论语精义卷二下

译这与我有什么关系？长期处于安乐之中是可以的。然而不仁的人，大概是不了解我之所以为我的原因了。我既然已经丧失了本性，就把外物当作自我，把外物当作自我，能不产生喜好和厌恶吗？有所喜好，所以不能长久地安于贫困；有所厌恶，所以不能长久地安于安乐。」又说：「仁者，心中没有内外、远近、精粗的分别，不是刻意保持而自然不丧失，不是刻意整理而自然不乱，就像眼睛看、耳朵听、手抓、脚走一样。对于智者，说他们有所见识是可以的，说他们有所获得则未必可以，刻意保持才不丧失，刻意整理才不乱，这还不能说是没有私意。安于仁道则专一，为利益而行仁则分裂。安于仁道的人，除了颜回、闵子骞以上那些离圣人境界不远的贤者，不知道这种滋味。其他贤人虽然有卓越的才能，说他们见道而不迷惑是可以的，然而难免还是出于利益的考虑。」

译杨氏说：“安于所处而笃行仁德，那么无论处于何种境地都能安然自得。如果不能笃行仁德，虽然也有刻意勉力践行的人，他们身处困顿未必会放纵无度，身处安乐未必会沉溺淫逸，然而这种状态怎能长久保持呢？”又说：“顺着仁德的本性去行动，是安于仁；为了利益而去实行仁，是利于仁。”

侯氏说：“不仁的人，长久处于困顿就不能安于贫困，不能安于贫困就会谄媚怨恨无所不至；长久处于安乐就会骄横僭越，骄横僭越就会违犯礼制，也无所不至，这都是导致混乱的途径。贫穷而快乐，富有而喜好礼制，只有仁者才能做到。”又说：“安于仁，是生来就知道仁的人；利于仁，是学习后才知道仁的人。”

尹氏说：安舒而不骄傲，困穷而不放纵，只有仁者才能做到。又说：知道仁是美好的，选择并践行它，这是利于仁。心中存有仁德，这种利于仁的情况，是智者的事情。至于仁者，只是安于仁罢了。

孔子说：只有仁者能够正确地喜爱人，也能正确地厌恶人。

伊川先生解释说：这是得其公正的缘故。

范氏说：“仁人所喜爱的，必定是仁人；所厌恶的，必定是不仁的人。只有仁者能够公正地对待天下人的好恶。”《尚书》说：“恭敬修持那些值得向往的德行，是仁者所喜爱的；那些愚顽、谗言、巧辩之人，是仁者所厌恶的。”

谢氏说：“仁者本来没有偏爱或厌恶某人的私心，不是因为别人顺从自己就喜爱他，而是喜爱别人顺从理义；不是因为别人违逆自己就厌恶他，而是厌恶别人违逆理义。所以只有仁者能够正确地喜爱和厌恶人。”

游氏说：“喜爱善行而厌恶恶行，这是天下人的共同情感。然而好恶往往失去其真实标准，是因为心中有所牵系而不能克制私欲。只有仁者将心安放在大中至正的地方而没有私心，所以他的好恶并非出于私意，而是遵循天理正道罢了。如果智慧能够理解仁，但仁德还不足以坚守它，就不足以做到这一点。所以说只有仁者才能做到。”

杨氏说：“将万物统摄于一己之心，然后才能公正地对待天下人的好恶，而不被私欲所左右。”

尹氏说：“仁的道，就是公正罢了。所以好恶都符合理义。”

孔子说：如果立志于仁，就不会有恶行了。

伊川先生解释说：“如果立志于仁，就没有不善的行为了。”

范氏说：“立志于仁的人，心中以仁为主。做君主就爱护百姓，做臣子就竭尽忠诚，做父亲就慈爱，做儿子就孝顺。无论到哪里都在行善，哪会有恶行呢？”

谢氏说：“如果立志于仁，虽然未必能安于仁，但不可不说是知道仁了。因为知道仁，所以能通达天下人的心志，那么对人有什么可厌恶的呢？包容众人而怜悯无能者，是可以的。世人见到君子，也有厌恶他的，议论起来不能没有疑惑。这大概是没有深入思考罢了。何不考察一下厌恶自己的恶与厌恶别人的恶是不同的，这样就知道原因了。假如他厌恶别人的恶如同厌恶自己的恶一样，那么说他没有恶行，也是可以的。”

杨氏说：“如果立志于仁，未必没有过激之举，然而作恶就没有了。”尹氏说：“立志于仁的人，哪有不善的行为呢？”

孔子说：“富裕和显贵，是人们所向往的，如果不通过正当的途径得到，就不接受。贫穷和低贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱，就不离去。君子如果背离了仁德，怎么能成就名声呢？君子没有一顿饭的时间违背仁德，即使在仓促匆忙的时候也一定遵循仁德，即使在颠沛流离的时候也一定遵循仁德。”

明道先生说：“如果不通过正当途径得到，那么摆脱贫贱就像贪图得到富贵一样。”又说：“必须没有一顿饭的时间违背仁德，那么道就会日益显明。”

伊川先生解释说：“背离仁德就不能称为君子了。”又说：“一顿饭的时间不违背仁德，就是得到善行而不丧失。道不可以片刻离开，可以离开的就不是道。说道，仓促匆忙时一定遵循它，颠沛流离时一定遵循它。说守道。”又说：“没有正当途径而得到富贵，其可耻程度，人们都知道而不接受，只有特立独行的人才能做到。”又说：“纯粹且不停息，是天德。仓促匆忙时一定遵循它，颠沛流离时一定遵循它。”

这是三月不违背仁德的气象，再差一点的则是日月至焉。又说：“从下位通达上位，只有仓促匆忙、颠沛流离时一定遵循仁德的人才能做到。”

范氏说：“富贵，是君子应当得到的；贫贱，是小人应当得到的。做小人的行为而富有显贵，做君子的行为而贫穷低贱，都是不通过正当途径。君子端正自己而听任天命，所以不是正当途径得到的富贵就不接受，为了行仁而得到贫贱也不离去。”又说：“君子行善不祈求名声，然而有了实质，名声就会随之而来。心存仁德，就成就仁的名声；心存不仁，就成就恶的名声。内在有什么，外在必然显现，所以背离仁德就无法成就名声。”又说：“《中庸》说：道不可以片刻离开，可以离开的就不是道；仁不可以仓促、颠沛时违背，可以违背的就不是仁。”像这样，就可以称之为学习了。

吕氏说：“造次，是苟且之时；颠沛，是急遽涉难之时。造次，指所居所舍，苟且而已；不是平常居住，颠沛，指颠覆陷溺，急遽涉难，可以知道了。”

谢氏说：“有得到富贵的正当途径，有得到贫贱的正当途径。喜爱富贵而悲叹贫贱，君子与小人相同；至于不接受不当的富贵、不离去不当的贫贱，则小人与君子不同。喜爱富贵而悲叹贫贱，是欲望。本性不存于此。所向往的不接受，所厌恶的不离去，不因富贵贫贱而改变心意，只有仁者才能做到。”又说：“只有尽到仁，然后才有仁的名声。君子，是仁德成就的名声。圣人特别体认仁德的极致而得名声达到极致。”

译所以，不体认仁德就无法穷尽人道的内涵，背离了仁，实质就丧失了。所以说：“怎样才算成名呢？”又说：“君子对于仁，并不是有意去不违背它，而是身体所在之处，仁就随之而来，就像形体与影子、声音与回响的关系一样。观察整日之间，没有胡乱吃饭、没有大口喝汤，那么不违背仁德就可以知道了。难道仅仅是这样吗？至于仓促匆忙的非常时刻，颠沛流离的不安境地，仍然必定如此。大概想要离开仁德，也是做不到的。”

译游氏说：富贵，如果不通过正当的途径获得，君子就不会接受。因为合乎道义，君子是应当富贵的。如今落到贫贱的地步，是因为没有通过正当的途径获得。然而君子并不因此离开贫贱，是因为有天命在。这些都是针对君子而言的，所以即使像弥子瑕那样凭借宠幸而获得卿位，孔子也不会去做。又说：君子如果背离了仁，那就不是君子，也不是儿子了。到哪里去成就他的名声呢？又说：没有一顿饭的时间违背仁，意思是即使在仓促匆忙、困顿流离的时候，也必定依循仁。哪怕是一顿饭的片刻也不违背。如果认为饮食时必定祭祀就是没有违背仁，那么僧人出家后都可以被认为是不违背仁了。这可以验证他们的学问不在自身修养上。

杨氏说：“君子获得富贵，小人获得贫贱，这是通过正当途径获得的。如果不通过正当途径获得，那么赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。所以君子不接受。然而富贵贫贱都是天命，不通过正当途径而得到贫贱，君子不离开，那么通过正当途径而得到富贵的，本来就会离开了。那么他的离开，是可以必然的吗？回答说：君子离开贫贱，也只是离开获得贫贱的途径罢了。获得贫贱的途径离开了，却仍然不能避免，那是天命。君子何必在意呢？”又说：“道只有两种，仁与不仁罢了。背离了仁，凭什么成就名声？”又说：“道不可以片刻离开，所以没有一顿饭的时间违背仁，即使在仓促匆忙、困顿流离时，也必定如此。然而所谓的‘如此’，究竟在哪里呢？回答说：只是仁罢了。世俗儒者认为饮食必定祭祀，就是没有一顿饭的时间违背仁，这即使是街巷中的普通人也能做到，何必等待君子呢？所谓的仓促匆忙、困顿流离必定如此，又是什么事呢？他们的说法太浅陋了。孔子告诉颜渊说：‘克制自己，回归礼就是仁。’告诉仲弓说：‘出门像接待贵宾，役使百姓像承办大祭，懂得这些就可以谈论仁了。’像这样，那么所谓的没有一顿饭的时间违背仁，是可以努力达到的。”

侯氏说：“富贵贫贱，想要它或厌恶它，君子和小人是一样的。如果不通过正当途径获得，就不接受，不离开；君子和小人是不同的。不接受而不通过正当途径，即使把天下的俸禄给他，他也不顾惜。离开而不通过正当途径，那么即使是一箪食一瓢饮，也不改变他的快乐。”又说：“仁是不可离开的。在于知道还是不知道罢了。如果说知道了，何必等到一顿饭的时间呢？没有间隙可以违背。”

尹氏说：“富贵，是人们所想要的。有比富贵更想要的，就是仁。不因为富贵而损害仁，所以说：‘不通过正当途径获得，就不接受。’贫贱，是人们所厌恶的。有比贫贱更厌恶的，就是不仁。不因为贫贱而乐于不仁，所以说：‘不通过正当途径获得，就不离开。’”又说：“背离了仁，就不能称为君子了。”又说：“君子对于仁，纯粹而且不停止。”

孔子说：“我没有见过爱好仁德、厌恶不仁的人。爱好仁德的人，没有比这更高的了。厌恶不仁的人，他实行仁德，不使不仁加在自己身上。有谁能一天把力量用在仁上吗？我没有见过力量不足的。大概有这样的人吧，我没有见过。”伊川解释说：“想要仁，仁就到了，不取决于力量。用力于仁的人，固然曾经有过，只是我没有见过罢了。怎么敢断定天下没有仁人呢？”横渠说：“厌恶不仁，所以不善没有不知道的。只爱好仁而不厌恶不仁，那么习惯不察觉，行为不显著。因此只善良未必尽义，只正确未必尽仁。爱好仁而厌恶不仁，然后才能尽仁义之道。”又说：“爱好德行像爱好美色，爱好仁德就非常了。看到过错而内心自责，厌恶不仁而不让它加在自己身上，厌恶不仁就非常了。学者不像这样，不足以成就自身。所以孔子没有见到这样的人，必定感叹说：‘算了吧！’思念得很深切。”范氏说：“人没有不有仁的，那些成为不仁的人，是因为不能审察自己的好恶。因此仁者常常很少，难道是本性如此吗？大概是不做，不是不能。爱好仁德的人，是立志于仁的人。厌恶不仁的人，不把不仁加在自己身上，这也是实行仁德了。有好必有恶，然而所厌恶的必定从外部进入而后显现。好则仁在心中罢了，所以厌恶不仁的人不如爱好仁德的人美好。力量不足的人，半途而废，不实行仁德的人只是自我放弃罢了，所以很少有能一天把力量用在仁上的人。以天下之大，不能说没有人，所以圣人认为有这样的人但没有见到。”

吕氏说：“尚读如‘君子不欲多上人’的‘上’，意思是凌驾。爱好仁德的人，天下无敌，所以说没有比这更高的。厌恶不仁的人，劣于爱好仁德的人，不能天下无敌，所以他的效果只能够使不仁不敢凌驾自身罢了。用力于仁，虽然有等级差别，都有这样的功效，没有人敢抗拒，哪里担心力量不足呢！”

谢氏说：像喜欢美色那样，就是爱好仁德的人；像厌恶恶臭那样，就是厌恶不仁的人。好恶像这样，才可以说真正的好恶了。如果出于天资，可不说是生而知之的人吗？如果出于学问，可不说是行为显著、习惯察知的极致吗？所以没有见到这样的人，爱好仁德的人不出于欲望而不依赖于厌恶不仁，那么对于不仁不等待厌恶而不加诸自身。所以说：没有比这更高的。厌恶不仁的人，是爱惜自身的人。爱惜自身的人出于对不仁的羞愧耻辱，只怕它玷污我。怕不仁玷污我，那么对于仁还依赖于选择，固然与爱好有区别了。所以只停留在不使不仁者加

译对于个人修养而言，志向是首要的，意气是次要的。如果人们秉持这种心志去践行，那么天下的仁德都会归附于他。所以说：我没有见过力量不够的人，这是因为行仁之道非常容易，圣人不敢把这件事看得太难而轻视天下人。所以说：确实有力量不够的情况，但天下没有人能真正去实行，圣人也不敢把这件事看得太容易而轻视天下人。所以说：我没有见过这样的人。杨氏说：喜好仁德，天下的人都会归附于仁，谁能超过他呢？厌恶不仁，不仁的人就会远离，所以不仁不会加诸于自身。实行仁德取决于自己，我想要仁德，仁德就来了，哪里会有力量不够的问题呢？然而人们曾经在此用力，之后才显现出力量有足够与不够的区别。世上没有真正用力的人，那么即使有力量不够的情况，也没有办法显现出来。所以说：确实有力量不够的情况，但我没有见过这样的人。

译尹氏说：“人如果能喜好仁德，那么还有什么能超过它呢？如果一个人能厌恶不仁，不让不仁加害于自身，这也算是行仁了。有人能有一天把力气用在仁上吗？我没有见过力气不够的，是说没见过把力气用在仁上的人。一旦克制自己使言行符合礼，天下的人就会称许他是仁人。我想要仁，仁就来了。不仁的人，难道是力气不够吗？大概是不去做罢了。”孔子说不曾见到这样的人，是认为没有这样的人，所以说：“未曾见到过。”

孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察他的过错，就知道他是否仁了。”

伊川先生解释说：“人的过错，各自属于他的类别。君子常常失之于过于宽厚，小人常常失之于过于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”

范氏说：君子的过错，用君子的标准来责备；小人的过错，用小人的标准来责备。对君子要求完备，而对小人不抱过高的期望，这是仁的原则。所以用宽厚来责备君子，用刻薄来责备小人。君子可以向上要求，如果刻薄就是不恭敬；小人可以向下要求，如果宽厚就是不恕。这不是仁的原则。吕氏说：仁道广大，贵在辨别类别事物，以通达天下的意志。如果不区分他们的类别，用一种标准来衡量万物，那么万物必然有穷尽，仁的方法就狭隘了。君子有君子的过错，小人有小人的过错，各自根据其类别来观察他们的过错，那么万物都能得到恰当的位置，仁的方法就周遍了。只有周遍才能称为仁，所以通过观察过错，然后才知道仁之所以为仁的原因。功绩，是人所勉力追求的；过错，不是人想要做的。所以探求人的诚心，看功绩不如看过错。

谢氏说：仁的原则不容易了解，圣人在这句话中提供了了解仁的方法，党是指偏蔽。君子和小人用心所在不同，君子用心于义，小人用心于利。从他们的过错中，都可以称为过错。既然称为过错，怎么能说是仁呢？然而在这里特别可以看出仁了。又说：孟子论述性善，论述得最透彻了。本性并非不能做不善的事，但这不是本性的极致，就像水向下流，击打它并非不能向上，但这不是水的本性。人虽然可以做不善的事，但善的本性依旧存在。就像通过观察过错就知道仁，既然是过错，哪里会有仁呢？然而仁依然自在。杨氏说：《礼记》说：仁有三种，与仁功效相同但情感不同，与仁功效相同，他的仁德还不可知。与仁有过错相同，然后他的仁德才可知道。所谓仁者安于仁，智者利于仁，畏罪者勉强行仁。所说的仁有三种，有的安于仁，有的利于仁，有的勉强行仁，这就叫情感不同。等到他们的成功，是一样的，这就叫功效相同。与仁功效相同，那么功效只是一样而已，所以他的仁德还不可知。与仁有过错相同，各自根据其类别观察，那么情感不同的就显现出来了。那么所说的三种仁者，就可以知道了。

尹氏说：“君子失之于过于宽厚，小人失之于过于刻薄；君子过于仁爱，小人过于残忍。各自根据其类别观察，仁与不仁就可以知道了。”

孔子说：“早晨得知真理，晚上死去也可以。”

明道先生说：“这都是实在的道理。人知道并相信是困难的。孔子说：‘早晨得知真理，晚上死去也可以。’死生也是大事，不是懂得道的人，怎么会认为晚上死去是可以的呢？”伊川先生解释说：“人不可以不知道道，如果得以闻道，即使死去也可以。”又说：“闻道，知道做人的道理，晚上死去也可以，这是不虚度一生。”又说：“早晨得知真理，晚上死去也可以，死得其所。”又说：“如果有早晨得知真理，晚上死去也可以的志向，那么不会有一天安于不安的状态，何止是一日片刻不能像曾子换席那样，必须如此才安心。人不能像这样，只是因为没有见到实在的道理。实在的道理，是真正知道是对的，真正知道非凡俗。实在的道理在心中，自然不同，如果只是耳闻口说，心里并没有真正见到。如果见到了，必然不会安于此处。人的一身，有很多不愿做的事，等到其他事情，又不然。如果是士人，即使杀他让他去偷窃，他必然不会做，其他未必如此。至于读书人，没有不知道说礼义的，又如王公大人，都能说轩冕是身外之物，等到面临利害，就不知道遵循义理，却追求富贵。这样的人，只是说得不实，见得不深。踏入水火则人都躲避，这是真正见到的。必须有见到不善如同把手伸进沸水一样的心，那么自然不同。从前曾被老虎伤害过的人，别人说起老虎，即使是三尺童子都知道老虎可怕，终究不如曾经被伤害的人神色恐惧，至诚畏惧，这是真正见到的。在心中得到，叫做有得，不需要勉强。学者则需要勉强。古人有捐躯殒命的，如果不真正见到，怎么能这样？必须真正见到。生命不重于义，生命不安于死，所以有杀身成仁的，只是成就一个‘是’而已。”又说：“年老喜欢学习的人尤其可爱，人少壮时自然应当勉力，等到老了，志力必须疲倦，又担心学习不能赶上，年数不多，不说‘早晨得知真理，晚上死去也可以吗？学习多年数不足，不还是胜过终究不闻道吗？’”

范氏说：“君子的学习，只担心不闻道。早晨闻道，那么晚上死去也可以。”《中庸》说：“遵循本性叫做道。”君子想要闻道，一定从慎独开始。舍弃这个而说“道未曾有人知道”。

吕氏说：闻道而死，死而不亡。

谢氏说：“死生是命，有什么可不可的呢？然而不闻道，就把死生看作由自己决定；闻道，就把死生看作由道决定。与其不闻道而生，

译哪比得上听闻大道后死去呢？”杨时说：曾子说：“我还有什么可追求的呢？我能够以正道而死，这就足够了。”说这就足够了，那么作为人，至此便没有多余的事了。所以如果听闻大道并得以正道，即使当晚死去也可以了。这话在曾子身上体现出来了。

译尹氏说：“死生也是大事，如果没有真正有所收获，难道可以认为早晚死去是可以的吗？”

孔子说：“士人立志于道，却以穿破衣、吃粗食为耻的，不值得与他讨论。”

伊川先生解释说：“立志于道，而内心被外物役使，哪里值得与他讨论呢？”

范氏说：“立志于道的人，重视内心而忘记外物；以穿破衣、吃粗食为耻的人，没能忘记外物。顺从外物，就不能在内心有所收获了。这哪里值得与他讨论呢？夫子在弟子中，唯独称赞子路能做到这一点；至于子贡，还难免外重而内轻。”

谢氏说：“道极其广大，极其变化，不能用有限的度量去衡量。以心去取道，以穿破衣、吃粗食为耻，还不能说是大过错。只是不能进入道的境界，大概是因为他的心与道根本不相像罢了。”

杨氏说：“以穿破衣、吃粗食为耻，这是致力于养护小体的人，哪里值得与他讨论道？如果立志于道，而养护其大体，那么即使是一筐饭、一瓢水，穿着破旧的棉袍，提起衣襟露出胳膊，快乐也在其中了，有什么可耻的呢？”

尹氏说：被外物役使的人，不值得与他讨论道。

孔子说：“君子对于天下事，没有一定要做的，也没有一定不做的，只是与义相亲近。”伊川先生解释说：“君子对于天下事，没有一定要去的，也没有一定不去的，只与义亲近。”又说：“与义相亲近，亲近那些自身不善的人，直接是不行的。”

范氏说：“君子对于天下事，只是无心罢了，没有一定要做的，所以没有所趋向；没有一定不做的，所以没有所舍弃。只跟随义，所以不担心不符合天下。凡是做善事的人，都是他的同类。”

吕氏说：“适是有所主，莫是无所主。君子对于天下事，没有所主，也没有无所不主。所亲近的，只有义罢了。”

谢氏说：“适是可以，莫是不可以，无可无不可。如果没有道来主宰，不几乎猖狂自恣吗？佛老之学之所以自称心无所住而能应变，最终得罪于圣人的原因就在这里。圣人的学问不是这样，在无可无不可之间有义存在。那么君子的心果然有所倚仗吗？”

杨氏说：“君子没有一定要做或一定不做的，只是遵循天下的正道罢了；小人走邪路，就有一定要做或一定不做的了。崇尚义并与之亲近吗？”

尹氏说：“君子对于天下事，只与义亲近。”

孔子说：“君子怀念道德，小人怀念乡土。君子怀念刑罚，小人怀念恩惠。”

伊川先生解释说：“在上位的人志存于道德，那么百姓就安于乡土；在上位的人志存于严刑，那么百姓就思念仁厚的人而归附他。”又说：“君子怀念道德，只在于善所在的地方；小人怀念乡土，只在于事所在的地方；君子怀念刑罚，只在于法所在的地方；小人怀念恩惠，只在于利所在的地方。”

横渠先生说：“安于乡土而不怀念居所，也有作为而重视迁移，没有作为而轻易迁移，都是怀念居所。”

谢氏说：“德与土，刑与惠，都是上位者用来获得民心的方法。怀念德，怀念土，怀念刑，怀念惠，这是亲近上位者的心不同。喜欢善所以怀念德，厌恶不善所以怀念刑，喜欢安适所以怀念土，追求苟得所以怀念惠。君子、小人的趋向在这里分开了，学者不可不考察。”

杨氏说：“君子安于安适而能迁移，小人则怀念居所。君子以刑罚为体，小人则只跟随利益。”

尹氏说：“喜欢善，厌恶不善，所以成为君子；苟且安适，追求得到，所以成为小人。”

孔子说：“依据利益而行动，多招怨恨。”

伊川先生解释说：“心存于利，是招致怨恨的方法。大概想要利于自己，必定损害别人。”

范氏说：“《易经》说，乾卦开始，能以美好的利益利于天下。又说：利于万物足以和谐义，这是大的利。依据利益而行动，这是小的利。君子只想要利于别人，小人只想要利于自己。利于别人而不利于自己的人，别人也利于他；利于自己而不利于别人的人，别人也不利于他。所以君子常常多助，小人常常多怨。因此损害上位者而增益下位者，叫做益；损害下位者而增益上位者，叫做损。君子只利于天下，才是利于自己的方法。”

谢氏说：“这一节，不是教人远离利益的方法，而是教人远离怨恨的方法。招致怨恨的方法，只有女子和小人才有，至于君子，除了君亲之外，就没有怨恨了。他对待小人的方法，或者厌恶愤怒，或者诛绝，就可以没有怨恨；或者把他们当作妄人，或者谈笑间引导，就可以没有怨恨。那么有怨恨心的人，果真是多么小呢？圣人对此，特别怜悯，所以教以起怨的端绪，出于依据利益而行动。求仁而得仁，又有什么怨恨？不念旧恶，怨恨因此稀少。对自己厚道而薄责于人，就远离怨恨了。都是教以远离怨恨的方法。”

杨氏说：“端正自己而不求于人，就没有怨恨；依据利益而行动，能不要求于人吗？所以多怨。”

尹氏说：“心存于利，是招致怨恨的方法。大概利于自己，必定害于别人。”

孔子说：“能用礼让治理国家吗？有什么困难？不能用礼让治理国家，能把礼怎么样？”伊川先生解释说：“礼是治理国家的根本。能用礼让，还增加什么呢？不能用礼让，能把礼怎么样？没有礼让，就不能治理国家。”

范氏说：“让是不争的方法。用礼让治理国家，让则百姓不敢不敬。百姓不敢不敬，有什么难治的？不能用礼让，就无法率先引导百姓。所以能把礼怎么样？治理国家而没有礼，没有能立得住的。”

译谢回答说：“身处田野之间，所从事的能够与百姓共同遵循的道理，在于成就自我与成就万物没有两条不同的道路。能够成就自我，就一定能够成就万物；如果不能成就万物，那么他不能成就自我也就显而易见了。说能够用礼让来修养自身，由此推及治理国家也就可知了。如果不能以礼让来治理国家，那么他个人的礼义修养也就可知了。所以说：‘对礼又能怎么办呢？’”

译杨氏说：“礼让，是说用礼来谦让。先以恭敬之心对待他人，谦让而百姓就不相争。百姓到了不相争的地步，那么治理国家还有什么困难呢？虞国和芮国把争端交给周文王裁决，是因为谦让之道得以实行的缘故。如果不以礼来谦让，就会谄媚轻慢而百姓不恭敬。百姓不恭敬，那么礼就会随之废弃。还怎么谈得上礼呢？”子路轻率地回答，孔子对他微笑，就是因为这个缘故。

尹氏说：“礼，是治国的根本。能够以礼让治国，还需要增加什么呢？如果不能以礼让治国，将拿礼怎么办呢？”

孔子说：“不担心没有职位，只担心没有赖以立足的才能；不担心没有人了解自己，只追求值得被人了解的德行。”伊川先生解释说：“君子追求自身具备的东西，所以担心自身没有立足的资本，不担心没有职位来施展抱负；追求值得被人了解的德行，不担心别人不了解自己。”范氏说：“职位，是所处之位用来施行道义。人们所担心的，只是没有立足的资本；有了立足的资本，就不担心没有职位来施行道义。被人了解是在外，值得被人了解是在内，君子所担心的是内在修养不足。修养内在的东西，就是追求值得被人了解的途径。有形必有影，有声必有响，没有自身立足而没有职位的，也没有德行修养完善而不被人了解的。”

谢氏说：“有才能而职位不相称，不妨碍他拥有真实的才能；有职位而才能不相称，正好足以招致羞辱。更何况那些即使得到了也必然失去的人呢？所以君子担心的是赖以立足的资本，而不担心没有职位。名声不难得到，有真实才能的人必然敬畏名声；名声不容易得到，没有真实才能的人必然喜好名声。然而敬畏名声的人，没有逃避名声的道理；喜好名声的人，没有获得名声的道理。所以君子追求值得被人了解，而不担心没有人了解自己。虽然如此，这种议论还有追求职位、追求值得被人了解的途径。至于最高的论调则不是这样：才能越大而世间越难任用，适宜他没有职位；道义越高而世间越难了解，适宜没有人了解我。难被任用而没有人了解我，这正是我的可贵之处。这还有什么可追求的呢？到了这个境界，不仅不追求职位，实在是不担心没有职位；不仅不追求值得被人了解，实在是不担心没有人了解自己。”

杨氏说：“有了立足的资本，那么职位不过是偶然到来、寄寓于身的，哪里值得担心呢？只担心赖以立足的资本罢了。如果有值得被人了解的实质，那么别人了解我也安然自得，别人不了解我也安然自得，又有什么可担心的呢？只追求值得被人了解罢了。”

尹氏说：“君子追求自身具备的东西，所以担心自身没有立足的资本，不担心没有职位来施展抱负。追求值得被人了解的德行，不担心别人不了解自己。”

孔子说：“曾参啊！我的道，用一个根本性的东西贯穿着。”曾子说：“是的。”孔子出门后，其他弟子问：“这是什么意思？”曾子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”

明道先生说：“‘维天之命，于穆不已’，不正是忠吗？‘天地变化，草木蕃’，不正是恕吗？”又说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。‘违道不远’，就是这个意思。忠恕一以贯之。忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是本体，恕是作用，是大根本达道。这与‘违道不远’不同的地方，在于行动出于天性。”【另一版本作：“以己及物叫做仁，推己及物叫做恕。忠是无妄的意思，忠是天道，恕是人事。忠是本体，恕是作用。忠恕违道不远，不是一以贯之的忠恕。”又有一本作：“忠恕一贯。忠是天下大公之道，恕是用来实行它的。忠言其本体是天道，恕言其作用是人道”】又说：“忠恕两个字，要除去一个，是除不掉的。”

伊川先生解释说：“竭尽己心叫做忠，推己及人叫做恕。忠是本体，恕是作用。”孟子说：“竭尽心力的人，了解他的本性。”【另一版本在此下说：“了解本性就了解天了，了解天一贯就了解道了”】又说语录：“维天之命，于穆不已。忠是乾道变化，各正性命，恕是……”又说：“冲漠无朕，而万象森然已具。未发，不是先；已发，不是后。如同百寻高的树木，从本根到枝叶，都是一贯的，不能说上面一段事无形无兆，却待人临时安排引入来教人步入正轨。既然是正轨，却只是一个正轨。”又说：“圣人教导人，各自根据他的才能。所以孔子说：‘参乎，吾道’。一以贯之。曾子说‘唯’。大概只有曾子能通达这个。孔子之所以告诉他的原因。子出门人问曰何谓也。曾子曰夫子之道忠恕而已矣。曾子告诉门人，如同夫子告诉曾子一样。忠恕违道不远。这是下学上达的意义吗？尧舜之道，孝弟而已矣。同世儒以为夫子之道高远。而曾子未足以见之。所见者止于忠信而已。则是尧舜之道。孟子知之亦有所不尽。而止于孝弟也。夫岂知其防哉。”又说：“曾子说夫子之道忠恕而已矣。忠恕果可以一贯之乎。若使它人言之便未足信。或未尽忠恕之道。曾子言之必是尽也。中庸又言忠恕违道不远。盖恐又不喻。乃指而示之。近欲以喻人。”又说：“夫子之道忠恕而已。尽己为忠。如心为恕。是乃所以为一也。言仁义亦可也。或问忠恕可以贯道否。曰忠恕固可以贯道。子思恐人难晓。故复于中庸降一等言之曰忠恕违道不远。忠恕只是体用。须要理会得。”又说：“中庸以曾子之言虽是如此。又恐人”

译仍然怀疑忠恕不能直接等同于道。所以说忠恕背离道并不远。对自己不愿意做的事，也不要强加给别人。这又是从浅近处教导人。又问：恕字，学者可以用功吗？回答说：恕字很大。然而恕不能单独使用，必须得到忠作为本体。不忠怎么能做到恕呢？看忠恕两个字，自然能看到它们相互为用的关系。孔子说：“君子之道有四个方面，我连一个都做不到。”恕很难做到。所以说：“有一个字可以终身奉行的，那就是恕吧。”又说：忠恕就像中庸一样，不能偏举一端。又说：忠恕可以公平地造就德行，那么从忠恕出发，自然就能达到公平。问：我的道用一个根本贯穿起来，而说只是忠恕罢了，那么所谓“一”就是仁吗？回答说：确实是。只是这个“一”字必须仔细体认。这个“一”是多在忠上，还是多在恕上？回答说：多在恕上。如果不这样，就多在忠上。忠就是“一”，恕是忠的作用。又说：人们说竭尽己心叫做忠，竭尽物性叫做恕。竭尽己心叫做忠，这固然正确；但竭尽物性叫做恕，则没有说尽。推己及人叫做恕，竭尽物性叫做信。范说：曾子守约，有接受大道的资质，所以夫子不等他问就告诉他道。曾子只是应答“唯”，也不怀疑了。所以没有问答辨析。用一个根本贯穿起来，就是没有二心。忠就是无不真诚，恕就是没有不推己及人的心。对待自己像对待别人一样，叫做忠；对待别人像对待自己一样，叫做恕。尧、舜、三王治理天下，不过是忠恕罢了。

译吕氏说：贯穿根本与枝节而必然如此的道理，不过是忠和恕罢了。忠就是以诚心对待天下，恕就是与天下共享利益。道之所以能在天下推行，没有这两者是不行的。

谢氏说：孔子通晓万事万物，明察人伦关系，却不以某种专长成名。仁者看他，知道他无所不爱；智者看他，知道他无所不知。即使是担任管理畜牧、仓库的小官，账目核算得当，牛羊健壮成长，这不仅是能勤勉处理细微事务，也显示出圣人多才多艺。大概他的道出于天生就知道，也能敏捷地去探求。众多弟子既然不能全面观察而广博见识，即使竭尽他们的聪明才智，也只能得到道的一个方面。有志于学习的人，想由此进入道的境界，不也很难吗？所以圣人向曾参和子贡讲述“一以贯之”的道理。因为曾参的学问，其根本在于持守简约。孔子的意思，是说只有这样的人可以谈论这个，所以曾参听后，不再对此产生疑惑。怎么知道曾参领悟了而不怀疑忠恕的论述呢？这是可以看到的。忠恕的论述，不难用训诂来解释，只是担心学者越学越不明白。应当用天地之理来观察：忠好比水流不息，恕好比万物分散各异。懂得这个，就可以知道一以贯之的道理了。有人问：孟子说“尽其心者知其性”，什么是尽心？谢氏说：从前有人问明道先生：“怎样才可以称为恕？”明道先生说：“心能扩充得开就是恕。”什么是扩充得开的气象？回答说：“天地变化，草木繁茂。”扩充不开时怎么样？回答说：“天地闭塞，贤人隐退。”观察这个就可以看出尽与不尽的区别了。又问忠恕的区别，回答说：“就像形体和影子一样，没有忠就体现不出恕。恕只是心的表现罢了。”

游氏说：道只有一个而已。天地就像一根手指，万物就像一匹马。没有哪里不是“一”，这是至人之所以无我的原因。哪里是曾参和子贡所能预料的呢？这就是忠恕之所以偏离道的原因，因为它们未能一以贯之。虽然如此，忠是用来尽己，恕是用来尽物。那么想要进入道的人，没有比这更近的了。这就是忠恕之所以偏离道却不远的缘故。孔子说：“曾参啊！我的道是用一个根本贯穿起来的。”曾参说：“是。”如果曾参的见识不足以达到这个境界，那么孔子就不会告诉他，而曾参也不会自欺欺人。现在说“忠恕而已”，是用来告诉门人的。孟子说：“万物都具备于我，反求自身而诚实，快乐没有比这更大的了。”这是孔子告诉曾参的道。“勉强实行恕道而行，求仁没有比这更近的了。”这是曾参告诉门人的道。那么曾参在这里有什么隐瞒吗？因为门人的智慧不足以达到这个境界，如果强行告诉他们，正好足以增加他们的困惑。如果门人真诚地实行忠恕，那么对于那个根本的道又有什么远的呢？孔子说：“我和颜回整天说话，他不违背，好像愚笨。”又说：“告诉他而不懈怠。”又说：“对我的话没有不高兴的。”那么师生之间，朝夕相处谈论而默默契合于道的，应该不少了。而《论语》所记载的，只限于问如何行仁、问如何治国罢了。那么那些没有记载的，都是二三子所听不到的。由此看来，孔子和曾参传授接受的，是门人所听不到的；而告诉门人的，不过是忠恕罢了。这就是曾参之所以善于学习又善于教导的原因。

杨氏说：曾参没有问，而孔子以此告诉他，大概是时机恰当。所以曾参说：“唯”，意思是默默记在心里了。孔子出门后，门人问，大概是曾参的门人，不足以谈论这个，所以告诉他们说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”忠恕固然不足以穷尽道，然而偏离道不远了。由此去探求，那么对于一以贯之，大概就接近了！

有人问侯氏关于忠恕的意义。侯氏说：让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念。孔子的忠恕，是不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳。颜回的忠恕，是加在自己身上所不情愿的，也不要加在别人身上。子思的忠恕，是尊敬自己的老人从而推及尊敬别人的老人，爱护自己的小孩从而推及爱护别人的小孩。孟子的忠恕，其地位达到这里，就说出这样的话。孔子与天地造化合一，所以另外说“明道”，说“维天之命，于穆不已”，这不是忠吗？“天地变化，草木繁茂”，这不是恕吗？伊川先生说：“维天之命，于穆不已”，是忠；“乾道变化，各正性命”，是恕。为什么说恕字的含义不同？侯氏说：伊川的解释尤其有功。天赋予万物叫做命，春天使之生长，冬天使之收藏，年年如此，天没有一年误过万物，可以说是忠了。万物无论宏大细微、高低长短，各得其所欲，可以说是恕了。圣人这个道理，真是坦荡容易明白。后人只是一味去追求玄妙，越高越远。问：子思说忠恕偏离道不远，怎么理解？侯氏说：这是子思的地位。子思的忠恕，加在自己身上所不情愿的，也不要加在别人身上，这已经是偏离道了。如果是圣人，就不必等到加在自己身上所不情愿，然后才不加在别人身上。问：曾参说忠恕，而子思只阐发恕字，为什么？侯氏说：没有恕就体现不出忠，没有忠就做不出恕。确实有这颗心叫做忠，体现在功用上叫做恕。问：明道先生曾说，忠恕二字要除去一个，除不掉，正是指这个。回答说：是的。

尹氏说：道没有两个，一以贯之，天地万物的道理就完备了。曾参在圣人的门下探求道最深，孔子不等他问就告诉曾参，他听了也不怀疑，所以回答“唯”。

译罢了。他回答门人时说：忠恕，竭尽己心叫做忠，推己及人叫做恕。那么，忠恕果真可以贯穿始终吗？忠恕是离道不远的。如果子贡认为孔子是因为博学多识才如此，孔子起初对他说：我是用一个根本原则来贯穿的，那么这两人的学问深浅就可以看出来了。又说：忠恕是一件事，内在持守为忠，外在表现为恕。

译孔子说：君子明白大义，小人只懂得私利。

程颐解释说：“君子对于义，小人对于利，正因为深刻地理解，所以才会坚定地喜好。”

范氏说：“君子心中存着义，小人心中存着利。义，就是适宜。事情做得适宜，那么利就在其中了。所以君子只说义，不说利；小人只说利，而不顾是否适宜。君子所见的大，小人所见的小。所以君子的义足以兼顾利，小人专求利而忘记了义。”

吕氏说：“喻，就是听闻看见后心里理解，通达的意思。”

谢氏说：“以天下为心的人，即使有不善之处，也是出于义的心；只求满足一己私欲的人，即使有善行，也是出于利的心。这是因为他们平日处心积虑就是这样。然而，明白义则境界大，明白利则境界小，这就是君子和小人分开的地方。”杨氏说：“君子有舍弃生命而选取义的人，从利的角度来说，人想要的没有比生命更甚的，厌恶的没有比死亡更甚的，谁愿意舍弃生命而选取义呢？这是因为他们明白的只是义，不知道利才是利罢了。”小人则相反。尹氏说：“正因为深刻地理解，所以才会坚定地喜好。”

孔子说：“看见贤人，就想着向他看齐；看见不贤的人，就在内心自我反省。”

程颐解释说：“看见贤人想着向他看齐，是有作为的人也应该像他那样；看见不贤的人而在内心自我反省，大概没有不在自己身上的。”

谢氏说：“用明辨善的心去观察道，就难；用好恶的心去观察贤与不贤，就容易。善于了解别人，却糊涂于了解自己。对于贤与不贤，即使对我很了解，又有什么益处呢？所以必须想着看齐并在内心自我反省。喜好善的心迫切，所以能想着看齐；厌恶不善的心迫切，所以能内心自我反省。这也可以说是能够就近思考了。”杨氏说：“看见贤人想着向他看齐，就知道如何追求学问了；看见不贤的人而在内心自我反省，就知道如何磨砺自我修养了。像这样，才可以增进德行。”尹氏说：“看见贤人想着看齐的‘见’，不贤而自我反省的‘自修’之道，就是这样。”

孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏，如果看到意志不被听从，仍然恭敬而不违背，虽然辛劳也不怨恨。”范氏说：“几谏，就是看见细微之处就劝谏。在细微时劝谏，不等到事情明显。看到意志不被听从，仍然恭敬而不违背，就是高兴了再劝谏。古代的忠臣孝子，为了使君主父亲没有过错，就一定会在萌芽阶段劝谏；至于有了大过错而争辩，那是不得已的。曾子说：委婉劝谏而不疲倦，辛劳而不怨恨，这与这里说的是一样的。”吕氏说：“看见苗头就劝谏不至于冒犯，就像预先领会心意承接志向，用道理开导父母的意思。”

谢氏说：“用恭敬来尽孝容易，用爱来尽孝难。用供养口腹身体容易，用供养志向难。侍奉父母，委婉劝谏，看到意志不被听从，仍然恭敬而不违背，辛劳而不怨恨。这是用爱来尽孝并供养志向的意思。委婉劝谏，在细微时劝谏，那么意志就不会抵触而容易听从。仍然恭敬而不违背，这并不是顺从父亲的命令，大概必定不是得罪乡里的人。辛劳而不怨恨，是竭尽全力而没有自己的意思。”

杨氏说：“预先领会心意承接志向，用道理开导父母，这就是所谓的委婉劝谏。在细微时劝谏，那么父母的过错还没有显现。看到意志不被听从，不恭敬而违背，就一定会到指责善行而互相伤害的地步。所以仍然恭敬而不违背，辛劳而不怨恨。如果父母的过错很大，大概有劝谏而不听从的，那么号啕哭泣而跟随他们，虽然想不违背，怎么可能呢？所以说：父亲有敢于争辩的儿子，那么自身就不会陷入不义。”

侯氏说：“侍奉君主有公开劝谏的，有委婉劝谏的。然而温柔忠厚的人，他的说法多被采纳；刚直强硬的人，他的说法多被抵触。侍奉君主尚且如此，何况侍奉父亲呢？儿子劝谏父亲，应当预先领会心意承接志向。在细微之前劝谏，那么事情成功说法被采纳，不伤害父子之间的仁爱。至于事情已经形成才劝谏，即使号啕哭泣而跟随，也是末节了。《易经·蛊卦》九三爻辞说：‘匡正父亲的弊端，小有悔恨，没有大灾祸。’虽然没有大灾祸，但不是善于侍奉亲人的人。委婉劝谏的时候，如果父母的意志没有听从，就增加诚意和恭敬来感动他们，所以蒸蒸日上而不被奸邪所迷惑。这就是舜之所以成功的原因。所谓的‘仍然恭敬而不违背’，是增加诚意恭敬而不违背委婉劝谏的初心。”

孔子说：“父母在世，不出远门；如果出远门，一定要有一定的方向。”范氏说：“孔子教导人，对于出入起居，没有不有法度的。所说的都是常道，普通男女都能知道、能实行，而圣人也没有可以超越的。这是基于人心的缘故。儿子能以父母的心为心，就是孝。”谢氏说：“远游和游荡没有方向，虽然不足以让亲人担忧，但是亲人的思念不会忘记。大概不以亲人为心，就不是孝子。”

侯氏说：“作为儿子，晚上安顿早晨请安，承顺脸色供养志向，朝夕不敢忘记。远游和没有方向的游荡，难道是孝子的心吗！”

尹氏说：“看见苗头就劝谏，又恭敬而顺从，没有冒犯也没有隐瞒。辛劳而不怨恨，出远门一定有一定的方向，都是孝子的事。”

孔子说：“三年不改变父亲的原则，可以说是孝了。”

范氏说：“这是孔子经常说的话。弟子各自根据所听到的记录下来，所以又在这里出现。”

杨氏说：“一步一趋，不敢忘记父母；何况敢做没有方向的游荡呢？”像这类，都是关于父亲的原则。所以又记录“三年不改变”，以显示其意义。

孔子说：“父母的年纪，不可以不知道。一方面因为高兴，一方面因为恐惧。”谢氏说：“孝子侍奉亲人，即使在衣服饮食、寝居方面，一天之间，还要观察早晚冷暖的节度，

译更何况是年龄呢？那么，根据年龄来衡量供养标准的人，不可不知道这一点。」在这里借此来观察其元气的强弱。如果他的年纪虽老但元气却强盛，怎能不欢喜？如果他的年纪尚轻但元气先衰，怎能不恐惧？

译杨氏说：这是人子爱惜光阴的道义。

侯氏说：“为父母长寿而欢喜，为父母衰老而担忧，这是人子的本心。”

尹氏说：“知道父母的年岁，为他们的长寿而欢喜，为他们的衰老而担忧。”

孔子说：“古代君子言语不轻易出口，是因为以自身行动赶不上言语为耻。”

范氏说：“君子对于言语，是不得已才说出来的。不是言语难，而是行动难。人们因为行动做不到，所以轻易说话。如果言语符合行动，行动符合言语，那么说出口的话，就一定不会轻易改变。”

谢氏说：“这不仅仅是言语顾及行动的意思。善言不说出口，必定会做出善行；恶言不说出口，必定会做出恶行。因为内心积蓄既深，那么表现于外就不会掩盖。言语不轻易出口，自身行动必定能赶上。”

杨氏说：“言语说出口而行动不能掩盖（即言行不一），这应该是求学的人所感到羞耻的。”

侯氏说：“古代的求学之人，不只是言语正确，实际上能够践行。未能践行却先说话，这就是感到羞耻的原因。”

尹氏说：行动赶不上言语是可耻的。

孔子说：“因为约束自己而犯错误的很少。”

范氏说：“奢侈就会超过礼制，节俭就会达不到礼制，只有奢侈和节俭才会这样。所以约束接近礼的根本，因为约束而犯错误的很少，那么因为奢侈而犯错误的就多了。”

谢氏说：“不奢侈放纵叫做约束，所以没有向外驰逐的念头。这虽然未必符合中道，但离道也不远了。”

杨氏说：“约束作为行为的节制，出入不逾越大的界限，那么犯错误就很少了。”

侯氏说：“约束接近礼，所以犯错误很少。”又说：“不一定只是节俭约束，凡事都要用礼来约束，然而又要取得中道。”

孔子说：“君子说话要迟钝谨慎，行动要敏捷迅速。”

范氏说：“迟钝和善辩都是人性中固有的。只有自我修养的人，才希望说话迟钝而行动敏捷。行动而不能言语，是君子所看重的；言语而不能行动，是君子所轻视的。”

谢氏说：“礼以减损为主，修养德行的人常常以进取为文饰；乐以充盈为主，修养德行的人常常以返本为文饰。考察性情，也可以说是重在道而不重在物。放纵言语容易，所以言语要迟钝；努力践行困难，所以行动要敏捷。果真能致力于此，心也可以说不放纵了。”

杨氏说：“言语要迟钝，是厌恶用口才取悦于人而招致憎恨；行动要敏捷，敏捷就能有功绩。”

侯氏说：忠信、迁善改过是求仁的方法。

尹氏说：“言语要迟钝而行动要敏捷，这是君子的志向。”

孔子说：“有德行的人不会孤立，必定有同道的伙伴。”

伊川先生解释说：“事物没有不各自以同类相聚的，所以德行必定有伙伴。”又说：“恭敬和道义确立，德行就不孤立，与万物相同所以不孤立。”又说：“恭敬使内心正直，道义使行为方正，恭敬和道义确立，德行就不孤立，这与‘德行不孤立’是一样的。行善的人以同类响应，自然有朋友从远方来，充实德行直到充满天地，都不孤立。”又说：“一种德行确立，百种善行就会跟随。”又说：“现在立志于义理而内心不安乐，为什么呢？这正是多了一个助长的念头。虽然心操持就存在，舍弃就消亡，然而持守得太厉害，就是必有事焉而正之，也暂且这样去做。这样的人只是德行孤立，德行不孤立必定有伙伴。等到德行盛大后，自然没有阻碍，左右都能找到本源。”

范氏说：“《易经》说：‘恭敬使内心正直，道义使行为方正，恭敬和道义确立，德行就不孤立。’行善的人各自以同类相聚，所以君子致力于学习就有朋友从远方来，充实其道直到充满天地，可以说是不孤立了。”

谢氏说：“恭敬和道义确立，就简易而天下的道理就得到了。所以能成就自己，又能成就万物。成就自己，是德行；成就万物，是功业。君子的德行，因为其简易，所以不孤立。君子的功业，因为其容易知晓、容易遵从，所以必定有伙伴。有伙伴，就是有亲近的人。”

杨氏说：“容易知晓而有亲近的人，就不孤立而有伙伴了。”

尹氏说：“事物没有不各自以同类响应的，所以德行必定有伙伴。”

子游说：“侍奉君主过于频繁，就会招致侮辱；对待朋友过于频繁，就会招致疏远。”

伊川先生解释说：数，是烦琐、频繁的意思。

范氏说：“数，是烦琐急促以求得契合。侍奉君主，道义相合就服从，不合就离去。难以进用而容易退隐，就不受侮辱了。对待朋友，忠诚劝告并好好引导，不行就停止，就不疏远了。君臣、朋友，都以道义相交，所以他们的道理相同。”

吕氏说：“数，是屡次更改。侍奉这个君主不忠诚，又改侍奉另一个君主，以至于屡次更改，君主就不信任，所以招致侮辱。朋友也是这样，以至于屡次更改，也不信任，所以招致疏远。”

谢氏说：“君子处世接物，难道只是直率行事而已吗？何况是君臣朋友之间呢？”所以侍奉君主的人，必定衡量后才进入；保全友谊的人，不耗尽人的欢心，大概是怕过于频繁吧。劝谏被采纳，言语被听从，没有不可行的，却期望功绩必定成功，这就是侍奉君主过于频繁。这岂不是接近冯妇的行为吗？忠诚劝告好好引导，没有不可行的，却只依靠我和你以求帮助，这就是对待朋友过于频繁。这岂不是接近窦灌的行为吗？这两者的道理是一样的，所以互相制约，必定招致侮辱；互相逼迫，必定招致疏远。

杨氏说：“大臣以道义侍奉君主，朋友忠诚劝告并好好引导，都应当是不行就停止。如果到了过于频繁的地步，就会招致侮辱和疏远了。”

尹氏说：数，是烦琐、频繁的意思。

论语精义卷二下

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钦定四库全书

论语精义卷三上

宋