？”
范氏说：“喜怒哀乐，表达出来都符合节度，叫做和。和，是天下通行的道理。公明贾的话，没有不符合道理的，这是君子的成法。公叔文子未必都能做到这样，所以说：‘难道真是这样吗？’表示怀疑。”
谢氏说：“公叔文子，是当时的贤者，恐怕在圣人的事情上还有不足。像公明贾的回答，如果不是礼义充满内心，随时都能做得适宜的人，是不能做到的。所以孔子说：‘难道真是这样吗？’”
杨氏说：“公明贾的话，道理是对的，怀疑不是公叔文子所能达到的。君子与人一起行善，不直接说他的不对，所以说：‘是这样吗？难道真是这样吗？’用怀疑的语气来说。”
侯氏说：“公明贾的话，恐怕有溢美之词，所以孔子说：‘是这样吗？难道真是这样吗？’”
尹氏说：“像公明贾所说的，那是成就德行的人的事情。”公叔文子未必能达到这个境界，所以说：“难道真是这样吗？”没有肯定他。
孔子说：“臧武仲凭借防邑请求在鲁国立后代，虽然说不胁迫君主，我不相信。”范氏说：“胁迫君主的人，是无上罪的大罪。武仲的封邑，是君主赐予的，得罪后出逃，立后代在于君主，不是他所能专断的，而据邑请求，见到利益而不顾道义，因此陷入大罪，这是因为他喜好智谋而不喜好学习。”当时
人或以武仲存其先祀为贤，故夫子正之。谢曰：「以利害动之之谓要。」武仲迄奔齐，则其居防以请，必有恃而敢然。鲁之立为后，葢亦不得不然。知则知矣，而非臣道。
译有人因为武仲保全了祖先的祭祀而认为他贤德，所以孔子对他进行了纠正。孔子解释说：“用利益和祸害来打动对方，这就叫做要挟。”武仲最终逃奔到齐国，那么他居住在防邑向鲁国请求，必定是有所倚仗才敢这样做。鲁国立他为继承人，大概也是不得不这样。他虽然知道这样做，但这不符合臣子的道义。
杨曰：「臧武仲如防，卑辞以请。后其迹非要君者，而意实要君焉。故夫子言之，亦《春秋》诛意之义也。」
侯曰：「人臣之事君也，君命之而已。求后于君，非要而何？」
尹曰：“武仲出奔邾，自邾如防，使来告曰：‘苟守先祀，无废二勲，敢不辟邑。’于是鲁立臧为焉。夫据邑而请立，非要君而何？不知义者，将以武仲之存先祀为贤也，故夫子正之。”
子曰：「晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。」
伊川解曰：「谲，不正也。」《诗序》云：「主文而谲諌，是也。」晋文欲率诸侯以朝天子，正也。惧其不能，故谲而行之，召王就之。人独见其召王之非，而不见其欲朝之本心，是以谲而揜其正也。齐桓本侵蔡，遂至于楚而伐之，责其职贡，其行非正也。然其所执之事正，故人但称其伐之正，而不见其行事之本谲也。是以正而揜其谲也。圣人发其心迹，使晋文勤王之志显，且使后世之慎所举而不失其正也。又《语録》曰：「此为作《春秋》而言也。」晋文公实有勤王之心，而不知召王之为不顺，故谲揜其正。齐桓公伐楚责包茅，虽其心未必尊王，而其事则正，故正揜其谲。孔子言之以为戒，正者，正行其事耳，非大正也。亦犹管仲之仁，止以事功而言也。
范曰：此为春秋而言也。晋文公心正而行谲，召王是也，故终之以谲。齐桓公心谲而行正，伐楚是也，故终之以正。夫苟有善心，必行正事，行不正而曰我心善，未之闻也。晋文公心非不善也，而所行不正，是以为谲。初虽不善，其后能改者，圣人贵之，故周公称祖甲，列于三宗。齐桓公心非不谲也，而所行复正，是以为正。考桓、文之事，人君可不慎其所行也。
谢曰：“张先生谓重耳婉而不直，小白直而不婉。”杨曰：“晋文公召王以诸侯见，而《春秋》书曰：‘天王狩于河阳’，葢不与其召也。又书曰：‘公朝于王所’，言诸侯自朝于王，葢不与其以也。文公有勤王之心，而不知以臣召君不可以训，故曰‘谲而不正’。齐桓公责楚以包茅不入，故其有夹辅王室之诚心，而其事则正矣，故曰‘正而不谲’。然此特假之彼善于此而已，非至正也。与管仲称‘如其仁同义’。”
尹曰：“臣师程颐曰：‘晋文公欲率诸侯以朝王也，惧其不能，而召王就见之。人见其召王之罪，而不明其欲朝之本心，是以谲而揜其正也。齐桓公本怒蔡姬而侵蔡，惧其不义也，因伐楚而责其职贡。其用心本谲，而其所执者正，是以正而揜其谲也。圣人发其心迹，显晋文勤王之志，且使后世之君知所行之不正，则无以明其心，当慎其所行也。’”
子路曰：「桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？」子曰：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。」子贡曰：「管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也？自经于沟渎而莫之知也。」
伊川解曰：「子路以不死为不仁，故相对而言，谓不死之不仁，未如以九合之为仁也。九合，仁之功也。谓管仲为仁人，则可也。仲之于子纠，所谓可以死，可以无死者也。桓公，兄也；子纠，弟也【薄昭与淮南厉王书云：「齐桓杀其弟以反国，时相去尚近，当知之】仲私其所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死可也。知辅之以争为不义，将自免而期后功，亦可也。故圣人称其功而曰：「岂若匹夫匹妇之为谅也？自经于沟渎而莫之知也。」匹夫匹妇执信，知其死而已。所谓「莫之知也」者，不复能知权其重，有可以无死之义也。考之《春秋》，桓公之入也，书曰：「齐小白入于齐。」鲁之纳子纠，书曰：「公伐齐纳纠【左氏误多「子」字，公谷之言是也】后书「齐人取子纠杀之」，言「子」者，葢非齐人已盟立之，而又杀之也。齐人非以不正而舍之也，直反覆而背之耳。若桓弟而
译杨氏说：“臧武仲退守防地，用谦卑的言辞请求鲁君。他后来的行为看似并非要挟君主，但内心实际上是在要挟君主。所以孔子这样评价他，这也符合《春秋》诛讨动机的义理。”
侯氏说：“臣子侍奉君主，只应接受君主的命令。向君主请求封地，如果不是要挟，又是什么呢？”
尹氏说：“臧武仲出逃到邾国，又从邾国来到防地，派人来报告说：‘如果能让祖先的祭祀得以延续，不废弃两位功臣（指臧氏祖先）的功勋，我怎敢不献出防邑。’于是鲁国立臧为臧氏的继承人。凭借据守城邑来请求立嗣，如果不是要挟君主，又是什么呢？不懂大义的人，会认为臧武仲保全祖先祭祀是贤德，所以孔子纠正这种看法。”
孔子说：“晋文公诡诈而不正大，齐桓公正大而不诡诈。”
伊川先生解释说：“谲，就是不正大。”《诗经序》说：“主于文饰而委婉劝谏，就是这样。”晋文公想要率领诸侯去朝见天子，这是正大的。但他担心做不到，所以用诡诈的方式实行，召请周天子前来会见。人们只看到他召请天子的不当，却没看到他想要朝见天子的本心，因此是用诡诈掩盖了他的正大。齐桓公原本侵犯蔡国，进而攻打楚国，责备楚国不缴纳职贡，他的行为并不正大。但他所坚持的道理是正大的，所以人们只称赞他伐楚的正大，却没看到他行事本质的诡诈。因此是用正大掩盖了他的诡诈。圣人揭示他们的心迹，使晋文公勤王（辅佐天子）的志向显现，并且让后世的君主谨慎行事而不失正道。另外《语录》说：“这是针对作《春秋》而言的。”晋文公确实有勤王之心，却不知召请天子是不顺从礼制的，所以诡诈掩盖了他的正大。齐桓公伐楚责备包茅不入，虽然他的内心未必尊崇王室，但他做的事是正大的，所以正大掩盖了他的诡诈。孔子这样说作为警戒，所谓正，只是说行为合乎正道罢了，并非至善至正。这也如同称管仲有仁德，只是就事功而言罢了。
范氏说：这是针对《春秋》而言的。晋文公内心正大但行为诡诈，召请天子就是例子，所以最终归结为诡诈。齐桓公内心诡诈但行为正大，伐楚就是例子，所以最终归结为正大。如果有善心，必定会做正大的事，行为不正却说内心善良，从未听说过。晋文公内心并非不善，但所做的事不正，所以说是诡诈。起初虽然不善，后来能改正的，圣人看重他，所以周公称颂祖甲，将他列在三宗之中。齐桓公内心并非不诡诈，但所做的事又合乎正道，所以说是正大。考察桓公、文公的事迹，君主能不谨慎自己的行为吗？
谢氏说：“张先生说重耳（晋文公）委婉而不直率，小白（齐桓公）直率而不委婉。”杨氏说：“晋文公召请天子以诸侯之礼相见，而《春秋》记载说：‘天王在河阳狩猎’，大概是不认可他召请天子。又记载说：‘公朝见天子所在之处’，意思是诸侯自己朝见天子，大概是不认可他召请天子。晋文公有勤王之心，却不知以臣下身份召请君主不可作为典范，所以说‘诡诈而不正大’。齐桓公责备楚国包茅不入，所以他有辅佐王室的诚心，而且他的行为是正大的，所以说‘正大而不诡诈’。然而这仅仅是借指他比另一个人稍好一些罢了，并非至善至正。这与称管仲‘如其仁’意义相同。”
尹氏说：“我的老师程颐说：‘晋文公想要率领诸侯朝见天子，担心做不到，于是召请天子前来会见。人们看到召请天子的罪过，却不明白他想要朝见的本心，所以是用诡诈掩盖了他的正大。齐桓公原本因蔡姬之事愤怒而侵犯蔡国，担心这样做不义，于是借伐楚之机责备楚国不缴纳职贡。他的用心本意是诡诈的，但他所坚持的道理是正大的，所以是用正大掩盖了他的诡诈。圣人揭示他们的心迹，彰显晋文公勤王的志向，并且让后世的君主知道如果行为不正，就无法表明自己的本心，应当谨慎自己的行为。’”
子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽为他而死，管仲却没有死，能说他不仁吗？”孔子说：“桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这是管仲的功劳。这就是他的仁德，这就是他的仁德。”子贡说：“管仲不是仁人吗？桓公杀了公子纠，他不能殉死，反而去辅佐桓公。”孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕已经披头散发、衣襟左开了。难道要像普通男女那样固守小信，在山沟里自缢而死而无人知晓吗？”
伊川先生解释说：“子路认为不死是不仁，所以相对而言，说不死的不仁，不如以九合诸侯的仁德为重。九合诸侯，是仁德的功绩。称管仲为仁人，是可以的。管仲对于子纠，属于可以死也可以不死的情况。桓公是兄长；子纠是弟弟【薄昭给淮南厉王的信中说：‘齐桓公杀了他的弟弟以回国即位，当时时间尚近，应当知道’】管仲私心侍奉子纠，辅佐他争夺君位，是不义的。桓公杀他虽然过分，但子纠的死确实是应当的。管仲起初与他同谋，于是与他同死是可以的。知道辅佐他争位是不义的，将自我解脱而期望后来的功绩，也是可以的。所以圣人称赞他的功绩说：‘难道要像普通男女那样固守小信，在山沟里自缢而死而无人知晓吗？’普通男女执着于信义，只知道死而已。所谓‘无人知晓’，是指不再能懂得权衡轻重，有可以不死的大义。考察《春秋》，桓公回国时，记载说：‘齐小白进入齐国。’鲁国接纳子纠，记载说：‘公攻打齐国接纳子纠【《左传》误多了‘子’字，公羊、谷梁的说法是对的】后来记载‘齐人捉拿子纠并杀了他’，称‘子’，大概是因为齐国人已经盟立了桓公，却又杀了他。齐国人并非因为不正而舍弃他，只是反复无常而背弃他罢了。如果桓公是弟弟而”
纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲与桓公乃不可同世之讐也。若计其后功而与其事桓，圣人之言无乃害义之甚，啓万世反覆不忠之乱乎？桓公子纠之正否，子路、子贡所知也。故夫子答之，但言「无死为可耳」。后人能审其本末，然后见义之所当也。又《语録》曰：「管仲不死，观其九合诸侯，不以兵车，乃知其仁也。无此，则贪生惜死，虽匹夫匹妇之谅亦无矣。」又曰：「齐侯死，诸公子皆出。小白长而当立，子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁，小白入齐，旣立，仲纳子纠以抗小白，以少犯长，又所不当立，义已不顺。旣而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死。故《春秋》书「齐小白入于齐」，以国系者，明当立也；又书「公伐齐纳纠」，去「子」明不当立也。至「齐人取子纠杀之」，此复称「子」者，罪齐大夫旣盟而杀之也。」或问：「桓公杀公子纠，管仲不死而从之杀？」兄之人，
译公子纠是哥哥，管仲辅佐的是正当的君主，桓公夺取了他的国家并杀了他，那么管仲与桓公就是不能共存于世的仇敌。如果计较他后来的功绩而赞许他侍奉桓公，圣人的言论岂不是极大地损害了道义，开启万世反复无常、不忠的祸乱吗？桓公与公子纠谁正谁不正，子路、子贡是知道的。所以孔子回答他们，只说“不死殉主是可以的”。后人能够审察事情的始末，然后才能明白道义所应当如何。又《语录》说：“管仲不死殉主，看他九次会合诸侯，不依靠武力，由此知道他的仁德。如果没有这些，那么就是贪生怕死，即使是普通男女的诚信也没有了。”又说：“齐侯死了，各位公子都出逃。小白年长应当继位，子纠年幼也想继位。管仲奉子纠逃到鲁国，小白进入齐国，已经即位，管仲接纳子纠来对抗小白，以年幼侵犯年长，又是不应当继位的人，道义上已经不顺。后来小白杀了子纠，从管仲所侍奉的对象来说，他可以死；从道义来说，他不可以死。所以《春秋》记载‘齐小白入于齐’，用国家来系属，表明他应当继位；又记载‘公伐齐纳纠’，去掉‘子’字，表明他不应当继位。至于‘齐人取子纠杀之’，这里再次称‘子’，是谴责齐国大夫既已结盟却杀人的罪过。”有人问：“桓公杀了公子纠，管仲不死殉主却跟随他，杀了公子纠的人，”
固可从乎？曰：桓公子纠，襄公之二弟也。桓公兄而子纠弟。襄公死，则桓公当立，此以《春秋》知之也。《春秋》书桓公则曰“齐小白”，言当有齐国也。于子纠则止曰“纠”，不言齐，以不当有齐也。不言子，非君之嗣子也。《公谷并注四处，皆书“纳纠”，《左传》独言“子纠误也”。然书“齐人取子纠杀之”，者，齐大夫尝与鲁盟于蔇，旣纳纠以为君，又杀之，故书“子”，是二罪也。管仲始事纠，不正也；终从于正义也。召忽不负所事，亦义也。如魏征、王珪不死建成之难而从太宗，可谓害于义矣。又曰：仲尼谓管仲“如其仁”，葢言其有仁之功。管仲其初事子纠，所事非正。《春秋》书“公伐齐纳纠而不称子”，不当立者也。不当立而事之，失于初也。及其败也，可以死，可以无死。与人同事而死之，理也。知始事之为非而改之，义也。召忽之死，正也；管仲之不死，权其宜，可以无死也。故仲尼称之曰“如其仁”，谓其有仁之功也。又曰：孔子称管仲“如其仁”，但称其有仁之功也。使管仲事子纠，正而不死，后虽有大功，圣人岂复称之耶？若以为圣人不观其死不死之是非，而止称其后来之功，则甚害义理也。或问：孔子未尝许人以仁，称管仲以仁，何也？曰：此圣人阐幽之道，只为子路以子纠死、管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处，要当自会得。
范曰：管仲不死子纠而相桓公，子路、子贡责之以义，而夫子称其仁。九合诸侯，一匡天下，此仁之大也。彼死于子纠之义，岂可以易此哉？圣人之于人，责其大而不责其细，取其多而不取其少，故不责管仲之不死，而责其不知礼。死于子纠，有不足为非，管仲所难，故不死不为苟生，而相桓公不为利，所以为仁也。谢曰：不死未足以见管仲之仁，然不死非不仁也。当是时，于子纠君臣之义未正，知桓公可以有为也，而爱其死以有待，故与匹夫匹妇感慨自杀者异。自其九合诸侯，不以兵车，民无左衽之患，则仁可见矣。杨曰：纠与小白未尝为世手，而俱出奔，故《春秋》不书子而书公。公伐齐纳纠，齐小白入于齐【左氏曰：纳子纠；公谷皆曰：纳纠。其义当以公谷为正】以齐系小白者，明小白之宜有齐者也。纠不称子，又不系之齐者，外之不宜有齐者也。不宜有齐而入之，是为乱而已。管仲相之，又射桓公中钩焉，则济恶以成其乱者也。及其败亡也，又乌得而讐桓公哉？知其罪而请囚焉，听命于齐，正也。桓公旣入，取子纠而杀之，则已甚矣，故卒书「齐人取公子纠杀之」。书「子」所以恶齐也。然管召之于纠，旣尝相之，委质为臣矣。以其分言之，葢可以死也。然而争非其义，则可以无死矣。可以死，可以无死，故召忽死之为伤勇，管仲不死为徙义。孔子所以称其仁，而与其不死也。方齐之未有君也，诸公子在外，先入者得之。人臣各为其主用，乌敢贰哉？其射桓公也，非有私焉，忠于其主而已。管仲处之，不自以为嫌，而桓公遇之，又不得以为罪，义固然也。使管仲之射桓公出于其私焉，则义之所必诛，尚得而相之乎？若召忽之死，是亦志仁而已，故孔子不斥言其非，谓其无恶故也。
仲素问：「孔门弟子皆不许之以仁，独许管仲，何也？」曰：「管仲九合诸侯，一匡天下，子路等未必能为之，然路径自别。若使子路，必不肯恁地做。学之为王者事久矣。诡遇得禽，虽若丘陵，弗为也。」又问：「那里见他诡遇处？」曰：「君淫亦淫，君奢亦奢，皆是诡遇。且赚得入手做将去，不问。」
尹曰：「子路以管仲不死子纠之难不仁。故子曰：『不死之不仁，未若九合之仁也。』九合者，仁之功也。非以仲为仁人也。臣师程颐曰：『桓公兄当立，子纠弟也，不当争。管仲辅弟以争国，而桓公杀之。仲与之同死，亦可也；知辅之争为不义，将自勉以期后功，亦可也。』故孔子称其功而曰：「岂若匹夫匹妇之执信，不复知权轻重者哉？」《春秋》
译固可从乎？回答说：桓公的儿子纠，是襄公的第二个儿子。桓公是哥哥，子纠是弟弟。襄公死后，桓公应当即位，这是从《春秋》中知道的。《春秋》记载桓公就说“齐小白”，意思是说他有资格拥有齐国。对于子纠则只说“纠”，不说齐，是因为他不应当拥有齐国。不称“子”，因为他不是君主的嗣子。《公羊传》《谷梁传》并在四处都记载“纳纠”，《左传》唯独说“子纠”是错误的。然而记载“齐人取子纠杀之”，这是因为齐国大夫曾经与鲁国在蔇地结盟，既接纳子纠作为国君，又杀了他，所以称“子”，这是两重罪过。管仲起初侍奉子纠，是不正当的；最终顺从了正义，也是正当的。召忽不辜负所侍奉的人，也是正当的。如果像魏征、王珪不在建成的危难中死去而跟随太宗，可以说是有害于道义了。又说：孔子说管仲“近乎仁”，大概是指他有仁的功绩。管仲起初侍奉子纠，所侍奉的不是正道。《春秋》记载“公伐齐纳纠而不称子”，说明他不应当即位。不应当即位却侍奉他，起初是失误的。等到他失败时，可以死，也可以不死。与人共同做事而死，是情理所在。知道起初侍奉的是错误的而改正，是道义。召忽的死，是正当的；管仲不死，是权衡适宜，可以不死。所以孔子称赞他说“近乎仁”，是指他有仁的功绩。又说：孔子称赞管仲“近乎仁”，只是称赞他有仁的功绩。假使管仲侍奉子纠，正当而不死，后来即使有大功，圣人难道还会称赞他吗？如果认为圣人不看死与不死的对错，而只称赞他后来的功绩，那就严重损害道义了。有人问：孔子不曾许诺别人以仁，称赞管仲以仁，为什么呢？回答说：这是圣人阐明幽微道理的方法，只是因为子路认为子纠死了、管仲不死是不仁，这大大贬低了管仲，所以孔子说他有仁的功绩。这是圣人言语抑扬的地方，应当自己领会。
范氏说：管仲不在子纠的危难中死去而辅佐桓公，子路、子贡以道义责备他，而孔子称赞他仁。多次会合诸侯，匡正天下，这是仁的大处。那死于子纠的道义，难道可以替代这个吗？圣人对于人，责备大的而不责备小的，取多的而不取少的，所以不责备管仲不死，而责备他不知礼。死于子纠，有不足以为非的地方，管仲所难，所以不死不是为了苟且偷生，而辅佐桓公不是为了私利，所以是仁。谢氏说：不死不足以显示管仲的仁，但不死也不是不仁。当时，对于子纠君臣的道义尚未端正，知道桓公可以有所作为，而爱惜他的死以有所等待，所以与匹夫匹妇感慨自杀的人不同。从他多次会合诸侯，不使用武力，百姓没有左衽的祸患，那么仁就可见了。杨氏说：纠与小白未曾为世守，而都出奔，所以《春秋》不称子而称公。公伐齐纳纠，齐小白入于齐【左氏说：纳子纠；公谷都说：纳纠。其义应当以公谷为正】以齐系小白，是明白小白应当拥有齐国。纠不称子，又不系之齐，是排斥他不应当拥有齐国。不应当拥有齐国而进入，就是作乱罢了。管仲辅佐他，又射桓公中钩，就是助长恶行以成就他的作乱。等到他败亡，又怎么能与桓公报仇呢？知道他的罪而请求囚禁，听命于齐，是正当的。桓公既入，取子纠而杀之，就太过分了，所以最终记载“齐人取公子纠杀之”。称“子”是为了厌恶齐国。然而管召对于纠，既曾辅佐他，委身做臣子了。从名分来说，大概可以死。然而争夺不是道义，就可以不死。可以死，可以不死，所以召忽死是伤害勇，管仲不死是迁就道义。孔子所以称赞他仁，而赞同他不死。当齐国没有君主时，诸公子在外，先入者得到它。人臣各为其主用，怎敢有二心呢？他射桓公，没有私心，只是忠于他的主罢了。管仲处之，不自以为嫌，而桓公遇之，又不得以为罪，道义本来如此。假使管仲射桓公出于私心，那么道义所必诛，还能辅佐他吗？如果召忽的死，也是志在仁罢了，所以孔子不斥责他的非，认为他没有恶的缘故。
仲素问：“孔门弟子都不许诺人以仁，唯独许诺管仲，为什么呢？”回答说：“管仲多次会合诸侯，匡正天下，子路等未必能这样做，然而路径自别。假使是子路，必定不肯这样做。学习做王者之事很久了。诡遇得禽，虽若丘陵，弗为也。”又问：“哪里看到他诡遇的地方？”回答说：“君淫亦淫，君奢亦奢，都是诡遇。且赚得入手做将去，不问。”
尹氏说：“子路认为管仲不在子纠的危难中死去是不仁。所以孔子说：‘不死之不仁，未若九合之仁也。’九合，是仁的功绩。不是以管仲为仁人。臣师程颐说：‘桓公是哥哥应当即位，子纠是弟弟，不应当争夺。管仲辅佐弟弟以争夺国家，而桓公杀了他。管仲与他同死，也可以；知道辅佐争夺是不义，将自勉以期后功，也可以。’所以孔子称赞他的功而说：‘岂若匹夫匹妇之执信，不复知权轻重者哉？’《春秋》
书桓公之入也，曰：「齐小白入于齐。」书鲁之纳子纠也，曰：「公伐齐纳纠。」桓公子纠之正否，子路、子贡之所知，故夫子之答独言其可以不死焉。使管仲所辅者正而不死其难，则可谓反覆不忠之士，虽有后功，何足道哉？
译记载桓公入主齐国的事，说：“齐小白进入齐国。”记载鲁国接纳子纠的事，说：“鲁公攻打齐国以接纳子纠。”桓公与子纠谁为正统，子路、子贡是知道的，所以孔子的回答只说子纠可以不死。假使管仲所辅佐的是正统君主，却不在危难中殉死，那就可以说是反复无常、不忠不义的人，即使后来有功劳，又有什么值得称道的呢？
公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公子，闻之曰：「可以为文矣。」
范曰：「臧文仲下展禽，夫子以为不仁。文子无心于贵贱，彼已而唯贤是与，可谓仁矣。文者，仁之着，见于外者也。」
吕曰：「与家臣同升而无嫌，上贤之至也。物相杂，故曰文。不专于贵，贵而杂之以上贤，此所以为文。」
谢曰：「无媢嫉上人之心，故能举贤才。」谓之文谥法，有如此者。
杨曰尚贤而有礼斯可为文矣
侯曰：「物相杂，故曰文。能进贤退不肖，所以文之也。故可以为文。」
尹曰：臧文仲知展禽之贤而不举之。孔子谓之窃位。公叔文子举其家臣，与之并列。孔子许其文。孟子曰：不祥之实，蔽贤者当之，亦犹是也。
子言卫灵公之无道也。康子曰：“夫如是，奚而不防？”孔子曰：“仲叔圉治賔客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其防？”
范曰：“国有人则存，无人则亡。以灵公之无道也，而有三人焉，犹足以不亡。况其有道、任贤，能，使何可当也？《诗》曰：‘无竞维人，四方其训之。’若得其人，必无敌于天下矣。”
谢曰：「仲叔圉、祝鮀、王孙贾，其德未必优，而其才可使也。灵公能用其所长，虽未可以致治，然事亦无废滞矣。」
杨曰：「官得其职，则纪纲法度犹存焉。故虽无道，而不防。」
侯曰：「官得其人，则政事举；君虽无道，纪纲存焉，奚其防？」
尹曰：「卫灵公之无道，宜防也，而能用此三人焉，犹足以保其国。而况有道之君，能用天下之贤才者乎？」《诗》曰：「无竞维人，四方其训之。」
子曰其言之不怍则为之也难
明道曰能言不怍者难
伊川曰所为言之不愧
范曰：内有其实，则言之不惭。言之不惭，则为之必难矣。君子之言行相顾，言之必可行也，行之必可言也。有诸已，则言无愧。言不过实，可履而行。此所以为难也。
谢曰：「为不善者，言之亦怍。言之可怍，而不怍，则寡亷鲜耻，何所不至？故难与为道。」
杨曰：「其言之不怍，而行欲必揜焉，则为之也难矣。此古者所以言不出也。」
尹曰：“能为者，不敢轻言；其言之不惭者，必未能为之也。”
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：「陈恒弑其君，请讨之。」公曰：「告夫三子。」孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。」君曰：「告夫三子。」者之三子告不可。孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。」
明道曰：陈恒弑君，夫子请讨。当时夫子已去位矣。又曰：孔子请讨，当时得行，便有举义为周之义。伊川曰：孔子之时，大伦乱矣，君听于臣，父听于子，动即弑君父，是不可一朝居也，必变而后可。鲁有三桓，无以异齐，何以孔子虽小官，必仕于鲁，只是修周公之法。齐旣坏大公之法，后来立法已是苟且，及其末世，并其法坏之，乱甚于鲁，故其弑亦先于鲁。孔子之仕于鲁，欲以为兆，得可为处，便为如陈恒弑其君，孔子请讨之一事，正则百事自己不得传言以鲁之众伐齐之半，此非孔子请讨之计。如是则孔子只待去较力，借使言行，则亦上有天子，下有方伯，须谋而后行。又曰：陈恒弑其君，孔子沐浴而朝，请讨之。左氏载孔子之言，谓陈恒弑其君，民之不与者半，以鲁之众加齐之半，可克也。恁地是圣人以力角胜，都不问义理也。孔子请伐齐以弑君之事讨之，当时哀公能从其请，孔子必有处置，须是顔回使周，子路使晋，天下大计可立而遂。孔子临老有此一件事好做，奈何哀公不从其请，可惜。
范曰：孔子老矣，国有大事，必告焉，从大夫之后故也。臣弑其君者，天下皆得而诛之。而齐强，鲁弱，常困于齐，故鲁之君臣皆以为齐不可伐。孔子所言者义也，得其义则强，失其义则弱。使鲁能用孔子，岂其强而已矣？言而不行，则明其义以示后世，故告于君，又告于三子，不可则止。告在已，而行之者在君与相也。齐景公问政于孔子，孔子对曰：「君君，臣臣，父父子子。」景公之时，已
译公叔文子的家臣大夫僎与公叔文子一同升任为公子，孔子听说后说：“这可以谥号为‘文’了。”
范氏说：“臧文仲地位低于展禽，孔子认为他不仁。公叔文子没有贵贱的私心，他超越贵贱只与贤者为伍，这可以说是仁了。‘文’是仁的外在表现，体现在外表上。”
吕氏说：“与家臣一同升迁而没有嫌隙，这是崇尚贤能的极致。事物相互交错，所以称为‘文’。不专断于尊贵，尊贵而交错地崇尚贤能，这就是称为‘文’的原因。”
谢氏说：“没有嫉妒上位者的心，所以能举荐贤才。”谥法称为“文”，就有这样的道理。
杨氏说：崇尚贤能而有礼，这样就可以称为“文”了。
侯氏说：“事物相互交错，所以称为‘文’。能够进用贤能、斥退不肖，这就是‘文’的表现。所以可以称为‘文’。”
尹氏说：臧文仲知道展禽贤能却不举荐他，孔子称他为窃据职位。公叔文子举荐他的家臣，与他并列，孔子赞许他谥号为“文”。孟子说：不祥的实质，遮蔽贤能的人应当承受，也是同样的道理。
孔子谈论卫灵公的无道。康子说：“像这样，为什么不被灭亡？”孔子说：“仲叔圉接待宾客，祝鮀管理宗庙祭祀，王孙贾统领军旅。像这样，怎么会被灭亡呢？”
范氏说：“国家有贤人则存，无贤人则亡。凭借灵公的无道，却有这三个人，还足以不灭亡。何况有道、任用贤能，又能使贤能施展才能，谁能抵挡呢？《诗经》说：‘没有谁能竞争，在于得人，四方都会顺从他。’如果得到贤人，必定在天下无敌了。”
谢氏说：“仲叔圉、祝鮀、王孙贾，他们的德行未必优秀，但他们的才能可以使用。灵公能利用他们的长处，虽然不足以达到大治，但事务也没有废弛停滞。”
杨氏说：“官员得到合适的职位，那么纲纪法度就还存在。所以虽然无道，却不被灭亡。”
侯氏说：“官员得到合适的人选，那么政事就能推行；君主虽然无道，纲纪还存在，怎么会被灭亡呢？”
尹氏说：“卫灵公的无道，按理应该被灭亡，但能任用这三个人，还足以保全国家。何况有道的君主，能任用天下的贤才呢？”《诗经》说：“没有谁能竞争，在于得人，四方都会顺从他。”
孔子说：“说话不惭愧，那么做起来就难了。”
明道先生说：能说话不惭愧的人难。
伊川先生说：所做的不惭愧于所说的。
范氏说：内心有实质，说话就不惭愧。说话不惭愧，那么做起来必定难。君子的言行相互照应，说的必定可行，做的必定可说。自身具备，说话就无愧。说话不超过实际，可以践行。这就是难的原因。
谢氏说：“做不善之事的人，说话也会惭愧。说话可以惭愧，却不惭愧，那就寡廉鲜耻，什么事做不出来？所以难以与他同道。”
杨氏说：“说话不惭愧，而行为想要掩盖，那么做起来就难了。这就是古人说话谨慎的原因。”
尹氏说：“能做事的人，不敢轻易说话；说话不惭愧的人，必定不能做到。”
陈成子杀害了齐简公。孔子斋戒沐浴后上朝，告诉鲁哀公说：“陈恒杀害了他的君主，请讨伐他。”哀公说：“告诉那三位大夫。”孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”哀公说：“告诉那三位大夫。”三位大夫报告后不同意。孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”
明道先生说：陈恒弑君，孔子请求讨伐。当时孔子已经离职了。又说：孔子请求讨伐，当时如果得以实行，就有举义为周之义。伊川先生说：孔子的时代，大伦乱了，君主听命于臣子，父亲听命于儿子，动不动就弑君父，这是不可一朝安居的，必须变革才可以。鲁国有三桓，与齐国没有不同，为什么孔子虽然官职小，必定在鲁国做官，只是修明周公的法度。齐国已经破坏了太公的法度，后来立法已经是苟且，到了末世，连法度都破坏了，混乱甚于鲁国，所以弑君之事也先于鲁国。孔子在鲁国做官，想以此作为征兆，得到可以有所作为的地方，就去做，比如陈恒弑君，孔子请求讨伐这一件事，端正了这一件，百事自然端正。自己不得传言以鲁国的军队讨伐齐国的一半，这不是孔子请求讨伐的计策。如果是这样，孔子只是等待较量武力，即使言行一致，上面有天子，下面有方伯，必须谋划后行动。又说：陈恒弑君，孔子斋戒沐浴上朝，请求讨伐。《左传》记载孔子的话，说陈恒弑君，民众不赞同的有一半，以鲁国的军队加上齐国的一半，可以战胜。这样是圣人以力量角胜，都不问义理了。孔子请求讨伐齐国以弑君之事讨伐，当时哀公如果能听从他的请求，孔子必定有处置，必须是颜回出使周，子路出使晋，天下大计可以建立并实现。孔子临老有这一件好事可做，奈何哀公不听从他的请求，可惜。
范氏说：孔子老了，国家有大事，必定报告，因为曾位列大夫之后。臣子弑杀君主的，天下都可以诛杀他。而齐国强，鲁国弱，常被齐国困扰，所以鲁国的君臣都认为齐国不可讨伐。孔子所说的是义，得到义就强，失去义就弱。假使鲁国能任用孔子，难道只是强而已吗？说了而不实行，就阐明义以昭示后世，所以报告君主，又报告三位大夫，不可就停止。报告在于自己，而实行在于君主和宰相。齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君像君，臣像臣，父像父，子像子。”景公的时候，已经
吕曰：「使鲁从孔子而讨陈恒，则汤征葛伯之举也。何患天下之无助乎！」
谢曰：「当是时，齐强，鲁弱。陈成子弑简公，虽人心所不甚与，而鲁之君臣不敢加兵，畏非敌故也能顺人心，行天讨。鲁其忧不足以霸诸侯，一天下乎？师出有名，战必克矣。夫子沐浴而朝，岂止尽吾职事也哉？葢欲仗大义以卜天意。」
杨曰：孔子从大夫之后，则与谋其国之政，故隣有贼，义当讨之，不敢不告。沐浴而后朝者，国有大事，敬之也。孟子曰：天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。鲁诸侯也，而请讨之，葢当是时，周虽衰微，天下犹以为君也。征伐宜自天子出，使鲁君从之，则孔子其使于周而请命乎？以天子之命讨之，则周之威令将复行于天下，而王业之兴，其基于此矣。鲁之君臣皆莫之从也，庸非天乎？
尹曰：“孔子虽去位，以其尝为大夫也，故有大事义，必告焉。”臣师程颐曰：“左氏谓孔子欲以鲁国之众加齐之半，诚如此説，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，请命于周，率与国而讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？当是时，天下之乱极矣，因是足以正之。使孔子得行其志，则天下将知畏而有所不敢，东周其复兴乎？鲁之君臣终不从之，可深惜哉！”
子路问事君子曰：「勿欺也，而犯之。」
范曰：「古之事君者，勿欺也，而犯之；后之事君，勿犯也，而欺之。夫惟不欺，是以有过必犯。非子路之所难也，而不欺为难。故夫子教以先勿欺而犯也。」
谢曰事君有犯而无隐
杨曰：「孔子尝以由为行诈，又以为佞，故其问事君，则告之以勿欺而犯之。」
侯曰：“事君以欺，非臣道也。犯之，谓非诚不可也。”尹曰：“古之事君者，尽诚而不敢疑，犯顔以纳忠也。然则不敢犯顔而面欺者，得为忠乎？”
子曰君子上达小人下达
伊川曰：「君子为善，只有上达；小人为不善，只有下达。」横渠曰：「上达，反天理；下达，徇人欲者与。」
范曰：「君子喻于义，小人喻于利。道德仁义，高明之事，君子所达也；势利可鄙，下贱之事，小人所达也。上达入于上智，下达入于下愚。君子愈上，小人愈下。学问之道，所以为上达也。」
吕曰：「君子日进乎高明，小人日究乎污下。」
谢曰：“大受小知之别也。”以孟子出昼与孔子去鲁之事，攻众人之论【疑】其相去逺矣。葢事尽然。
杨曰：「君子小人之分，善利而已。孜孜为善，则为舜，非上达欤？孜孜为利，至于为跖，非下达欤？」
尹曰达者达尽事理之谓
子曰：「古之学者为己，今之学者为人。」
伊川解曰：「为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。」又《语録》曰：「古之学者为己，今之学者为人。古之仕，
者为人，今之仕者为己，古之强有力者将以行礼，今之强有力者将以为乱。或问：“古之学者为己，不知初设心时，是要为己，是要为人？”曰：“须先为己，方能及人。初学只是为己。”郑宏中云：“学者先须要仁，仁所以爱人，正是颠倒説却。”又曰：“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于防已。”
范曰：「古之学者，正心诚意，以为己也。后之学者，病人不知，所以为人也。为己者，履而行之；为人者，徒能言之。人君之学，所以行尧之道，非徒言而已。」
吕曰：「为己者，自信而已。遯世不见知而不悔，为人者，人不用则不学，人不知则不脩。」
谢曰：「为己，非不为人，而专于爱己，特非为人而学故也。若止于爱己，则杨氏之为我耳。」
杨曰：为己之学，格物致知而已，推之于天下国家乎？何有！故舜在深山之中，与木石居，鹿豕游，若将终身焉；及其有天下，若固有之。为人之学，反是。
尹曰：「学者本于为己，脩己旣至，然后可以推而及人也。为人而学者，非务本之学也。」
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其
译吕氏说：“假如鲁国听从孔子的意见去讨伐陈恒，那就是商汤征讨葛伯的义举。还担心天下没有人帮助吗！”
谢氏说：“当时齐国强盛，鲁国弱小。陈成子杀害了齐简公，虽然人心大多不赞同他，但鲁国的君臣不敢发兵，是畏惧不是对手的缘故。能够顺应人心，执行上天的讨伐，鲁国难道还担忧不足以称霸诸侯、统一天下吗？军队出师有名，战斗必定胜利。孔子沐浴后才上朝，哪里只是尽自己的职责呢？大概是想凭借大义来占卜天意。”
杨氏说：“孔子跟随在大夫之后，就参与谋划国家的政事，所以邻国有贼臣，按道义应当讨伐，不敢不报告。沐浴后才上朝，是因为国家有大事，表示恭敬。孟子说：天子进行讨伐而不进行征伐，诸侯进行征伐而不进行讨伐。鲁国是诸侯，却请求讨伐，大概是因为当时周王室虽然衰微，天下还把它当作君主。征伐应当由天子发出，如果鲁君跟随孔子，那么孔子就会出使周王室去请求命令吗？凭借天子的命令去讨伐，那么周王室的威严政令将重新在天下施行，而王业的兴起，其基础就在这里了。鲁国的君臣都没有听从，难道不是天意吗？”
尹氏说：“孔子虽然已经离职，因为他曾经担任过大夫，所以遇到大事，按道义必须报告。”臣子师程颐说：“《左传》说孔子想要凭借鲁国的全部兵力去攻打齐国的一半，如果真是这样说法，那就是依靠武力而不是依靠道义了。如果是孔子的志向，必定会先正名陈恒的罪行，向上报告天子，向下报告方伯，向周王室请求命令，率领同盟国去讨伐他。至于如何战胜齐国，那是孔子的次要事情，哪里会计算鲁国人数的多少呢？当时天下的动乱到了极点，借此足以匡正它。假使孔子能够实现他的志向，那么天下将知道畏惧而有所不敢，东周大概会复兴吧？鲁国的君臣最终不听从他，真是令人深深惋惜啊！”
子路问侍奉君子时说：“不要欺骗他，但要敢于冒犯他。”
范氏说：“古代侍奉君主的人，不欺骗他，但敢于冒犯他；后世侍奉君主的人，不敢冒犯他，却欺骗他。正因为不欺骗，所以有过错必定会冒犯。这不是子路所难做到的，难的是不欺骗。所以孔子教导他先做到不欺骗，然后才去冒犯。”
谢氏说：侍奉君主要有冒犯而没有隐瞒。
杨氏说：“孔子曾经认为子路行为欺诈，又认为他巧言善辩，所以子路问侍奉君主，就告诉他不要欺骗而要敢于冒犯。”
侯氏说：“侍奉君主用欺骗，不是臣子的正道。冒犯他，是说如果不真诚就不可以。”尹氏说：“古代侍奉君主的人，竭尽诚心而不敢有疑虑，冒犯君主的脸色来进献忠诚。那么不敢冒犯君主脸色而当面欺骗的人，能算是忠诚吗？”
孔子说：“君子向上通达，小人向下通达。”
伊川先生说：“君子做善事，只有向上通达；小人做不善的事，只有向下通达。”横渠先生说：“向上通达，是返归天理；向下通达，是顺从人欲。”
范氏说：“君子明白道义，小人明白利益。道德仁义，是高明的事情，是君子所通达的；势利可鄙，是下贱的事情，是小人所通达的。向上通达进入上等智慧，向下通达进入下等愚昧。君子越向上，小人越向下。做学问的道理，就是为了向上通达。”
吕氏说：“君子一天天进步于高明，小人一天天沉溺于污下。”
谢氏说：“这是大受与小知的区别。”用孟子离开齐国昼邑和孔子离开鲁国的事，来驳斥众人的议论，他们相差太远了。大概事情都是这样的。
杨氏说：“君子与小人的区别，在于善与利罢了。孜孜不倦地做善事，就成为舜，不是向上通达吗？孜孜不倦地求利，以至于成为盗跖，不是向下通达吗？”
尹氏说：“通达，是彻底通晓事理的意思。”
孔子说：“古代求学的人是为了自己，现在求学的人是为了别人。”
伊川先生解释说：“为了自己，是想把道理得之于自身；为了别人，是想被别人知道。”又说《语录》说：“古代求学的人是为了自己，现在求学的人是为了别人。古代做官的人是为了别人，现在做官的人是为了自己，古代强有力的人将用来行礼，现在强有力的人将用来作乱。有人问：‘古代求学的人是为了自己，不知道起初设立心意时，是要为自己，还是要为别人？’回答说：‘必须先为自己，才能惠及别人。初学只是为自己。’郑宏中说：‘求学的人先须要有仁，仁是为了爱人，这正是说反了。’又说：‘古代求学的人是为了自己，其最终达到成就万物；现在求学的人是为了别人，其最终达到防备自己。’”
范氏说：“古代求学的人，正心诚意，是为了自己。后世求学的人，担心别人不知道，所以是为了别人。为了自己的人，践行并实行它；为了别人的人，只能空谈。君主做学问，是为了实行尧的道，不只是空谈而已。”
吕氏说：“为了自己的人，自信罢了。隐居世间不被了解也不后悔，为了别人的人，别人不任用就不学习，别人不了解就不修养。”
谢氏说：“为了自己，不是不为别人，而是专注于爱自己，只是不是为了别人而学习罢了。如果只停留在爱自己，那就是杨朱的为我罢了。”
杨氏说：“为了自己的学问，只是格物致知罢了，推广到天下国家，有什么困难呢！所以舜在深山中，与木石居住，与鹿豕游玩，好像要终身如此；等到他拥有天下，好像本来就有的一样。为了别人的学问，与此相反。”
尹氏说：“求学的人根本在于为了自己，修养自己达到极致，然后才可以推广而惠及别人。为了别人而求学的人，不是务本的学问。”
蘧伯玉派人去孔子那里，孔子让他坐下并问他，说：“夫子在做什么？”回答说：“夫子想要减少他的
过而未能也。”使者出，曰：“使乎，使乎！”范曰：“君子之患，在于未能寡过，能寡其过，益莫大焉。为人使如此，可以事君矣。”
译犯了过错却没能改正。”使者出来后，说：“好一位使者，好一位使者！”范氏说：“君子的忧患，在于不能减少过错；如果能减少过错，益处没有比这更大的了。作为使者能像这样，就可以侍奉君主了。”
谢曰：蘧伯玉以行年六十而六十化，称必习矣。而察欲寡其过者也。世葢有欲言人之贤而未知所以言者，使者以此称伯玉，亦可谓知言矣。故夫子与之。杨曰：欲寡其过，非克己能如是乎？使者对之无溢辞，而伯玉之贤益彰，故夫子善之。
侯曰：「夫子尝曰：『君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。』则其为人也，欲寡其过而未能，可知矣。使者以此言之，则知言矣。故夫子称之。」
尹曰：「语谦卑而事美善，称其主者也。」子曰：「使乎，使乎！称其专对之善也。」
子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。范曰：不在其位，不谋其政，亦夫子所常言也。弟子各以所闻记之。君子思不出其位，此艮之象也。物各止其所，而天下之理得矣。故君子思不出其位，而君臣上下大小皆得其职也。
谢曰止其所也
杨曰：「思其出位而谋其政，则失其分；守而侵官乱政，将无所不至矣。」
尹曰：「曾子之于孔子，可见其志意之同也。」
子曰君子耻其言而过其行
谢曰：「行不掩言，非直欺人，亦以自欺，是以可耻。」杨曰：「故君子欲讷于言，而敏于行，以此。」
侯曰：「言之不怍，则为之也难。君子所以耻其言之过其行也。」
尹曰君子贵实行而耻虚言也
子曰：「君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」子贡曰：「夫子自道也。」
伊川曰仁者不忧乐天者也
范曰：「圣人责已，所以勉人也。仁者乐天，故不忧；知者穷理，故不惑；勇者独立，故不惧。」中庸曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」知仁勇者，入德之序也。仁知勇，成德之序也。
谢曰：「君子之道，不出此三者。所谓天下之达德，故夫子不居。」
杨曰：三者备，葢圣人之事。孔子所不居，故曰：「我无能焉。」子贡曰：「夫子自道也。」葢言其所自者，道则仁、知、勇之名亦泯矣。
侯曰：「知仁勇三者，唯圣能尽之，故孔子不居。」
尹曰：「我无能焉，自责以勉人也。」故子贡曰：「此乃夫子之事也。」成德者，以仁为先，故先之以仁者不忧。若夫进学者，则以知为先。夫子之言，其序有不同。
子贡方人。子曰：「赐也贤乎哉？夫我则不暇。」
伊川曰：「子贡常方人，故孔子畣以不暇，而又问曰：『女与回也孰愈？』所以抑其方人。」
范曰：人不可以利同，故方人者，贤人之所难，而圣人之所不为也。夫我则不暇，然则子贡为不可也。吕曰：方人，非不谓之学，然有急于方人者，故知所先后，则近道矣。
谢曰：「圣人责人，雍容辞不迫切，而意已独至。方人，非智者不能，谓之贤，亦可。但为己者，非所先也。故曰：『我则不暇。』」
杨曰：「孔子于三人行，则得我师焉。于方人乎？奚暇？」侯曰：「方人则近于作聪明矣，非笃实为己者所先。故曰：『夫我则不暇。』」
尹曰：「方人者，比方人之优劣也，固不可谓之恶，然非贤者所急也。故曰：『夫我则不暇。』」
子曰：「不患人之不已知，患其不能也。」
范曰：学者莫不患人之不已知，而不强其所不能，故莫若反诸己。而不愿乎其外，则充实而有光辉矣。能为尧舜，则有尧舜之誉，何患人不知哉！
谢曰求为可知也
杨曰：「患其不能，则亦求为可知而已。」
侯曰：「君子修己而已，人知不知，非所患也。」
尹曰反求诸己不愿乎外也
子曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎？」
伊川曰：「人以料事为明，便骎骎入逆诈亿不信去也。」范曰：「君子可欺以其方，故不逆诈；待人以诚，故不亿不信。见几而作，故先觉者是为贤乎？君子虽不逆、不亿，而邪正是非、安危治乱，未尝不覩之于未然也。先觉者，知者之事；逆诈而亿不信者，心之僞，故君子不为也。」
吕曰：「不见其诈，不逆谓人之诈；不知其不信，不亿度人之不信也。虽然，君子岂容物之见欺？烛乎事几之先，不容诈与不信
译谢氏说：蘧伯玉到了六十岁，经历了六十次变化，可以说是必定习惯于修行了。他考察自己，想要减少过错。世上大概有想要称说别人贤德却不知道如何称说的人，使者用这些话来称说蘧伯玉，也可以说是懂得言辞了。所以孔子赞许他。杨氏说：想要减少过错，不是克制自己能做到这样吗？使者回答没有溢美之词，而蘧伯玉的贤德更加彰显，所以孔子认为他好。
侯氏说：“孔子曾经说：‘蘧伯玉真是位君子啊！国家政治清明就出来做官，国家政治黑暗就可以把才能卷起来藏在心里。’那么他的为人，想要减少过错却未能完全做到，是可以知道的。使者用这些话来说他，就懂得言辞了。所以孔子称许他。”
尹氏说：“言语谦卑而事情美善，是称颂他的君主。”孔子说：“好使者啊，好使者！”这是称颂他独自应对的才能好。
孔子说：“不处在某个职位，就不谋划那个职位的政务。”曾子说：“君子思考不超出自己的职位。”范氏说：“不处在某个职位，就不谋划那个职位的政务，这也是孔子常说的话。弟子各自把听到的记下来。君子思考不超出自己的职位，这是艮卦的象。万物各自停止在它们应有的位置，天下的道理就得到了。所以君子思考不超出自己的职位，君臣上下大小都得到他们的职分。”
谢氏说：停止在应有的位置。
杨氏说：“思考超出职位并谋划政务，就失去了本分；坚守本分却侵犯官职扰乱政事，将没有做不到的了。”
尹氏说：“曾子对于孔子，可以看出他们志向心意相同。”
孔子说：“君子以言语超过行动为耻。”
谢氏说：“行动掩盖不了言语，不仅是欺骗别人，也是欺骗自己，所以可耻。”杨氏说：“所以君子想要言语迟钝，而行动敏捷，就是因此。”
侯氏说：“说话不惭愧，那么做起来就困难。君子之所以以言语超过行动为耻，就是因此。”
尹氏说：君子重视实际行动而以虚浮的言语为耻。
孔子说：“君子之道有三项，我都做不到。仁德的人不忧愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧。”子贡说：“这是夫子自我描述。”
伊川先生说：仁德的人不忧愁，是乐天的人。
范氏说：“圣人责备自己，是为了勉励别人。仁德的人乐天，所以不忧愁；智慧的人穷究事理，所以不迷惑；勇敢的人独立不倚，所以不畏惧。《中庸》说：‘喜好学问接近智慧，努力实行接近仁德，知道羞耻接近勇敢。’知、仁、勇，是进入德行的次序。仁、知、勇，是成就德行的次序。”
谢氏说：“君子之道，不出这三项。所谓天下通行的德行，所以孔子不居功。”
杨氏说：这三项完备，大概是圣人的事。孔子不居功，所以说：“我都做不到。”子贡说：“这是夫子自我描述。”大概说他所自我描述的，道就泯灭了仁、知、勇的名称。
侯氏说：“知、仁、勇这三项，只有圣人能穷尽，所以孔子不居功。”
尹氏说：“我都做不到，是责备自己来勉励别人。”所以子贡说：“这是夫子的事。”成就德行的人，以仁为先，所以先说仁者不忧。至于进修学问的人，则以知为先。孔子的话，其次序有所不同。
子贡议论别人。孔子说：“赐啊，你贤德吗？我却没空闲做这种事。”
伊川先生说：“子贡常议论别人，所以孔子回答以没空闲，又问说：‘你和颜回谁更强？’以此来抑制他议论别人。”
范氏说：人不可以利益相同，所以议论别人，是贤人难以做到的，而圣人不做的。我却没空闲，那么子贡做这种事是不可以的。吕氏说：议论别人，不能说不是学问，但有比议论别人更紧急的事，所以知道先后次序，就接近道了。
谢氏说：“圣人责备人，从容不迫，言辞不迫切，而意思已经独到。议论别人，不是智者不能，称为贤，也可以。但为了自己修养，不是首要的。所以说：‘我却没空闲。’”
杨氏说：“孔子在三人行中，就能找到我的老师。对于议论别人呢？哪有空闲？”侯氏说：“议论别人就接近于卖弄聪明了，不是笃实为了自己修养的人所首要的。所以说：‘我却没空闲。’”
尹氏说：“议论别人，是比照别人的优劣，固然不能说恶，但不是贤者所紧急的。所以说：‘我却没空闲。’”
孔子说：“不担心别人不了解自己，担心自己没有能力。”
范氏说：学者没有不担心别人不了解自己的，而不加强自己不能做的，所以不如反求诸己。而不愿求于外，就充实而有光辉了。能像尧舜，就有尧舜的声誉，何愁别人不了解呢！
谢氏说：追求可以被了解。
杨氏说：“担心自己没有能力，那么也就追求可以被了解罢了。”
侯氏说：“君子修养自己罢了，别人了解不了解，不是所担心的。”
尹氏说：反求诸己，不愿求于外。
孔子说：“不预先猜测别人的欺诈，不臆测别人的不诚信，然而能先察觉的，是贤人吗？”
伊川先生说：“人以料事为明，便渐渐进入预先猜测欺诈、臆测不诚信的境地了。”范氏说：“君子可以用正当的方式欺骗，所以不预先猜测欺诈；待人以诚，所以不臆测不诚信。见微知著而行动，所以先察觉的是贤人吗？君子虽然不预先猜测、不臆测，但邪正、是非、安危、治乱，未尝不在未然时看到。先察觉的，是智者的事；预先猜测欺诈而臆测不诚信的，是心的虚伪，所以君子不做。”
吕氏说：“不见其欺诈，不预先猜测人的欺诈；不知其不诚信，不臆测人的不诚信。虽然如此，君子岂能容许事物欺骗自己？在事端萌芽之前洞察，不容许欺诈与不诚信。”
加乎已。」
谢曰：「贤者于事能见之于微，谓之先觉。如履霜可以知坚氷也。不知者遂妄欲逆诈，亿不信，则过矣。葢未知先觉之所为，先觉也。」
译施加于已经（发生）的事情上。”
回答说：“贤德的人对于事情能在细微之处察觉，这叫做先觉。就像踩到霜就能知道冰将凝结一样。不知情的人于是胡乱想要预先揣测欺诈，臆测他人不诚信，那就错了。大概是不了解先觉者的作为，（却自以为）是先觉。”
杨曰：「君子一于诚而已。惟至诚可以前知，故不逆诈，不亿不信，而常先觉也。抑亦以此是贤乎？若夫不逆不亿，而卒为小人所欺焉，斯亦不足观也已。」
侯曰：「孔注云：『先觉人情者，是宁能为贤乎？』或时反怒人，此理是。」
尹曰：「贤者之于事，不逆诈以测之，不亿度而不信之也。然而情伪几微，无所逃其明，惟能先觉之，是贤也。」
微生亩谓孔子曰：「丘何爲是栖栖者与？无乃为佞乎？」孔子曰：「非敢爲佞也，疾固也。」
横渠曰：「栖栖，依于君也。固，犹不回也。」
范曰：夫子疾世之衰，欲行其道而反之于尧舜三代，此岂微生亩所得知哉？
谢曰犹言吾岂匏瓜也哉
杨曰：微生名孔子而语之。子曰：非敢为佞也。卑辞以对，则微生必乡党之有齿德者。以栖栖为佞，而不知执一之为固，其晨门荷篑之徒欤？故以疾固反之。尹曰：栖栖，犹皇皇也。佞，口给也。固，陋也。孔子所以栖栖者，以疾世之固陋也。微生亩之流，皆与圣人异趋，不知圣人者也。君子之所为，众人固不识矣。
子曰骥不称其力称其德也
范曰：骥虽有力，而无其德，则不可乘；人虽有才，而无其德，则不可用。古人之用才而败者，取其力而不取其德也。力者，所受于天；德者，所习于人。学所以成德也。人而不学，则其所受于天者，不足以为德矣。乘骥而不以德，必有奔车之败，况用无德之人乎？
吕曰：「才受于天，德系乎学。故君子尚学之功，不以受于天者为贵。」
谢曰：“有德然后可以语才，无德而有才，不免为小人。自古奸雄，何尝不以才称？惟其无德，是以必为天下祸。”杨曰：“骥不以力称，况君子而可以不尚德乎？”
侯曰：「所谓君子者，德也。力，奚与焉？」
尹曰：「骥虽有力，其称在德。人有才而无德，则亦奚足尚哉！」
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
范曰：「圣人之道，如权衡之于轻重，无私于物，物亦无怨焉。以德报德者，人之为也；以直报怨者，天之理也。」谢曰：「以怨报德，固刑戮之民；然以德报怨，亦不直矣。君子于人无怨也，故无以怨报怨之理。惟不若世之要誉、强仁，苟以避怨恶之名者，葢其心在在怨恶，诛之亦可，所谓直也。求不报之名而不诛者，其不直乎？」杨曰：「以德报怨，以怨报德，皆私也。一有私焉，曲在其中矣。公天下之善恶而不为私焉，夫是之谓直。」又曰：「以怨报怨，以德报怨，皆非直也。所谓直者，公天下之好恶而不为私耳。」曰：「如是，则以德报德何以辨之？」曰：「所谓德，非姑息之谓，亦尽其道而不为私耳。若姑息，则不能无私矣。」曰：「人有德于我，不幸而适遇所当施之者，非吾意之所欲，能不少有委曲如庾公之斯之于子濯孺子，不亦可乎？」曰：「然。」
侯曰：「以德报怨，非所以报也。以怨报怨，非君子之心也。君子以为，得失在彼，我何与焉？犯而不校，可也。以德报德，以直报怨，理之顺也。」
尹曰：「君子之用心，公而已。或怨或德，非有矫饰，尽其情而已。」
子曰：「莫我知也夫。」子贡曰：「何为其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎？」
明道曰：「下学而上达，意在言表也。」又曰：「自下而上达者，唯造次必于是，颠沛必于是。」又曰：「释氏唯务上达，无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，则非道也。」又曰：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」
伊川曰：「学者须守下学上达之语，乃学之要。下学人事，便是上达天理。」或曰：「古之教人，必先于洒埽应对进退，何也？」曰：「下学而上达，虽夫妇之愚，可以与知者，及其至也，虽圣人有所不知也。今夫居处恭，执事敬，虽众人能之，然彼圣贤之所以为圣贤者，亦岂外是哉？然卒异于众人者，以众人习不致
译杨氏说：“君子只要专一于真诚罢了。只有极致的真诚才能预知未来，所以不预先猜疑别人欺诈，不凭空揣测别人不诚信，却能常常先觉察出来。难道这也是贤人的表现吗？如果说不预先猜疑、不凭空揣测，却最终被小人欺骗，那也就没什么可观的了。”
侯氏说：“孔子的注释说：‘预先觉察人情的人，难道就能算是贤人吗？’有时反而让人恼怒，这个说法是有道理的。”
尹氏说：“贤人对于事情，不预先猜疑欺诈来揣测，不凭空揣测而认为别人不诚信。然而真情与虚伪的细微之处，无法逃过他的明察，只有能够预先觉察的，才是贤人。”
微生亩对孔子说：“你为什么这样忙碌不安的样子呢？难道是想卖弄口才吗？”孔子说：“我不敢卖弄口才，只是痛恨固执鄙陋罢了。”
横渠先生（张载）说：“栖栖，是依附于君主。固，就是不回心转意。”
范氏说：孔子痛恨世道衰微，想要推行自己的道，使社会回归到尧舜和三代的盛世，这难道是微生亩所能理解的吗？
谢氏说：这就好比说，我难道是个只能挂着不用的葫芦吗？
杨氏说：微生亩直呼孔子的名“丘”来跟他说话。孔子说：“我不敢卖弄口才。”用谦卑的言辞来回答，那么微生亩一定是乡党中德高望重的人。他把忙碌不安当作卖弄口才，却不知道固执一端才是鄙陋，他大概是像晨门那样扛着土筐的人吧？所以孔子用痛恨固执鄙陋来反驳他。尹氏说：“栖栖，就是皇皇不安的样子。佞，就是口齿伶俐。固，就是鄙陋。孔子之所以忙碌不安，是因为痛恨世人的固执鄙陋。微生亩这类人，都与圣人志向不同，是不了解圣人的。君子的所作所为，众人本来就不理解。”
孔子说：“千里马不称道它的力气，而称道它的品德。”
范氏说：千里马虽然有力气，但没有品德，就不能骑乘；人虽然有才能，但没有品德，就不能任用。古人用人而失败，是因为只取力气而不取品德。力气，是上天赋予的；品德，是后天习得的。学习就是为了成就品德。人不学习，那么上天赋予他的东西，就不足以成为品德了。骑乘千里马如果不注重品德，必定会有车毁人亡的失败，何况任用没有品德的人呢？
吕氏说：“才能是上天赋予的，品德取决于学习。所以君子崇尚学习的功效，不把上天赋予的东西看得尊贵。”
谢氏说：“有品德然后才可以谈论才能，没有品德而有才能，不免成为小人。自古以来的奸雄，何尝不是以才能著称？正因为没有品德，所以必定成为天下的祸害。”杨氏说：“千里马不以力气著称，何况君子可以不崇尚品德吗？”
侯氏说：“所谓君子，就是品德。力气，有什么关系呢？”
尹氏说：“千里马虽然有力气，但称道的是它的品德。人有才能而没有品德，那又哪里值得崇尚呢！”
有人问：“用恩德来回报怨恨，怎么样？”孔子说：“那用什么来回报恩德呢？用公正来回报怨恨，用恩德来回报恩德。”
范氏说：“圣人的道，就像秤锤和秤杆衡量轻重一样，对万物没有私心，万物也就没有怨恨了。用恩德回报恩德，是人的作为；用公正回报怨恨，是天理。”谢氏说：“用怨恨回报恩德，当然是受刑戮的人；但是用恩德回报怨恨，也不公正。君子对别人没有怨恨，所以没有用怨恨回报怨恨的道理。只是不像世俗之人为了博取名誉、勉强行仁，仅仅为了躲避怨恨恶名的做法，因为他们心里处处想着怨恨恶名，惩罚他们也是可以的，这就是所谓的公正。追求不报复的名声而不惩罚对方，难道不公正吗？”杨氏说：“用恩德回报怨恨，用怨恨回报恩德，都是私心。一旦有了私心，其中就有偏曲了。公正地看待天下的善恶而不掺杂私心，这就叫作公正。”又说：“用怨恨回报怨恨，用恩德回报怨恨，都不是公正。所谓公正，就是公正地看待天下的好恶而不掺杂私心罢了。”问：“如果是这样，那么用恩德回报恩德怎么区分呢？”答：“所谓的恩德，不是姑息养奸的意思，也是尽其道理而不掺杂私心罢了。如果是姑息，就不能没有私心了。”问：“别人对我有恩德，不幸恰好遇到应当施予恩德的对象，不是我内心所愿意的，能稍微有些委曲，像庾公之斯对待子濯孺子那样，不也可以吗？”答：“可以。”
侯氏说：“用恩德回报怨恨，不是用来回报的方法。用怨恨回报怨恨，不是君子的用心。君子认为，得失在于对方，与我有什么关系呢？被冒犯而不计较，是可以的。用恩德回报恩德，用公正回报怨恨，是顺乎天理的。”
尹氏说：“君子用心，只是公正罢了。无论是怨恨还是恩德，没有矫饰，只是尽其情理罢了。”
孔子说：“没有人了解我啊。”子贡说：“为什么没有人了解您呢？”孔子说：“不怨恨天，不责怪人，从学习日常人事入手而通达天理。了解我的，大概只有天吧？”
明道先生（程颢）说：“从学习日常人事入手而通达天理，意在言外。”又说：“从下学而上达的人，只有仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此。”又说：“佛教徒只追求上达，没有下学，那么他们的上达之处，难道是真的吗？原本不相连属，只有间断，那就不是道了。”又说：“圣贤千言万语，只是想要人们把已经放逸的心收回来，使之反复回归自身，自然就能向上通达，这就是下学而上达。”
伊川先生（程颐）说：“求学的人必须恪守下学上达的话，这是学习的要领。下学人事，就是上达天理。”有人问：“古代教育人，一定先从洒扫应对进退开始，为什么呢？”答：“下学而上达，即使是愚笨的夫妇，也可以参与知晓，等到达到极致时，即使是圣人也有所不知。现在居住恭敬，做事认真，虽然普通人能做到，但是圣贤之所以成为圣贤，难道也超出这些吗？然而最终与普通人不同的，是因为普通人习惯不能达到极致。”
察，不能上达耳。夫惟终身由之而不知其道，故曰：『人莫不饮食也，鲜能知味也。』」又曰：「莫我知也夫！夫子以此发子贡也。不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？」子贡宜可与言也，故以是发之。又曰：「王通曰：『知命者不怨天，自知者不尤人。』王通岂知所谓命者哉？至如释氏有因縁报应之説，要皆不知命者也。」又曰：「不怨天，不尤人，在理当如此。」
译考察，是不能向上通达罢了。正因为终身遵循它却不知道其中的道理，所以说：“人们没有不饮食的，但很少能知道其中的滋味。”又说：“没有人了解我啊！”孔子用这些话来启发子贡。“不怨恨天，不责怪人，从日常琐事中学习而向上通达天道，了解我的大概只有天吧？”子贡是可以和他谈论这些道理的，所以孔子用这些话来启发他。又说：“王通说：‘知道天命的人不怨恨天，了解自己的人不责怪别人。’王通哪里知道所谓的‘命’呢？至于像佛教有因缘报应的说法，终究都是不知道‘命’的人。”又说：“不怨恨天，不责怪人，在道理上应当如此。”
横渠曰：「上达则乐天，乐天则不怨；下学而治己，治己则无尤。」又曰：「责己者，当知无天下国家皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。」又曰：「困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德，辨为感，速。孟子谓人有德慧术知，常存乎疢疾，以此自古困于内，无如舜；困于外，无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：『莫我知也夫！知我者，其天乎？』」
范曰：不怨天者，乐天也；不尤人者，知命也。下学所以穷理，上达所以尽性。穷理尽性，则可以知天矣。故知我者，惟天也。
吕曰：不怨天，不尤人，则道在我矣。下学而上达，则天人一矣。德至于是，则其所独知，非圣人有所不与。谢曰：天人物我，上下本无二理。不怨天，则与天为一，无可怨；不尤人，则与人为一，无可尤。下学而上达，则上下一矣。如此，则人虽不我知，我其自知矣。我与天为一，谓之天知，亦可。或问儒佛之辨，曰：吾儒下学上达，穷理之至，自然见道与天为一。故孔子曰：“知我者，其天乎？”以天为我也。佛氏不从理来，故不自信，必待人证明而后信。又曰：学须先从理上学，尽人之理，斯尽天之理，学斯达矣。下学而上达，其意如此。故曰：“知我者，其天乎？”
杨曰：「天德之公，非以人欲之私所能知也。故知我者，其天乎？」
尹曰：「天人事理本无二也。下学人事，而上达天命，自洒埽应对，以至乎穷理尽性，本无二道也。下学而已，圣人何所怨尤乎？而曰『莫我知也夫』，所以发子贡之问也。」
公伯竂愬子路于季孙。子服景伯以告曰：「夫子固有惑志于公伯竂，吾力犹能肆诸市朝。」子曰：「道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。」公伯竂其如命何？
范曰：“不知命，无以为君子。道之将废，有命则公伯竂之愬不足恤也。”孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？如此则不怨天，不尤人也。”
谢曰：「虽公伯寮之愬，行亦命也。其实公伯竂，无如之何。」
杨曰：「子服景伯之言，葢尤人者，故孔子畣以废兴之命。葢圣人不怨天，不尤人也，如是。」
侯曰：「命，天理也。道之兴废，顺天可也。公伯寮，其如命何？」
尹曰：「君子于利害之际，安之以命而已矣。」
子曰：「贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。」
明道曰：「辟世，辟地，辟色，辟言，非有优劣，只説大小次第。」
伊川曰：「贤者能逺照，故能辟一世；事其次，辟地不居乱邦。」
横渠曰：「克己行法为贤，乐己守法为圣。圣与贤迹相近，而心之所至有差。辟世者依乎中庸，没世不遇而无嫌；辟地者不怀居以害仁；辟色者逺耻于将形；辟言者免害于祸辱。此为士清浊淹速之殊也。辟世、辟地虽圣人亦同，然忧乐于中，与贤者、其次者为异。故曰：迹虽近，而心之所至者不同。」
谢曰：「圣人不必遯世。遯世者，特举世不见知而已。贤者隐居，则辟世也。知一国之不可为，不知一世之不可为，其次也。不知君不可以有为，礼貎衰然后去，又其次也。至言而后去，则亦晚矣。其识有敏有不敏，故也。然其流同出于辟世，故不可与圣人去就同论。圣人有礼貎衰而去，谓吾不能用而行者，其道异此。」尹曰：「臣师曰：『辟世、辟地、辟色、辟言，虽以大小次第言之，然非有优劣也，所遇不同尔。辟世者，举世不见知，则隐也。辟地者，不居乱邦也。辟色、辟言者，逺耻于将形也。』」
子曰作者七人矣
伊川解曰：七人后章所谓逸民者也。仲尼曰：虽有作者，虞帝不可及也。作者葢作于世者，谓王者也。此逸民而谓之作者，可乎？葢上承辟世辟地之言而云作此道者七人矣。大槪言作此隐逸之趣者七人矣。不须分此四目也。此四辟者，言逸民有此四者耳。横渠曰：作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制法，兴王者之道，非有述于人
译横渠先生说：“向上通达天道就能乐天知命，乐天知命就不会怨恨；向下学习以修养自身，修养自身就没有过失。”又说：“责备自己的人，应当知道天下国家没有不反对的道理，所以学问达到不责备别人的地步，就是学问的最高境界了。”又说：“身处困境却不知道变通，百姓这就成为下等了；不等到陷入困境就能明白事理，这是贤者的常态。困境对人的促进，在于培养德行，辨别感应，迅速有效。孟子说人拥有德行、智慧、技艺和知识，常常存在于疾病之中，因此自古以来，在内受困没有比得上舜的，在外受困没有比得上孔子的。凭借孔子的圣明，却在困境中向下学习，那么他在蒙受灾难时端正心志，圣德日益增进，必定有别人所不了解而只有上天独自知晓的地方。所以说：‘没有人了解我啊！了解我的，大概只有上天吧？’”
范氏说：“不怨恨上天，是因为乐天知命；不责备别人，是因为知晓天命。向下学习是为了穷尽事理，向上通达是为了穷尽本性。穷尽事理和本性，就可以了解上天了。所以了解我的，只有上天。”
吕氏说：“不怨恨上天，不责备别人，那么道就在我身上了。向下学习而向上通达，那么天与人就合一了。德行达到这种境界，那么他所独自知晓的，不是圣人有所不给予的。谢氏说：天、人、物、我，上下本来没有两种道理。不怨恨上天，就与天合为一体，没有什么可怨恨的；不责备别人，就与人合为一体，没有什么可责备的。向下学习而向上通达，那么上下就合一了。像这样，别人虽然不了解我，我自己却了解自己了。我与天合为一体，称之为天了解我，也是可以的。有人问儒家和佛教的区别，回答说：我们儒家向下学习向上通达，穷尽事理到了极致，自然见到道与天合为一体。所以孔子说：‘了解我的，大概只有上天吧？’这是把天当作自己。佛教不从理出发，所以不自信，一定要等人证明后才相信。又说：学习必须先从理上入手，穷尽人的理，也就穷尽了天的理，学习也就通达了。向下学习而向上通达，意思就是这样。所以说：‘了解我的，大概只有上天吧？’”
杨氏说：“天德的公正，不是用人欲的私心所能了解的。所以说：‘了解我的，大概只有上天吧？’”
尹氏说：“天理人事本来没有两种。向下学习人事，而向上通达天命，从洒扫应对的小事，一直到穷尽事理本性，本来没有两种道理。只要向下学习罢了，圣人有什么可怨恨和责备的呢？却说‘没有人了解我啊’，这是为了引发子贡的提问。”
公伯寮向季孙诽谤子路。子服景伯告诉孔子说：“夫子本来就被公伯寮迷惑了季孙的心，我的力量还能把公伯寮杀了陈尸于市朝。”孔子说：“道将要施行吗？这是天命。道将要废弃吗？这也是天命。”公伯寮能把天命怎么样呢？
范氏说：“不了解天命，就不能成为君子。道将要废弃，既然有天命，那么公伯寮的诽谤就不值得忧虑了。”孟子说：“臧氏的儿子，怎么能使我遭遇不幸呢？像这样就不怨恨上天，不责备别人了。”
谢氏说：“即使是公伯寮的诽谤，道的施行与否也是天命。实际上公伯寮无可奈何。”
杨氏说：“子服景伯的话，大概是责备别人的表现，所以孔子用废兴的天命来回答。大概圣人不怨恨上天，不责备别人，就是这样。”
侯氏说：“天命，就是天理。道的兴起和废弃，顺应天理就可以了。公伯寮，能把天命怎么样呢？”
尹氏说：“君子在利害关头，安心于天命罢了。”
孔子说：“贤者逃避乱世，次一等的逃避乱地，再次一等的避开坏脸色，再次一等的避开坏言语。”
明道先生说：“逃避乱世、逃避乱地、避开坏脸色、避开坏言语，没有优劣之分，只是说大小次第不同。”
伊川先生说：“贤者能够远观照察，所以能逃避整个乱世；次一等的，逃避乱地，不居住在动乱的邦国。”
横渠先生说：“克制私欲实行法度的是贤者，安于己身遵守法度的是圣人。圣人与贤者事迹相近，而心所达到的境界有差别。逃避乱世的人依循中庸之道，终身不遇而没有嫌隙；逃避乱地的人不贪恋安居而损害仁德；避开坏脸色的人在耻辱将要形成时就远离；避开坏言语的人在祸辱尚未发生时避免伤害。这是士人清浊、淹速的不同。逃避乱世、逃避乱地虽然圣人也同样如此，但内心的忧乐，与贤者、次一等的人不同。所以说：事迹虽然相近，而心所达到的境界不同。”
谢氏说：“圣人不必避世。避世的人，只是整个时代不了解他罢了。贤者隐居，就是逃避乱世。知道一个国家不能有所作为，不知道整个时代不能有所作为，这是次一等的。不知道君主不能有所作为，等到礼貌衰败后才离开，这是再次一等的。等到言语不敬才离开，那就太晚了。他们的见识有敏锐和不敏锐的区别，所以如此。然而他们的流派出于逃避乱世，所以不能与圣人的去留同等看待。圣人有礼貌衰败而离开的情况，说我们不用而实行的人，其道与此不同。”尹氏说：“我的老师说：‘逃避乱世、逃避乱地、避开坏脸色、避开坏言语，虽然用大小次第来说，但没有优劣之分，只是所遇到的情况不同罢了。逃避乱世的人，整个时代不了解他，就隐居了。逃避乱地的人，不居住在动乱的邦国。避开坏脸色、避开坏言语的人，在耻辱将要形成时就远离。’”
孔子说：“有所作为的人有七个了。”
伊川先生解释说：“七个人就是下一章所说的逸民。仲尼说：虽然有所作为的人，虞帝也是赶不上的。有所作为的人大概是在世间有所作为的人，指的是王者。这些逸民称为有所作为的人，可以吗？大概是承接上文逃避乱世、逃避乱地的话而说实行这种道的人有七个了。大略是说实行这种隐逸趣味的人有七个了。不必分别这四类。这四类逃避，是说逸民有这四种情况罢了。横渠先生说：有所作为的七个人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制定法度，兴起王者的道，不是有所述说于人。”
者也。
范曰：“伯夷、叔齐辟世者也，虞仲、夷逸辟地者也，柳下惠、少连辟色者也，朱张辟言者也。故曰作者七人矣。”杨曰：“辟世者，若伯夷待天下之清是也，非遯世无闷，确乎其不可拔，不足以与此。辟地，若陈文子有马十乘，弃而违之是也，故为次。辟色，谓礼貎衰则去之。辟言，则仅免祸辱而已，斯为下。作者七人，岂所谓逸者是欤？”
译（前文省略）……的人。
范氏说：“伯夷、叔齐是避世的人，虞仲、夷逸是避地的人，柳下惠、少连是避色的人，朱张是避言的人。所以说，这类人共有七位。”
杨氏说：“所谓避世，就像伯夷那样等待天下清明才出仕，如果不是那种隐居避世而没有忧闷、意志坚定不可动摇的人，不足以与此相提并论。所谓避地，就像陈文子拥有四十匹马，却舍弃它们而离开故国那样，所以地位次之。所谓避色，是指看到君主的礼遇衰微就离去。所谓避言，则仅仅是为了避免灾祸耻辱罢了，这是最下等的。这七位避世之人，难道就是所说的隐逸之士吗？”
尹曰：「臣师及张载皆谓伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制法兴王之道，非有述于人者也。」
子路宿于石门，晨门曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而为之者与？」
范曰：「知其不可而不为者，晨门也；知其不可而为之者，孔子也。此所以异于逸民也。夫可不可在天，而为不为在己。圣人畏天命，故修其在己者以听之。天未尝遗天下，圣人亦不敢忘天下。虽知其不可，得不为哉？」
杨曰：「晨门知其不可而已，而不知孔子所谓无不可也。抱关击柝，为禄隐者欤？」
侯曰：「天之生圣人也，岂偶然哉？必有以任之也。圣人受天之付与也，岂敢恝然忘天下哉？必知天之所以▯付之意，以斯文为己任也。如晨门者，岂知此哉？」
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者曰：「有心哉，击磬乎？」旣而曰：「鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。」深则厉，浅则掲。子曰：「果哉，末之难矣！」
明道曰：「孔子击磬，何尝无心于世？荷蒉知之。果哉者，果敢之果也。不知更有难事，他所未晓，轻议圣人【侯本云：「圣人何尝无心，荷蒉于此知之】
范曰：荷蒉，独善其身者也。故以夫子为硁硁，深则厉，浅则掲。知其不可则不为矣。夫为一己易，为天下难。自以为是而不可与入尧舜之道。故曰：果斯己而已，不恤其他。近于杨氏之为我。故曰：末之难矣。
吕曰：「晨门、荷蒉，皆德之固也。区区果于去就，不知圣人之仁，无絶物之道也。末之难矣，犹云终之难矣。」谢曰：「古之贤者，多隐于抱关，如石门、荷蒉，虽不知孔子，其语亦有深意也。特不知圣人乐天知命，有忧之大者，其真辟世之士与？子曰：『果哉，末之难矣。』彼其果于自信者，吾言未易入也，故无足诘难。」
杨曰：「圣人之时，何容心哉？当其可而已。」荷蒉以其有心讥之而不疑，葢莫之知而易其言也。故曰：「果哉，末之难矣！」晨门曰：「是知其不可而为之者与？」与疑辞也，则异乎荷蒉之果矣。
尹曰：「晨门、荷蒉，皆隐者也。其亦微生亩之流欤？故孔子曰：『果如尔所谓，亦岂难哉』？圣人之时中，葢不为耳。」
子张曰：「书云：『高宗谅阴三年不言』，何谓也？」子曰：「何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己以听于冡宰，三年。」范曰：「谅阴三年不言，天子诸侯之礼皆然也。高宗免防，犹不言，言而得傅説，故见于书。书之所记者，事也。故孔子之所言者，礼也。」
侯曰：“三年之防，自天子达于庶人，一也。人君当不言之时，百官总己以听于冡宰，自古巳然。君臣一体，伊尹之于殷，周公之于周，用是道也，又何疑焉？后世君不君，臣不臣，故高宗之事，虽学者亦以为疑。”
杨曰：「三年之防，天下之通防也。自天子达，方其无事，而冡宰以统百官，均四海为职，则谅阴三年，使百官总己而听焉，何嫌之有？」
子曰上好礼则民易使也
范曰：「君者，天下之表也。君好之，则民从之；上行之，则下效之。故上好礼，则民易使，其理然也。」
谢曰礼达而分定则易使
杨曰：“上好礼，则民志定，而知所以事上，故易使。”侯曰：“礼者，所以辨上下，定民志者也。民志定，则上下之分正，而易使也。”
尹曰：「君好之则民从之，上行之则下效之，皆在上之化而已。」
子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。
伊川曰：「修己以安百姓，莫须有所施为，乃能安人。此则自我所生，学至尧舜，则自有尧舜之事。」又曰：「君子修己以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？体信达顺之道，聪明睿智皆由此出。以此事天享帝，故中庸言鬼神之德盛，而终之以『微之显』，诚之不可掩如此夫【此一段前更有数语在《顔渊篇》仲弓章】
横渠曰：「可欲可
译尹氏说：“我的老师程颐和张载都认为，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制定法度、兴起王道，并非是从别人那里继承或转述来的。”
子路在石门过夜，守门的晨门问：“从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”晨门说：“这就是那个明知做不到却还要去做的人吗？”
范氏说：“明知做不到却不去做的，是晨门；明知做不到却还要去做的，是孔子。这就是孔子不同于隐逸之人的地方。事情能否成功在于天，做不做在于自己。圣人敬畏天命，所以修养自身所能够掌控的方面来顺从天命。上天从未遗弃天下，圣人也不敢忘记天下。虽然知道事情难以成功，难道能不做吗？”
杨氏说：“晨门只知道事情做不到罢了，却不知道孔子所说的没有什么是做不到的。他守着关隘、敲击木梆，大概是为了俸禄而隐居的人吧？”
侯氏说：“上天降生圣人，难道是偶然的吗？必定有托付给他的使命。圣人承受上天的赋予，怎么敢冷漠地忘记天下呢？必定知道上天赋予他的意图，把传承文化道统作为自己的责任。像晨门这样的人，哪里懂得这个道理呢？”
子路在卫国敲击磬，有一个背着草筐的人经过孔子的门前，说：“这击磬声中有心意啊！”过了一会儿又说：“鄙陋啊，那硁硁的声音！没有人了解自己，那就独善其身罢了。”水深就穿着衣服涉水而过，水浅就撩起衣裳蹚水而过。孔子说：“真是果决啊，没有什么可责难的！”
明道先生说：“孔子击磬，何曾没有关心世事的心意？背草筐的人知道了。‘果哉’的‘果’，是果敢的果。他不知道还有更难的事情，是他所不了解的，就轻易地议论圣人【侯本说：‘圣人何曾没有关心世事的心，背草筐的人在这里知道了’】”
范氏说：背草筐的人，是只追求个人完善的人。所以他认为孔子执着拘泥，像水深就涉水、水浅就撩衣那样随遇而安。知道事情做不到就不做了。为自己做事容易，为天下做事难。自以为是而不能进入尧舜的大道。所以说：果决地独善其身，不关心其他。这接近杨朱的为我主义。所以说：没有什么可责难的。
吕氏说：“晨门、背草筐的人，都是德行固执的人。他们拘泥于去留的选择，不知道圣人的仁爱，是没有隔绝事物的道理的。‘末之难矣’，就是说终究没有什么可责难的。”谢氏说：“古代的贤人，多隐居在守关的小吏中，像石门守门人、背草筐的人，虽然不了解孔子，他的话也有深意。只是不知道圣人乐天知命，有更大的忧患，他们真的是避世的人吗？孔子说：‘真是果决啊，没有什么可责难的。’他们果决地自信，我的话不容易让他们接受，所以不值得诘问辩难。”
杨氏说：“圣人顺应时势，何曾存私心呢？只是做应当做的事罢了。”背草筐的人因为孔子有心意而讥讽他且不怀疑，大概是因为不了解孔子而轻视他的话。所以说：“真是果决啊，没有什么可责难的！”晨门说：“这就是那个明知做不到却还要去做的人吗？”“与”是疑问语气词，这就不同于背草筐人的果决了。
尹氏说：“晨门、背草筐的人，都是隐士。他们也是微生亩那一类人吧？所以孔子说：‘如果真像你们所说的那样，难道有什么难处吗？’圣人顺应时势的中道，大概是不去做罢了。”
子张说：“《尚书》说：‘高宗居丧三年不说话’，这是什么意思？”孔子说：“何止是高宗？古人都是这样。国君去世，百官各自总领自己的职责，听从冢宰的指挥，为期三年。”范氏说：“居丧三年不说话，是天子和诸侯的礼仪都这样的。高宗守丧期满，仍然不说话，说话后得到了傅说，所以记载在《尚书》里。《尚书》所记载的是具体事件。所以孔子所说的是礼仪。”
侯氏说：“三年的丧礼，从天子到平民百姓，都是一样的。国君在不应说话的时候，百官各自总领自己的职责，听从冢宰的指挥，自古以来就是这样。君臣一体，伊尹在殷朝，周公在周朝，都是运用这个道理，又有什么可怀疑的呢？后世的国君不像国君，臣子不像臣子，所以高宗的事情，即使是学者也感到疑惑。”
杨氏说：“三年的丧礼，是天下的通行丧礼。从天子到平民都适用，当没有特殊事务时，冢宰统领百官，以治理天下为职责，那么居丧三年，让百官各自总领职责而听从指挥，有什么可忌讳的呢？”
孔子说：“在上位的人喜好礼仪，百姓就容易驱使。”
范氏说：“国君是天下的表率。国君喜好什么，百姓就跟随什么；在上位的人实行什么，在下位的人就效仿什么。所以在上位的人喜好礼仪，百姓就容易驱使，这是理所当然的。”
谢氏说：“礼仪通达而名分确定，百姓就容易驱使。”
杨氏说：“在上位的人喜好礼仪，百姓的心志就安定，知道如何侍奉上级，所以容易驱使。”侯氏说：“礼仪是用来辨别上下、安定百姓心志的。百姓心志安定，上下名分就端正，就容易驱使。”
尹氏说：“国君喜好百姓就跟随，在上位的人实行在下位的人就效仿，这都是在于上位者的教化罢了。”
子路问什么是君子。孔子说：“修养自己，保持恭敬。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使他人安乐。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使百姓安乐。修养自己使百姓安乐，尧舜还担心做不到呢。”
伊川先生说：“修养自己使百姓安乐，必须有所作为，才能使他人安乐。这是从我自身生发出来的，学问达到尧舜的境界，自然就有尧舜那样的作为。”又说：“君子修养自己使百姓安乐，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长，气息无不和谐，四灵怎么会不来呢？体现诚信通达顺应的道理，聪明睿智都由此产生。用这种态度侍奉上天、祭祀天帝，所以《中庸》说鬼神的德行盛大，最后以‘微妙而显著’结尾，真诚是不可掩盖的。”【这一段前面还有几句话在《颜渊篇》仲弓章】
横渠先生说：“可欲可
愿，虽圣人之智，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，孔子自谓未能博施济众，修己安百姓，尧舜病诸。是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲，修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下乎！」
译愿，即使是圣人的智慧，也不过是竭尽才能去努力罢了。所以君子之道有四个方面，孔子自称未能广泛施恩、救济大众，修养自身以安定百姓，连尧舜都以此为忧。由此可知，人能有愿望和欲望，却无法穷尽这些愿望和欲望；修养自身以安定他人，修养自身却不能安定他人，连妻子儿女那里都推行不了，何况能使天下人感奋呢！
范曰：君子无不敬也，敬身为大。扬雄曰：人必其自敬也，然后人敬之；人必其自爱也，然后人爱之。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。君子之道，本诸身，故修己以敬。大器先自，治则能治人；先修己，则能安人。圣人之治天下，犹天地之养万物也，无一物不得其养，一民不得其所，则难矣。禹思天下有溺者，由己溺之；稷思天下有饥者，由己饥之。故博施济众，修己以安百姓。尧、舜以为病，人君可不勉哉！
吕曰：修己不敬，则道不立。进之则安人，人者，以人对已。进之则安百姓，百姓者，则尽乎人矣。此尧舜犹病诸者也。修己以安百姓，所谓不言而信，不怒而威者与？
谢曰：「修己舍敬，以直内则不能安人，安百姓则扩而大之也。使由也知求诸道，则岂曰如斯而已乎？」故夫子谓：「尧舜之道，不越如此。」
杨曰：「修己以直内为主，推之至于家齐、国治、天下平，然后为至。然天下不能无害民者，虽尧、舜，其犹病诸。故忧驩兜，迁有苗，畏巧言令色，孔壬。」
尹曰：「施于人者，必本于己。故君子以修己为本。修己之要，钦以直内，推而及物。至于百姓皆被其泽，犹天地之养万物，无不得其所者，其本皆在于身修。故驯致可至于天下平。」曰：「尧舜犹以为病者，葢以子路毎以为未足故也。」
原壤夷俟，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
伊川曰：「或谓原壤之为人，敢慢圣人，及母死而歌，疑似庄周，非也。乃乡里麤鄙之人，不识义理者耳。观夫子责之之辞：『幼不孙弟，长而无述焉，直至老而不死，谓之贼』，便可见其为人也。若是庄周，夫子亦不敢叩责之，适足啓其不逊尔。彼亦必须有畣。」
横渠曰：「幼不率，幼长无称述，老不安死，三者皆贼生之道也。」
范曰：「故旧无大故则不弃也。故虽夷俟，犹不絶之。圣人教人，各因其才。若原壤之无礼，非可以言喻也。故深责而以杖叩之。教诲之道，不一端也。」
谢曰：「幼而不逊，弟长而无述。于世无补也，亦贼夫天理而已。故以杖数其罪而语之。」
杨曰：礼，人不答，盍亦自反而已，谓之贼。而叩其胫，不已甚乎？若原壤，葢庄子所谓游方之外者也。故孔子切责之，畏其乱俗也。而彼皆受之而不辞，非自索于形骸之内而不以毁誉经其心者，能如是乎？葢惟原壤，然后待之可以如此。
尹曰：「幼而不逊，弟长而无所述，老而不死，皆贼天理者也。若原壤之放旷，非可以言谕也。故叩其胫而深责之。教谕之道，非一端也。观原壤之母死而为孔子歌，则其人可见矣。」
阙党童子将命，或问之曰：「益者与？」子曰：「吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。」范曰：「先王之教学，不躐等。幼者有为幼之事，长者有为长之道。童子而欲为成人，是学未至而谓之至，行未成而谓之成。如拱把之桐梓，不能养而亟用之于大，岂不夭其天性哉！」
谢曰：「童子坐则在隅，行则在后，听而弗问，无与先生并行之理。故曰：非求益者。」
杨曰：「童子侍坐于先生，居其位而与之并行，是欲以成人自居，岂求益者欤？」
侯曰：「童子而与先生并行，则非求益者也。」
尹曰：「童子坐则隅，行则左右，听而弗问。今居位而并行，几于不孙弟者也，何求益之有？」
论语精义卷七下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷八上
宋 朱子 撰
衞灵公第十五
衞灵公问陈于孔子，孔子对曰：「爼豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。」明日遂行。
明道曰：「明日遂行，言语不相投也。」
范曰：「灵公问陈，则其志可知也。故对之，明日遂行。夫子岂不知灵公之无道而入其国？如灵公犹足用为善也，况不为灵公者乎？知其不可为而为之，亦不为苟去。此圣人之行也。」
谢曰：「善战者不陈，陈兵之末也。若致天讨，无敌于天下，葢将
译范氏说：君子没有不恭敬的时候，以恭敬自身为最重要。扬雄说：人一定要先自我恭敬，然后别人才会恭敬他；人一定要先自我爱护，然后别人才会爱护他。自我爱护，是仁德的极致；自我恭敬，是礼制的极致。君子的道理，根本在于自身，所以用恭敬来修养自己。大器先要成就自己，治理好自己就能治理别人；先修养好自己，就能使别人安定。圣人治理天下，就像天地养育万物一样，如果有一物得不到养育，有一人得不到安身之所，那就难办了。大禹想到天下有溺水的人，就像是自己把他们溺死一样；后稷想到天下有挨饿的人，就像是自己让他们挨饿一样。所以广泛施予恩惠、救济大众，通过修养自己来使百姓安定。尧、舜都以此为忧，人君能不努力吗！
吕氏说：修养自己不恭敬，道就不能确立。进一步就能使他人安定，所谓“人”，是相对于自己而言的。再进一步就能使百姓安定，所谓“百姓”，是尽括所有人了。这就是尧舜都以此为忧的原因。修养自己来使百姓安定，这就是所说的“不言而信，不怒而威”吧？
谢氏说：“修养自己舍弃恭敬，用正直来端正内心就不能使他人安定，使百姓安定则是扩大并推广它。如果子路知道追求道，难道会说像这样就已经够了吗？”所以孔子说：“尧舜之道，不超过这些。”
杨氏说：“修养自己以端正内心为主，推广它直到家齐、国治、天下平，然后才算达到极致。然而天下不能没有害民的人，即使是尧、舜，也以此为忧。所以担忧驩兜，流放三苗，畏惧巧言令色、奸诈之人。”
尹氏说：“施予他人的，必定根本于自己。所以君子以修养自己为根本。修养自己的关键，是恭敬以端正内心，推广到外物。直到百姓都蒙受恩泽，就像天地养育万物，没有不得其所的，其根本都在于自身修养。所以循序渐进可以达到天下太平。”又说：“尧舜还以此为忧，大概是因为子路常常认为还不够的缘故。”
原壤叉开腿坐着等待孔子，孔子说：“你小时候不孝顺父母、不敬爱兄长，长大后没有什么可称道的，老了还不死，这就是害人的人。”用拐杖敲他的腿。
伊川先生说：“有人说原壤这个人，敢于轻慢圣人，等到母亲死了还唱歌，似乎像庄子，其实不是。他只是乡里粗鄙的人，不懂义理罢了。看孔子责备他的话：‘小时候不孝悌，长大后没有可称道的，一直到老了还不死，叫做害人的人’，就可以看出他的为人了。如果是庄子，孔子也不敢敲他责备他，这只会激发他的不恭敬罢了。他一定会有回答。”
横渠先生说：“小时候不循礼，长大后没有可称述的，老了不安于死，这三者都是害生之道。”
范氏说：“故旧没有重大过错就不抛弃。所以虽然原壤叉腿坐着，还是不断绝与他交往。圣人教导人，各自根据他的才能。像原壤这样无礼，不是可以用言语开导的。所以深深责备他并用拐杖敲他。教诲的方法，不是只有一种。”
谢氏说：“小时候不谦逊，长大后没有可称道的。对世间没有补益，也只是害了天理罢了。所以用拐杖数说他的罪过并告诉他。”
杨氏说：“礼，别人不回答，何不自我反省罢了，叫做害人的人。而敲他的腿，不是太过分了吗？至于原壤，大概是庄子所说的超脱世俗之外的人。所以孔子严厉责备他，是怕他扰乱风俗。而他全都接受而不推辞，如果不是自我寻求于形体之内而不让毁誉经过内心的人，能这样吗？大概只有原壤，才可以这样对待他。”
尹氏说：“小时候不谦逊，长大后没有可称道的，老了还不死，都是害天理的人。像原壤这样放荡旷达，不是可以用言语开导的。所以敲他的腿并深深责备他。教谕的方法，不是只有一种。看原壤的母亲死了还为孔子唱歌，就可以看出这个人的为人了。”
阙党的童子来传话，有人问孔子：“这是个求益的人吗？”孔子说：“我看见他坐在成人的位子上，看见他和长辈并肩而行。这不是求益的人，是想速成的人。”范氏说：“先王的教学，不超越等级。年幼的有年幼的事，年长的有年长的道。童子想成为成人，是学问未到而说到了，行为未成而说成了。就像拱把粗的桐树梓树，不养育而急于用在大的地方，岂不是夭折它的天性吗！”
谢氏说：“童子坐着就在角落，行走就在后面，只听不问，没有和长辈并肩而行的道理。所以说：不是求益的人。”
杨氏说：“童子侍立在先生旁边，坐在他的位子上并和他并肩而行，是想以成人自居，难道是求益的人吗？”
侯氏说：“童子和长辈并肩而行，就不是求益的人了。”
尹氏说：“童子坐着就在角落，行走就在左右，只听不问。现在坐在位子上并并肩而行，几乎是不孝悌了，有什么求益的呢？”
论语精义卷七下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷八上
宋 朱子 撰
衞灵公第十五
卫灵公向孔子询问军队列阵的方法，孔子回答说：“祭祀礼仪的事曾经听说过，军队作战的事没有学过。”第二天就离开了卫国。
明道先生说：“第二天就离开，是因为言语不相投合。”
范氏说：“灵公询问军队列阵，他的志向就可以知道了。所以这样回答他，第二天就离开。孔子难道不知道灵公无道而进入他的国家吗？如果灵公还足以用来行善，何况不是灵公的人呢？知道不可为而为之，也不随意离去。这是圣人的行为。”
谢氏说：“善于作战的人不列阵，列阵是军事的末节。如果执行上天的讨伐，无敌于天下，大概将要……”