孟子精义卷九
尹曰：「万物纷处，则见诸天；众言殽乱，则折诸圣。微孟子，孰能考其实而知其正哉？」
万章曰尭以天下与舜章
尹曰：尧不能以天下私与舜，非孟子不足以识之。天视自我民视，天聼自我民听，诚哉是言也。后世以天人为二道者，岂穷理者哉？
万章问曰：「人有言，至于禹而徳衰，章？」
伊川曰：「莫之为而为，莫之致而致，便是天理。」司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：「天道无亲，常与善人。」若伯夷者，可谓善人，非耶？天道甚大，安可以一人之故妄意窥测？如曰：「顔何为而夭，跖何为而寿？」皆指一人计较之理，非知天也。又曰：「霍光废昌邑，其始乃光之罪。当时不合立之，只被见是武帝孙，担当不过，须立之也。」此又与伊尹立太甲不同也。伊尹知太甲必能思庸，故放之桐，三年当时汤既崩，太丁未立而死，外丙方二嵗，仲壬方四歳故须立太甲也。太甲又有思庸之资，若无是质，伊尹亦不立也。《史记》以孟子「二年」「四年」之言，遂言汤崩六年之后太甲方立，不知「年」只是「歳」字。顷吕望之曾问及此，亦曾説与他。后来又看《礼》，见「王廵狩」，问「百年」者，益知《书》▯亦称「嵗」为「年」。「二年」「四年」之説纵别，无可证理，亦必然。且看《尚书》分明説「成汤既没，太甲元年」，又看「王徂桐宫居忧三年，终能思庸」，伊尹以冕服奉嗣王，可知凡文字理是后，不必引证。
杨曰：孟子曰：“天与贤则与贤，天与子则与子。唐、虞禅，夏后、殷、周继，皆天也。圣人何容心哉？奉天而已。”横渠先生曰：“舜之孝，武王之武，皆不幸也。征伐岂其所欲哉？不得已焉耳。而曰未尽善也。帝王之号，亦因时而已，皆非有心迹之异也。”
尹曰：「孔子曰：『唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。』唯孟子识之，故曰：『天与贤则与贤，天与子则与子。』舜与益相去久逺，其子之贤不肖，非人之所能为也。知前圣之心者，无如孔子；继孔子者，孟子而已。」
万章问曰：「人有言，伊尹以割烹要汤。」章
明道曰：「我天民之先觉者，谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。既为先觉之民，岂可不觉其未觉者？及彼之觉，亦非分我之所有以予之，皆彼自有。此义理，我但能觉之而已。」又曰：「天民之先觉，譬之皆睡，他人未觉，来以我先觉，故摇摆其未觉者，亦使之觉。及其觉也，元无少欠，盖亦未尝有所増加也，适一般尔。」「天民云者，盖是全尽得天生斯民底事业。天之生斯民也，将以斯道觉斯民，盖言天生此民将以此道觉此民，则元无少欠，亦无増加，未尝不足，逺可行于天下者，谓其全尽天之生民之理，其术亦足以治天下国家故也。」或问：「伊川释氏有一宿觉、言下觉之説如何？」曰：「何必浮图？孟子尝言觉字矣：『曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。』知是知此事，觉是觉于理。古人云：『共君一夜语，胜读十年书。』若于言下即悟，何啻读十年书？」又曰：「君子之学，则使先知觉后知，先觉觉后觉；而老子以为非以明民，将以愚之，其亦自贼其性与？」
明道曰：「伊尹曰：『天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。』释氏之云觉，甚底是觉？斯道甚底是觉？斯民。」吕曰：「伊尹知道之在我，当使天下均被其泽，不知时之不可以有为，不见治乱之有间。所谓先觉者，觉其在我者尔。五就汤桀，其无伤于先觉乎？」又曰：「孟子言伊尹，圣之任匹夫匹妇有不被其泽，若已推而纳诸沟中。其自任以天下之重如此，然又未及圣人之大成者，岂非圣人之忧天下不如是乎？盖亦有命无必而已。如五就汤桀，孔子之所以不为今学者任道之心，不可不如伊尹，视天下不得其所与失其性，若有疾痛在身，未有不求其所以治者。其得志不得志，则亦有命。如疾不可不治愈不愈，则有命存焉。」杨曰：「夫盈天地之间，孰非道乎？道而可离，则
译尹氏说：“万物纷繁混杂，就能见到诸天；众说淆乱，就能折服诸圣。如果没有孟子，谁能考察事实而知道正道呢？”
万章问：“有人说，到了禹的时候德行就衰落了。”
尹氏说：“尧不能把天下私自给予舜，不是孟子不足以识别这一点。上天看的是百姓看的，上天听的是百姓听的，这话真是对的啊。后世把天和人分为两条道路的人，难道是穷究事理的人吗？”
万章问：“有人说，到了禹的时候德行就衰落了。”
伊川说：“没有人去做却自然做成，没有人去招致却自然招致，这就是天理。”司马迁用私意妄自窥测天道，评论伯夷说：“天道没有偏私，常与善人同在。”像伯夷这样的人，可以说是善人，不是吗？天道非常广大，怎么能因为一个人的缘故就妄自揣测呢？如果说：“颜回为什么早死，盗跖为什么长寿？”这都是针对一个人计较的道理，不是了解天道。又说：“霍光废黜昌邑王，起初是霍光的罪过。当时不应该立他，只是因为他是武帝的孙子，担当不起，必须立他。”这又与伊尹立太甲不同。伊尹知道太甲一定能思考常道，所以把他放逐到桐宫，三年后当时汤已经去世，太丁没有即位就死了，外丙才两岁，仲壬才四岁，所以必须立太甲。太甲又有思考常道的资质，如果没有这种资质，伊尹也不会立他。《史记》根据孟子“二年”“四年”的话，就说汤去世六年之后太甲才即位，不知道“年”只是“岁”字。近来吕望之曾问起这个，也曾对他说过。后来又看《礼记》，见到“王巡狩”，问“百年”的人，更加知道《尚书》也称“岁”为“年”。“二年”“四年”的说法纵然有别，没有可以证明的道理，也必然是这样。且看《尚书》分明说“成汤既没，太甲元年”，又看“王去桐宫居忧三年，最终能思考常道”，伊尹用冕服奉迎嗣王，可知凡是文字的道理在后面，不必引证。
杨氏说：孟子说：“天给贤人就把天下给贤人，天给儿子就把天下给儿子。唐、虞禅让，夏、殷、周继承，都是天意。圣人有什么私心呢？只是奉行天意罢了。”横渠先生说：“舜的孝，武王的武，都是不幸。征伐难道是他们的愿望吗？是不得已罢了。却说未尽善。帝王的称号，也是因时而已，都不是有心迹的不同。”
尹氏说：“孔子说：‘唐虞禅让，夏、殷、周继承，它们的义理是一样的。’只有孟子识别这一点，所以说：‘天给贤人就把天下给贤人，天给儿子就把天下给儿子。’舜和益相隔久远，他们的儿子贤与不贤，不是人所能决定的。了解前圣心思的，没有比得上孔子的；继承孔子的，只有孟子罢了。”
万章问：“有人说，伊尹用割烹来要挟汤。”
明道说：“我是天生百姓中的先觉者，说我是在天生百姓中完全懂得百姓之道而先觉悟的人。既然作为先觉的百姓，怎么能不使那些未觉悟的人觉悟呢？等到他们觉悟，也不是分给我所有的东西给予他们，都是他们自己本有的。这个义理，我只是能使他们觉悟罢了。”又说：“天民中的先觉，譬如大家都睡着，其他人没有觉悟，来告诉我我先觉，所以摇动那些未觉悟的人，也使他们觉悟。等到他们觉悟，原本没有缺少什么，大概也没有增加什么，正好一样罢了。”“天民说的，大概是完全穷尽了天生百姓的事业。天生成这些百姓，将用这个道使这些百姓觉悟，大概说天生这些百姓将用这个道使这些百姓觉悟，那么原本没有缺少什么，也没有增加什么，不曾不足，远可以行于天下的，是说它完全穷尽了天生百姓的道理，它的术也足以治理天下国家所以。”有人问：“伊川说释氏有一宿觉、言下觉的说法怎么样？”回答说：“何必是佛徒？孟子曾经说过觉字了：‘说用先知使后知，用先觉使后觉。’知是知道这件事，觉是觉悟于理。古人说：‘与君一夜语，胜读十年书。’如果在言下立刻领悟，何止读十年书？”又说：“君子的学问，就使先知使后知，先觉使后觉；而老子认为不是用来使百姓明智，将用来使百姓愚昧，这也是自害他的本性吗？”
明道说：“伊尹说：‘天生成这些百姓，使先知使后知，使先觉使后觉。我是天民中的先觉者，我将用这个道使这些百姓觉悟。’释氏所说的觉，什么算是觉？这个道什么算是觉？这些百姓。”吕氏说：“伊尹知道道在我，应当使天下都受到他的恩泽，不知道时势不可以有所作为，不见治乱有间隔。所谓先觉者，是觉悟在我者罢了。五次就汤桀，这对先觉没有伤害吗？”又说：“孟子说伊尹，圣之任，匹夫匹妇有不受他的恩泽，好像自己推他们落入沟中。他自任天下之重如此，然而又未达到圣人的大成，难道不是圣人忧天下不像这样吗？大概也有命而没有必然罢了。像五次就汤桀，孔子之所以不为，现在学者任道的心，不可不像伊尹，看天下不得其所与失其性，好像有疾痛在身，没有不求所以治疗的。他的得志不得志，也有命。像病不可不治愈不愈，则有命存在。”杨氏说：“充满天地之间，哪个不是道呢？道如果可以分离，那么
道有在矣。譬之四方有定位焉，适东则离乎西，适南则离乎北，斯则可离也。若夫无适而非道，则乌得而离耶？故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之所视聴，手足之所举履，无非道者。百姓所以日用而不知也。」伊尹耕于莘之野，以乐尭舜之道。夫尧舜之道，岂有物可玩而乐之乎？即耕于有莘之野是已。此农夫田父之所日用者，而伊尹之乐有在乎是。若伊尹则所谓知之者也。」又曰：「尧舜之道，岂逺乎哉？孝弟而已矣。弟不弟，乃在乎行止疾徐之间，人病不求耳。伊尹乐尧舜之道，即耕于有莘之野，是以寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，无非道也。孔子之相师，亦道也。百姓日用而不知耳，知之则无适而非道也。」又曰：「一介之与万钟，若论利则有多寡，若论义其理一也。伊尹惟能一介知所取与，故能乐之以天下，弗顾系马千驷弗视。自后世观之，则一介不以与人为太吝，一介不以取诸人为太洁。然君子之取与，适于义而已。予之啬。」取之微，虽若不足道矣。然苟害于义，又何多寡之间乎？孔子于公西赤之富，不恤其请；于原宪之贫，不许其辞。此知所予者也。孟子言：非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。盖知所取者也。又曰：伊尹独不言风者，伊尹泽及天下，故不言风也。又曰：道一而已矣。人心之所同然，无二致也。圣人先得人心之所同然者，故伊尹曰：“予天民之先觉者也。众人特梦而未始觉耳。”而伊尹以斯道觉斯民，非外袭而取之以予民也，特觉之而已矣。
译道是客观存在的。好比四方有固定的方位，去东方就离开了西方，去南方就离开了北方，这是可以离开的。但如果无论去哪里都无处不是道，又怎么能离开它呢？所以，天冷穿衣，饥饿吃饭，日出劳作，天黑休息，耳目所看所听，手脚所动所行，没有哪一样不是道。百姓之所以日常使用却不知道，是因为他们对此习以为常。伊尹在莘地的田野耕作，以尧舜之道为乐。尧舜之道，难道有什么具体的事物可以玩赏而使人快乐吗？就是在有莘之野耕作这件事本身罢了。这是农夫老农日常所行的，而伊尹所乐之处正在于此。像伊尹这样的人，就是所谓知道道的人。又说：尧舜之道，难道很远吗？不过是孝顺父母、敬爱兄长罢了。不敬爱兄长，问题只在于行为举止的快慢之间，人们的问题在于不去寻求罢了。伊尹以尧舜之道为乐，就是在有莘之野耕作，因此天冷穿衣，饥饿吃饭，日出劳作，天黑休息，没有哪一样不是道。孔子担任鲁国司寇，也是道。百姓日常使用却不知道，知道了就无处不是道。又说：一根草绳与万钟俸禄，如果从利益角度看有多寡之分，如果从道义角度看，其理是一致的。伊尹正因为能在一根草绳上知道该取该予，所以能以天下为乐，而不顾惜；即使有千驷马匹也不看一眼。从后世人的观点看，一根草绳不给别人显得太吝啬，一根草绳不向别人索取显得太清高。然而君子的取予，只要符合道义就可以了。给予时显得吝啬，索取时显得微薄，虽然好像不值一提。但如果有害于道义，又何必计较多寡呢？孔子对于公西赤的富有，不体恤他的请求；对于原宪的贫困，不答应他的推辞。这是知道该给予谁的人。孟子说：如果不是正道，那么一筐饭也不可以接受；如果是正道，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。这是知道该索取什么的人。又说：伊尹独自不谈论教化，是因为伊尹的恩泽遍及天下，所以不谈论教化。又说：道只有一个罢了。人心所共同认同的，没有两种不同的样子。圣人先获得了人心所共同认同的东西，所以伊尹说：“我是上天百姓中先觉醒的人。众人只是在做梦而未曾觉醒。”伊尹用这个道唤醒这些百姓，不是从外面获取再给予百姓，只是唤醒他们罢了。
尹曰：「宜乎君子之所为，众人不识也。」
万章问曰或谓孔子章
伊川曰：「孔子既知桓魋不能害已，又却防服过宋。舜既见象之将杀已，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不饥溺而死者，自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到道并行而不相悖处可也【今且説圣人非不知命，然于人事不得不尽，此説未是】又曰：「人之于患难，只有一个处置，尽人谋之后，却须泰然处之。有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也。」
吕曰：辞受有义，得不得有命，皆理之所必然。有命有义，是有可得可受之理，故舜可以受尭之天下。无命无义，是无可得可受之理，故孔子不主弥子以受衞卿。二者义命有自合之理，无从而间焉。有义无命，虽有可受之义，而无可得之命，究其理，安得而受之？是谓义合于命。故益避启而不受禹之天下。有命无义，虽有可得之命，而无可受之义，亦安得而受之？是谓命合于义。故中国授室养弟子以万钟，为孟子之所辞。二者义命有正合之理，时中而已焉。
杨曰：「义命常相随，无义则无命也。」
尹曰：「观近臣，以其所主观逺臣，以其所为主，此不易之论，万世之法也。」万章亲炙孟子，犹于或説有疑焉，乌在其知义命哉？去圣愈逺，邪説异论，盖不止于此矣。
万章问曰或曰百里奚章
尹曰：“当是时也，好事者之论，大率类此。盖以其不正之心，度圣贤故也。”
孟子精义卷九
钦定四库全书
孟子精义卷十
宋 朱子 撰
万章章句下
孟子曰伯夷目不视恶色章
伊川曰：「可以仕则仕，可以止则止，可以乆则乆，可以速则速，此皆时也。未尝不合乎中，故曰『君子而时中』。又曰：『夷惠之行未必如此。』且如孔子言『不念旧恶，怨是用希』，则伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念旧恶，则除是抱石沉河。孟子所言只是推而言之，未必至如此。然圣人于道防其始，不得不如是之严。如此而犹有流者，夷惠之行不已，其流必至于孟子所论。夷是圣人极清处，惠是圣人极和处，圣人则兼之而时出之。清和何至于偏？其流则必有害。至于言伊尹始在▯亩，五就汤，五就桀，三聘幡然而从，岂不是时？然后来见其以天下自任，故以为圣人之任。」
问伊尹出处，合于孔子可以仕则仕，可以止则止，而不得为圣之时，何也？明道曰：终是任的意思。在伊川又曰：金声而玉振之，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。《诗》曰：「依我磬声。」是也。始如致知，智之事也。行所知而至其极，圣人事也。《易》曰：「知至至之，知终终之。」是也。又曰：知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深则行之必至之，有知之而不能行，知而不能行，只是知得浅。饥而不食，乌喙人不蹈水火，只是知人为不义，只为不知。知至而至之，知几之事故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知知至之事。笃行便行，是终之如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理。犹和至则能终之。
横渠曰：「无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣人不勉、不思焉者也。勉，盖未能安也；思，盖未能有也。」又曰：「清为异物，和为狥物。」又曰：「圣之时，当其可之谓时，取时中也，可以行，可以止，此出处之时也。至于语言、动作，皆有时也。」又曰：「知金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。」
杨曰：孔子之去鲁，曰「迟迟吾行也」，去父母国之道也。然燔肉不至，不脱冕而行，何「迟迟」之有？曰：孔子之欲去鲁也久矣，欲以微罪行，不欲为苟去，故迟迟其行也。燔肉不至，则得以微罪行矣。过此复无辞以去，故不税
译尹氏说：“君子所做的事，众人不能理解，这是理所当然的。”
万章问道：“有人说孔子……”
伊川先生说：“孔子既然知道桓魋不能害自己，却又防备服过宋。舜既然看见象将要杀自己，却又象忧愁自己也忧愁，象欢喜自己也欢喜。国运的长短，自有天命，人君何必急切地追求治理？禹、稷拯救饥渴溺水的人，经过家门也不进去，并非那些饥渴溺水而死的人自有天命，却又如此急切地去拯救他们。这几件事，为什么这样？必须思考到‘道并行而不相悖’的地方才可以。（现在暂且说圣人并非不知道天命，然而在人事上不得不尽力，这种说法并不正确。）又说：‘人面对患难，只有一种处理方式，在竭尽人力谋划之后，就必须泰然处之。有人遇到一件事，就心心念念不肯舍弃，这究竟有什么益处？如果不能处理好了就放下，就是无义无命。’”
吕氏说：“辞让与接受有义，得到与得不到有命，都是理之所必然。有命有义，是有可以得到、可以接受的道理，所以舜可以接受尧的天下。无命无义，是没有可以得到、可以接受的道理，所以孔子不主张弥子瑕接受卫国卿位。这两者义与命有自然相合的道理，没有间隙可乘。有义无命，虽然有可以接受的义，而没有可以得到的命，推究其理，怎能接受呢？这叫义合于命。所以益避启而不接受禹的天下。有命无义，虽然有可以得到的命，而没有可以接受的义，又怎能接受呢？这叫命合于义。所以中国用万钟俸禄供养弟子，是孟子所辞谢的。这两者义与命有正当相合的道理，只是合乎时中的罢了。”
杨氏说：“义与命常相随，无义则无命。”
尹氏说：“观察近臣，以他所亲近的人为主；观察远臣，以他所亲近的人为主，这是不变的论断，万世的方法。”万章亲受孟子教诲，尚且对某些说法有疑问，哪里谈得上懂得义命呢？离圣人越远，邪说异论，大概不止于此了。
万章问道：“有人说百里奚……”
尹氏说：“在那个时候，好事者的议论，大体都这样。大概是以他们不正的心，去揣度圣贤的缘故。”
孟子精义卷九
钦定四库全书
孟子精义卷十
宋 朱子 撰
万章章句下
孟子说：“伯夷目不视恶色……”
伊川先生说：“可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这都是合乎时宜的。未曾不合乎中道，所以说‘君子而时中’。又说：‘夷、惠的品行未必如此。’比如孔子说‘不念旧恶，怨是用希’，那么伯夷的度量就可以知道了。如果伯夷的清高既然如此，又去记念旧恶，那么除非是抱石沉河。孟子所说的只是推而言之，未必真到如此地步。然而圣人在道的开端，不得不如此严格。这样还有流弊的，夷、惠的品行已经过分，其流弊必定达到孟子所论的地步。夷是圣人极清的地方，惠是圣人极和的地方，圣人则兼有二者而随时表现。清和何至于偏颇？其流弊则必有害。至于说伊尹起初在田间，五次就汤，五次就桀，三次聘请幡然而从，这难道不是时宜吗？后来见他以天下为己任，所以认为是圣人的任。”
问伊尹的出处，合乎孔子说的可以仕则仕，可以止则止，而不能称为圣之时，为什么呢？明道先生说：终究是任的意思。在伊川又说：金声而玉振之，这是孟子为学者说的终始之义。音乐的制作，开始用金奏，而用玉声终结。《诗》说：“依我磬声。”就是这个意思。开始如致知，是智的事。实行所知而达到极致，是圣人的事。《易》说：“知至至之，知终终之。”就是这个意思。又说：知至就应当至之，知终就应当遂终之，必须以知为本。知得深则行必至之，有知而不能行，知而不能行，只是知得浅。饥饿而不吃，乌喙人不蹈水火，只是知人为不义，只为不知。知至而至之，知几之事故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，都是致知知至的事。笃行便行，是终之如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理。犹和至则能终之。
横渠先生说：“无所杂的，是清的极致；无所异的，是和的极致。勉强而清，不是圣人的清；勉强而和，不是圣人的和。所谓圣人不勉、不思的。勉，大概是未能安；思，大概是未能有。”又说：“清为异物，和为狥物。”又说：“圣之时，当其可之谓时，取时中也，可以行，可以止，此出处之时也。至于语言、动作，皆有时也。”又说：“知金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。”
杨氏说：孔子离开鲁国，说“迟迟吾行也”，这是离开父母之国的道理。然而燔肉不至，不脱冕而行，有什么“迟迟”呢？说：孔子想要离开鲁国已经很久了，想要以微罪离开，不想苟且离去，所以迟迟而行。燔肉不至，就可以以微罪离开了。过了这个就没有借口离去了，所以不税