论语精义卷三上
朱子 撰
公冶长第五
谢曰：「此一篇大槪多语当时之善士及尚论古之人。然为君子者，当求诸己而已，何汲汲于斯乎？葢知不足以知人，言不足以命物，则在我者可知矣。是故识此者为识道，语此者为语道，则于师弟子之间，其可以己乎？」
译朱熹 撰
公冶长第五
谢氏说：“这一篇大体上多谈论当时的贤人以及评论古代的人物。然而作为君子，应当反求诸己罢了，何必如此急切地关注这些呢？大概是因为认知不足以了解他人，言语不足以恰切地命名事物，那么在我自身方面就可以明白了。因此，认识这些的人是认识道，谈论这些的人是谈论道，那么在师生之间，怎么可以止步于此呢？”
子谓公冶长：「可妻也。虽在缧絏之中，非其罪也。」以其子妻之。子谓南容：「邦有道不废，邦无道免于刑戮。」以其兄之子妻之。
或问孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，而以己之子妻公冶长，何也？伊川曰：此亦是以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女，必量其材而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者妻之；己之女美，必择其材者妻之，理自如此，何更避嫌也？若孔子事，或是年相若，或时前后，皆不可知也。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事贤者且不为，况圣人乎？
横渠曰：「虽在缧絏之中，非其罪也。纵或不幸不免困辱，必非其罪。虽不若南容之慎，知其不为非义也。」范曰：「公冶长絷于缧絏，时人或疑之。孔子欲妻以子，故辨其非罪。圣人之言，无所苟也。有罪无罪，在我而已。自外至者，我何与焉？若非罪而得缧絏以为辱，则是有罪而得轩冕者，亦可以为荣矣。」
谢曰：“以智帅人之谓夫？公冶长、南容，智矣。圣人非私其子以为可托也，特以其人之行可以行道于家人矣。然则公冶长在缧絏之中，而可谓之智乎？非其罪而防于刑戮，虽圣人有所不免。至于不为桎梏而死，可以知长之贤矣。南容其言足以兴，所以不废；其黙足以容，故免于刑戮。与知不如葵者异矣。”
杨曰：圣人所以求于人者薄，可免于刑戮而不累其室家，皆可妻也。公冶长之贤，宜贬于南容矣，而以其子妻之；南容以其兄之子妻之。葢或以其齿，或以其时，先后适当其可而已。世儒谓有处人、处己之异，非知圣人者也。夫兄弟之子犹子也，处之有异焉，君子不为也，况于圣人乎？又曰：孔子以其子妻公冶长，以其兄之子妻南容。王元泽曰：君子之处其子与处其兄之子，固不同也。曰：兄弟之子犹子也，何择乎？诚如所言，是圣人犹有私意也。圣人不容有私意，若二女之少长美恶，必求其对，所妻先后未必同时，安在其厚于兄而薄于己耶？记此者，特言如是二人，可托以女子之终身，且圣人为子择配，不求其他，故可法也。
尹曰：「虽缧絏而非其罪，邦无道免于刑戮，皆能不防于不义，非慎行者不能也。圣人至公而已，于是各有所当。视其子及兄之子，何所容心哉！」
子谓子贱「君子哉！若人！」鲁无君子者，斯焉取斯？
伊川解曰：「斯，助语。《诗》云：『恩斯，勤斯。』」
范曰：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉。十室且不无人，况于鲁国乎？’夫子贤子贱，而知一国之有人。使鲁无君子，则子贱何所取而学之？然则鲁非无君子也，葢有之而不用也。《易》曰：‘天地闭，贤人隐；小人道长，则君子道消。’世岂尝无人乎？乱则隐，否则消也。”谢曰：“语君子之名，虽不一，然论其大体，皆具体而小成者也。当世衰道微之时，区区小国乃有此人，岂非见闻熏陶渐积之使然也？又岂天之降才独多于此地耶？故曰‘鲁无君子者，斯焉取斯’，以言其多助也。当是时，使天下皆如鲁，虽王者不作文武之道，其坠乎此。夫子之力也，使其得邦家者，其作人才当如何哉？”杨曰：“君子取诸人以为善，鲁多君子，故子贱有取而成德也。”
侯曰：「子贱之为君子也，鲁人未尝知之。故孔子曰：『鲁无君子者，斯焉取斯？』」
尹曰：“因子贱之贤，知鲁国之多君子。若鲁无君子，则子贱何所取法，能若是耶？”
子贡问曰：「赐也何如？」子曰：「女器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚琏也。」伊川解曰：「器者，尚饰之物。子贡文胜，故云器也。」复问：「何器也？」曰：「瑚琏也。」瑚琏，贵器饰之胜者，字皆从玉，见其饰之美。又《语録》曰：「子贡问：『赐也何如？』自矜其长，而孔子以瑚琏之器答之者，瑚琏可施于宗庙，如子贡之才，可使于四方，可使与賔客言也。」又曰：「子贡之器，如宗庙之中，可观之贵器，故曰瑚琏也。」
范曰：「子贡自贤其才，不能知己之所
译孔子评论公冶长说：“可以把女儿嫁给他。他虽然身陷牢狱，但这并非他的罪过。”于是孔子把自己的女儿嫁给了他。孔子评论南容说：“国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治昏暗时，他能避免刑罚杀戮。”于是孔子把兄长的女儿嫁给了他。
有人问孔子：“因为公冶长不如南容，所以把兄长的女儿嫁给南容，而把自己的女儿嫁给公冶长，这是什么原因呢？”程颐说：“这也是用私心来揣度圣人。凡是避嫌的人，都是内心有所不足。圣人自然公正无私，何必避嫌？凡是嫁女儿，必定衡量对方的才能来寻求匹配。如果兄长的女儿相貌不佳，必定选择相称的人家嫁给她；自己的女儿相貌美好，必定选择有才能的人家嫁给她，道理本来就是这样，何必避嫌呢？至于孔子的事情，或许是两人年龄相仿，或许是时间有先后，这些都是不可知的。认为孔子是为了避嫌，那就大错特错了。像避嫌这种事，贤者尚且不做，何况圣人呢？”
张载说：“‘虽然身陷牢狱，但这并非他的罪过。’即使不幸难免遭受困顿侮辱，也必定不是他的罪过。虽然不如南容那样谨慎，但知道他不会做不合道义的事。”范祖禹说：“公冶长被囚禁在牢狱中，当时的人或许对他有所怀疑。孔子想把女儿嫁给他，所以辩明他无罪。圣人的言语，没有随便的地方。有罪无罪，在于我自己罢了。从外部来的，我有什么关系呢？如果不是罪过却遭受牢狱之辱，那么有罪却获得高官厚禄的人，也可以认为是荣耀了吗？”
谢良佐说：“用智慧统领他人叫做丈夫？公冶长、南容，是有智慧的。圣人并非偏爱自己的儿子认为可以托付，只是认为这些人的品行可以在家庭中践行道义。那么公冶长身陷牢狱，可以说他有智慧吗？没有罪过却遭受刑罚，即使是圣人也有难免的时候。至于不因为被囚禁而死，可以知道公冶长的贤德了。南容言语足以振兴事业，所以不被废弃；沉默足以包容万物，所以避免刑罚杀戮。这与知道不如向日葵的人不同。”
杨时说：“圣人对他人的要求很低，能够避免刑罚而不连累家庭，都可以把女儿嫁给他。公冶长的贤德，理应低于南容，却把自己的女儿嫁给他；南容则把兄长的女儿嫁给他。大概是因为年龄，或者因为时间，先后适当而已。世俗儒者认为有对待他人和对待自己的不同，这不是了解圣人的人。兄长的儿子如同自己的儿子，对待他们有所不同，君子不会这样做，何况圣人呢？”又说：“孔子把自己的女儿嫁给公冶长，把兄长的女儿嫁给南容。王元泽说：君子对待自己的儿子和对待兄长的儿子，本来是不同的。回答说：兄长的儿子如同自己的儿子，有什么选择呢？如果真的像所说的那样，那就是圣人还有私心了。圣人不容许有私心，如果两个女儿年龄大小、美丑不同，必定寻求匹配，所嫁的先后未必同时，哪里存在厚待兄长而薄待自己的说法呢？记录这件事的人，只是说像这样的两个人，可以托付女子的终身，而且圣人为儿子选择配偶，不追求其他，所以值得效法。”
尹焞说：“虽然身陷牢狱却并非他的罪过，国家政治昏暗时能避免刑罚，都能不陷入不义，不是谨慎行事的人不能做到。圣人只是至公而已，于是各自有所应当。看待自己的儿子和兄长的儿子，哪里容得下私心呢！”
孔子评论子贱说：“真是个君子啊！这个人！”鲁国如果没有君子，他从哪里学到这些呢？
程颐解释说：“‘斯’，是助词。《诗经》说：‘恩斯，勤斯。’”
范祖禹说：“孔子说：‘十户人家的小地方，必定有像我一样忠信的人。十户人家尚且不缺少人，何况鲁国呢？’孔子赞赏子贱，知道一国之中有人。如果鲁国没有君子，那么子贱从哪里学习呢？那么鲁国并非没有君子，大概是有君子而不被任用。《易经》说：‘天地闭塞，贤人隐居；小人之道兴盛，那么君子之道就消亡。’世间难道曾经没有人吗？乱世则隐居，否则就消亡。”谢良佐说：“谈论君子的名号，虽然不一，但论其大体，都是具备整体而小有成就的人。当世道衰微之时，区区小国却有这样的人，难道不是见闻熏陶逐渐积累的结果吗？又难道是上天降才唯独多在这个地方吗？所以说‘鲁国如果没有君子，他从哪里学到这些呢’，以此说明他得到很多帮助。当时，如果天下都像鲁国，即使王者不创作文武之道，其坠落也在此。这是孔子的力量，使得那些得到国家的人，他们造就人才会怎样呢？”杨时说：“君子取法于人以为善，鲁国多君子，所以子贱有所取法而成就德行。”
侯安国说：“子贱作为君子，鲁国人未曾知道。所以孔子说：‘鲁国如果没有君子，他从哪里学到这些呢？’”
尹焞说：“因为子贱的贤德，知道鲁国多君子。如果鲁国没有君子，那么子贱从哪里取法，能像这样呢？”
子贡问：“我怎么样？”孔子说：“你是器具。”子贡问：“什么器具？”孔子说：“瑚琏。”程颐解释说：“器具，是崇尚装饰的物品。子贡文采胜过实质，所以说他是器具。”又问：“什么器具？”孔子说：“瑚琏。”瑚琏，是贵重且装饰精美的器具，字都从玉，显示其装饰之美。又《语录》说：“子贡问：‘我怎么样？’自夸其长处，而孔子用瑚琏之器回答他，瑚琏可用于宗庙，像子贡的才能，可以出使四方，可以与宾客交谈。”又说：“子贡的器具，如同宗庙之中，可观的贵重器具，所以说瑚琏。”
范祖禹说：“子贡自认为才能贤能，不能知道自己
至，故问曰：『赐也何如器者？』各适其用，而不能通乎变者也。子贡小之，又问：『瑚琏则贵矣，未若君子之不器也。』」
译孔子到了，所以问道：“子贡是什么样的器具呢？”（意思是）各自适合其用途，而不能通达于变化的人。子贡认为这评价太小看他了，又问：“瑚琏虽然贵重，却不如君子那样不局限于某一特定用途。”
谢曰：「器者，成材之谓；学者，充实时也。使其能辉光，何害其为不器？何害其为形而上者？」子贡，圣门之达者，于道体无不窥见。设未能从容而安之，亦可不谓之小成乎？孔子以器许之，犹后世以通达事体者谓之国器，未可执方论也。
杨曰：「子谓子贱君子哉？」故子贡问：「赐也何如？」曰：「汝器也。」则与君子之不器异矣。盖抑其方人也。然瑚琏者，宗庙之器也。其器足为宗庙之用，则进乎君子不逺矣。圣人抑扬其词如此，所以长善而救其失也。尹曰：「器有用者也。瑚琏，宗庙之器。子贡虽未至于不器，然其器之贵者与？」
或曰：雍也仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？
伊川解曰：「佞，辩才也。人有则多入于不善，故夫子言『焉用佞』。」又《语録》曰：「苟仁矣，则口无择言，言满天下无口过，佞何害哉？若不知其仁，焉用佞也？」
范曰：佞，口才也。时人以为贤，故谓雍也仁而不佞。夫子亦惟好仁而恶佞。佞者不必能行也，仁者不必能言也。故佞则不仁，仁则不佞。多言而尚口者，取憎之道也。
吕曰：口给无其实，而取足于口也。仁而不佞，则可；不仁而佞，不若仁而不佞。
谢曰：夫子尝谓仲弓可使南面，想见其为人，宜简重矣。简重则多黙，故或人以为仁而不佞，疑其不足也。然不知黙而识之，不言而信，存乎德行，则焉用佞？杨曰：不有祝鮀之佞，难免于世，则世方以佞为悦矣。故或人以雍也仁而不佞为问，然佞足以悦流俗而已，君子而求诸非道，则为佞者乃所以取憎也。尹曰：佞，口才也。雍也仁矣，或疑其不佞，故问焉。子谓：旣仁矣，恶所用佞？因言佞者，御人以口给，屡为人所憎，仁者安所用之乎？
子使漆雕开仕，对曰：「吾斯之未能信。」子説。
明道曰：「即目所学，便持吾斯之未能信，道着信便是止也。」又曰：「子説者，漆雕开己见大意，故説。」又曰：「未能自信，不可以治人，孔子所以説漆雕开之对。」又曰：「只是这个理，已上却难言也。如言『吾斯之未能信』，皆是古人，此理已明故也。」
伊川解曰：「子使漆雕开仕，使求禄也。」对以己学，且未能信。信谓自得，故夫子説其笃志。又语録曰：「或问漆雕开未可仕，而孔子使之仕，何也？以其言观之，其仕有余矣。兼孔子道可以仕，必有实也。如子路志为千乘之国，孔子止曰：『可使治其赋。』冉有志欲为邦，孔子止曰：『可使为宰。』由、求之徒，岂止如此？孔子如此言之，便是优为之也。」
范曰：漆雕开学可以仕，故夫子使之仕。而开自以道未能信，则其于学也有进而无止；于仕也有难而无易。求诸内而不愿乎其外，此夫子所以説之也。谢曰：漆雕开之学，他无可考。然圣人许其可以仕，必其材之已成者也。材或出于天资，圣人不敢以未信疑也。至于心术之微，则一毫不自得，不害其为未信。此圣人之所不能知，而漆雕开其自知之矣。其曰「此之未信」，其用心岂博而无统乎？其材可以仕，其器不安于小成，则它日所就，虽圣人其可量乎？不得不説也。杨曰：漆雕开未能信而不自欺，葢进乎信矣，亦可以仕也。故孔子使之仕。然彼方自谓未能，则其充之必有未至者。学之为己，如是其孰能御之？子之所以説也。
尹曰：「以己学且未能信，奚可以仕？」夫子説其笃志也。
子曰：道不行，乘桴浮于海，从我者其由与？子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。
伊川解曰：「浮海居夷，讥天下无贤君也。子路勇于义，故谓其能从已。子路以为实欲浮海也，故喜夫子与己。夫子喜其勇，而谓其不能度量事理，取材裁度也。材裁通用。」又《语録》曰：「材与裁同，言由但好勇过孔子，而不能裁度适于义也。」又曰：「孔子欲乘桴浮海，居九夷，皆以天下无一贤君，道不行，故言及此尔。子路不知，便谓圣人行矣，故曰无所取裁，言其不能斟酌也。」
范曰：道无乎不在，无
译谢氏说：“器，是指成为有用之材；学，是指充实自身。如果一个人能够焕发光彩，有什么妨碍他成为‘不器’呢？有什么妨碍他成为形而上的存在呢？子贡是孔子门下通达的人，对于道的本体没有不窥见的。假如他不能从容安处，难道不可以说他有小成吗？孔子用‘器’来赞许他，就像后世把通达事理的人称为‘国器’一样，不可以拘泥于固定的标准来论断。”
杨氏说：“孔子说‘子贱是君子吗？’所以子贡问：‘我怎么样？’孔子说：‘你是器。’这就与君子‘不器’不同。大概是抑制他那种方正的人。然而瑚琏是宗庙的礼器。他的才能足以供宗庙使用，那么距离君子也就不远了。圣人这样抑扬措辞，是为了发扬他的优点而补救他的缺失。”尹氏说：“器是有用的人。瑚琏是宗庙的礼器。子贡虽然没有达到‘不器’的境界，但他作为器，难道不是珍贵的吗？”
有人说：“仲弓仁德但不善言辞。”孔子说：“哪里需要善言辞呢？靠伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶，不知道他是否仁德，哪里需要善言辞呢？”
伊川先生解释说：“佞，是辩才。人有了辩才大多会陷入不善，所以孔子说‘哪里需要佞’。”又说：“如果真正仁德，那么口中没有不当的话，言语传遍天下也没有过失，佞有什么害处呢？如果不知道他是否仁德，哪里需要佞呢？”
范氏说：“佞，是口才。当时的人认为这是贤能，所以说仲弓仁德但不善言辞。孔子也是喜好仁德而厌恶佞。有佞的人不一定能实行仁德，有仁德的人不一定能言善辩。所以有佞就不仁，仁德就不佞。多言而崇尚口舌，是招致憎恶的途径。”
吕氏说：“口给是没有实际内容，而靠口舌来满足自己。仁德而不佞，是可以的；不仁而佞，不如仁德而不佞。”
谢氏说：“孔子曾经说仲弓可以面南称王，想象他的为人，应该是简朴庄重的。简朴庄重就多沉默，所以有人以为他仁德但不善言辞，怀疑他有所不足。然而不知道沉默而牢记在心，不言语而令人信服，在于德行，那么哪里需要佞呢？”杨氏说：“如果没有祝鮀那样的口才，难免于世间的困扰，那么世人正以佞为喜悦。所以有人以仲弓仁德但不善言辞发问，然而佞足以取悦流俗罢了，君子如果追求不合道义的东西，那么有佞的人正是因此招致憎恶。”尹氏说：“佞，是口才。仲弓仁德了，有人怀疑他不佞，所以发问。孔子说：既然仁德了，哪里用得着佞？接着说，有佞的人，靠伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶，仁德的人哪里用得着它呢？”
孔子让漆雕开去做官，漆雕开回答说：“我对这件事还没有信心。”孔子很高兴。
明道先生说：“当下所学的，就秉持‘我对这件事还没有信心’的态度，说到‘信’就是止步了。”又说：“孔子高兴，是因为漆雕开已经见到了大意。”又说：“不能自信，不可以治理百姓，孔子之所以高兴漆雕开的回答。”又说：“只是这个理，以上却难以言说。像说‘我对这件事还没有信心’，都是古人，因为这个理已经明白了。”
伊川先生解释说：“孔子让漆雕开去做官，是让他去求取俸禄。”漆雕开回答说自己所学，还未能自信。信是指自得，所以孔子高兴他志向笃实。又说：“有人问漆雕开不可以做官，而孔子让他做官，为什么呢？从他的话来看，他做官是绰绰有余的。况且孔子之道可以出仕，必有其实。比如子路志向在于治理千乘之国，孔子只说：‘可以让他管理赋税。’冉有志向在于治理国家，孔子只说：‘可以让他做家宰。’由、求这些人，难道仅仅如此吗？孔子这样说，就是认为他们能胜任。”
范氏说：“漆雕开学问足以做官，所以孔子让他做官。而漆雕开自己认为道还未能自信，那么他在学问上就有进步而没有止境；在做官上就有困难而没有轻易。求诸内心而不愿向外追求，这是孔子之所以高兴的原因。”谢氏说：“漆雕开的学问，其他无可考证。然而圣人赞许他可以出仕，一定是他的才能已经成就了。才能或许出于天资，圣人不敢以未信来怀疑他。至于心术的细微之处，只要有一毫不自得，不妨碍他称为未信。这是圣人所不能知道的，而漆雕开自己知道了。他说‘对此未信’，他的用心难道广博而没有统摄吗？他的才能可以出仕，他的器量不安于小成，那么他将来所成就的，即使是圣人也可以估量吗？不得不高兴。”杨氏说：“漆雕开未能自信而不自我欺骗，大概已经接近信了，也可以出仕。所以孔子让他出仕。然而他正自认为未能，那么他的充实必定有未达到的地方。学问是为了自己，像这样谁能阻挡他呢？孔子之所以高兴的原因。”
尹氏说：“以自己所学还未能自信，怎么可以出仕？”孔子高兴他志向笃实。
孔子说：“道不能实行，就乘木筏浮海，跟从我的大概只有仲由吧？”子路听了很高兴。孔子说：“仲由好勇超过我，没有什么可取之处。”
伊川先生解释说：“浮海居夷，是讥讽天下没有贤君。子路勇于义，所以说他能跟从我。子路以为真的想要浮海，所以高兴夫子与自己同行。夫子高兴他的勇，而说他不能度量事理，取材裁度。材和裁通用。”又说：“材与裁同，说仲由只是好勇超过孔子，而不能裁度适于义。”又说：“孔子想要乘木筏浮海，居住九夷，都是因为天下没有一位贤君，道不能实行，所以说到这些。子路不知道，便以为圣人要行事了，所以说无所取裁，说他不能斟酌。”
范氏说：“道无处不在，无
往而不可也。故曰：虽蛮貊之邦，行矣。又曰：欲居九夷。然而孔子未必行，未必居焉。有可行可居之理，则必明之。公山弗扰、佛肸之召，欲往而卒不往者，明其可往而已。仲由好勇，故可以受此言；他人则不能，不惑无勇，必多疑故也。由知夫子之可从，知海之可往，而不知不必往焉。此知进而不知退，能勇而不能怯也。故勇则诚过于夫子，而无所取材。材之言裁也，无所取裁，故不能折中。此所以受教而不去也。
译前往却不可行。所以说：即使是蛮貊那样的地方，也可以去。又说：想要居住到九夷之地。然而孔子未必真的前往，未必真的居住在那里。只要有可以前往、可以居住的道理，就一定会阐明它。公山弗扰、佛肸的征召，孔子想去最终却没有去，是为了阐明那地方是可以前往的。仲由喜好勇武，所以能够接受这番话；其他人则不能，因为不惑于勇武，必定多疑的缘故。子路知道夫子可以跟随，知道海外可以前往，却不知道不必前往。这是只知道进取而不知道退守，能够勇敢而不能怯懦。所以勇武方面确实超过了夫子，却没有什么可取之处。“材”就是“裁”的意思，无所取裁，所以不能折中。这就是他接受教诲却不离去的原因。
吕曰：「浮海居夷，叹道不行而有是言。然卒不行者，不忍絶中国也。道不行而去，子路之所知；不忍絶中国，子路之所不知。孔子以子路勇于进退，故许同其行。然子路往而不返，不及知变故，不许其喜。无所取材者，不适用也。」
谢曰：「子路在圣门，最为可与共患难者，故孔子称之。谓『我若为愤世过中之行，若人犹将从我而行也』。然圣人岂终乘桴浮于海者？子路不知其意，直以为然，此其好勇，宁不过也。」
杨曰：「乘桴浮于海，非果者不能从。」子路闻之喜，与率尔而对，一也。故退之。夫圣人之勇，不可过；过则无所取裁矣。
尹曰：「浮海居夷，讥天下无贤君以行其道。子路勇于从命，无所裁度也。」臣闻师程颐曰：「古者材与裁通用。」
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”求也何如？子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”赤也何如？子曰：“赤也，束带立于朝，可使与賔客言也，不知其仁也。”
范曰：三子学于孔子，而其材止于如此，是习衰世，仕于诸侯大夫之事，而不能有以自乐者也。故不知其仁。夫仁，唯克己复礼，无欲者能之。苟有愿乎其外，则不足以为仁。故非三子所及。
谢曰：「仁之为道，自其一体论之，三子不容无也；由全体观之，三子不能当也。」夫子旣称其材，而又曰「不知其仁」，非以三子为不仁，特于此未可以观仁也。使孟武伯能如子贡问管仲、伯诸侯之事，则于仁不仁可易以断矣。然千乘之国，百乘之家，可使治赋与为宰与，束带立于朝与，賔客言，非仁者不能也。然而不以仁许之者，圣人之语道，非若诸子之漫无统约也。杨曰：「道二，仁与不仁而已，此君子小人之分也。」然君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也。由求、赤之贤，虽曰未仁，未害为君子，故对孟武伯之问曰「不知」而己不正言其不仁也。正言其不仁，是则小人而已矣。然观三子自言其志，其力分亦止于是，故夫子所以处之者如此。
侯曰：“武伯问三子之仁，而孔子答以治赋与为宰，固非仁者不能。然而束带立于朝，与賔客言，若能观其进退周旋，则其仁亦可知矣。而夫子言不知其仁者，以孟武伯问子路‘仁乎’，若夫子答以‘仁’，则不唯使武伯不识仁，又以子路尽仁而仁止于是也。使武伯知仁者通上下而言，则知三子之仁，而可以知为仁之方也已。”
尹曰：「三子之才，则可知也。必也尽仁之道，斯可谓之仁。」是以对曰：「不知其仁也。」
子谓子贡曰：「女与回也孰愈？」对曰：「赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。」子曰：「弗如也，吾与女弗如也。」
伊川解曰：「子贡喜方人，故问其与回孰愈。子贡旣能自谓，何敢望回？故云『吾与女弗如也』，所以勉其进也。」又《语録》曰：「子贡常方人，故孔子答以不暇，而又问。」
与回也孰愈？所以抑其方人也。又曰：「闻一知十，闻一知二，举多少而言也。」曰：「吾与女弗如也。」使子贡喻其言，知其勉己；不喻，亦可使慕之，皆有教也。或问：「吾与女弗如也」与「吾与防也」之与如何？曰：「与」字则一用处不同。孔子以为「吾与女弗如也」，勉进学者之言；使子贡喻圣人之言，则知勉进已也；不喻其言，则以为虽圣人尚不可及，不能勉进则谬矣。又曰：「顔子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。」又曰：「子贡之知亚于顔子，知至而未至之也。」
范曰：夫子之教人，亦多术矣。使子贡知已之不如顔子，是亦教诲之也。夫顔子闻一以知十，子贡之知足以知之，而仁不能及也。顔子之于道也，进而不已，学而唯恐不及，是以几于圣人。自子贡以下，则画焉，故其才有限也。
吕曰：知类通达，至极其数者，顔子也。凡物有对，举其偏而知其对者，子贡也。
谢曰：「闻一以知十，知明而好笃者，能之。此
译吕氏说：“孔子说乘木筏浮海、居住夷地，是感叹大道不能施行才说出这样的话。然而最终没有去实行，是因为不忍心断绝与中原文明世界的联系。大道不能施行就离开，这是子路所知道的；不忍心断绝与中原文明世界的联系，这是子路所不知道的。孔子因为子路勇于进退，所以答应和他一同前往。然而子路去了却不返回，没能预见到变故，所以孔子不赞许他的喜悦。‘无所取材’的意思是，（子路）不懂得权变适用。”
谢氏说：“子路在圣人门下，是最可以和他共同承担患难的人，所以孔子称赞他。孔子说‘我如果做出愤世嫉俗、过激的行为，像子路这样的人还是会跟随我’。然而圣人难道最终会乘木筏浮海吗？子路不明白他的意思，直接认为是对的，这他喜好勇武，难道不是过了头吗？”
杨氏说：“乘木筏浮海，不是果断的人不能跟随。”子路听了高兴，和率尔而对，是一样的。所以孔子退却了他。圣人的勇武，不可以过度；过度了就没有可以裁度取舍的了。
尹氏说：“浮海居夷，是讥讽天下没有贤明的君主来施行他的道。子路勇于听从命令，没有裁度权衡。”我听说老师程颐说：“古时候‘材’和‘裁’字通用。”
孟武伯问：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”又问，孔子说：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军事赋税，不知道他是否仁。”冉求怎么样？孔子说：“冉求啊，在千户人家的城邑，百辆兵车的大夫封地，可以让他做总管，不知道他是否仁。”公西赤怎么样？孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，不知道他是否仁。”
范氏说：这三个人向孔子学习，而他们的才能只达到这样，是习惯于衰败时代的习气，从事诸侯大夫的事务，而不能有所自得其乐。所以不知道他们是否仁。仁，只有克制自己、恢复礼制、没有私欲的人才能做到。如果有向外的愿望，就不足以称为仁。所以这不是三个人所能达到的。
谢氏说：“仁作为一种道德，从它的一个方面来说，三个人不可能没有；从整体来看，三个人不能担当。”夫子既然称赞他们的才能，又说“不知道他们是否仁”，不是认为三个人不仁，只是在这里不可以观察出他们的仁。假如孟武伯能像子贡问管仲、称霸诸侯的事那样问，那么对于仁与不仁就容易判断了。然而治理千乘之国的赋税，管理百乘之家的政务，穿着礼服站在朝廷上，接待宾客，不是仁者不能做到的。然而不赞许他们为仁，是因为圣人谈论道，不像其他学者那样漫无统摄。杨氏说：“道只有两种，仁与不仁而已，这是君子与小人的区别。”然而君子而不仁的也有，没有小人而仁的。由、求、赤的贤能，虽然说未达仁，也不妨碍他们成为君子，所以回答孟武伯的问话说“不知道”，而不直接说他们不仁。直接说他们不仁，那就是小人而已了。然而看三个人自己陈述志向，他们的力量也仅限于此，所以夫子对待他们如此。
侯氏说：“武伯问三个人的仁，而孔子回答以治理赋税和做总管，固然不是仁者不能。然而穿着礼服站在朝廷上，接待宾客，如果能观察他们进退周旋的礼节，那么他们的仁也可以知道了。而夫子说不知道他们是否仁，是因为孟武伯问子路‘仁吗’，如果夫子回答‘仁’，那么不仅使武伯不认识什么是仁，又使子路穷尽了仁而仁就止步于此了。假如武伯知道仁是贯通上下而言的，那么知道三个人的仁，就可以知道行仁的方法了。”
尹氏说：“三个人的才能，是可以知道的。必须穷尽仁的道理，才可以称为仁。”所以回答说：“不知道他们是否仁。”
孔子对子贡说：“你和颜回谁更强？”子贡回答说：“我哪里敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我和你都不如他。”
伊川解释曰：“子贡喜欢比较人，所以问他和颜回谁更强。子贡既然能自我评价，哪里敢望及颜回？所以说‘我和你都不如他’，这是为了勉励他进步。”又《语录》说：“子贡常比较人，所以孔子回答说不暇，而又问。”
和颜回谁更强？这是为了抑制他比较人的毛病。又说：“闻一知十，闻一知二，是举多少而言。”说：“我和你都不如他。”假如子贡明白他的话，知道他在勉励自己；不明白，也可以使他羡慕，都有教育意义。有人问：“‘吾与女弗如也’和‘吾与防也’中的‘与’字如何解释？”回答说：“‘与’字是一个，但用处不同。孔子认为‘吾与女弗如也’，是勉励学者进步的话；假如子贡明白圣人的话，就知道勉励自己进步；不明白他的话，就认为即使圣人尚且不可及，不能勉励进步就错了。”又说：“颜子也只能闻一知十，如果到后来通达事理了，即使亿万也可以通晓。”又说：“子贡的智慧次于颜子，是知道到了但未达到的境界。”
范氏说：夫子教导人，方法也很多。假如子贡知道自己不如颜子，这也是教诲他。颜子闻一知十，子贡的智慧足以知道这一点，但仁不能及。颜子对于道，进步不止，学习唯恐不及，所以几乎成为圣人。从子贡以下，就止步了，所以他们的才能有限。
吕氏说：知类通达，推究到极致的，是颜子。凡物有对立面，举出一面而知道对立面的，是子贡。
谢氏说：“闻一知十，是智慧明达且喜好笃实的人，能做到的。这
顔子之才也，非语其造道成德之谓。在夫子之门，惟赐于此为近。然如柴之愚，参之鲁，葢不害于入德。如赐之达，未为优于入德。回虽闻一知十，而亦未肯以此自多于其间也。然则圣人于此，以谓不如回，何疑之有？若以此较有余不足，则悮矣。」
译颜回才能的卓越，并非指他修道成德的程度而言。在孔子的门徒中，只有子贡在这方面接近颜回。然而，像高柴那样的愚钝、曾参那样的迟钝，并不妨碍他们进入道德的境界。像子贡那样的通达，在入德方面也未必优于他人。颜回虽然能闻一知十，但也并不因此就在众人之中自鸣得意。既然如此，圣人认为子贡不如颜回，还有什么可怀疑的呢？如果以此来比较有余和不足，那就错了。
杨曰：「回赐之贤，孰愈？孔子宜知之审矣，反以问子贡。葢子贡之达，其徒鲜俪，而好方人，故以顔子为问。葢将以抑之，使望洋向若，而知自励也。至其自谓不敢望回，则曰：「吾与女弗如也。」以悦之，皆圣人抑扬其词而磨切之也。」
尹曰：“臣闻师程颐曰：‘子贡喜方人，故问其与回也孰愈？旣曰：“何敢望回？”而云‘吾与女弗如者’，岂圣人真所不及哉？所以勉子贡进学也。”
宰予昼寝。子曰：「朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？」子曰：「始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。」
伊川解曰：「人旣耽惑，难以语学矣。」因责其不践平日之言。又语録曰：「宰予昼寝，孔子以其质恶，因是而言。」又史记载宰予被杀，孔子羞之。常疑田常不败，何縁被杀？若为齐君而死，是乃忠义，孔子何羞之有？及观左氏，乃阚止为陈常所杀，亦字子我，谬误如此。又曰：「彊者易抑，子路是也；弱者难彊，宰我是也。」范曰：「君子之于学，惟日孳孳，毙而后已，惟恐其不及也。」宰予昼寝，自弃孰甚焉？故夫子深责之。「朽木粪墙」，言其质不美，不足以有成也。宰予以言见取于圣人，自其昼寝而夫子始不信其言，以其华而无实，不足以有行也。虽圣人不以一人而待天下，以不勤葢因宰我以诲也。
谢曰：「刚为近仁，养心莫善于寡欲。予也，圣门之高弟，则聪明过人者，语其淫溺，葢以志昏而气防，尚可与入道乎？与成汤不迩声色异矣。圣人始信之，终疑之。葢圣人之道，虽得于生知，至材全而知益明，犹有待于更事之多也，而况于学者？」
杨曰：「朽木粪墙，谓无质也。学者非自彊不息，不足与语道。故责宰予以是。然谓于予与何诛者，岂以予为真不足诛邪？是亦不屑之教诲也。于予与何诛？是乃深诛之也。」又曰：「有言不必有德，则听言而信行，容有未尽者。然必待于予而后改，是葢圣人于人之情伪有因是而后见者，岂特是而已哉？其应之也，能不惮改而已。」
尹曰：“宰予以言语称于圣门，孟子亦曰：‘善言德行于其对。’哀公问社及问三年之防，复于此，皆深责之。葢能言而行不逮者矣。传曰：‘昼居于内，问其疾可也。’故以朽木粪墙譬其质恶，难以语学也。”
子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚？伊川解曰：人有欲则无刚，刚则不屈于欲也。又语録曰：甚矣，欲之害人也！人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于灭天理而不反。故目欲色，耳欲声，以至鼻之于香，口之于味，四肢之于安佚，皆然。此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰：思而已矣。学者莫贵于思，惟思为能窒欲【一本此下云：曾子之三省，窒欲之道也】又曰：凡人欲则不刚，至大至刚之气，在养之可以至焉。
范曰：刚者，天德。惟无欲，乃能之。神龙惟有欲，是以人得求其欲而制之，亦得而食之。圣人无欲，故天下万物不能易也。无欲则能无心，无心则能至公。至公然后刚。孟子谓浩然之气，至大至刚，以直养而无害，亦以欲之害气也。
谢曰：「刚与欲正相反也。能胜物之谓刚，故常伸于万物之上；为物掩之谓欲，故常屈于万物之下。自古有志者少，无志者多。不屈于名势，则屈于货色；不屈于威武，则屈于物。我要之，有意则有欲，有欲则不刚。宜乎夫子之未见也。枨也，其所欲不可知，其为人得非幸幸自好者乎？故或以刚疑之，然不知兹所以为欲乎？」杨曰：「有欲必有狥于物焉，得刚？」
尹曰：「人有欲，则无刚；刚，则不屈于欲。」
子贡曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」子曰：「赐也，非尔所及也。」
伊川解曰：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁则非子贡所及。」又《语録》曰：「中庸所谓『施诸己而不愿，亦勿施于人』，正解此两句。然此两句甚难行，故子
译杨氏说：“颜回和子贡谁更贤能？孔子应当对此有明确的判断，却反过来问子贡。大概是因为子贡通达事理，他的门徒中很少有人能与他相比，而他喜欢评论他人，所以孔子用颜回来提问。大概是想要压制他，使他像河伯面对海若那样感到望洋兴叹，从而知道自我勉励。至于子贡自称不敢仰望颜回，孔子就说：‘我和你都不如他。’以此来使他高兴，这都是圣人通过抑扬言辞来磨砺切磋他。”
尹氏说：“我听说程颐老师说：‘子贡喜欢评论别人，所以问他和颜回谁更贤能？既然说：‘怎么敢仰望颜回？’又说‘我和你都不如他’，这难道是圣人真的比不上吗？这是用来勉励子贡增进学问的。”
宰予白天睡觉。孔子说：“腐烂的木头无法雕刻，粪土垒成的墙壁无法粉刷。对于宰予，还有什么可责备的呢？”孔子说：“起初我对于人，听了他说的话就相信他的行为；现在我对于人，听了他说的话还要观察他的行为。因为宰予，我改变了这一点。”
伊川先生说：“人既已沉溺迷惑，就难以和他谈论学问了。”因此责备他不践行平日的言论。又说：“宰予白天睡觉，孔子认为他资质恶劣，因此说了这番话。”又记载宰予被杀，孔子为此感到羞耻。常怀疑田常没有失败，宰予怎么会被害？如果他是为齐君而死，那是忠义，孔子有什么可羞耻的？等到查看《左传》，才知道是阚止被陈常所杀，阚止也字子我，错误竟然如此之大。又说：“刚强者容易压制，子路就是这样；软弱者难以强求，宰我就是这样。”范氏说：“君子对于学问，只有每天勤勉努力，死而后已，只怕自己赶不上。”宰予白天睡觉，自我放弃还有比这更严重的吗？所以夫子深深责备他。“朽木粪墙”，是说他的资质不好，不足以有所成就。宰予凭借言辞被圣人认可，自从他白天睡觉后，夫子开始不相信他的话，因为他华而不实，不足以有实际行动。虽然圣人不因为一个人而对待天下人，但不勤勉大概是因为宰我而用来教诲众人的。
谢氏说：“刚强接近仁德，修养心性没有比减少欲望更好的了。宰予，是圣人门下的高材生，那么聪明过人，谈论他沉溺于声色，大概是因为意志昏沉而气机受阻，还能进入大道吗？这与成汤不接近声色是不同的。圣人起初相信他，最终怀疑他。大概圣人的道，虽然生来就知道，等到才德完备而智慧更加明达，还需要依靠经历许多事情，何况对于求学的人呢？”
杨氏说：“朽木粪墙，是说没有好的资质。求学的人如果不自强不息，就不值得和他谈论大道。所以用这个责备宰予。然而说‘对于宰予，还有什么可责备的呢？’难道是认为宰予真的不值得责备吗？这也是不屑于教诲他。对于宰予还有什么可责备的呢？这其实是深深的责备。”又说：“有言论不一定有德行，那么听言论就相信行为，恐怕有不尽之处。然而一定要等到宰予才改变，这大概是圣人对于人的真情假意，有因为这件事才看到的，难道仅仅是这样吗？他的应对，能不害怕改变罢了。”
尹氏说：“宰予凭借言语在圣人门下著称，孟子也说：‘善于谈论德行，在于他的应对。’哀公问社稷以及问三年之丧，都在这上面，都深深责备他。大概是因为能言善辩而行为赶不上的人。传文说：‘白天呆在家里，问他的病情是可以的。’所以用朽木粪墙比喻他资质恶劣，难以和他谈论学问。”
孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望多，怎么能刚强呢？”伊川先生说：“人有欲望就没有刚强，刚强就不屈服于欲望。”又说：“欲望害人的程度太严重了！人做不善的事，是欲望引诱他的。被引诱而不知道，就会到了灭绝天理而不回头的地步。所以眼睛欲望美色，耳朵欲望美声，以至于鼻子对于香气，嘴巴对于美味，四肢对于安逸，都是这样。这都是有所驱使的。那么用什么来堵塞欲望呢？说：思考罢了。求学的人没有比思考更珍贵的，只有思考才能堵塞欲望【一本此处下面说：曾子的三省，是堵塞欲望的方法】又说：凡人有欲望就不刚强，至大至刚的气，在修养它可以达到。”
范氏说：“刚强是天德。只有没有欲望，才能做到。神龙因为有欲望，所以人能够寻求它的欲望而控制它，也能够吃掉它。圣人没有欲望，所以天下万物不能改变他。没有欲望就能没有私心，没有私心就能达到公正。达到公正然后刚强。孟子说浩然之气，至大至刚，用正直去培养而不损害，也是因为欲望会损害气。”
谢氏说：“刚强和欲望正好相反。能够战胜外物叫做刚强，所以常常伸展在万物之上；被外物掩盖叫做欲望，所以常常屈从在万物之下。自古有志向的人少，没有志向的人多。不屈服于名声权势，就屈服于财货美色；不屈服于威武，就屈服于外物。我要说的是，有意就有欲望，有欲望就不刚强。难怪夫子没有见过。申枨，他的欲望不可知，他为人难道不是侥幸自好的人吗？所以有人用刚强怀疑他，然而不知道这就是欲望啊？”杨氏说：“有欲望必定会顺从外物，能得到刚强吗？”
尹氏说：“人有欲望，就没有刚强；刚强，就不屈服于欲望。”
子贡说：“我不希望别人强加给我的事，我也不想强加给别人。”孔子说：“赐啊，这不是你所能做到的。”
伊川先生说：“我不希望别人强加给我的事，我也不想强加给别人，这是仁。施加在自己身上不愿意的，也不施加给别人，这是恕。恕或许能够勉强做到，仁就不是子贡所能达到的。”又说：“《中庸》所说的‘施加在自己身上不愿意的，也不施加给别人’，正是解释这两句话。然而这两句话很难实行，所以子
曰：『赐也，非尔所及也。』」又曰：「不欲人之加诸我者，施诸己而不愿者也；无加诸人者，己所不欲，勿施于人者也。此无伐善，无施劳者能之，故非子贡所及。」又曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人，恕也，近于仁矣。故曰：『非尔所及』，然未至于仁也，以其有欲字耳。」
译孔子说：“赐啊，这不是你所能达到的。”又说：“不愿意别人强加于自己的，就是自己不愿意承受而强加于别人的；不强加于别人的，就是自己不愿意的，不要强加给别人。只有那些不夸耀自己的长处、不张扬自己功劳的人才能做到，所以这不是子贡所能达到的。”又说：“我不愿意别人强加于我，我也不愿意强加于人，这就是恕道，接近于仁了。所以说‘这不是你所能达到的’，然而这还没有达到仁的境界，因为其中还有一个‘欲’字。”
范曰：「君子修其在己者，其在人者不能必也。己欲无加于人，易；使人无加于己，难。己所不欲，勿施于人，则无加于人者矣。而欲人之无加于我，虽圣人不能也。顔子之行，犯而不校，则已矣，岂能使人无犯乎？故非子贡所及也。」
谢曰：「孔氏注言，不能止人，使不加非义于己也。」杨曰：「惟仁者能之，非子贡所及也。」
尹曰：「无加诸人在己欲，人不加诸我，在人在己可必也。」在人不可必也
子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」
明道曰：「子贡曰：『夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。』子贡葢于是始有所得，而叹之。以子贡之才，从夫子如此之久，方叹不可得而闻，亦可谓之钝矣。观其孔子没，筑室于场，六年然后归，则子贡之志亦可见矣。他人如子贡之才，六年中待作多少事，岂肯如此。」
伊川解曰：「此子贡闻夫子至论而叹美之言也。」又《语録》曰：「性与天道，非自得之则不知，故曰不可得而闻。」又曰：「性与天道不可得而闻，要在黙而识之也。」又曰：「性与天道，子贡初未达，此后能达之，故发此。」
叹辞，非谓孔子不言其意，又渊奥如此，人岂能易到？又曰：“唯子贡亲达，是理故能为此叹美之辞。”言众。
人不得闻
横渠曰：「子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，旣云夫子之言，则是固常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。」
范曰：“孔子称尧曰：‘焕乎其有文章。’文章者，德之见乎外者也。子贡之智足以知圣人，故其文章可得而闻也。夫子之于门人，各因其材之大小高下而教之。性与天道，则未尝以语子贡。自子贡以上，则庶乎可得而闻也。然知其不可得闻，是其智足以及之，而仁未足以与此也。”
吕曰：吾无隐乎尔？与人为善也。学不躐等，非隐也。未可也。竭两端于鄙夫，非躐等也。言近而指逺也。以微罪去，非隐情也。众人自有所不识，性与天道，非不言也。弟子亦自有所不闻。
谢曰：「夫子之文章，异乎人之所谓文章。夫子之言性与天道，异乎人之言性与天道。子贡之听言，异乎人之听言也。他人闻夫子之文章，止于文章而已。子贡闻夫子之文章，于其间知所谓性与天道，性与天道。夫子虽欲言之，又安得而言之？所以不可得而闻也。性与天道，使子贡智不足以知之，则安能语此？则夫子可不谓善言乎？子贡可不谓善听乎？后世诸子言性与天道多矣，其言纷纷，使人弥不识者，亦异乎夫子之言矣。后世学者观书于章句之外，毫髪无所得也，亦异乎子贡之闻矣。」
游曰：「孟子曰：『仁之于父子，义之于君臣，至圣之于天道命也。有性焉，君子不谓命也。』论性之妙，而与于天道，虽圣人有所不能知焉，况子贡乎？闻即是知，不得而闻者，可以与知之谓也；不可得而闻者，亦有所不能知之谓也。」
杨曰：夫子之文章，与言性与天道，无二致焉。学者非黙而识之，则不可得而闻也。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。又曰：天命之谓性，率性之谓道。性命道三者一体而异名，初无二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所从言之异耳。所谓天道者，率性是也，岂逺乎哉？夫子之文章，乃所以言性与天道，非有二也。闻者自异耳。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。
尹曰：「子贡于此始有所得，知性与天道，非如文章可得而易闻。」
子路有闻未之能行唯恐有闻
伊川解曰：「子路果于行者，故有闻而未能行，唯恐复有所闻也。」又语録曰：「人之所可畏者，便做，要在烛理。子路有闻未之能行，唯恐有闻，闻见如登九层之台。」范曰：「子路闻善，勇于必行，门人自以为弗及也，故着之。若子路，可谓能用其勇矣。」
谢曰：“未能行而恐有闻，葢以闻为余事矣。夫勇于有行，岂必以迁善改过为美欤？葢道不如是，不足以有知也。葢唯力行，然后
译范氏说：“君子修养自身所能做到的部分，对于他人所能做到的部分则不能必然保证。自己想要不凌驾于他人之上，容易；想要使他人不凌驾于自己之上，困难。自己不愿意的，不要强加给别人，这样就不会凌驾于他人之上了。而想要他人不凌驾于自己，即使是圣人也不能做到。颜回的行为，受到冒犯也不计较，这就足够了，难道能使他人不冒犯他吗？所以这不是子贡所能达到的境界。”
谢氏说：“孔氏的注解说，不能阻止他人，使他人不对自己施加不义之事。”杨氏说：“只有仁者能做到这一点，这不是子贡所能达到的。”
尹氏说：“不凌驾于他人之上，在于自己的意愿；他人不凌驾于自己之上，在于他人，这是自己可以必然做到的。”在于他人则是不能必然保证的。
子贡说：“老师的文献典籍，是可以听到并了解的。老师关于人性与天道的言论，是不能听到并了解的。”
明道先生说：“子贡说：‘老师的文献典籍可以听到并了解，老师关于人性与天道的言论不能听到并了解。’子贡大概在这个时候才开始有所领悟，因而发出感叹。以子贡的才能，跟随老师这么久，才感叹不能听到并了解，也可以说是迟钝了。看他孔子去世后，在阙里建屋居住，过了六年才回去，那么子贡的志向也就可见了。其他人如果有子贡这样的才能，六年内能做成多少事情，难道肯像他这样吗？”
伊川先生解释说：“这是子贡听到老师最高深的论述而感叹赞美之辞。”又《语录》说：“人性与天道，不是自己领悟就无法知晓，所以说不能听到并了解。”又说：“人性与天道不能听到并了解，关键在于默默体认。”又说：“人性与天道，子贡起初未能通达，后来能够通达了，所以发出这样的感叹。”
感叹之辞，并不是说孔子不讲他的意思，又如此深奥，人怎么能轻易达到？又说：“只有子贡亲自通达，是这个道理，所以能发出这样的感叹赞美之辞。”众人。
人们不能听到。
横渠先生说：“子贡说老师关于人性与天道的言论不能听到并了解，既然说是老师的言论，那么老师本来就是经常讲这些的。圣门学者以仁为己任，不把随便知道当作获得，一定要以彻底领悟为听到，因此有这样的说法。”
范氏说：“孔子称赞尧说：‘光辉灿烂而有文章。’文章，是德行表现于外部的东西。子贡的智慧足以了解圣人，所以他的文章可以听到并了解。老师对于门人，各自根据他们才能的大小高下来教导。人性与天道，则未曾对子贡讲过。在子贡之上的人，大概可以听到并了解。然而知道不能听到并了解，是他的智慧足以达到这个境界，而仁德还不足以与此相配。”
吕氏说：“我对你们没有隐瞒吗？这是与人为善。学习不超越等级，不是隐瞒。不可行，是因为时机未到。向鄙陋之人竭尽两端，不是超越等级。言语浅近而旨意深远。因为微小的过错而离去，不是隐瞒实情。众人自然有他们不认识的地方，人性与天道，不是不讲。弟子也自然有他们听不到的地方。”
谢氏说：“老师的文章，不同于人们所说的文章。老师关于人性与天道的言论，不同于人们所说的人性天道。子贡听老师讲话，不同于人们听讲话。其他人听到老师的文章，只停留在文章层面。子贡听到老师的文章，在其中知道了所谓人性与天道。老师虽然想讲，又怎么能讲得出来呢？所以不能听到并了解。人性与天道，如果子贡的智慧不足以了解，那么怎么能谈论这个呢？那么老师不可以说善于言说吗？子贡不可以说善于倾听吗？后世诸子谈论人性与天道很多，他们的言论纷纷扰扰，使人更加不认识，这也不同于老师的言论了。后世学者读书在章句之外，毫发无所得，这也不同于子贡的听闻了。”
游氏说：“孟子说：‘仁对于父子，义对于君臣，至于圣人对于天道命运。有本性存在，君子不把它当作命运。’论述本性的精妙，而与天道相通，即使是圣人也有不能知晓的，何况子贡呢？听到就是知晓，不能听到并了解的，是可以与之知晓的意思；不能听到并了解的，也是有所不能知晓的意思。”
杨氏说：老师的文章，与谈论人性天道，没有两样。学者如果不默默体认，就不能听到并了解。子贡到这里才开始与之知晓，那么将进而达到这个境界了。又说：天命叫做性，遵循本性叫做道。性、命、道三者是一体而名称不同，起初没有两样。所以在天叫做命，在人叫做性，遵循本性而行叫做道，只是所从说的角度不同罢了。所谓天道，就是遵循本性，难道遥远吗？老师的文章，就是用来谈论人性天道的，不是有两样。听闻的人自己不同罢了。子贡到这里才开始与之知晓，那么将进而达到这个境界了。
尹氏说：“子贡在这里开始有所领悟，知道人性与天道，不像文章那样容易听到并了解。”
子路有所闻，未能实行，唯恐再有所闻。
伊川先生解释说：“子路是果敢于行动的人，所以有所闻而未能实行，唯恐再有所闻。”又《语录》说：“人所畏惧的，就去做，关键在于明察事理。子路有所闻未能实行，唯恐再有所闻，见闻如同登上九层的高台。”范氏说：“子路听到善言，勇于必定实行，门人自认为赶不上他，所以记载下来。像子路，可以说是能运用他的勇了。”
谢氏说：“未能实行而害怕有所闻，大概把听闻当作多余的事了。勇于实行，难道一定要以迁善改过为美吗？大概道不是这样，不足以有知晓。大概只有努力实行，然后
可以知道。譬如目之于色，必待见而后知；口之于味，必待食而后知。未之能行而曰‘吾知之矣’，此闻也，非知也。”
译可以知道。比如眼睛对于颜色，一定要等到看见之后才知道；嘴巴对于味道，一定要等到品尝之后才知道。还没有能够实行就说“我已经知道了”，这只是听到了，并不是真正的知道。”
杨曰：「尊其所闻，耻躬之不逮也。」非勇于为善，其孰能之？
尹曰：「子路勇于行者，故有闻而未能行，唯恐复有闻也。」
子贡问曰：「孔文子何以谓之文也？」子曰：「敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。」
范曰：敏则有功，而能好学，则有进而无已，不耻下问者，取于人以为善也。虽舜亦由此以为大夫。所谓文也者，必内有其质，外有其行，而后可以名之也。吕曰：物相杂，故曰文。凡事之交错，不守一偏，乃所以成文。敏者多不好学，居上者多耻下问。今孔文子不守一偏而交错，乃谓之文。
谢曰：「諡法固非一端，知孔文子之得名，岂非勤学好问者乎？故与经天纬地之文异矣。」
杨曰：「敏而好学，不耻下问，故亦可谓之文。」与文王之所以为文，则异矣。
侯曰：「敏而好学，不耻下问，是以谓之文矣。」
尹曰勤学好问为文
子谓子产有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
横渠曰：「使民义不害，不能教爱，犹众人之母不害，使之义礼乐不兴，侨之病欤？」
范曰：夫子称人之美，取其可以为后世法也。恭则不侮，敬所以陈善闭邪也。惠则足以使人，而又使之以义，民其有不从者乎？子产有此四者，合于君子之道，为政则未也。
谢曰：「子产，古之成人也。其端己接物，故有本末。行已恭，事上敬，养民惠，使民义。难以一事语之，要之至理，当如此。以文王之至圣，不过于不敢侮鳏寡。有事君之小心，惠鲜鳏寡，不替义德。有是四者，葢可以为君子矣。」
杨曰：「以惠养民，而使之以义。虽不知为政，不害其为君子之道也。」
尹曰：「四者，人有一焉，得以为君子。子产兼之，故曰『有君子之道四焉』。」
子曰：「晏平仲善与人交，久而敬之。」
伊川解曰：「人之交，久则敬衰。久而能敬，所以为善与人交。」
范曰：“久而能敬，所以有常而不厌也。上交不謟，下交不渎。君臣之相与，亦当如是。有謟有渎，则非敬也。”若平仲，足以为法矣。
谢曰：「晏平仲当周衰时，亦可谓贤大夫，其善固多矣。圣人于此特论其与人交一节而已。所谓久而敬之，必德盛而有常者能之。葢非有意于久交也，而德盛有常者，自不狎侮矣。」
杨曰：「交之道，久而益亲，则翫习而敬弛焉，人之常情也。故以久而敬之为善。」
尹曰：「交久则敬衰，久而能敬，所以为善也。」
子曰：「臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？」
伊川解曰：「世谓臧文仲知▯，上失礼，安得为知？」又语録曰：「蔡与采同，大夫有采地，而为山节藻棁之事，不知也。山节藻棁，诸侯之事也。」
横渠曰：「山节藻棁，为藏▯之室，祀爰居之义，同归于不知宜矣。」
范曰：“子曰：智者不惑，以其明于是非而取舍无疑也。蔡非其所居，山节藻棁，非其所宜，胡为不明于是而处于非？不可以言知矣。夫▯礼者，非不知侈之为恶，俭之为美也，不能以义制欲，而犯义以从欲焉，故私心胜而明有所蔽也。”
谢曰：「臧文仲当时必以智称，然不知为▯上害礼之事，于我何益焉？葢夫子开当时之惑，以为智者不如是也。」
杨曰：「以山节藻棁居蔡，是犹以己养养鸟也，焉得知？」尹曰：「罪莫大于▯，智者为之乎？」《左传》称仲尼谓臧文仲不智者三，有曰「作虚器」，是也。
子张问曰：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三巳之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：「犹吾大夫崔子也，违之。」之一邦，则又曰：「犹吾大夫崔子也，违之。」何如？子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」
伊川解曰：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三巳之，无愠色。其然，岂其然乎？人不能见其色则可矣，谓其无喜愠则非也。苟无喜愠，何以知其未仁也？夫
译杨氏说：“尊重所听到的道理，以自己做不到为耻。”如果不是勇于行善，谁能做到这样呢？
尹氏说：“子路是勇于实践的人，所以听到道理却未能实行时，只怕再听到新的道理。”
子贡问道：“孔文子为什么谥号为‘文’呢？”孔子说：“他聪敏而爱好学习，不以向地位比自己低的人请教为耻，因此称他为‘文’。”
范氏说：聪敏则能建功，又能爱好学习，就能不断进步而没有止境；不以向地位低的人请教为耻，是取法于人来行善。即使是舜也是由此成为大夫的。所谓“文”，必定内在有这种品质，外在有这种行为，然后才可以这样命名。吕氏说：事物相互交错，所以称为“文”。凡事交错，不固守一偏，才是成就“文”的原因。聪敏的人大多不好学，身居高位的人大多耻于向下请教。如今孔文子不固守一偏而能交错，所以称他为“文”。
谢氏说：“谥法本来不是单一的标准，知道孔文子得名，难道不是因为他勤学好问吗？所以这与经天纬地的‘文’是不同的。”
杨氏说：“因为聪敏而好学，不以向地位低的人请教为耻，所以也可以称他为‘文’。”但这与周文王之所以被称为“文”，是不同的。
侯氏说：“因为聪敏而好学，不以向地位低的人请教为耻，所以称他为‘文’。”
尹氏说：勤学好问所以称为“文”。
孔子说：“子产具备君子的四种品德：他修养自身恭敬，侍奉君主敬慎，养育百姓施恩，役使百姓合乎道义。”
横渠先生说：“役使百姓合乎道义而不伤害他们，但不能教化爱护，就像众人的母亲不伤害孩子一样；礼乐不兴盛，这是子产的毛病吧？”
范氏说：孔子称赞别人的美德，是选取可以作为后世法则的地方。恭敬就不会轻慢，敬慎是为了陈述善道、杜绝邪恶。施恩就足以役使百姓，而又用道义来役使他们，百姓难道有不顺从的吗？子产具备这四种品德，符合君子的道，但在为政方面还不够完善。
谢氏说：“子产是古代的完人。他端正自身、接待事物，所以有根本和枝末。修养自身恭敬，侍奉君主敬慎，养育百姓施恩，役使百姓合乎道义。很难用一件事来概括他，总之至理应当如此。以周文王的至圣，也不过是不敢轻慢鳏夫寡妇。他有侍奉君主的小心，恩惠鳏夫寡妇，不废弃道义德行。具备这四种品德，大概可以称为君子了。”
杨氏说：“用恩惠养育百姓，而用道义役使他们。虽然不知道他在为政方面如何，不妨碍他具备君子的道。”
尹氏说：“这四种品德，人具备其中一种，就可以称为君子。子产兼而有之，所以说‘具备君子的四种品德’。”
孔子说：“晏平仲善于与人交往，交往久了，别人依然尊敬他。”
伊川先生解释说：“人与人交往，久了敬意就会衰退。交往久了还能保持敬意，这就是善于与人交往的原因。”
范氏说：“交往久了还能保持敬意，所以有常道而不厌倦。与上级交往不谄媚，与下级交往不轻慢。君臣之间的相处，也应当如此。有谄媚有轻慢，就不是敬了。”像晏平仲，足以作为法则了。
谢氏说：“晏平仲处在周朝衰微的时候，也可以说是贤大夫，他的善行本来很多。圣人这里特别论述他与人交往这一节。所谓交往久了还能保持敬意，必定是德行盛大而有常道的人才能做到。大概不是有意要长久交往，而是德行盛大有常道的人，自然不轻慢侮弄。”
杨氏说：“交往的道理，久了更加亲近，就会玩习而敬意松弛，这是人之常情。所以以交往久了还能保持敬意为善。”
尹氏说：“交往久了敬意就会衰退，交往久了还能保持敬意，这就是善于交往的原因。”
孔子说：“臧文仲养大龟，龟室的斗拱雕刻成山形，梁上的短柱绘有水草花纹，他的智慧怎么样呢？”
伊川先生解释说：“世人说臧文仲有智慧，但他上边违背礼制，怎么能算有智慧呢？”又说：“蔡与采同义，大夫有采地，却做山节藻棁的事，是不知礼。山节藻棁是诸侯才能做的事。”
横渠先生说：“山节藻棁，是为了藏龟的屋子，祭祀爰居鸟的意义，同样归于不知适宜。”
范氏说：孔子说：智者不迷惑，因为他明辨是非而取舍没有疑惑。蔡龟不是他所应养的，山节藻棁不是他所应做的，为什么不明辨是非而处于非礼之中？不可以说他有智慧了。臧文仲并非不知道奢侈是恶、节俭是美，只是不能用道义制约欲望，而违背道义去顺从欲望，所以私心胜过了，明智有所遮蔽。
谢氏说：“臧文仲当时必定以智慧著称，然而不知道为藏龟而损害礼制的事，对我有什么益处呢？大概孔子是为了开导当时的疑惑，认为智者不应当这样。”
杨氏说：“用山节藻棁来养龟，这就像用人的饮食来养鸟一样，怎么能说有智慧呢？”尹氏说：“罪过没有比藏龟更大的了，智者会做这种事吗？”《左传》记载孔子说臧文仲有三件不智的事，其中一件是“制作虚器”，就是指这件事。
子张问道：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色。前任令尹的政策，必定告诉新任令尹，这个人怎么样？”孔子说：“忠诚。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，这怎么能算仁呢？”崔杼杀了齐君，陈文子有十乘车马，抛弃了离开齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者也像我们大夫崔杼一样，离开。”到了另一个国家，又说：“这里的执政者也像我们大夫崔杼一样，离开。”这个人怎么样？孔子说：“清白。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，这怎么能算仁呢？”
伊川先生解释说：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色。他表面上是这样，难道内心真的这样吗？人不能从他的脸色看出喜怒就可以，说他没有喜怒就不是事实了。如果真没有喜怒，怎么能知道他未达仁境呢？夫
子独称其旧政，告新为忠，斯可见矣。」或问：「令尹子文之忠，陈文子之清，使圣人为之，是仁否？」先生曰：「不然，圣人为之，亦只是清忠也。」或问：「令尹子文忠矣，孔子不许其仁，何也？」曰：「此只是忠，不可谓之仁。若比干之忠，见得时便是仁也。」
译你只称赞他遵循旧政，以告知新君为忠，由此便可见其局限了。」有人问：「令尹子文的忠，陈文子的清，如果由圣人来这样做，这算是仁吗？」先生说：「不是这样，圣人这样做，也只是清和忠罢了。」有人问：「令尹子文确实做到了忠，孔子却不赞许他达到了仁，这是为什么呢？」回答说：「这仅仅是忠，不能称之为仁。像比干那样的忠，在当时就能体现为仁了。」
范曰：“令尹子文之忠，陈文子之清，皆未足为仁。仁者，必有及于天下，非自足于一己而已也。若比干之忠，伯夷之清，乃可谓之仁矣。”
吕曰：「子文至于三仕三巳，不知进退之义者也。陈文子至于崔子弑齐君而后去，是不知去就之义者也。不知进退去就之义，不免于有怀。行至于有懐，虽曰清忠，而仁不足道也。」
谢曰：「文武之泽，入人也深，养人也久。故小子有造人，有士君子之行，则其遗风未熄之时，葢有不待学问而入德者矣。况于令尹子文、陈文子，一时之善士也。三仕无喜色，三巳无愠色。旧政告新令尹，与弃马十乘，违而之他邦，其立心高矣。故子张以仁疑之。然容有质厚者，亦能之。是以夫子于仁不仁，未可断也。其曰『未知焉得仁』，非以二子为不仁，特恐子张识清忠而不识仁也。使子张知清忠之非仁，其于知仁也何有？」
杨曰：三仕三巳而无喜愠，旧令尹之政必以告新令尹，是事君人不为容悦而私于己者也，故可以为忠矣。不立于恶人之朝，弃十乘而违之，可以为清矣。忠清疑若可以为仁，故子张以是为问。然仁若比干、伯夷可也，降是宁足与此乎？葢仁不可以迹论之故也。侯曰：子张问令尹子文、陈文子仁矣乎？孔子对以清与忠，而曰未知焉得仁？葢仁者理之得也，得于义，得于礼，得于智者也。其色有歉于心，则不可谓之仁矣。以全体言之，唯践形者可以谓之仁，其余或以一事而名仁者亦有之，或言仁之功，或言近乎仁，或为仁之方，或为仁之术，皆非所谓尽仁者也。令尹子文相其▯号之君而不知正其名，陈文子有马十乘，亦齐之富大夫也。崔子弑齐君而不能上告天子，下请方伯而讨其贼。令尹徒以区区之忠而告其新文子，以孑孑之义而避其地，是皆不知为臣为仁之道也。虽使圣人为之，只可谓之清与忠而已，故夫子皆曰未知焉得仁，谓未知仁道也。无喜愠之色与弃马而逃，皆末事也，何足为仁之道哉？
尹曰：「观二子之事，谓之忠清则可矣，仁则未知也。」
季文子三思而后行。子闻之曰：「再斯可矣。」
伊川解曰：「使晋时也，其再虑当矣。至于求遭防之礼，则过矣。」又《语録》曰：「为恶之人，未尝知有思。有思则为善矣。至于再，则已审；三则惑矣。」又曰：「再则定，三则私意起矣。」
范曰：“思所以求通也，多则惑，故再思可矣，不必于至三。”《中庸》曰：“有弗思，思之弗得，弗措也。”圣人有不思而得者，有深思而得之者，不执一也。若周公仰而思之，夜以继日，则不止于三也。季文子事事必三思而后行，故孔子以为过矣。
谢曰：“天下之事，有是非利害，君子不能无择也。是以再思以为可也，徐思之有未可焉，则止；以为不可也，徐思之有可为则行。此之谓再思。再思之外，犹有思焉，恐不免于妄也。必无中伦之理。有人闻季子之风，能不恱乎？”夫子所以解其惑，而曰：“再斯可矣。”
杨曰：「事有可不可，两者而已，故思止于再可也。三则惑矣。」
尹曰：“思至于再，可也；至于三，则惑。若文子使晋而求遭防之礼以行，思之过者也。”
子曰：「寗武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。」
伊川曰：「邦无道则能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不当愚者，比干是也。」
范曰：治则见，乱则隐，出处之迹也。知与愚，本于其心，而有道则明之，无道则晦之。道隐乎心，而迹着乎外，以见于乱邦之害，此所以为不可及也。
吕曰：「以圣人之行为不可及，则过于知过也。」
谢曰：「邦有道则知，知也；邦无道则愚，大知也。邦无道而不愚，以陨身失族者，不絶于春秋之时。优游卒歳，惟叔向而已。至于此，然后知武子之愚不可及也。原其初心，岂欲先公后私欤？葢才有所长，知有所短也。如武子者，庄子所谓才全而德不形者乎？观其无道而愚，则有道而知，亦不得已矣。」
杨曰：「有知愚之名，则非行其所无事者。言不可及，则
译范氏说：“令尹子文的忠诚，陈文子的清廉，都还不足以称为仁。仁者，必定能恩泽遍及天下，而不是仅仅满足于个人的修养罢了。像比干的忠诚，伯夷的清廉，才可以称为仁。”
吕氏说：“令尹子文至于三次出任令尹，三次被罢免，是不懂得进退的道理。陈文子直到崔杼杀害齐君之后才离开，是不懂得去留的道理。不懂得进退去留的道理，难免心中有所牵挂。行为到了有所牵挂的地步，虽然可以说是清廉忠诚，但仁德就不值得称道了。”
谢氏说：“周文王、周武王的恩泽，深入人心，滋养人长久。所以即使是平民百姓，有造就人的能力，有士君子的行为，那么在遗风尚未消亡的时候，大概也有不等待学习就能进入道德境界的人。何况令尹子文、陈文子，是一时的善士。三次出任没有喜悦的神色，三次被罢免没有怨恨的神色。将旧政告知新任令尹，与抛弃十乘车马，违抗命令前往他国，他们的立心很高。所以子张怀疑他们是否达到了仁的境界。然而，或许有本质敦厚的人，也能做到这样。因此孔子对于他们是否仁，没有做出断定的结论。他说‘不知道这怎么能算是仁’，并不是认为这两个人不仁，只是担心子张只认识清廉忠诚而不认识仁。如果子张知道清廉忠诚不是仁，那么他对于认识仁还有什么困难呢？”
杨氏说：“三次出任三次被罢免而没有喜悦怨恨的神色，旧令尹的政事必定告知新任令尹，这是侍奉君主不为了取悦而谋取私利的人，所以可以称为忠诚。不站在恶人的朝廷，抛弃十乘车马而离开，可以称为清廉。忠诚清廉似乎可以称为仁，所以子张以此发问。然而仁像比干、伯夷那样才可以，降低标准难道足以与此相比吗？大概仁是不可以根据外在表现来论断的缘故。侯氏说：子张问令尹子文、陈文子是否达到了仁的境界？孔子回答以清廉与忠诚，并说‘不知道这怎么能算是仁’？大概仁是道理的获得，符合义，符合礼，符合智。如果神色中有心怀歉疚，就不能称为仁了。从整体来说，只有践行形体的人可以称为仁，其余有的因一件事而被称为仁，有的说仁的功效，有的说接近仁，有的说仁的方法，有的说仁的手段，都不是所谓尽善尽美的仁。令尹子文辅佐那个名号不正的君主而不知道纠正其名分，陈文子有十乘车马，也是齐国的富大夫。崔杼杀害齐君而不能向上报告天子，向下请示方伯而讨伐那个贼人。令尹仅仅凭着微小的忠诚而告知新任令尹，陈文子凭着微小的义气而避开那个地方，这都是不知道作为臣子达到仁的境界的道理。即使让圣人来做，也只能称为清廉与忠诚罢了，所以孔子都说‘不知道这怎么能算是仁’，是说不知道仁的道理。没有喜悦怨恨的神色与抛弃马匹而逃跑，都是次要的事情，哪里足以称为仁的道理呢？”
尹氏说：“看这两个人的事迹，称为忠诚清廉是可以的，至于仁则不知道。”
季文子每件事都要思考多次然后才行动。孔子听说后说：“思考两次就可以了。”
伊川先生解释说：“如果是出使晋国的时候，思考两次是恰当的。至于寻求遭遇丧礼的礼节，就过分了。”又说《语录》说：“作恶的人，不曾知道有思考。有思考就是向善了。至于思考两次，已经审慎；思考三次就迷惑了。”又说：“思考两次就确定，思考三次私意就产生了。”
范氏说：“思考是为了求通达，多了就迷惑，所以思考两次就可以了，不必达到三次。《中庸》说：‘有不思考的，思考了没有结果，不放下。’圣人有不思考就得到的，有深思而得到的，不固执一端。像周公仰头思考，夜以继日，就不止于三次了。季文子每件事必定思考多次然后才行动，所以孔子认为过分了。”
谢氏说：“天下的事情，有是非利害，君子不能没有选择。所以思考两次认为可以，慢慢思考还有不可以的，就停止；认为不可以，慢慢思考有可以做的就行动。这就叫做思考两次。思考两次之外，还有思考，恐怕不免于妄念。必定没有合乎伦理的道理。有人听到季文子的风范，能不高兴吗？”孔子因此解除他的疑惑，说：“思考两次就可以了。”
杨氏说：“事情有可不可，只有这两种情况，所以思考停止在两次就可以了。三次就迷惑了。”
尹氏说：“思考达到两次，可以；达到三次，就迷惑。如果季文子出使晋国而寻求遭遇丧礼的礼节来行动，是思考过分了。”
孔子说：“宁武子，国家有道就聪明，国家无道就愚笨。他的聪明别人可以赶上，他的愚笨别人赶不上。”
伊川先生说：“国家无道就能沉潜晦暗以免除祸患，所以说赶不上。也有不应该愚笨的时候，比干就是这样的。”
范氏说：“治世就显现，乱世就隐退，这是出处的事迹。聪明与愚笨，本于内心，有道就彰显，无道就晦暗。道隐于内心，而事迹显于外，以显露在乱邦的危害，这就是为什么赶不上的原因。”
吕氏说：“以圣人的行为为赶不上，就过于知道过错了。”
谢氏说：“国家有道就聪明，是聪明；国家无道就愚笨，是大智慧。国家无道而不愚笨，以致丧身失族的，在春秋时期不绝于书。优游度日，只有叔向而已。到了这里，然后知道武子的愚笨是赶不上的。推究他的初心，难道是想先公后私吗？大概才能有所长，智慧有所短。像武子这样的人，是庄子所说的才全而德不形的人吗？看他无道而愚笨，那么有道而聪明，也是不得已了。”
杨氏说：“有聪明愚笨的名号，就不是行其所无事的人。说赶不上，就
子在陈曰：「归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。」
伊川解曰：夫子之删诗书，使羣弟子编缉之也。又语録曰：此言弟子狂简，志大而行不揜，故率然能成章，不知所以裁之。是时孔子将反鲁之时也。仲尼删诗书，作春秋，定礼乐，已前简防甚多。如诗书皆千余篇，岂是仲尼一人独力能为之？葢当时皆付诸弟子编集，然后删定。故仲尼周流四方，诸弟子编集已成章，但未知所以裁择。故仲尼在陈思归鲁而裁正成书也。故曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。范曰：狂者进取，简则未能居敬也。若琴张、曾晳、牧皮者，是狂而已，不知所以裁之，则不得其中。传之于书，或误天下后世，此夫子所以欲归也。
吕曰：「狂简当为狂狷。狂者进取，进取则过；狷者有所不为，不为则不及。自非圣人立言，举不能悉合乎中。虽未合乎中，固已杂然成章矣。成章则达矣，其中者尚矣。其不中者，尚在裁以就中尔。道之不行也，旣不得中行而取狂狷，又不得其行而卒归乎立言，则圣人之不遇可知矣。」
谢曰：「夫子尝曰：『如有用我者，吾其为东周乎』？则其传于门人，非夫子初心也。当是时，虽得天下英才，而教育之所乐不存焉，而况狂狷乎？及其鳯鸟不至，知其卒不用也，不复梦见周公也。将以其道传之门人，岂不曰：『吾舍此，其如来世何』？此欲反鲁时心也。当是时，虽不得中行，犹欲成就之，而况英才乎？此孟子所谓狂者，又不可得，又思其次也。」
杨曰道不行则私淑诸人而已
尹曰：「孔子在陈，不得中道而与之，故思其次也。狂简小子，于诗书礼乐，能成文章而不能裁者也。是以自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。」
子曰：「伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。」
伊川解曰：「伯夷叔齐之节至高峻也，然其居之以寛，故怨希。不然则不可以处世矣。」又语録曰：「伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已然，却为它不念旧恶，气象甚宏。」又曰：「不念旧恶，此清者之量。」或问：「伯夷叔齐叩马而諌武王，义不食周粟，有之乎？」曰：「叩马则不可知，非武王诚有之也。」孟子曰：「伯夷隘，只此便见隘处。君臣尊卑，天下之常理也。伯夷知常礼而不知圣人之变故，隘。不食周粟只是不食他禄，非饿而不食也。」至如史记所载谏辞，皆非也。武王伐商，即位已十一年矣，安得父死不葬之语？韩退之颂伯夷甚好，然只説得伯夷介处。要知伯夷之心，须是圣人语。「不念旧恶，怨是用希」説得伯夷心也。或曰：「伯夷叔齐不念旧恶如何？」曰：「观其清处，其冠。」
不正便望望去之，则可谓隘矣。疑若有恶矣，然却能不念旧恶，故孔子特发明其情。武王伐纣，伯夷叔齐知君臣之分，不知武王顺天命诛独夫。石曼卿有诗言：「伯夷耻居汤武干戈地，来死唐虞揖逊墟。」亦有是理。首阳乃在河中府虞乡。
范曰：“伯夷叔齐之美多矣。夫子称此者，为其乐天顺理，可以为法也。夫与人有恶而不忘，则志未平也。平之在己，己不念，则人亦不怨矣。是以怨之者希也。”吕曰：“夷齐，圣之清者。清则能逺乎怨。不念旧恶，乃逺怨之义。”
谢曰：「君子于所亲，当怨也，然犹不宿怨焉，而况于疎者乎？越人弯弓而射我，则谈笑而道之。其待我以横逆，曰：『此亦妄人也已矣。』葢于攻人之恶，有所不暇，而况于念旧恶乎？能不念旧恶，则怨何自而生？」
杨曰：“公天下之善恶而不为私焉，则好恶不在我矣。何念旧恶之有？若夷、齐，葢亦所过者化也。”
尹曰：「伯夷叔齐之节，可谓高峻。观其清而至于衣冠不正，则望望然去之，则隘矣。宜若无所容者，惟其不念旧恶，其中宏裕，怨是用希也。」
子曰：「孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。」伊川解曰：「君子敬以直内，所枉虽小，而害则大。」范曰：「是曰是非，曰非有谓有，无谓无，曰直。微生以直闻，而夫子因乞醯
译孔子在陈国时说：“回去吧！回去吧！我家乡的那些年轻人志向远大而行为疏略，文采斐然，却不知如何加以裁度。”
伊川先生解释说：孔子删定《诗》《书》，是让众弟子编纂整理的。又说：这话是说弟子们志向远大而行为不能掩映，所以自然能写成文章，却不知如何裁度。这是孔子将要返回鲁国的时候。仲尼删定《诗》《书》，作《春秋》，确定礼乐，此前简略防备之处很多。比如《诗》《书》都有千余篇，难道靠仲尼一人之力就能完成吗？大概当时都交给弟子们编纂，然后删定。所以仲尼周游列国时，弟子们编纂的文章已成篇章，只是不知如何裁择。因此仲尼在陈国时想回鲁国去裁正成书。所以说：“我从卫国返回鲁国，然后乐制得以端正，雅、颂各得其所。”范氏说：狂者进取，简略则未能持守恭敬。像琴张、曾晳、牧皮这些人，只是狂而已，不知如何裁度，就不能合乎中道。如果把这些记载在书上，可能会误导天下后世，这是孔子想要回去的原因。
吕氏说：“狂简应当是狂狷。狂者进取，进取就会过头；狷者有所不为，不为就会不足。如果不是圣人立言，都不能完全合乎中道。虽然不完全合乎中道，但也已经杂乱地成为文章了。成为文章就通达了，其中合乎中道的更是高尚。那些不合乎中道的，还需要裁度以使其合乎中道。道不能施行，既然得不到中行的人而选取狂狷的人，又得不到他们的行为而最终归于立言，那么圣人的不遇可知了。”
谢氏说：“孔子曾经说：‘如果有人用我，我大概会让东方出现周朝的盛况吧’？那么他传授给门人，并非孔子的初心。当时，虽然得到了天下的英才，但教育所乐在的并不在其中，何况狂狷的人呢？等到凤鸟不来，知道最终不被任用，也不再梦见周公了。将要把他的道传给门人，难道不是说：‘我舍弃这些，将来如何面对后世呢’？这是想要回鲁国时的心情。当时，虽然得不到中行的人，还想成就他们，何况英才呢？这就是孟子所说的狂者，又得不到，又想其次的人。”
杨氏说：道不能施行，就私下里向人学习罢了。
尹氏说：“孔子在陈国，得不到中道的人与之相处，所以想选取其次的人。狂简的年轻人，对于《诗》《书》礼乐，能写成文章却不能裁度。因此从卫国返回鲁国，然后乐制得以端正，雅、颂各得其所。”
孔子说：“谁说微生高直率？有人向他借醋，他向邻居借来给人家。”伊川先生解释说：“君子以恭敬使内心正直，所枉曲的虽然小，但危害却大。”范氏说：“这就是直，说是就是，说非就是非，有说有，无说无，叫直。微生高以直率闻名，而孔子因为借醋的事……
知其不直。夫害其所以养心者，岂在大哉？圣人于人，观其取予，一介而千驷之马，万锺之禄，从可知也。故以微事断之，所以教人不可不慎也。」
译知道他不正直。那些损害修养心性根本的东西，难道在于事情的重大吗？圣人对于人，观察他的索取与给予，哪怕是一根小草与四匹马拉的车，或是万钟的俸禄，都可以由此推知他的品行。所以通过细微的事情来判定，是为了教导人们不可以不谨慎啊。」
谢曰：「或乞醯焉，乞诸其邻而与之，不害其与人交也。若以周济急难，亦何害其为直？然在当时之事，其设心恐不如是也。」答问之间，亲见其事故，语止于如此，而意已传矣。今未可以乞醯认为不直也。
杨曰：「循理而行，无矫揉之私，则直矣。」
尹曰：「君子敬以直内，若微生高，其枉虽小，害直为大。」
子曰：「巧言令色，足恭。左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。」
伊川解曰：「足恭，过恭也。」左丘明，古之闻人。
范曰：巧言令色，足恭者，外为謟也；匿怨而友其人者，内为诈也。言已与丘明同，所以显丘明而率其不能者也。夫惟外不为謟，内不为诈，则不愧于天，不怍于人矣。
吕曰：“二耻者，诚心之所不至，世不以为耻。惟左丘明者，与圣人同心，此孔子所以取之。巧言令色，足恭，谓外事于言色貎者也。”
谢曰：「巧言令色，足恭，匿怨而友其人，推其类，其可耻有甚于穿窬也。」左丘明耻，则其所养可知矣。知耻，在夫子，何足言？欲使学者知立心以直而已。
杨曰：「耻是四者，于孔子为不足道，而曰『丘亦耻之』者，葢示人以行使学者知是四者之不可为，又以进丘明之善也。」
尹曰：足恭，过恭也；巧言令色，外謟者也；匿怨而反其人，内诈者也。左丘明，古之闻人。
顔渊、季路侍。子曰：「盍各言尔志？」子路曰：「愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。」顔渊曰：「愿无伐善，无施劳。」子路曰：「愿闻子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之。」伊川解曰：「顔渊、季路与夫子之言志，夫子安仁也，顔渊不违仁也，季路求仁也。」又语録曰：「凡看《论语》，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如夫子曰：「盍各言尔志？」子路曰：「愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。」顔渊曰：「愿无伐善，无施劳。」孔子曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之。」观此数句，便见得圣贤气象大段不同。若读此不见圣贤气象，他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。」又曰：「愿无伐善，则不私矣；无施劳，则仁矣。顔子之志，亦可谓大而无以加矣。然以孔子之言观之，则顔子之言出于有心也。至于「老者安之，朋友信之，少者怀之」，犹天地之化工，付与万物而已，不劳焉。此圣人之所为也。今夫羁靮以御马，而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马。圣人之化，亦犹是也。」又曰：「顔子所言不及孔子，「无伐善，无施劳」，是它顔子性分上事；孔子言「老者安之，朋友信之，少者怀之」，是天理上事。」又曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之，乃天地之道也【一作：老者则安之，朋友则与他信，少者则当怀之，乃天道也】又曰：「子路、顔渊、孔子皆一意，但有小大之差，皆与物共者也。顔子不自私已故无伐善；知同于人，故无施劳。若圣人则如天地。」或问：「老者安之，朋友信之，少者怀之，如何？」曰：「此数句最好。观子路、顔渊之言后，观圣人之言，分明是天地气象。」又曰：「圣人即天地也。天地中何物不有？天地何尝」
着心拣择善恶一切涵养覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者逺之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲老者安之，朋友信之，少者怀之。又曰：“子路曰：‘愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。’”此勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉？葢亚于浴沂者也。顔渊愿无伐善，无施劳，此仁矣，然尚未免于有为，葢滞迹于此，不得不尔也。子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”此圣人之事，顔子大贤之事也。子路有志之事。
横渠曰：「仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；顔子乐道，故愿无伐善施劳；圣人乐天，故分内外而成其仁。」
范曰：「子路所愿，志末也。顔子则几矣。无伐善，无施劳，仁者之事也。虽欲无之，而有我存焉。若夫子之言，则天地之功
译谢氏说：“有人来借醋，向邻居借来给他，这并不妨碍他与人的交往。如果以此周济急难，又有什么妨碍他的正直呢？然而在当时的情境下，他的用心恐怕不是这样。”在问答之间，亲眼见到这件事的经过，言语只说到这个程度，而意思已经传达清楚了。现在不可以把借醋这件事认为是不正直。
杨氏说：“遵循道理而行，没有矫揉造作的私心，就是正直了。”
尹氏说：“君子用恭敬来使内心正直，像微生高那样，他的委曲虽然小，但对正直的损害却很大。”
孔子说：“花言巧语，装出伪善的面貌，过分恭敬。左丘明认为这是可耻的，我也认为可耻。心里藏着怨恨，表面上却同那人友好，左丘明认为这是可耻的，我也认为可耻。”
伊川先生解释说：“足恭，就是过分恭敬。”左丘明，是古代有名望的人。
范氏说：花言巧语，装出伪善的面貌，过分恭敬，这是外表谄媚；心里藏着怨恨，表面上却同那人友好，这是内心欺诈。孔子说自己与左丘明相同，是为了显扬左丘明，并引导那些不能做到这一点的人。只有外表不谄媚，内心不欺诈，才能对天无愧，对人无惭。
吕氏说：“这两种可耻的行为，是诚心所达不到的，世人却不以为耻。只有左丘明，与圣人同心，这就是孔子推崇他的原因。花言巧语，装出伪善的面貌，过分恭敬，说的是在言语、神色、仪容上对外表现。”
谢氏说：“花言巧语，装出伪善的面貌，过分恭敬，心里藏着怨恨，表面上却同那人友好，推究这类行为，其可耻程度甚至超过穿墙钻洞的小偷。”左丘明认为这些可耻，那么他的修养就可以知道了。知道可耻，对于孔子来说，有什么值得说的呢？只是想使学者知道确立正直的心罢了。
杨氏说：“以这四种行为为耻，对于孔子来说是不值得说的，而说‘我也认为可耻’，大概是向人展示行为，使学者知道这四种行为不可做，同时也为了进扬左丘明的善行。”
尹氏说：足恭，就是过分恭敬；花言巧语，装出伪善的面貌，是外表谄媚；心里藏着怨恨，表面上却同那人友好，是内心欺诈。左丘明，是古代有名望的人。
颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使用坏了也不遗憾。”颜渊说：“愿意不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳。”子路说：“愿意听一听老师的志向。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。”伊川先生解释说：“颜渊、子路与夫子谈论志向，夫子是安于仁，颜渊是不违背仁，子路是追求仁。”又说：“凡是读《论语》，不只是要理解语言，要识别圣贤的气象。比如夫子说：‘何不各自说说你们的志向？’子路说：‘愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使用坏了也不遗憾。’颜渊说：‘愿意不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳。’孔子说：‘使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。’看这几句话，就能看出圣贤的气象大大不同。如果读这些看不出圣贤的气象，其他地方也很难看出。学者必须理解圣贤的气象。”又说：“愿意不夸耀自己的优点，就不自私了；不表白自己的功劳，就是仁了。颜子的志向，也可以说是大得无以复加了。然而用孔子的话来看，颜子的话是出于有心。至于‘使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念’，就像天地的化育之功，付与万物罢了，不劳心费力。这是圣人的作为。现在用缰绳驾驭马，而不用来控制牛，人们都知道缰绳的制作在于人，却不知道缰绳的产生由于马。圣人的教化，也是这样。”又说：“颜子所说的不及孔子，‘不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳’，是颜子本性分内的事；孔子说‘使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念’，是天理上的事。”又说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，这是天地的道理【一作：老年人就安适他们，朋友就给予他们信任，年轻人就应当怀念他们，这是天道】。”又说：“子路、颜渊、孔子都是一心，只是有大小之别，都是与万物共享的。颜子不私自占有，所以不夸耀自己的优点；知道与他人相同，所以不表白自己的功劳。如果圣人就像天地。”有人问：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，是什么意思？”回答说：“这几句话最好。看了子路、颜渊的话之后，再看圣人的话，分明是天地的气象。”又说：“圣人就是天地。天地中有什么东西没有？天地何曾”
用心拣择善恶，一切涵养覆载，只是处理得有道罢了。如果亲近善人，疏远不善的人，那么不与之合作的东西就多了，怎么能成为天地呢？所以圣人的志向，只是想让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念。又说：“子路说：‘愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使用坏了也不遗憾。’”这是勇于行义的人，看他的志向，难道可以用势利来拘束他吗？大概仅次于在沂水沐浴的人。颜渊愿意不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳，这是仁了，然而尚未免于有为，大概滞留在迹相上，不得不这样。孔子说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。”这是圣人的事，颜子是大贤的事。子路是有志的事。
横渠先生说：“仲由乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共享直至破旧；颜子乐于行道，所以愿意不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳；圣人乐于天道，所以区分内外而成就其仁。”
范氏说：“子路所愿，志向浅末。颜子则接近了。不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳，是仁者的事。虽然想要没有，但还有‘我’存在。如果夫子的话，则是天地的功
也。老者当安之，朋友当信之，少者当怀之。如万物各正其性命，吾岂有心于其间哉？」尧舜之治天下，禹之行水，行其所无事而已。程子曰：「羁靮以御马，不以制牛。人皆知羁靮之生乎人，而不知羁靮之生乎马。圣人之教，亦若是而已。」
译罢了。老年人应当使他们安适，朋友应当使他们信任，年轻人应当使他们怀念。就像万物各自确立其本性与命运，我哪里会在其中存有心意呢？尧舜治理天下，大禹疏导洪水，不过是顺应自然、不妄加干预罢了。程颐说：“用缰绳和嚼子来驾驭马，却不用来控制牛。人们都知道缰绳嚼子是由人制造的，却不知道缰绳嚼子是因马的需要而产生的。圣人的教化，也是如此罢了。”
吕曰：「子路喜功，与人共利；顔子为已不倍于人。孔子体天，不言而信。」
谢曰：门弟子所存，夫子葢得于眉睫之间，不待问而可知。今于由与回而问之，非问之也，葢教之也。欲省其切问近思者如何，又从而振德之也。志可以为善，亦不害其未化，故在学者则为切论，至道则为病。由与回，中人以上者也。夫子姑使之笃志乎，不可也；使之捐志乎，不可也。其曰「盍各言尔志」，则二人者于此可以省发矣。又安知两人者不由是大有以啓廸其心与？「愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾」，此笃志者也。「愿无伐善无施劳」，笃志不足以言之也。「老者安之，朋友信之，少者怀之」，此非志也，聊以答季路之问而已。使季路闻此言也，则「愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾」之语，能无自小乎？使顔子闻此言也，则「愿无伐善无施劳」之语，能无乐其庶几乎？又曰：子路「愿车马衣轻裘与朋友共敝之无憾」，亦是要做好事底心。顔子早是参彼己，孔子便不然。老者合当养的便安之，少者不能立者便怀之。君君臣臣父父子子，自然合做的道理，便是天之所为，更不作用。游曰：孔子之道，修于家，行于乡，施于国，达于天下，亦不过使老者安之，朋友信之，少者怀之而已。葢使天下之为子者皆致其孝，然后老者莫不安之矣；使天下之为父者皆致其慈，然后少者莫不怀之矣；使天下之为朋友者皆先施之，然后朋友莫不信之矣。此所以为孔子之志，其辞虽若自抑，而非盛德之善治于人心者，亦不足以与此。
杨曰：「季路之志，推之及于朋友而已。顔渊愿无伐善，无施劳，则裕乎此矣。皆志于仁者之事也。善推其所为而已。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之。是则仁矣，无事乎推也。」
尹曰：夫子安仁，顔渊不违仁，季路求仁。臣闻师程颐曰：欲见圣贤气象，当于此致意焉。
子曰：「已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。」
伊川解曰：「夫人能自知其过者鲜矣。然知过非难，也能自讼之为难。自讼不置，能无改乎？」
范曰：见其过而内自讼，则庶乎可以寡过矣。非好学者不能也。故曰：已矣乎！恐终不得见，之所以警夫不能补过者也。
谢曰：「推恶恶之心，以自攻其恶，则过不可胜改也。其惟能推好已之心，好人者，能之乎？」
杨曰：「小人之过也，必文。则能见其过，而内自讼者，鲜矣。已矣乎？者，葢甚言其未见也。」
尹曰：「知过非难，自讼为难。苟自讼不置，能无改乎？」
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」伊川解曰：「忠信，质也。语生质，则不异于人，人不若已之好学耳，所以勉人学也。」
范曰：「十室之邑，必有忠信者，不诬人也。不如丘之好学者，不自诬也。忠信则己与人同，所以与人异者，唯好学也。圣人必学先王之道，然后能成，故称己以勉人。苟能好学，则亦己而已矣。是以自名好学，而不为矜也。」
吕曰：所贵乎士，学而已矣。学之功，可使愚者明，柔者刚。苟不志于学，虽圣人之质，不免为乡人而已。自尽不欺，苟质厚者，皆能之。故十室之邑，必有。
谢曰：「父父子子，兄兄弟弟，夏葛而冬裘，渇饮而饥食，皆所谓忠信也。其敢厚诬十室乎？」然不明乎善，不诚其身矣。欲诚其身者，其惟好学乎？
杨曰：「人之于圣人，非天之降材尔殊也，未有无其质也。虽十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如圣人好学以成之耳。」葢夫子不以圣贤自居，而勉人以学，若此类，皆以身教之也。
尹曰：「忠信质也。人谁无质乎？于学则不如己之好焉，所以勉人云尔。」
论语精义卷三上
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钦定四库全书
论语精义卷三下
宋 朱子 撰
雍也第六
子曰雍也可使南面
伊川解曰：「仲弓才德，可使为政也。」
范曰：仲弓可以为诸侯，故夫子与之言皆治国之事。《论语》可见矣。
谢曰
译吕氏说：“子路喜好功名，与人共享利益；颜回修养自身而不逾越于人。孔子体悟天道，不言而令人信服。”
谢氏说：“门弟子内心的存养，夫子大概从眉宇眼神之间就能得知，不必询问便可知晓。如今向子路和颜回发问，并非真的询问，而是借此教导他们。想要省察他们切问近思的情况如何，进而以此振奋他们的德行。立志行善，也不妨碍其尚未完全感化，所以对于学者来说是切要的论述，对于至高之道来说则是弊病。子路与颜回，都是中等资质以上的人。夫子姑且让他们坚定志向，是不可以的；让他们抛弃志向，也是不可以的。他说‘何不各自说说你们的志向’，那么这两人就可以在此省察并激发本心了。又怎知这两人不会因此大大启发他们的心志呢？‘愿意将车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使破旧了也不遗憾’，这是坚定志向的表现。‘愿意不夸耀自己的善行，不表白自己的功劳’，仅用坚定志向还不足以形容。‘使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念’，这并非志向，只是用来回答子路的提问罢了。如果子路听到这话，那么‘愿意将车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使破旧了也不遗憾’的话，能不显得自轻自贱吗？如果颜回听到这话，那么‘愿意不夸耀自己的善行，不表白自己的功劳’的话，能不乐于接近这种境界吗？又说：子路‘愿意将车马、轻暖的皮衣与朋友共享，即使破旧了也不遗憾’，也是想要做好事的心。颜回早已参透彼此的区别，孔子则不然。老年人应当供养的就让他们安适，年轻人不能自立的就让他们怀念。君臣父子各守其位，自然合当的道理，就是天道的作为，更不需要人为造作。游氏说：孔子的道，在家修身，在乡推行，在国家施行，通达于天下，也不过是让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念罢了。大概让天下做儿子的都尽孝道，然后老年人没有不安适的了；让天下做父亲的都尽慈爱，然后年轻人没有不怀念的了；让天下做朋友的都先施予恩惠，然后朋友没有不信任的了。这就是孔子的志向，他的言辞虽然看似自谦，但若不是盛德善于治理人心的人，也不足以达到这种境界。”
杨氏说：“子路的志向，推及到朋友罢了。颜渊希望不夸耀善行，不表白功劳，则比这宽裕了。这都是志在仁者之事。只是善于推己及人罢了。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。这就是仁了，无需再推及他人。”
尹氏说：“夫子安于仁，颜渊不违背仁，子路追求仁。我听说程颐老师说：想要看见圣贤的气象，应当在此处用心体会。”
孔子说：“算了吧！我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”
伊川解释说：“人们能自知自己过错的很少。然而知道过错并不难，难的是能自我责备。自我责备不停止，能不改正吗？”
范氏说：“看见过错而在内心自我责备，那么差不多就可以减少过错了。不是喜好学习的人不能做到。所以说：算了吧！恐怕终究见不到这样的人，以此来警戒那些不能弥补过错的人。”
谢氏说：“推究厌恶恶行的心，来攻击自己的恶行，那么过错就改不胜改了。大概只有能推究喜爱自己的心、喜爱他人的人，才能做到吧？”
杨氏说：“小人的过错，必定掩饰。那么能看见自己的过错，而在内心自我责备的人，就很少了。‘算了吧’，大概是极言其未见这样的人。”
尹氏说：“知道过错并不难，自我责备难。如果自我责备不停止，能不改正吗？”
孔子说：“十户人家的小地方，一定有像我一样忠信的人，只是不如我喜好学习罢了。”伊川解释说：“忠信，是资质。论及天生的资质，则与人没有不同，人不如我喜好学习罢了，所以以此勉励人学习。”
范氏说：“十户人家的小地方，一定有忠信的人，这不是诬蔑别人。不如我喜好学习，这不是自我诬蔑。忠信方面我与别人相同，所以与别人不同的，只有喜好学习。圣人必定先学习先王的道，然后才能成就，所以称述自己以勉励别人。如果能喜好学习，那么也就和我一样了。因此自称喜好学习，而不算是矜夸。”
吕氏说：“士人所宝贵的，只是学习罢了。学习的功效，可以使愚笨的人变得明智，柔弱的人变得刚强。如果不立志于学习，即使是圣人的资质，也不免沦为乡野之人。自我尽力而不欺骗，如果资质淳厚的人，都能做到。所以十户人家的小地方，一定有这样的人。”
谢氏说：“父慈子孝，兄友弟恭，夏天穿葛布衣冬天穿皮衣，渴了喝水饿了吃饭，这些都是所谓的忠信。怎敢厚诬十户人家呢？”然而如果不明白善道，就不能诚实地修身。想要诚实地修身，大概只有喜好学习吧？
杨氏说：“人与圣人相比，并非上天降下的材质就不同，没有没有这种资质的。即使是十户人家的小地方，一定有像我一样忠信的人，只是不如圣人喜好学习以成就罢了。”大概夫子不以圣贤自居，而勉励人学习，像这类的话，都是以自身来教导别人的。
尹氏说：“忠信是资质。谁没有资质呢？在学习方面不如我喜好，所以以此勉励人罢了。”
论语精义卷三上
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钦定四库全书
论语精义卷三下
宋 朱子 撰
雍也第六
孔子说：冉雍可以让他治理国家。
伊川解释说：“仲弓的才德，可以让他从政。”
范氏说：仲弓可以成为诸侯，所以夫子与他谈论的都是治国的事。《论语》中可见一斑。
谢氏说