二程遗书卷十八

译道自然就是人道，天道自然就是天道吗？《中庸》说：“充分实现自己的本性，就能充分实现人的本性；能充分实现人的本性，就能充分实现万物的本性；能充分实现万物的本性，就可以辅助天地的化育。”这一点由此可以看得很清楚。扬雄说：“贯通天、地、人叫做儒，贯通天、地却不贯通人叫做技艺。”这也是不懂道的言论。哪有贯通天、地却不贯通人的道理呢？如果说只是未能贯通天的文理与地的规律，这有什么妨害于儒呢？天、地、人只是同一个道罢了，只要贯通了其中一方面，其余的也就都贯通了。像后人解释《易经》，说“乾是天道，坤是地道”，这就是混乱的言论。论其本体，那么天尊贵而地卑下；但如果论其道，难道会有不同吗？

译问：说孝悌是仁的根本，这是不是说由孝悌可以达到仁吗？回答说：不是的。是说实行仁德从孝悌开始，因为孝悌是仁德中的一件事。说它是实行仁德的根本，可以说是；但说它是仁德本身的根本，则不可以。因为仁是性，孝悌是用。性中只有仁义礼智四者，哪里曾有孝悌呢？仁主于爱，爱哪有比爱父母更大的？所以说：孝悌呀，大概是仁的根本吧？

孔子不曾许人以仁。有人问：“称管仲‘如其仁’，为什么呢？”回答说：“圣人阐明幽深细微的道理，只是因为子路认为管仲在子纠死后不死节是不仁，这很狭隘，所以排斥管仲，因此孔子说他有仁的功绩。这是圣人言语抑扬的地方，应当自己理会明白。

问：“克伐怨欲，不行可以为仁吗？”回答说：“人没有克伐怨欲这四种毛病，就是仁了。只是因为原宪加了一个‘不行’，不免还有这些念头，只是不实行罢了。所以孔子说‘可以算是难能可贵’，这是孔子特意告诫原宪的地方，想让他有所启发，但他承受不了，不能再发问了。孔门像子贡那样的人，就能懂得圣人的意思。比如孔子说：‘你以为我是多学而记住的吗？’子贡回答说：‘是的。’随即又问：‘不是这样吗？’孔子告诉他：‘不是的，我是用一个道理贯穿起来的。’原宪则不能这样。”

问：仁与心有什么不同？回答说：心是主宰的地方，仁是就事而言。问：如果是这样，那么仁是心的作用吗？回答说：确实是。如果说仁者是心的作用，则不可以。心譬如身体，四端譬如四肢。四肢确实是身体所用的，只能说它们是身体的四肢。四端固然具备于心，然而也不能就说它们是心的作用。有人问：譬如五谷的种子，必须等待阳气才能生长。回答说：不是这样，阳气发动的地方却是情。心譬如谷种，生之性便是仁。

问：四端不及信，为什么呢？回答说：性中只有四端，却没有信。因为有不信，所以才有信字。况且现在，东边的自然向东，西边的自然向西，哪里用得着信字？只是因为有不信，所以才有信字。又问：莫非在四端之间？回答说：不是这样说。如果这样说，只说一个义字也就够了。

问：忠恕可以贯穿道吗？回答说：忠恕固然可以贯穿道，但子思恐怕人们难以理解，所以在《中庸》中降低一等来说：‘忠恕违背道不远。’忠恕只是体用，必须理会明白。又问：‘恕’字学者可以用功吗？回答说：‘恕’字很大，然而‘恕’不能单独使用，必须得到‘忠’作为本体，不忠怎么能恕？看‘忠恕’两个字，自然看到它们相互为用的关系。孔子说：‘君子之道有四，我连一个都做不到。’‘恕’字很难。孔子说：‘有一句话可以终身实行的，大概就是恕吧？’

问：有人把君子敬而无失与人为一句，是否可以说不可敬？回答说：不可。敬是持己恭敬，是接人。与人恭敬而有礼，是说接人应当如此。近世浅薄，把互相亲昵狎昵当作相处，把没有棱角当作互相欢爱。这样的人怎么能长久？如果要长久，必须是恭敬。君臣朋友，都应当以敬为主。比卦上六说：‘比之无首，凶。’象传说：‘比之无首，无所终也。’比之有首，尚且惧怕没有终局；既然无首，怎么能得有终局？所以说：‘无所终也。’比之道，必须得有首。有人说：‘君子淡泊而成功，小人甘甜而败坏。’回答说：是的。哪有甘甜而不败坏的？

问：出门如见大宾，使民如承大祭。在他未出门、未使民的时候，怎么样？回答说：这是俨然深思的时候。当出门时，他的恭敬如此，未出门时可想而知。而且表现于外的，是发自于内的。使民、出门是事，不是因为这些事上面才有这种恭敬，而是平素就有的恭敬。譬如人接物以诚，人们都说他是诚实的人，因为他是平素就诚实，不是因接物才开始有这种诚实。俨然端正衣冠，庄严视听，其中自有个敬处，虽然无形，敬自然可见。

问：“有人专务敬以直内，不务方外，怎么样？”回答说：“有诸中者，必形诸外，只怕不直内。内直则外必方。”

敬是防止邪恶的途径，防止邪恶以保存其诚。虽然是两件事，然而也只是一件事。防止邪恶则诚自然保存了。天下有一个善，一个恶，去善即是恶，去恶即是善。譬如门不出便入，岂有出入之外更别有一事呢？

义还因事而显现吗？回答说：不是的。性中自有。有人说：没有形状可见。回答说：说有便是见，只是人自己不见。昭昭然在天地之中。况且如性，何须等待有物才指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理（如曰不见而章是也）。

人多说我不教人习举业，我何尝不教人习举业呢？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业既可以及第，即已若更去上面尽力求必得之道，是惑也。

人注拟差遣，欲就主簿者，间其故，则曰：“责轻于尉。”某曰：“却是尉责轻，尉只是补盗，不能使民不

译做盗贼。县簿辅佐县令治理一个县，使百姓不做盗贼，这是县簿的责任，怎么能说是轻闲的呢？”有人问：“县簿是辅佐县令的，县簿想做的事，县令如果不听从，怎么办？”回答说：“应当用诚心去感动他。”现在县令和县簿不和，只是争个人的私意，县令是一县之长，如果能用侍奉父兄的道理来侍奉他，有过错就归到自己身上，有善行就只怕不归于县令，积累这样的诚心，哪有不能感动他的？有人问：“担任司理参军怎么样？”回答说：“很好，如果能胜任他的职责，可以使一郡没有冤屈的百姓。”幕僚官员进言不合，怎么办？回答说：“如果不得已，只有离职罢了，必须权衡事情的大小，事情比离职更重要，就应当离职，事情比离职更轻微，也就不必离职了。事情比争辩更重要，就应当争辩，事情比争辩更轻微，也就不必争辩了。”现在的人只把做官当作职业，怎么能够离职呢？

译有的人实际上没有学问，但气概却压倒别人，这是因为他的气质有刚柔之分。所以，刚强勇猛的人应当抑制收敛，畏缩怯懦的人应当充实培养。古人佩戴韦弦作为警戒，正是为了这个原因。然而，刚强的人容易抑制，比如子路起初虽然面对圣人，也被他凌驾；后来既然知道了学问，便把刚强之气用来克制自己，这很容易。畏缩的人气质本柔，必须勉强振作。

鉴别人物，自然是人才，有通达领悟的地方，是学不来的。张载善于鉴别裁断，他的弟弟张天祺学习他，就错了。

问：学问为什么会有达到觉悟的地方？答：没有比推究知识更先的了。能够推究知识就会思考，一天比一天明白，时间一长，而后才有觉悟。学习而没有觉悟，那有什么益处呢？又为什么要学习呢？《尚书》说：“思虑深远，思虑深远就能成为圣人。”有才能就能思虑深远，以至于成为圣人，也是一个思字。所以说：勉强做学问，那么见闻广博而智慧更加明达。又问：难道推究知识与努力实行不是同时进行的吗？答：对普通人来说，才知道不合礼的事不可做，必须勉强去做。至于知道偷窃不可做，就不需要勉强，这是知识也有深浅的区别。古人说乐于遵循理叫做君子，如果只是勉强，只是知道遵循理，并不是乐于遵循理。才到乐于遵循理的时候，就是遵循理为乐，不遵循理为不乐，何必苦于不遵循理呢？自然不需要勉强了。至于圣人，不勉强而合乎中道，不思考而得到，这又是更高一等的境界。

张旭学习草书，看见挑担夫与公主争道，又看见公孙大娘舞剑，而后领悟笔法。莫非是心中常常思念，到此而感发吗？答：是的。必须思考，才有感悟的地方。如果不思考，怎么能这样呢？然而可惜，张旭留心于书法，如果把这颗心移到道上，有什么达不到的呢？

《尚书》说：“思虑深远，思虑久了，睿自然产生。如果在一件事上思考没有得到，暂且换一件事思考，不可专门守着这一件事。因为人的知识在这里被遮蔽，即使强求思考也不通。”【一本在此下说：有人问思考一件事，或者泛及其他事，莫非是心不专一吗？答：心如果专一，怎么能涉及别的事呢？】

与学者谈话，正如搀扶醉人：东边扶起，却倒向西边；西边扶起，却倒向东边。最终怎么能成功，他只能站立在途中。

古代的学者专一，现在的学者分三，异端不包括在内。一是文章之学，二是训诂之学，三是儒者之学。想要趋向道，舍弃儒者之学不行。

现在的学者有三种弊病：一、沉溺于文章；二、牵制于训诂；三、迷惑于异端。如果没有这三种弊病，将归于何处呢？必然趋向道了。

有人说：“有人问我做学问应当先认识道的大本，道的大本如何求？我告诉他：‘君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、兄兄、弟弟、朋友朋友，在这五者上行乐处，就是。’他说：‘这固然对，然而怎么地乐？勉强乐不得。必须知道了，才能乐得。’所以人努力实行，先必须要知道。不仅是实行难，知道也难。《尚书》说：‘知道不难，实行难。’这固然对。然而知道也自然难。譬如人想要去京师，必须知道出哪扇门、走哪条路，然后可以去。如果不知道，虽然有想去的心，将去哪里呢？自古不是没有美材能努力实行的人，然而很少能明道。由此看出知道也难了。”

问忠信进德的事，固然可以勉强，然而推究知识很难。答：你认为诚敬可以勉强，暂且按你说的，到底必须是知道了才能实行。如果不知道，只是看着尧，学他的行事，没有尧那么多聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋合乎礼？内心有什么必然表现在外面，德行容貌怎么能胡乱学习？如你所说，是笃信而固守，不是固有。且如《中庸》九经修身、尊贤、亲亲。《尧典》说克明峻德，以亲九族，亲亲本应在尊贤上面，为什么却在下？必须是知道所以亲亲的道理，才行。没有推究知识就想诚意，是越级。学者固然应当勉强，然而不推究知识，怎么能实行？勉强实行的人，怎么能持久？除非烛照明理，自然乐于遵循理。性本善，遵循理而行，是顺理，事本也不难，只是人不知道，临时安排着就说难了。知道有多少种，然而有深浅。从前看见一个人，曾经被虎所伤，因此谈到虎，神色就变了。旁边有几个人听他说虎，不是不知道虎的猛可畏，然而不如他说了有畏惧的神色。这是真正知道虎的人。学者深知也如此。且如脍炙，贵公子与野人没有不知道其美的，然而贵人闻着就有想吃脍炙的神色，野人则不然。学者必须是真知，才知道是对的，就泰然行将去也。我二十岁时，解释经义与现在无异，然而思今日觉得意味与少时自别。

信有两种，有信人的，有自信的。如七十子对于孔子，得到他的话，便终身守之，然而未必知道。这个怎么是对，怎么是错呢？这是信于人。学者必须要自信，既然自信，怎么夺也夺不得。

有人问进修的方法，什么先？答：没有比正心诚意更先的了。诚意在推究知识，推究知识在格物。格是至，如祖考来格之格。凡一物上有一理，必须穷尽推究其理。穷理也多方面：或读书讲明义理，或论古今人物，辨别其

译对与错，或者在处理事务、待人接物时做到恰当适宜，这都是探究事理的表现。有人问：格物，是必须每一件事物都去探究，还是只探究一件事物就能通晓万理？回答说：怎么能一下子就全部贯通呢？如果只探究一件事物就能通晓所有事理，即使是颜回也不敢这样认为。道理必须是今天探究一件事，明天又探究一件事，积累的习惯多了，然后自然会有豁然贯通的地方。

译涵养德性必须用“敬”，增进学问则在于“致知”。

有人问：“一个人有志于学习，然而智识被蒙蔽固结，能力达不到，该怎么办？”回答说：“只是要致知。如果致知，智识自然会逐渐明晰。不曾看见有人有一件事始终想不通的。智识明晰了，能力自然就会增进。”又问：“怎样去致知？”回答说：“在于明理，或者多了解前人的言论和事迹。见识多了，道理就明晰了。然而人全在于勉强努力。”

读书人对于学问，就像农夫对于耕作。农夫不耕作，就没有食物；没有食物，就不能生存。读书人对于学问，难道可以一天舍弃吗？

学者说，听到的话，必须铭记在心，体现在行动上。如果只是听别人的话，却像是在说别人的事，与自己毫无关系。

有人问：“做学问必须立志于大道，为什么？”回答说：“志向没有大小之分，不要说‘把第一等让给别人，自己只做第二等’，一旦这样想，就是自暴自弃。虽然与不能安居仁德、遵循道义的人有所不同，但自我轻视是一样的。谈论学问就应以大道为志向，谈论做人就应以圣人为志向。自称不能的人，是自我残害；说他的君主不能的人，是残害他的君主。”

有人问：“有人以不能为耻，这是什么心态？”回答说：“人以不能为耻而努力去做，是可以的；以不能为耻而掩盖隐藏，是不可以的。”又问：“对于技艺方面的事，以自己不能为耻，怎么样？”回答说：“技艺不能，哪里值得耻？读书人应当懂得道理，自己不懂道理，才可耻。读书人应当博学，自己不博学【一本没有‘知道’以下至此十九字，只说‘博学守约，自己不能的’】，才可耻。以之为耻该怎么办？也只说努力罢了。又怎么可以嫉妒别人的才能，而忌讳自己的不能呢？”

学习，想要速成，是不行的；然而也不可懈怠。刚有速成之心，就不是在学习了。学习是最广大的一件事，怎么可以用急切的心情去做呢？

有人问：“用‘敬’还需要用心吗？”回答说：“刚开始怎么不用心？如果能不用心，那就什么事都没有了。”又问：“敬，莫非就是静吗？”回答说：“刚说静，就落入佛家的说法了。不用静字，只用敬字。刚说着静字，就是忘失了。孟子说：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’必有事焉就是心，勿忘勿正就是勿助长。”

有人问：“至诚可以蹈水火，有这种道理吗？”回答说：“有的。”又问：“《列子》中说的商丘开的事，有吗？”回答说：“这是圣人之道不明之后，庄子、列子之徒，各自用私智探测至理而言说的。”又问：“巫师也能这样，是诚吗？是欺骗吗？”回答说：“这些人往往有法术，常怀着欺骗别人的心，哪里还谈得上诚呢？”

有人问：“独自待在一间屋子里，或者走在黑暗中，多有惊惧，为什么呢？”回答说：“只是对道理看得不明。如果能看清道理，就知道所恐惧的是虚妄，又何必恐惧呢？有人虽然如此，却免不了恐惧之心，只是气不充足。必须涵养久了，气就充足，自然外物动摇不了他。然而有恐惧之心，也是敬不足。”

有人问：“世间谈论鬼神之事，虽然知道没有，却不能没有疑惧，为什么呢？”回答说：“这只是自我怀疑罢了。”又问：“怎样才能明白这个道理？”回答说：“理解了精气聚合成物，游魂散变为变，以及探究事物始终的说法，就能知道了。必须在‘原’字上下功夫。”有人问：“游魂为变，是变化的变吗？”回答说：“既然是变，那么存在的就消亡，坚固的就腐朽，更没有东西了。鬼神之道，只这样告诉贤人，虽然理解了也信不过，必须自己体会。”有人问：“怎样才能没有恐惧？”回答说：“必须是气定，自然不迷惑。气不充足，勉强不得【因为说了与长老游山的事】。

有人说：“说话急促，莫非是气不定吗？”回答说：“这也应当练习。练习到言语自然缓慢时，就是气质改变了。学问做到气质改变，才算有功。人只是一个习惯。现在看儒臣自有一种气象，武臣自有一种气象，贵戚自有一种气象，难道生来就这样，只是习惯罢了。我过去曾向皇上和太皇太后进言，希望皇上在一天之中，亲近贤士大夫的时间多，亲近宦官宫人的时间少，以此来涵养气质，熏陶德性。”

有人问：“人有时倦怠，难道是志向没有确立吗？”回答说：“如果是身体劳累后，必须倦怠；如果是志向，怎么倦怠得了？人只是因为气胜过志，所以多被气所驱使。比如人年轻时勇敢，年老时胆怯；年轻时廉洁，年老时贪婪，这就是被气所驱使的。如果是志胜过气时，志向一旦确定，就不可改变。比如曾子更换席子的时候，他的气微弱可知。只因为他的志向已定，所以即使是生死这样的大事，也动摇不了他。大概只要有一丝一毫的气在，志向还在。”

有人问：“人闲居时，形体怠惰，心不轻慢，可以吗？”回答说：“哪有箕踞而坐而心不轻慢的？”过去吕与叔六月间来缑氏闲居，中间我曾窥视他，一定见他严肃端正地坐着，可谓敦厚笃实了。做学问的人必须恭敬，但不可让他拘束紧迫，拘束紧迫就难持久【尹先生说：“曾经亲耳听到这个，是谓刘质夫说的”】。

过去吕与叔曾问：“为什么思虑纷扰？”我回答说：“只是心没有主宰，如果以敬为主宰，自然就不纷扰了。譬如拿一壶水投入水中，壶中既然满了，虽然江湖的水也不能进入。”他说：“如果思虑

译如果确实出于正当，难道就没有妨害吗？”回答说：“比如在宗庙中，主要在于恭敬；在朝廷上，主要在于庄重；在军队中，主要在于严肃，这是正确的。如果发动不合时宜，杂乱无章，即使名义上正当，实质上也是邪僻的。”

译问游宣德说：“人能在看不见、听不到的时候保持戒慎恐惧，那么无声无臭的道就可以逐渐达到。这种说法如何？”回答说：“‘驯致’就是渐进的意思。然而这也只是大致的说法，固然不错。从微小到宏大，从修身可以一直达到尽性至命的境界。但中间有多少种次第，达到它的方法应当是怎样的？荀子说：‘开始作为士人，最终成为圣人。’现在求学的人必须读书，一读书就希望成为圣贤。然而中间达到圣贤的方法还有多少。荀子虽然能这样说，却认为礼义是人为的，人性是不善的。他连性情都尚且无法防范，怎么能达到圣人的境界呢？大概他是想把尧所做的事强行去做，靠多闻多见来获取。他所学习的都是外在的东西。”

问有人每天诵读万言，或者技艺精妙绝伦，这些可以学习吗？回答说：不可以。大凡人所禀赋的才能，难以勉强增加，只能稍微进步，而愚钝的人不能使他变得聪明。只有道理可以增进，除了长期积累，积累久了能够改变气质，那么愚笨必定变得聪明，柔弱必定变得刚强。大概大贤以下的人，就论才能；大贤以上的人，就不再论才能了。圣人与天地合德，与日月合明，六尺之躯，能有多少才能？技艺之人有身体必须使用才能，圣人忘记自我，不再论才能。

问有人在议论时，大多希望自己的观点直接显露，没有包容的气度，这是气不平吗？回答说：固然气不平，也是气量狭小。人的气量随着见识增长而增长，也有见识高而气量不增长的人，这是因为见识实际上还没有达到。大凡辨别事物，都可以勉强做到，只有见识和气量不能勉强。现在人有斗筲的气量，有釜斛的气量，有钟鼎的气量，有江河的气量。江河的气量也很大了，然而有边际，有边际有时就会满。只有天地的气量没有满的时候，所以圣人具有天地的气量。圣人的气量，是道；常人有的气量，是天资。天资有的气量，必须有限，大概六尺之躯，力量只这样，虽然想不满，也不可能。比如有人得到一次推荐就满了，有人得到一个官职就满了，有人改任京官就满了，有人进入两府就满了。满虽然有先后，但最终难免。譬如器皿盛物，刚满时还可以遮盖防止，再满就一定会溢出。这是天资的气量，不是懂得道的人。从前王随很有器量，仁宗皇帝赐飞白书说“王随德行，李淑文章”，当时以德行著称，名望很重。等到他做宰相，有一个人请求担任三路转运使，王随轻视他，说出鄙陋的话，当时人都感到惊怪。到了这里位高之后便动摇了人的气量，只是这样。古人也有这样的很多，比如邓艾位至三公，年七十处理得很好，等到因平定蜀国有功，便动摇了，说姜维怎样怎样。谢安听说谢玄打败苻坚，对客人下围棋，消息到了不喜，等到回家折断屐齿，勉强终究做不到。再比如人大醉后更加恭谨的，只是更加恭谨便是动摇了，虽然与放肆的人不同，其为酒所动是一样的。又如贵公子地位越高越谦卑，只是谦卑便是动摇了，虽然与骄傲的人不同，其为地位所动是一样的。然而只有懂得道的人气量自然宏大，不勉强而成。现在人有所见卑下的，没有其他原因，也是见识和气量不足。

人才有意于为公，便是私心。从前有人主持选官，他的子弟属于磨勘，都不予办理，这便是私心。人多说古时用直，不避嫌疑；后世用此不得，自是无人，岂是无时【因言少师典举明道荐才事】

圣人做事，非常宽宏充裕。现在人不知义理的，更不必说。才知义理，便迫窄。若是圣人，则绰绰有余裕。

问：观察事物考察自己，还是因为看见事物，反过来求之于自身吗？回答说：不必这样。说物我同一理，才明白那方面，就懂得这方面，是合内外之道。说它大，到天地的高厚；说它小，到一物之所以然，学者都应当理会。又问：致知，先求之于四端如何？回答说：求之于性情，固然切于自身，然而一草一木都有理，必须观察。

观察物理以考察自己，既能烛照道理，就没有哪里不认识。

天下事物都可以用道理来照察，有事物必定有法则，一事物必须有一道理。穷理尽性至命，只是一件事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。

声色臭味，这四个字虚实一样。凡物有形，必定有这四者。意、言、象、数，也是这样。

为人处世，偶尔见到事情，没有可疑之处，多么快活。

问学者不必同如仁义忠信之类，只在一个字上求之可否？回答说：且如六经则各有蹊辙，及其造道一也。仁义忠信只是一体事，若在一事上得之，其他皆通也。然而仁是本。

问人的学习，有觉得难而有退志，那么怎么办？回答说：有两种，有思虑苦而志气倦怠的，有畏惧其难而停止的。从前曾为他们说：现在人的学习如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处，便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登也。圣人之道不可形象，非实难然也，人弗为耳。颜子言：“仰之弥高，钻之弥坚”，此非是言圣高远实不可及，坚固实不可入也，此只是譬喻，却无事，大意却是

译这就像孔子所说的“看着它在前面，忽然又跑到后面去了”。皇上又问：“有的人稍微有一点收获就心安理得，不再进取，这是怎么回事？”回答说：“这实际上并没有真正的收获。好比用竹管看天，突然看见星光灿烂，就以为自己有所见，高兴得不能自胜，这终究是没有真正的收获。如果有远大志向的人，就不会把这种管中窥天的见识当作真正的收获。”

译问：家中贫寒，父母年老，参加科举谋求官职，难免有得失的牵累，有什么修养可以免除这种牵累呢？答：这仅仅是志向不能战胜意气，如果志向战胜了意气，自然就没有这种牵累了。家中贫寒，父母年老，必须依靠俸禄来供养，然而能得到还是得不到，是有命数的。问：在自身方面固然可以为父母着想，那该怎么办呢？答：为自己，为父母，其实是一回事。如果得不到，又能把命数怎么样呢？孔子说：“不懂命数，就不能成为君子。”人如果不懂命数，见到祸患必定逃避，遇到利益必定心动，见到好处必定追逐，这怎么能成为君子呢？然而圣人谈论命数，大概是为中等以上资质的人设立的，不是为最上等智慧的人说的。中等以上的人，在面对得失时，不能不感到困惑，所以有了关于命数的说法，然后才能心安。如果是上等智慧的人，就不再谈论命数，只安于道义。假使追求就能得到，但如果不符合道义就不去追求，这是乐天知命的人做的事。上等智慧的人安于道义，中等以上的人安于命数。至于那些听到了命数却不能心安的人，又是更加低下的了【孟子说：追求有正当的途径，得到与否有命数。追求必须遵循正当途径，为什么得到与否却要看命数】

问：前世所谓的隐士，有的坚守一个节操，有的敦厚一种品行，然而不知道他们是否懂得大道？答：如果懂得大道，就不会只坚守一个节操或一种品行了。像这类人，大多只看到局部的道理，选取古人某一节操专门去实行。孟子说：“穿尧的衣服，行尧的行为。”古人说杀一个不义的人，即使得到天下也不做，那么我也杀一个不义的人，即使得到天下也不做。古人有高尚隐逸，不肯出仕，那么我也高尚隐逸不出仕。像这样，不过是效仿前人的行为罢了，对于大道很少有自己的心得。因此东汉崇尚名节，有即使杀身也不后悔的人，只是因为不懂大道罢了。

问：方外之士，有人来看他，他能预先知道，有这种事吗【因为问到王子真的事，陈本注说：伊川先生有一天进入嵩山，王佺已经在松下等候，问怎么知道的？回答说：去年已经有消息传来了。原来先生前一年曾想去，因为有事而停止】答：有这种事。以前见过嵩山的董五经能这样，问怎么能这样？回答说：只是心静，心静之后就能照察。又问圣人肯这样做吗？回答说：何必是圣贤，即使是佛教中稍近道理的人也不肯这样做【佛教曾言：在庵中静坐，却看见庵外的事，莫非是野狐精】佛教徒尚且不肯这样做，何况圣人呢！

问：神仙的说法有吗？答：“不知道怎么样。如果说白日飞升之类，那没有；如果说居住在山林间，保养形体修炼气息以延年益寿，那有。比如一炉火，放在风中就容易熄灭，放在密室中就难熄灭，有这个道理。”又问：“扬雄说‘圣人不以仙为师，他的术数在于义’，圣人能做这种事吗？”答：“这是天地间的一个贼，如果不是窃取造化的机巧，怎么能延年？假使圣人肯做，周公、孔子早就做了。”

问：“厌恶外物怎么样？”答：“这是不懂大道的人。外物有什么可厌恶的？佛教的学问就是这样。佛教要屏除世事不问，这些事是应该有的吗？是不应该有的吗？如果是应该有的，又怎么能屏除？如果是不应该有的，自然就没有了，还屏除什么？那些方外之人，苟且追求清静，于是远离尘迹居住在山林之间，大概不是明白事理的人。世人却认为他们高尚，真是迷惑了。”

佛教有出家出世的说法，家本来不可出，却因为他不把他父亲当父亲，不把他母亲当母亲，自己逃出去固然可以。至于世，怎么出得去？既然说出世，除非是不头顶皇天，不脚踏后土，才行。然而却又渴了喝水饿了吃饭，头顶天脚踏地。

问：我曾经读《华严经》第一“真空绝相观”，第二“事理无碍观”，第三“事事无碍观”，譬如镜灯之类，包含万象，没有穷尽，这个道理怎么样？答：“只是因为佛教要遮遮掩掩，一言以蔽之，不过是说万理归于一理罢了。”又问：“不知道从哪里驳斥他们？”答：“我也没得道，他不是百家诸子，个个谈仁谈义，只是他的归宿处不对，只是以自私为轮回生死，却因为佛教的言辞善于逃避，才穷究他，就说‘我不是为了这个’，到了写在策子上，怎么逃避？且指出他浅近的地方，只烧一文钱香，就说‘我有无穷的福利’，怀着这样的心，怎么侍奉神明？”

佛教说成住坏空，就是不懂大道，只有成坏没有住空。比如草木初生，既然长成生尽就枯坏了。他们认为像树木生长，生长充足后，就自己停留，然后才渐渐毁坏。天下的事物没有停留的。婴儿一天生长一天，就是减少一天，何曾停留过？然而气息日渐长大，长的自长，减的自减，互不相干。

问佛教理障的说法：「佛教有这样的说法，认为既然明白了这个道理，却又执着于这个道理，所以成为障碍。这是看错了理字。天下只有一个理，既然明白了这个道理，还有什么障碍？如果把理当作障碍，那就是自己与理分为二了。」

现在学习禅宗的人，平时高谈性命之际，至于世事，往往完全不懂，这仅仅是实际上一无所得。

问佛教有一宿觉、言下觉的说法怎么样？答：何必是和尚？孟子曾经说过“觉”字了。说：以先知觉后知，以先觉觉后觉，知是知道这件事，觉是觉悟于理。古人

译古人说：“与君子交谈一夜，胜过读十年书。”如果在言语之下立刻领悟，哪里只是胜过读十年书呢？

译问明道先生说：“从前迷惑人的，是趁着人们迷暗；现在吸引人入道的，是趁着人们高明。既然已经高明了，怎么还会迷惑呢？”回答说：“现在学习佛教的人，往往都是高明的人，这就是所说的‘智者过之’。然而所谓高明，并不是《中庸》所说的‘极高明’，如果是智者的过之，如果是圣人的知，难道还有过吗？”

问世间学者多入于禅，为什么呢？回答说：现在人不学习罢了，如果学习，没有不归向禅的。却是因为另求道，没有所得，思索已经穷尽，忽然见到宽广的地方，他的心便安于此。问：这可以返回吗？回答说：根深蒂固的难以返回。

问《西铭》怎么样？回答说：这是横渠文章中最精粹的。问：充尽时怎么样？回答说：圣人。横渠能充尽吗？回答说：言论有多种，有有德的言论，有造道的言论。有德的言论，说自己的事，如圣人言圣人事。造道的言论，则知足以知此，如贤人说圣人事。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，儒者都无其他见识。

问横渠的书有迫切处吗？回答说：子厚谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发之间，孟子大贤亚圣之次也。或问气象在甚处见？回答说：但以孔子之言比之便见，如水与水精，非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。

问邵尧夫能推数见物寿长短始终有此理吗？回答说：固有之。人问或言人但寿得一百二十数，是否？回答说：固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十【按皇极经世当作三十】猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。又问：还察形色，还以生下日数推考？回答说：形色亦可察，须精方验。

邵尧夫数，法出于李挺之。至尧夫推数，方及理。

邵尧夫临终时，只是谐谑，须防而去。以圣人观之，此亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因譬之曰：“尧夫平日所学，今日无事否？”他气微，不能答。次日见之，却有声如丝发来，大答云：“你道生姜树上生，我亦只得依你说。”是时诸公都在防上，议后事，各欲迁葬城中【尧夫己自为茔】佗在房间，便闻得令人唤大郎来云：“不得迁〇。”众议始定。又诸公恐喧，他尽出外说话，佗皆闻得【一人云有新报云云，尧夫问有甚事？曰有某事，尧夫曰我将为收却幽州也】以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。问曰：“尧夫未病时，不如此，何也？”回答说：“此只是病后气将绝，心无念虑不昏，便如此。”又问：“释氏临终亦先知死，何也？”回答说：“只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事，学者不必学他，但烛理明，自能之。只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？”孔子曰：“未知生，焉知死。”人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：“原始要终，故知死生之说。”人能原始，知得生理【一作所以生】更能要终，知得死理【一作所以死】若不明得，便虽万般安排着，亦不济事。

张子厚罢礼官归，过洛阳，相见。某问云：“在礼院有甚职事？”回答说：“多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠？”回答说：“请依品秩。”回答说：“若依，某当是事必不如此处置。”回答说：“如之何？”回答说：“某当辨云：‘大河之塞，天地之灵，宗庙之祐，社稷之福，与吏士之功，不当归功水兽、龙兽也。不可衣人衣冠。’”子厚以为然。

问：“荆公可谓得君乎？”回答说：“后世谓之得君，可也。然荆公之智识，亦自能知得。如表云：‘忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。’智不破奸，此则未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？举此一事，便可见。曰：‘荆公勿使上知之’语，信乎？”回答说：“须看他当时因甚事说此话。且如作此事，当如何？更须详审，未要令上知之。又如说一事未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类不成，是欺君也。凡事未见始末，更切子细反复推究，方可。”

人之有寤寐，犹天之有昼夜阴阳动静阖辟之理也。如寤寐须顺阴阳，始得问。人之寐何也？回答说：人寐时

译血气都汇聚在体内，就像血液归藏于肝脏这类情况【现在不睡觉的人大多损伤肝脏】

译问：魂魄是什么？回答说：魂只是阳气，魄只是阴气。魂气归于天，体魄归于地，这是对的。像道家所说的“三魂七魄”，那是荒谬的。

有人问：传记中有话说，太古时代，有人长着牛头蛇身，难道没有这种道理吗？回答说：确实如此。既然称为人，怎么会有这种事呢？只是有人长得像鸟嘴或牛头罢了。荀子中自己说：“问太古时代，人是否与万物一同产生？”回答说：“一同产生。”“难道不是气绝的为人，气繁的为虫吗？”回答说：“是的。人是五行的秀气，这是天地清明纯粹之气所生的。”有人问：“人刚出生时，还是由气化而成的吗？”回答说：“这必须明察事理，应当慢慢讨论。且如海上忽然露出一座沙岛，便有草木生长，有土而生草木不足为怪，既然有了草木，自然禽兽就产生了。”有人问：“先生的语录中说：‘怎么知道海岛上没有气化而成的人呢？’这是怎么回事？”回答说：“在靠近人的地方固然不需要，在极远的地方有，也不可知道。”问：“现在天下没有无父母的人，古代有气化，现在没有气化，为什么呢？”回答说：“有两种情况。有一种全是气化而生的，像腐草化为萤火虫就是这样。既然是气化，到该化的时候自然化；有一种是气化产生之后，再靠种子繁殖的，且如人身上穿着新衣服，过几天就有虮虱生在其中，这是气化。气既化之后就不再化，便靠种子繁殖，这个道理很明白。”有人问：“宋齐丘的《化书》说：‘有无情化为有情的，也有有情化为无情的。无情化为有情的，像枫树化为老人就是这样。有情化为无情的，像望夫化为石头就是这样。’这话怎么样？”回答说：“难道没有这种道理。枫木变成老人，形状像老人罢了，难道就真变成了老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合【像石蟹、石燕、石人这类是有的】，确实有这种道理。”我在南方时，听说有采石的人，因为采石时石壁崩塌，便困在石头里，幸好没死，非常饥饿，只吃石膏充饥，过了几年后，因为别人再来采石，看见这个人在石头里，把他引出来，渐渐觉得身体僵硬，刚出风口就化成了石头，这没什么奇怪的，大概有这种道理。至于望夫石，只是临江的山上有石头像人形，现在天下凡是江边有石头立着的，都称为望夫石【像称呼马鞍、牛头之类，天下都一样】。

问：上古的人大多长寿，后世比不上古代，为什么呢？难道是气的原因吗？回答说：气就是命。问：现在的人不如古人长寿，是盛衰的道理吗？回答说：盛衰的运数，终究难以防范。暂且以历代来说，二帝三王是盛世，后世是衰世。以一朝代来说，文王、武王、成王、康王是盛世，幽王、厉王、平王、桓王是衰世。以一位君主来说，开元是盛世，天宝是衰世。以一年来说，春夏是盛世，秋冬是衰世。以一月来说，上旬是盛世，下旬是衰世。以一日来说，寅卯时是盛世，戌亥时是衰世。一时也是这样。如人活百年，五十岁以前是盛世，五十岁以后是衰世。然而有衰败后又兴盛的，有衰败后不再恢复的。如果举大运来说，那么三王不如五帝的盛世，两汉不如三王的盛世，再往下不如两汉的盛世。至于其中间，又有多少盛衰。像三代衰败而汉朝兴盛，汉朝衰败而魏朝兴盛，这是衰败后又兴盛的道理。譬如月亮既晦暗后又重新明亮，四季往复循环。如果论天地的大运，举大体来说，则有日渐衰削的道理。如人活百年，虽然赤子刚生一天，便是减少一天。形体日渐生长，而天数日渐减少，互不妨害。

天下有多少人才，只因为道不明于天下，所以不能有所成就。且古代兴起于诗，立足于礼，完成于乐。如今的人怎么比得上古人在诗方面呢？如今人的歌曲一般，虽然街巷里的孩童都习闻其说而明白其义，所以能兴起于诗。后世的老师宿儒尚且不能明白其义，怎么要求学者呢？这是不能兴起于诗。古礼既已废弃，人伦不明，以至于治家都没有法度，这是不能立足于礼。古人有歌咏来涵养性情，声音来涵养耳朵，舞蹈来涵养血脉，现在都没有了，这是不能完成于乐。古代成就人才容易，现在成就人才困难。

现在的习俗如此不美，然而人却不至于大错，轻薄恶劣的人只是为善之心在人心之中不可忘记。魏郑公说：“使百姓浇薄不再返朴，现在应当为〇为魅。”这话很对，只因为秉彝在人心，虽然习俗很恶劣，也灭不掉。

苏季明问：“中的道与喜怒哀乐未发谓之中，相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐未发，是讲在中的意义，只是一个中字，但用法不同。”有人问：“在喜怒哀乐未发之前，寻求中，可以吗？”回答说：“不可以。既然在喜怒哀乐未发之前思考寻求，却又成了思考。既然思考就是已经发动【思考与喜怒哀乐一样】，刚发动就称为和，不能称为中。”又问：“吕学士说应当在喜怒哀乐未发之前寻求，相信这话，恐怕没有着落，怎么样才可以？”回答说：“看这话怎么样。地下若说在喜怒哀乐未发之时存养，则

译可以；如果说在喜怒哀乐尚未发动之前去寻求中，那就不可以。”又问：“学者在喜怒哀乐发动的时候，固然应当勉强克制抑制；那么在尚未发动之前，应当如何下功夫？”回答说：“在喜怒哀乐尚未发动的时候，又怎么能够去寻求呢？只是平日的涵养罢了。涵养久了，那么喜怒哀乐发动时自然符合节度。”有人说：“有未发之中的中，有已发之中的中。”回答说：“不对。已发的时候就是和了。发动而符合节度，固然算是得到了中【属于时中这一类】只是因为把中和分开来说，所以说是和。”

译季明问先生：“《中庸》说‘喜怒哀乐未发谓之中’，这‘中’的含义我不明白，是什么意思？”先生说：“只是喜怒哀乐没有发作，就是‘中’。”季明问：“‘中’难道没有形体，只是一个谈论‘道’的标题吗？”先生说：“不是的，‘中’有什么形体？但既然称为‘中’，就必须有一个形象。”季明问：“处于‘中’的时候，耳朵听不见，眼睛看不见吗？”先生说：“虽然耳朵听不见，眼睛看不见，但听见的道理、看见的道理却存在，这才行。”季明问：“‘中’是有时处于中吗？”先生说：“什么时候不处于中？从事务的角度来说，有时处于中；从道的角度来说，什么时候不处于中？”季明说：“固然所做的一切都是中，但是观察那喜怒哀乐未发的时候，安静时自有一种气象，等到接触事务时，又自不同，这是为什么呢？”先生说：“善于观察的人不这样，却要在喜怒哀乐已经发作的时候去观察。”季明问：“先生且说说安静时是怎样的？”先生说：“说它没有东西是不可以的，但自有知觉的地方。”季明问：“既然有知觉，就是动了，怎么说静呢？”人们说“复其见天地之心”，都认为至静才能看见天地之心，这是不对的。“复”卦下面的一画就是动，怎么能说是静呢？自古以来的儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。有人问：“难道是在动中求静吗？”先生说：“固然如此，但这最难。”佛教多讲“定”，圣人便讲“止”。比如事物的好，必须说是好；事物的恶，必须说是恶。事物自有好恶，关我什么事？如果说我只是定，更无所作为，但事物的好恶也自在其中，所以圣人只说“止”。所谓“止”，就像人君止于仁，人臣止于敬之类一样。《易经》艮卦讲“止”的意义说：“艮其止，止其所也。”意思是随着它所应止的地方而止。人多不能止，大概因为人万物皆备，遇到事情时各自因心中所重视的更替而出，才看见这事重要便有这事出现。如果能物各付物，便自然不出来了。有人问：“先生在喜怒哀乐未发之前用‘动’字、用‘静’字，说‘谓之静则可’，但静中必须有东西才行，这里便【一作最】是难处，学者不如且先理会‘敬’，能敬就自然知道这个了。”有人问：“‘敬’怎么下功夫？”先生说：“不如主一。”季明说：“我常患思虑不定，有时想一件事没完，其他事如麻一样，又生出来，怎么办？”先生说：“不可以，这是不诚的根本。必须练习，练习能专一就好了，不拘思虑与应事，都要要求一。”有人问：“当静坐时，事物经过面前还看不看见？”先生说：“看事情如何，如果是大事，”比如祭祀，前面的旒遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的事物，不见不闻。如果没有事时，眼睛必须看，耳朵必须听。有人问：“当持敬时，虽然见闻，难道经过而不留吗？”回答说：“不说‘非礼勿视，勿听’，‘勿’字，是禁止的话。才说‘弗’字，便不对了。”问：“杂说中以赤子之心为已发，对吗？”回答说：“已发而离道不远。”问：“大人不失赤子之心，是怎样的？”回答说：“取其纯一近道。”问：“赤子之心与圣人之心是怎样的？”回答说：“圣人之心如镜，如止水。”

问：白天所不想做的事，夜里常出现在梦中，这是什么缘故？回答说：只是心不定。现在人所梦见的事，岂止是一天之内所有的事，也有几十年前的事，梦见它，只是因为心中旧有此事，平日忽然有事与此事相感，或气相感，然后发出来，所以虽然白天所憎恶的，也有时出现在梦中。譬如水被风激而成浪，风既停，浪还汹涌未止。如果存养久的人，自然不这样，圣贤则没有这个梦，只有朕兆便形于梦。人有气清无梦的，也有气昏无梦的，圣人无梦，气清。如果人困倦得很，更没有梦，只是昏气蔽隔梦不得。如果孔子梦周公的事，与常人梦别人，在梦寐间也可以卜自家学问的浅深。如梦见颠倒，就是心志不定，操存不固【如杨子江宿浪】

问人心所系着的事，则夜里见于梦。所着的事是善的，夜里梦见它，难道没有害吗？回答说：虽然是善事，心也是动的。凡事有朕兆入梦的，却无害。舍此皆是妄动。有人说：孔子曾梦见周公，当如何？回答说：这是圣人存诚的地方。圣人想行周公之道，所以虽然一梦寐不忘周公。等到既衰，知道道不可行，所以不再梦了。然而所谓梦见周公，难道是夜夜与周公说话吗？人心虽然要定，让他思时才思。乃是今人都由心。问：心谁使之？回答说：以心使心则可以。人心自由，便放去了。

政也者，蒲芦也。说教化容易。螟与果蠃，自是二物，但气类相似，然而祝之久便能肖。政之祝人，宜甚于蒲芦了。然而蒲芦二物，形质不同，尚祝之可化，人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？

诚者，自成。如

译以极致的诚意侍奉父母，就能成为合格的儿子；以极致的诚意侍奉君主，就能成为合格的臣子。没有诚意就没有事物，诚意是事物的始终。就像俗话说的彻头彻尾，如果没有诚意，还有什么事物呢？其次是通过细微之处达到诚意，“曲”指偏曲、局部，不是大道。但在局部也能体现诚意，即在某一件事上专心致志、不分心，也能达到诚意。比如在技艺上可以看见，像养由基射箭这类就是。诚意就会显现，有了诚意之后就会有事物。比如站立时看见它参列在面前，乘车时看见它倚靠在车衡上。好像有所树立而卓然独立，都好像有实物存在，才看见它如同无形，这看见的是什么？形就显著，又显著可见。显著就明亮，这是有光辉的时候。明亮就能感动，诚意能感动人。君子所经过的地方人们都受到感化，难道不是感动吗？有人问：“变与化有什么区别？”回答说：“变就像事物正在改变但还没有化尽，化则是完全没有了旧的痕迹，这才是自然的意思。”庄子说“变大于化”，这是不对的。

译问：命运与际遇有什么不同？【张横渠说：行为相同而报应不同，还难以说是命运，说是际遇是可以的】先生说：人遇到或不遇到某种情况，就是命运。问：长平之战，四十万人死去，难道命运都一样吗？回答说：这也是命运，只因为遇到了白起，就是命运应当如此。何况赵国的士兵都是同一国家的人，假使是五湖四海的人同时死去，也是常事。又问：有的人在形体上称王，有的人做了宰相却饿死，有的人先尊贵后卑贱，有的人先卑贱后尊贵，这类情况都是命运吗？回答说：没有不是命运的。既然说是命运，就有这些不同，不值得奇怪。

问：人的形体有极限，心有没有极限？回答说：论心的形体，怎么能够没有极限？又问：心的妙用有没有极限？回答说：自然是人有极限。以有限的形体，有限的气，如果不以道来贯通【一作用】，怎么能没有极限？孟子说：尽他的心，知道他的本性。心就是本性，在天为命运，在人为本性。论其所主宰的是心，其实只是一个道。如果能够以道来贯通，又怎么会有极限？天下更没有本性之外的东西。如果说有极限，除非是本性之外有东西，才行。

问：心有善恶吗？回答说：在天为命运，在义为理，在人为本性，主宰身体的是心，其实是一样的。心本来善，发于思虑则有善有不善。如果已经发出，就可以称为情，不能称为心。譬如水，只称为水，至于流而为支流，或向东流，或向西流，却称为流。

问：“喜怒出于本性吗？”回答说：“固然是才。有生识就有本性，有本性就有情。没有本性，怎么会有情？”又问：“喜怒出于外面怎么样？”回答说：“不是出于外面，是感于外面而发于里面的。”问：“本性有喜怒，就像水有波浪吗？”回答说：“是的。清澈平静如镜的，是水的本性。等到遇到沙石，或地势不平，就有湍急；或风行其上，就成为波涛汹涌。这难道是水的本性吗？人性中只有四端，又怎么会有许多不善的事情？然而没有水，怎么会有波浪？没有本性，怎么会有情？”

问人性本来光明，为什么会有遮蔽？回答说：这需要推究防范。孟子说人性善，是对的。虽然荀子、扬雄也不懂本性，孟子之所以独出诸儒，是因为能明本性。本性无不善，而不善的，是才。本性就是理，理则从尧舜到路人是一样的。才禀于气，气有清浊，禀其清的是贤人，禀其浊的是愚人。又问：愚人可以改变吗？回答说：可以。孔子说上智与下愚不移，然而也有可以改变的理。只有自暴自弃的人则不移。问：下愚之所以自暴自弃，是才吗？回答说：固然是。然而却说他们不可移，本性只一般，难道不可移？却被他们自暴自弃，不肯去学，所以移不得。假使肯学时，也有可以改变的理。

凡是解释文字，只要换一种心思，自然见到理。理只是人理，很分明。就像一条平坦的道路。《诗经》说：“周道如砥，其直如矢。”说的就是这个。且如随卦说君子向晦入宴息，解释者多作“遵养时晦”的“晦”。有人问：“作什么‘晦’字？”回答说：“这只是随时之大者，向晦则宴息，更别有什么义？”有人说：“圣人之言，恐怕不可以浅近看。”他说：“圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎么强要凿教深远得？”扬子说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”我改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地。”

学者不泥文义的，又全背却远去理防文义的，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理防事君之道如何。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理防浚井如何出得来，完廪又怎生下得来。若此之学，徒费心力。

问圣人之经，推究如何能穷尽？回答说：以理义去推索可以。学者先须读《论语》《孟子》，穷得《论语》《孟子》自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论语》《孟子》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。我尝语学者，必先看《论语》《孟子》。今人虽善问，未必如当时人，借使问如当时人，圣人所答不过如此。今人看《论语》《孟子》之书，亦如见孔孟何异？

孟子“养气”一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得，方可勿忘勿助长。只是养气之法，如不识，怎么养？有物始言养，无物又养个什么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔、跃如，分明见得，方可。

不得于言，勿求于心，不可。此观人之法，心之精微，言有不得者，不可便谓不知。此告子浅近处。

持其志，无暴其气，内外交相养也。

配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，

译那么气就是气，义就是义。等到义成就了浩然之气，那么气与义就合一了。本来不能说“合”，这是针对尚未修养时的状态而言的。如果说“道”，那么就是一个完整的道罢了。如果从人的角度来讲，那么人就是人，道就是道，必须是人践行道才行【这里既说义又说道，道是本体，义是作用，在具体事务上便称为义】

译北宫黝的勇，必定要实行孟施舍那种无所畏惧的精神。子夏的勇，本来不可知晓，却因北宫黝而得以显现。子夏是笃信圣人而竭力践行，曾子是明晓事理。

问：在“必有事焉”时，应当用“敬”吗？答：“敬”只是涵养的一件事，“必有事焉”必须去积累义理。只知道用“敬”，不知道积累义理，却是全都无事可做。又问：义莫非就是合乎理吗？答：合乎理在于事上，义在心里。如果不以义为主，浩然之气从哪里产生？理只是发出来而显见于外的事物。比如恭敬，在赠送礼物之前就已经存在。恭敬虽然因为礼物和威仪而后发显于外，但必须心里有这个恭敬，然后才能显现。如果心里没有恭敬，怎么能这样呢？所谓德，就是得。必须是自己内心有所得，然后才称为德【在赠送礼物之前就已经有恭敬，不是因为有了礼物而后才有恭敬】问：敬和义有什么区别？答：敬只是持守自己的方法，义便知道有对有错，顺理而行，没有义就是不对。如果只守着一个敬字，不知道积累义理，却是全都无事可做。比如想要尽孝，难道只守着一个孝字吗？必须知道所以尽孝的道理，所以侍奉应当如何，冬温夏凊应当如何，然后才能尽孝道。又问：义只在事上怎么样？答：内外是一个理，难道只是在事上求合乎义吗？

问：“人用敬来使内心正直，气就能充塞天地吗？”答：“气必须培养，是积累义理所产生的，积累久了，才能产生浩然的气象。人只看所培养的程度如何，培养一分，就有一分；培养二分，就有二分。只靠敬，怎么能立刻达到充塞天地的地步？况且气自是气，所充塞自是一件事；敬自是敬，怎么能立刻合在一起？”如果说：“这种气，与义和道相配合。”如果说气与义时，自然有别，怎么能立刻使气与义合在一起？

本性是相近的，习惯是相远的。本性是一样的，为什么说相近？答：这只是说气质之性，比如俗话说的性急性缓之类。本性哪有缓急？这里说的性，是生之谓性。又问：“上智下愚不移”，这是性吗？答：这是才，必须分辨清楚性与才所以区分的地方。又问：“中人以上可以谈论高深的道理，中人以下不可以谈论高深的道理”，是这样吗？答：固然如此，但这只是大概地说，说中人以上可以和他谈论接近高深的道理，中人以下不可以和他谈论接近高深的道理。生之谓性，凡是说到性的地方，必须看他立意的角度如何。比如说到“人性善”，是本性；“生之谓性”，是论其所禀受。孔子说“性相近”，如果论其本原，怎么能说相近？只是论其所禀受。告子所说的固然有道理，但因为孟子问他，他说便不对了。

至于他的实情，则可以做善。至于做不善，不是才的罪过。这是说人沉溺其心者，与才无关。才好比材料，弯曲的可以做成车轮，笔直的可以做成梁栋。如果是毁坏凿坏了，难道与才有关吗？下面不是说人都有四种心。有人说：“人的才有美有恶，怎么能说不是才的罪过？”答：“才有美有恶，是举天下而言。如果说一个人的才，比如因为丰年而懒惰，因为荒年而暴虐，难道是才质的本来面目吗？”

问：舍弃就会亡失，心有亡失，为什么呢？答：不是，这只是说心没有形体，才主宰着事情时【先生用眼睛看地】就在这里，才过了便不见。比如出入无时，不知道它的方向，这句话也需要人仔细体会。心哪有出入？也是以操持和舍弃而言。放心，是说心本善而流于不善，这就是放。

问：尽己之谓忠，莫非是尽诚吗？既然尽己，怎么会有不诚？尽己则无所不尽，比如孟子所说的“尽心”，问：“尽心，莫非是我有恻隐、羞恶这样的心，能尽得便能知性吗？”答：“何必如此？数只是尽心便了，才数着便不尽【比如数一百，少了一个便为不尽】大抵禀于天叫性，而所主宰在心，才尽心即是知性，知性即是知天了【罗本以为吕与叔问】

问：“出辞气，莫非是在言语上用工夫吗？”答：“必须是在内心涵养，自然言语顺理。现在人熟悉的事情说得便分明，如果是生疏的事情便说得蹇涩，必须涵养久了便得自然。如果是谨慎言语，不妄发，这却可以着力。”

孔子教人，不愤不启，不悱不发。大概是不等待愤悱而启发，则自知之不牢固；等待愤悱而后启发，则沛然有力了。学者必须深思之，思而不得，然后为他说明便好。初学者必须暂且为他说明，不然不仅他不明白，也阻止了人喜欢问的心。

孔子既然知道宋桓魋不能害己，却又微服经过宋国。舜既然看见象将要杀自己，却又象忧亦忧，象喜亦喜。国运长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹稷救饥溺者，过门不入，不是不知道饥溺而死者自有命，却又救之如此其急。这几件事，为什么这样？必须思量到道并行而不相悖处才可以【现在暂且说圣人不是不知道命，但在人事上不得不尽，这个说法不对】

问：圣人与天道有什么区别？答：没有区别。圣人可

译杀还是不杀？回答说：圣人的智慧足以保全自身，哪里能够被杀呢？就像现在有智谋的人，自己还害不了他，何况是圣人呢？问：从前瞽瞍让舜去修补粮仓、疏通水井，舜知道父亲想杀自己而逃走了吗？回答说：本来没有这件事，这是万章所传闻的，孟子也不能防备这种细节，只是姑且说说舜的心意罢了。如下文所说：“琴朕干戈朕二嫂使治朕栖”，尧作为天子，怎么会有这种事呢？

译问：“‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’不知圣人为什么因为学了《易经》之后才能没有过错？”回答说：“以前的儒者说孔子学了《易经》之后才能没有过错，这大大违背了文意。圣人何曾有过错？如果等到学了《易经》之后才没有大过错，那就是说没学《易经》之前曾有大过错。既然圣人好像没学过《易经》，怎么知道他可以不犯大过错呢？大概是因为孔子当时学《易经》的人支离破碎，《易经》的道理不明了，仲尼已经修定了其他经典，只有《易经》不曾阐发，所以对弟子说：‘再给我几年，到五十岁时来学《易经》，期望到五十岁时再为《易经》作赞，那么学《易经》的人就可以没有大的过错偏差。’就像所说的赞颂《易经》之道而摒弃八索一样【此前学《易经》的人很多，他们的说法大多超过圣人，让弟子等到他作赞之后再学，他们的过错就少了】。

问“‘博我以文，约我以礼’”，回答说：“这是颜回称赞圣人最恰当的地方。圣人教导人就是这样，先用文献知识广博他，然后用礼仪约束他。所谓‘广泛学习并详细解说，是为了最后回归到简约的道理’。博与约相对，圣人教导人只在这两个字上。博是博学多识、多闻多见的含义，约只是让他知道要领。又问：‘君子广泛学习文献，用礼仪约束自己，也可以不背离道了吧’，这和上面说的相同吗？”回答说：“这只是浅近的说法，说多闻多见而用礼仪约束，虽然没能知道道，大概可以不背离道。这是说善人君子多识前言往行而能不犯非礼罢了，不是颜回向孔子学习的意思。又问：这莫非是小成吗？”回答说：“也不是小成，距离知道道还很远。如果说：‘多闻选择好的去跟随，多见并记住，这是次一等的知。’闻见与知很不同，这只是闻见罢了。又说：‘圣人之道，知道它没有比这更难的。’回答说：‘圣人之道，怎么可以用难易来说？圣人不曾说容易，以骄纵人的心志；也不曾说难，以阻碍人的进步。仲尼只说：‘没有去思考罢了，有什么远的呢？’这话极有含蓄的意思。孟子说：‘道就像大路一样，难道难知道吗？’只下这一个‘岂’字，就露出了筋骨。圣人的话不这样，如下面说的‘人病在于不求罢了，你回去寻求，老师是足够的’，这几句却说得好。孔孟的话有差异之处，也必须自己识别。”

有人问子畏于匡，颜渊落在后面，孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师在，我怎么敢死？”然而假设孔子遇难，颜渊有可以死的道理吗？回答说：“没有可以死的道理，除非是斗死。然而斗死不是颜回的事。如果说遇害，也不应当说敢不敢。”又问：“假如孔子遇害，颜渊会死吗？”回答说：“岂止是颜回对孔子呢。如果两人同行遇难，本来可以互相为对方而死。”又问：“父母在世又该怎么办？”回答说：“且譬如两人捕虎，一人力气用尽，另一人必须一同用力。如执干戈保卫国家，到危急处却逃跑，说‘我有父母’是大不义的。当此时，哪里问有没有父母？只应当预先说‘我有父母不能去’就停止，怎么到临时却自己规避呢？且如常人不可独行，必须结伴而出。至于父母在世，为父母图谋供养，必须出去也必须结伴同去，就有患难时互相为对方而死的道理。从前有两人同在嵩山，一同出去到旅店饮酒，一人喝大醉躺在地上，夜深回不去，另一人又无力扶持。寻常旷野中有虎豹盗贼，此人于是只在旁边一直守到天亮，不是不顾自己回家。这是义理上应当如此的。”礼说“父母在世不允许为朋友而死”，这话也在于人怎么用。有父母在世，可以允许为朋友而死的；有父母不在世，不可以允许为朋友而死的。可以允许为朋友而死，如两人同行之类是；不可以允许为朋友而死，如战国游侠因为父母不在世就为人报仇，很是不合道理。

问：“不迁怒，不贰过，是什么意思？”语录中有“怒甲不迁乙”的说法，对吗？回答说：“对。”问：“如果这样就很容易，为什么等到颜氏之后才能做到？”回答说：“只是被说得粗了。各位便道容易，这莫非是最难的？必须理防得住。因何不迁怒？如舜诛杀四凶，怒在四凶，舜有什么关系呢？大概是因为人有可怒之事而怒他，圣人之心本无怒。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜子何尝有好恶呢？世上的人固有在室内发怒而在市上变色，且如怒一人，对那人说话，能没有怒色吗？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是极知义理。若圣人因物而未尝有怒，这莫非是很难的？君子役使物，小人被物役使。今人见有可喜可怒之事，自己出一分陪奉他，这也劳累了。圣人心如止水。

问颜回勇吗？回答说：谁比颜回勇？看他的话：“舜是什么人？我是什么人？有为的人也是这样。”谁比颜回勇？如有若无，实若虚，犯而不校之类，也可以说是大勇了。

曾子传承圣人之道【一作学】只是一个诚笃。语说：“参也鲁。”如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、

译子张的才能、辩才和聪明才智都非常出众，但最终能传承圣人之道的人，却是资质愚钝的人。人只要有一个诚实的品质。圣人谈论忠信的地方很多，曾子在孔子在世时表现很少，后来所学却深不可测。况且更换竹席这件事，不是大贤以上的人做不到的。曾子之后有子思，这就可见一斑。

译曾子为父母守丧，喝稀粥而不让米粒入口，长达七天，这不符合礼制，为什么呢？回答说：曾子这个人，是过于厚道的人。圣人秉持大中至正的道理，贤能的人必定会俯身去接近它，不贤的人必定会踮起脚去够着它。像曾子这样的过错，就是过于厚道了。对于普通人，一定要遵循礼法；至于大贤以上的人，则要看具体情况，不能用礼法来拘束他们。况且守护社稷，是国君的职责，周太王却舍弃它而离开。守护宗庙，是天子的职责，尧舜却把天下让给别人。像这三位圣贤，这样做没有害处；其他人就不可以这样。然而圣人用来教导人的道理，大体上是让人遵循礼法罢了。

金声玉振，这是孟子为求学的人阐述终始的道理。音乐演奏，开始时用金属乐器奏响，结束时用玉石乐器收尾。《诗经》说：“依着我磬的声音。”就是这个意思。开始于获取知识，这是智者的事情。践行所知并达到极致，这是圣人的事情。《周易》说：“知道到达就到达，知道终结就终结。”就是这个意思。

只有圣人，才能践行形体（即充分实现人的本性）。这是说圣人完全实现了人道的极致。人禀受天地正气而生，与万物不同。既然生而为人，就必须完全实现人的伦理。普通人拥有这种本性却不知道，贤人践行了这种本性却没有完全实现。能够完全践行形体的，只有圣人。

用安逸之道役使百姓，是说本来是想让百姓安逸，所以虽然劳累也不怨恨；用生存之道诛杀百姓，是说本来是想让百姓生存，就像从水火中救人一样，这是寻求让他们生存的方法。或许有被烧死或淹死的人，但即使死了也不怨恨。

仁言，是说用仁爱宽厚的言语施加于百姓。仁声，就像仁闻，是说风声足以感动人。这尤其显示出仁德的显著。

问：“践行大道却不明显，习惯成自然却不加省察，是说大道如此，人们遵循它却不知道。践行而不明显，是说人们践行它却不明白；习惯而不省察，是说人们习惯它却不反思。先生说，即使孔门的弟子也有这种毛病，为什么呢？回答说：对于普通人，习惯而不省察，只是像饿了吃饭渴了喝水之类，遵循它而不自知。至于孔门的弟子，却是听闻圣人的教化，进入善的境界而不自知。众，是说众多。”

问：“可以拿取，也可以不拿取，天下有这种两可的事情吗？”回答说：“有。比如朋友赠送礼物，这是可以拿取的；然而自己已经足够，这是不可以拿取的。一旦拿取，就损害了廉洁。”问：“拿取损害廉洁，固然不可以；然而给予损害恩惠，有什么害处呢？”回答说：“这对恩惠有害。可以给予，然而也可以不给予。如果在给予的时候，财力或许不足；那么在应当给予的人那里，就没有东西可以给了。况且广施恩惠救济众人，固然是圣人想要的；然而如果五十岁的人才穿丝帛，七十岁的人才吃肉，假如让四十岁的人穿丝帛，五十岁的人吃肉，岂不是更好？然而力量不足以供给，那些应当穿丝帛吃肉的人，就会不足了。这就是损害恩惠的原因。”

问：人有所不为，然后才能有所作为，回答说：这只是有所选择。人能够选择可以做和不可以做的，一旦有所不为，就可以有所作为；如果无所不为，怎么能有所作为呢？

问：不合礼的礼，不合义之义，是什么意思？回答说：恭敬本来是礼，过于恭敬，就是不合礼的礼。用财物给予别人是义，过于给予，就是不合义之义。问：这种事难道只有大人不做吗？回答说：过于恭敬、过于给予，是小人的事情，就像说妇人之仁一样。只是因为它们格调低下了，大人怎么会这样做呢！

问：天民、天吏、大人，如何区别？回答说：顺应天道行事的人，是天民；顺应天道治理政事的人，是天吏。大人，又在这两者之上。孟子说：“充实而有光辉的称为大。”圣人难道不是天民、天吏吗？比如文王、伊尹就是这样。大而能化育万物的称为圣，圣而不可测知的称为神。并不是在圣人之上还有一等神人，只是圣人有不可测知的地方就是神了。化与变化的“化”相同。如果到了圣人境界，就没有等级差别了。有人问：“尧、舜、禹、汤、文、武怎么样？”回答说：“孔子曾经论述过尧、舜，比如他说‘只有天最大，只有尧效法天’，像这样的事非常伟大，只有尧、舜可以称颂。至于汤、武虽然事迹不同，不知道他们是圣人还是不是圣人。”有人问：“可以用汤、武的心去推求吗？”回答说：“观察他们的心，比如做一件不义的事、杀一个无辜的人，即使得到天下也不做这样的事，大贤以上的人才能够这样。如果不是圣人，也是亚圣一等的人。至于文王则分明是大圣人。禹又分明像汤、武。观察舜称他不矜持不夸耀，与孔子所说的没有瑕疵的事情，却又别有一种气象。大体上生而知之与学而知之，等到成功是一样的。”

舜季明问：舜执其两端，注解说这是过与不及的两端，对吗？回答说：对。问：既然有过与不及，又为什么要执持呢？回答说：执就像现在所说的执持，使之不能实行。舜执持过与不及，使百姓不能实行而采用中道，使百姓实行中道。又问：这个执与汤执中怎么样？回答说：执是一个执。舜执持两端，是执持而不采用；汤执中而不失，是将要采用它。至于子莫执中，却是子莫看到杨朱、墨子的过与不及，于是在过与不及两者之间执持，却不知道有恰当的时候。摩顶放踵，利于天下，有时是恰当的；拔一毛利天下而不为，有时执中而不通变，与执一无异。

译明问：“君子时中，莫非是随着时势变化而保持适中吗？”回答说：“是的。‘中’这个字最难认识，必须内心默识、心领神会。姑且试举一例：在一个房间中，正中央就是中；在一个家庭中，房间的正中就不是中，而厅堂才是中。说到一个国家，厅堂就不是中，而国家的中心才是中。以此类推，就可以明白了。再比如，初寒时节，穿薄皮衣就是中；如果在严寒时节还穿初寒时的薄皮衣，就不是中了。又如，三次经过家门而不入，在禹、稷的时代算是中；如果身处陋巷，这样做就不是中了。身处陋巷，在颜回的时代算是中；如果三次经过家门而不入，就不是中了。有人问：‘男女不亲手递接物品之类的事情，也都是这样吗？’回答说：‘是的。男女不亲手递接物品，是中；但在祭祀时就不这样了。’”

译问：尧舜、商汤和周武王的事迹虽然不同，他们的心性德行有差别吗？回答说：没有差别。又问：孟子说“尧舜是生来就具备圣德，商汤和周武王是通过修养自身而达到圣德”，商汤和周武王难道不是“生来就具备圣德”吗？回答说：尧舜是生来就知道，商汤和周武王是学习后才知道，等到他们取得成功，是一样的。“身之”是说亲身践行，“反之”是说回归正道。

有人问：孔子比尧舜更贤能吗？可信吗？回答说：尧舜难道可以比贤吗？只是人们推崇尊崇孔子的道理，认为孔子为万世留下法度，所以这样说。然而这三个人议论圣人，都不是善于称颂圣人的。像颜回就不这样，他只是说“孔子之道越钻研越高深，越探索越坚固”罢了。后来像曾子善于形容圣人的气象，说：“孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。”还有《乡党》一篇形容圣人的举止动作非常好，让学者仿佛亲眼见到圣人。

观察水有方法，一定要观察它的波澜。波澜湍急的地方在这里，就能看出源头无穷无尽。现在的人把波浪当作波澜，是不对的。下文说：“日月有光明，只要有缝隙就一定能照到。”用来说明只要有缝隙就没有不照到的，所以知道日月的光明是无穷的。

问：孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少，平民百姓失去了它，君子保存了它。”况且人与禽兽相差很远。孟子这样说，是说只是在失去和保存上有不同吗？回答说：“固然人只有天理，却不能保存，那还算什么人呢？”泰山的孙明复有诗说：“人也是天地间的万物之一，饿了吃渴了喝没有停歇的时候。如果不是道义充满胸怀，与鸟兽有什么区别，何必长眉毛呢？”上面说“人与万物都生于天地”，意思下面两句就是这样。有人说：“韩愈的杂说中有这样的话：‘人有面貌像牛头蛇身鸟嘴而内心不同的，能说不是人吗？即使有脸色红润如丹砂的，面貌是人，内心却是禽兽，又怎么能说是人呢？’这个意思怎么样？”回答说：“我不完全记得原文，但人只要保存一个天理。”

问：如何守身？回答说：守身，是守的根本，既然不能守身，还说什么道义？又问：人们谈论命运的多，不守身，为什么呢？回答说：就是不知道命运。孟子说：知道命运的人不站在危墙之下。有人说：不谈论命运的人，又不敢有所作为？回答说：不仅不敢作为，还有多少畏惧恐惧？然而这两种人都是不知道命运。

没有人去做却做了，没有人去招致却招致了，这就是天理。司马迁用私意妄自窥测天道，评论伯夷说：“天道没有亲疏，常与善人同在。”像伯夷这样的人，可以说是善人，不是吗？天道的大安定，可以因为一个人的缘故妄自窥测吗？如果说：“颜回为什么早死，盗跖为什么长寿”，都是指着一个人来计较天理，不是知道天。

问：戴着手脚刑具而死，不是正命，但也是命运吗？回答说：圣人只教人顺受正命，不谈论命运。有人说：戴着手脚刑具而死，不是命运吗？回答说：孟子自己说：“没有不是命运的”，但圣人不说是命运。

故者以利为本，故是本如此也。才不利便，害性。利只是顺天下，只是一个利。孟子言《周易》所言，一般只为后人趋着利，便有弊。故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，只是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父。此其趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。

博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。」又问：「朝闻道，夕死可矣。」不知圣人有甚事来迫切了底死地如此？文意不难防，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此説，所以教人也。学如不及，犹恐失之，才説「姑待来日」，便不可也。

子之燕居，申申夭夭，如何？曰：申申，是和乐中有中正气象；夭夭，是舒泰气象。此皆弟子善形容圣人处也。为申申字説不尽，故更着夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉；严厉时则着此四字不得，放肆时亦着此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。

问务民之义，敬〇神而逺之，何以为知？曰：只此两句説知，亦尽。且人多敬〇神者，只是惑；逺者又不能敬。能敬能逺，可谓知矣。又问：莫是知〇神之道，然后能敬能逺否？曰：亦未説到如此深逺处。且大纲説，当敬不惑也。问：今人奉佛，莫是惑否？曰：是也。敬佛者不惑，不敬者只是孟浪不信。又问：佛当敬否？曰：佛亦是胡人之贤智者，安可慢也。至如隂阳卜筮、择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西不可西行。有人在东方居不成都

译不能向西行进。又推算了出发那天的禁忌，第二天就不禁忌了，再下一天也不冲犯太白星。如果让太白星为某一个人专门行事，那么〇神也会劳累了【比如出行遇到风雨之类，那么所有出行的人都会遇到】。大抵上人们多只记得那些偶然应验的情况罢了。

译问：伯夷不念旧恶，这是为什么呢？回答说：这是清高者的度量。伯夷的清高，如果推究他的所作所为，必定不能容于世，一定会背着石头投河而死，这才符合他的常态。然而他却不念旧恶，气象非常宏大宽裕。这正是圣人深知伯夷的地方。问：伯夷扣住武王的马谏阻，以及不食周粟，有这回事吗？回答说：扣马之事不可确知，并非武王确实有过错。这正就是伯夷狭隘的地方。君尊臣卑，是天下的常理。伯夷只知道固守常理，却不知道圣人因时变通，所以狭隘。不食周粟，只是不食周的俸禄，并非饿着肚子不吃。至于像《史记》所载的谏词，都是不对的。武王伐商时，已经即位十一年了，怎么会有父亲死了不埋葬的说法呢？

问：攻打他国不询问仁人，这是为什么？回答说：不知道怎样去攻打他国。像武王伐纣，都是仁人。像柳下惠的时代，则不可以。当时诸侯为了土地的缘故，使百姓糜烂受苦，都是不义的征伐，适宜仁人忍心不说。

问：宋襄公不击鼓进攻没有排好阵势的敌人，这是为什么？回答说：这是愚蠢。既然与他交战，却又不击鼓进攻没有排好阵势的敌人，一定要等他们排好阵势，图什么呢？

问：羊祜、陆抗的事怎么样？回答说：“像送绢帛偿还禾苗的事，很好。至于陆抗喝羊祜送来的药，则不可以。羊祜虽然不是下毒害人的人，然而两军相对，他所送来的药，自然不应当喝。”

问：“用兵要掩其不备，出其不意，使王者之师也应当这样吗？”回答说：“固然如此。用兵必须要胜，不能要败。既然要胜，必须懂得取胜的方法。但商汤、周武王的军队，自然不烦劳这样。没有敌人能抵挡我们的军队，自然可以看见。然而商汤也曾从陑地出发，陑地也是间道。况且像两军相对，必定选择可以进攻的地方进攻。右边坚固就攻左边，左边坚固就攻右边。不能说，我不使用计谋。况且像汉楚已经约定，分鸿沟为界，却又回头袭击，这则不可以。像韩信用沙袋堵塞水流之类，有什么妨害他的军队？众人不是我的敌手，决开水流使他们一半不能渡河，自然应当这样，有什么不可以的地方？”又问：“询问间谍的事怎么样？”回答说：“这个不可以。”

问：冉子为子华请求粟米，而给的少。原思做宰，则给的多，这是什么意思？回答说：原思做宰，宰必定受禄，禄自有定数，所以不能推辞。子华出使齐国，老师派弟子，不应当有所请求。冉子请求，自然不对，所以圣人给的少。其他道理防备不住，又请求增加，再给也少。圣人宽容，不想直接拒绝他。冉子终究不明白。

问：孔子让漆雕开做官，回答说：我对做官这件事还没有信心。漆雕开不可以做官，孔子让他做官，这是为什么？回答说：根据他的说法，这一句话，自然是做官有余。况且孔子说可以做官，必定是实情。像子路志向要做千乘之国的官，孔子只说：可以让他治理赋税。子求想做小国的官，孔子只说：可以让他做宰。之类，子路、子求这些人，难道只是这样吗？圣人这样说，便是优为之也。

问：“丘也幸，苟有过，人必知之。”注：“说讳君之恶，是否？”回答说：“是。为什么归过于己？”回答说：“不是归过于己，此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问，是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道：‘我为讳君之恶，不可也。’又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”

问：行不由径，径是小路吗？回答说：只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人，因送葬回，不觉被仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上。若此非中理，若使小路便于往来，由之何害？

问：古者何以不修墓？回答说：“所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久？”回答说：“孔子为墓，何以速崩如此邪？”回答说：“非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之。弟子诚敬不至，才雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。”

问：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。孔子何以不从君子而从野人？回答说：请诸君细思之。回答说：先儒有变文从质之说，是否？回答说：固是。然君子、野人者，据当时谓之君子、野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也；当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。

我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰：“赐也，非尔所及也。”

问：质直而好义，察言而观色，虑以下人，何以为达？回答说：此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者

译（前文省略），只是因为没有通达。所谓通达，不过是明白事理，通过观察言语和神色来了解情况，这难道不是明白事理吗？又问：子张询问什么是通达，孔子是如何回答的？回答说：子张的意思，是把被人知晓当作通达。只要通达了，别人自然就会知晓。这根本不需要去刻意追求。因为子张的心思专门放在被人知晓上，所以孔子严厉地抑制他。又说：所谓“闻”，就是表面上装出仁德的样子，行为却违背仁德，并且安然自若，毫不怀疑。做学问的人必须致力于追求真理，不要追求虚名，这才是有真正的志向。如果追求虚名，根本的大义就已经丧失了，还学什么呢？为了名声而学习，那就是虚伪。现在的读书人，大多是为了名声。为了名声和为了利益，虽然清浊不同，但那种求利的心是一样的。现在市井里巷的普通人，却不为了名声。为了名声而学习的人，以追求名声为满足，然而他们内心还担心别人不知道。韩愈直接针对这种言论说：“内心修养不足的人，急于让别人知晓；内心充沛有余的人，名声自然四处传播。”大体上，追求名声的人，只是内心修养不足。内心充实的人，自然无意于名声。像孔子说“痛恨死后名声不被称颂”，这一句话很多人理解错了。因为孔子只是说君子只担心没有善行值得称颂，应当勤勉地行善，并不是让人去追求名声。

译问：在邦无怨，在家无怨，不知怨在己，在人？曰：在己。曰：既在己，舜何以有怨？曰：怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨，如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如言「仁者不忧」，又却言「作《易》者其有忧患」，须要知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字，既有此二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附防乱却。如魏徴问：「圣人有忧乎？」曰：「天下皆忧，吾独得无忧。」问疑曰：「天下皆疑，吾独得无疑。」谓董常曰：「乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？」如此自不相害，説得极好。至下面数句，言心迹之判，便不是此，皆人人附防，适所以为赘也。

问：“民可使由之，不可使知之”，是圣人不使知之邪？是民自不可知也？曰：圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰“不可使知之”。若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世“朝三暮四”之术也。某尝与谢景温説此一句，他争道“朝三暮四”之术亦不可无，圣人亦时有之。此大故无义理説，圣人顺人情处，亦有之，岂有为“朝三暮四”之术哉【谢景温一作赵景平】

问为政迟速曰：「仲尼尝言之矣。苟有用我者，朞月而已可也。三年有成。仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相言三年而化，臣〇尚切迟之。唐李石谓十年责治，太迫。此二者皆率尔而言。圣人之言自有次序。所谓朞月而已可也者，谓纪纲布也。三年有成，治功成也。圣人之事后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之。三王以下，事业大贤可为也。」又问：「孔子言用我者三年有成，言王者则曰必世而后仁，何也？」曰：「所谓仁者，风移俗易，民归于仁，天下变化之时，此非积久何以能致？其曰必世，理之然也。有成者，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？」

问：“大则不骄，化则不吝”，此语何如？曰：“若以大而化之解此，则未是。然‘大则不骄’，此句却有意思，只为小便骄也。‘化则不吝’，化煞高，不吝未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。”曰：“吝何如？”则是曰：“吝是吝啬也。且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。”曰：“有周公之才之义，使骄且吝，其余不足观也已。”此莫是甚言骄吝之不可否？曰：“是也。若言周公之徳，则不可下吝骄字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。”

仲尼当周衰，防辙环天下，顔子何以不仕？曰：此仲尼之任也。使孔子得行其道，顔子不仕可矣。然孔子既当此任，则顔子足可闭户为学也。

孟子有功于圣人，不可言。如仲尼，只説一个“仁”字【立人之道，曰仁与义】孟子开口便説仁义。仲尼只説一个“志”，孟子便説许多养气出来。只此二字，其功甚多。

未知道者，如醉人，方其醉时，无所不至；及至醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以为无缺；及既知学，反思前日所为，则骇且惧矣。

圣人六经，皆不得已而作。如耒耜、陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘。虽多，何益也？圣人言虽约，无有包含不尽处。

言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语云：“言高则防逺，辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有余意，所谓“书不尽言，言不尽意”也。

中庸之书其味无穷极索玩味

问：坎之六四「樽酒簋贰，用缶；纳约自牖」，何义也？曰：坎，险之时也。此时圣人论大臣处险难之法。「樽酒簋贰，用缶」，谓当险难之时，更用甚得，无非是用至诚也。「纳约自牖」，言欲纳约于君，当自明处。牖者，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由入得？

问：在朝廷中没有怨恨，在家族中没有怨恨，不知道这怨恨是在自己身上，还是在别人身上？回答说：是在自己身上。问：既然怨恨在自己身上，那么舜为什么会有怨恨呢？回答说：怨恨只是一个怨恨，但它的用法不同。舜自然是有的，如果舜没有怨恨，那就不对了。做学问必须通达，不能如此固执拘泥。比如说到“仁者不忧”，又说“作《易》的人是有忧患的”，必须知道它们的用法各不相同。天下只有一个“忧”字，一个“怨”字，既然有这两个字，圣人怎么能没有呢？像王通的话很好，但被后人附会扰乱了。比如魏徵问：“圣人有忧患吗？”回答说：“天下人都忧患，我怎么能独自没有忧患呢？”问疑惑时说：“天下人都疑惑，我怎么能独自没有疑惑呢？”对董常说：“乐天知命，我有什么可忧患的？穷理尽性，我有什么可疑惑的？”这样自然互不冲突，说得极好。至于下面几句，说内心与外在表现相背离，就不是这个意思了，都是后人附会，正好成了累赘。

问：“民可使由之，不可使知之”，是圣人不让百姓知道呢？还是百姓自己无法知道呢？回答说：圣人不是不想让百姓知道。大抵圣人设立教化，不是不想让家家户户都明白，每家每户都可以受到封赏。大抵圣人只能让天下人遵循它罢了，怎么能让人人都完全明白呢？这是圣人做不到的，所以说“不可使知之”。如果说圣人不让百姓知道，这难道是圣人的本心吗？那是后世“朝三暮四”的权术啊。我曾经和谢景温讨论过这一句，他争辩说“朝三暮四”的权术也不可缺少，圣人有时也会使用。这完全没有道理，圣人顺应人情之处，确实有，但怎么会有“朝三暮四”的权术呢【谢景温一作赵景平】

问为政的快慢，回答说：“孔子曾经说过。如果有任用我的人，一年就可以初步见效。三年就有成就。孔子说有成就，大概是想建立治理天下的功业，像尧舜时代那样，这才叫有成就。这是圣人的事，其他人达不到。我曾经说后世谈论治理的人，都不符合道理。汉朝公孙丞相说三年就能教化，我觉得还太慢。唐朝李石说十年要求治理见效，太紧迫。这两者都是轻率而言。圣人的话自有次序。所谓一年就可以初步见效，是说纲纪已经颁布。三年有成就，是说治理的功业完成了。圣人的事业，后世虽然不敢期望如此，但二帝的治理，只有圣人能做到。三王以下，事业大贤可以做到。”又问：“孔子说任用我的人三年就有成就，说王者则说必须经过一代人然后才能实现仁政，为什么呢？”回答说：“所谓的仁政，是风俗改变，百姓归于仁德，天下发生变化的时候，这不经过长时间的积累怎么能达到？所以说必须经过一代人，这是事理必然如此。有成就，是说法律纲纪已经确立并且教化推行了。如果想要百姓仁德，不经过一代人怎么可以呢？”

问：“大则不骄，化则不吝”，这句话怎么样？回答说：“如果用‘大’和‘化’来解释这句话，那就不对。然而‘大则不骄’，这句话却有意思，只是因为小就会骄傲啊。‘化则不吝’，‘化’的境界太高，‘不吝’还不足以形容它。骄和吝两个字正好相对，骄是气势充盈，吝是气势欠缺。”问：“吝是什么样的？”于是回答说：“吝就是吝啬。从‘啬’字上看，就能看出吝啬只是一回事。而且人如果吝啬，在钱财上也不足，在做事上也不足，凡事都不足，一定有歉疚的神色。”问：“有周公那样的才能和道义，如果骄傲而且吝啬，其余的就不足看了。”这莫非是强调骄傲和吝啬不可吗？回答说：“是的。如果说周公的德行，就不能用吝和骄来形容。这话是说即使才能像周公，骄傲和吝啬也是不可以的。”

孔子处在周朝衰微之时，足迹踏遍天下，颜回为什么不出来做官？回答说：这是孔子的责任。假如孔子能实行他的道，颜回不做官也可以。然而孔子既然承担了这样的责任，那么颜回就足以闭门治学了。

孟子对圣人的功劳，不可估量。像孔子，只说一个“仁”字【立人的道理，就是仁与义】孟子开口就说仁义。孔子只说一个“志”，孟子就说了很多养气的话。仅这两个字，他的功劳就很多。

不知道道的人，像喝醉的人，当他喝醉时，无所不至；等到醒了，没有不感到羞愧的。人不知道学问时，自认为没有缺点；等到知道了学问，反思以前的所作所为，就会感到惊骇和恐惧。

圣人的六经，都是不得已而作的。像农具、陶器，一旦不制造，那么百姓的用处就断绝了。后人的言论，没有它不算缺陷，有了它只是累赘。即使很多，有什么好处呢？圣人的话虽然简约，但没有包含不尽的地方。

言语贵在简练，言语越多，对于道未必明白。杜元凯却有这样的话：“言语高远则防备疏远，言辞简约则意义微妙。”大抵言语必须是含蓄而有余意，所谓“书写不尽言语，言语不尽意思”啊。

《中庸》这本书意味无穷，值得极力玩味。

问：坎卦六四爻辞“樽酒簋贰，用缶；纳约自牖”，是什么意思？回答说：坎，是危险的时候。这时圣人论述大臣处理险难的方法。“樽酒簋贰，用缶”，是说在险难的时候，更用什么才好，无非是用至诚罢了。“纳约自牖”，是说想要向君主表达简约的诚意，应当从光明的地方入手。牖，是开明的地方。想要开导君主，如果在君主被蒙蔽的地方，从哪里能进去呢？

译就像汉高祖想要更换太子，其他人都争着以嫡庶的名分来劝阻。那嫡庶的名分，高祖难道能分辨得不清楚吗？只是知道这样做不对，却去触犯它。这正是高祖被蒙蔽的地方，又怎么能明白呢？只有留侯招致四位隐士，这正是高祖所明白的地方。因为高祖从平民身份取得天下，都依靠豪杰的力量，所以忌惮他们。留侯让四位隐士辅佐太子，高祖知道天下的豪杰都归心于惠帝，所以就不再更换太子了。从前秦国攻打魏国，想要让长安君作为人质，太后不同意。左师触龙请求进见，说了许多话，于是就让长安君作为人质了。太后只知道疼爱儿子，不再考察利害关系，所以左师用疼爱儿子的利害关系来启发她。

译《易经》八卦的位置，不曾有人解说。先代儒者认为乾位在西北，坤位在西南。然而乾坤统领六子，却自己处于无为之地，这实在没有义理。风、雷、山、泽之类，便是天地的功用，哪里能在天地之外另有六子？就像人生育了六个子女，就各自委派他们做事，而父母自己清闲。风雷之类在天地间，就像人有耳目手足，便是人的功用。哪里能说手足耳目都是功用，而身体却是无为的呢？因为见到卖兔子的人，说：“圣人看见河图洛书而画八卦，然而何必依赖图书？只看这只兔子，也可以推演出八卦的数理。便由此可以兴起，古代圣人只是选取神灵之物中最显著的罢了。”就像树木也可以看出数理。兔子为什么没有尾巴？有血却没有脂肪？只是因为它是阴物。大抵阳物尾巴长，阳气旺盛的尾巴更长。比如野鸡是阳气极盛之物，所以尾巴极长。而且它身上有文采。现在驾车的人，多把野鸡尾巴插在车上以占卜雨晴。如果天将要下雨，尾巴就先垂向下；刚放晴便直立起来。

有人问刘牧说：“上经讲形器以上的事，下经讲形器以下的事。”回答说：“不对。上经讲云雷屯，云雷难道没有形体吗？”说：“刘牧又说上经是天地生育万物，下经是男女生育万物。”回答说：“天地之中只是一个‘生’，人由男女所生，即是天地所生，怎么能说是不同的？”说：“刘牧又说乾坤与坎离男女一同产生。”回答说：“不对。譬如父母生育男女，难道男女与父母一同产生吗？既然有了乾坤，才经过三索而得到六子。如果说乾坤产生时，六子的生理同时存在，那么有这个道理。说乾坤坎离一同产生，哪有这种事？既然是一同产生，那么为什么说六子呢？”

有人说：“凡是万物的产生，各自随着气盛的地方变化。”问：“怎么见得？”回答说：“比如树木的生长，根既已长大，却没有地方去。”回答说：“克制。”说：“既然克制，那么就是土化为木了。”回答说：“不是化，只是克。五行只是古人说‘迭王’二字说尽了，只是一个盛衰自然的道理。人多说五行没有土不行，木得到土才能生火，火得到土才能生金，所以土寄旺于四时。我认为不是这样，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是交替旺盛罢了。”

问刘牧：“以坎离得到正性，艮巽得到偏性，如何？”回答说：“不对。他依据方位，这样说：比如居中位，便说得到中气，其余难道得不到中气吗？”有人说：“五行是一气。”回答说：“人认为是一物，我说它是五物。既然称为五行，难道不是五物吗？五物具备，然后才能生。且如五常，谁不知道是一个道？既然称为五常，怎么能混而为一呢？”

问刘牧以下经四卦相交如何？回答说：怎么生地交？如果论相交，难道只有四卦？如屯、蒙、师、比都是相交【一颠一扎】卦的次序都有义理，有相反的，有生克的。爻变则义变【下面却似义起，然亦是以爻也，爻变则义变】刘牧说两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阳四阴相交，对吗？回答说：八卦已经相交了，等到重卦只取二象相交为义，难道又在卦画相交吗？《易》必须默识心通，只如此穷究文义，徒然费力。

问：“莫见乎隐，莫显乎微，为什么呢？”回答说：“人只把耳目所见闻的作为显见，所不见闻的作为隐微，然而不知道理却非常显明。且如古人弹琴，看见螳螂捕蝉，而听的人以为有杀声，杀意在心里而人听他的琴就知道，难道不是显明吗？人有不善，自认为别人不知道，然而天地的道理非常显著，不可欺骗。”说：“像杨震四知，是这样吗？”回答说：“也是。然而如果说人与我固然分得开，如果说天地只是一个知。且如水旱也有导致的原因，如暴虐的政治所感召，这是人所共见的固然正确。然而有不善之心积累多的，也足以感动天地之气，像疾疫之气也是如此，不能说事到眼前可见然后才叫看见。更如尧舜的百姓，为什么仁德长寿？桀纣的百姓，为什么鄙陋夭折？刚仁便长寿，刚鄙便夭折。寿夭乃是善恶之气所导致。仁就是善气，所感召的也是善，善气所生，怎么能不长寿？鄙就是恶气，所感召的也是恶，恶气所生，怎么能不夭折？”

问天地明察，神明彰矣？回答说：侍奉天地的义，侍奉天地的诚，既然明察昭著，那么神明自然彰显。问神明感格否？回答说：感格固然在其中了。孝悌到了极点，通于神明。神明孝悌，不是两件事，只孝悌便是神明之理。又问王祥孝感的事，是通神明吗？回答说：这也是通神明的一件事。这感格便是从王祥的诚中来，不是王祥孝在这里，而物在那里来。

问行状说：“尽性至命，必本于孝悌。”不知道孝悌怎么能尽性至命呢？回答说：“后人便将性命另外当作一件事来说了。性命、孝悌，只是一统的事，在孝悌中便可尽性至命。至于洒扫应对，”

译与尽性至命，也是一体贯通的事，没有本末之分，没有精粗之别。却被后来谈论性命的人另作一种高远的解说，所以举出孝悌，是从于人切近的地方来说的。然而现在并非没有行孝悌的人，却不能尽性至命，是因为他们虽然践行却并不知晓其中的道理。

译问：穷尽神妙、知晓变化，是通过通晓礼乐来实现的，这是为什么呢？回答说：这句话需要自己亲身去体认【一作玩味探究】。人们往往看到礼崩乐坏，就认为礼乐已经消亡，却不知道礼乐其实从未消亡。只要国家还存续一天，就还有一天的礼乐，这是因为有上下尊卑的区别存在。除非礼乐完全消亡，然后国家才开始灭亡。即使是盗贼到来，行为不轨，但他们也有礼乐，因为必定有统领归属，必定相互听从顺从，这样才能成为盗贼，否则就会叛乱而无统属，不能一天聚集在一起做盗贼。礼乐无处不在。求学的人必须识别这一点。

问：显明处有礼乐，幽暗处有鬼神，这是为什么呢？回答说：鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤就确定了。用雷霆来鼓动，用风雨来滋润，就是这样。

“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”这固然表明礼乐不仅仅在于玉帛和钟鼓。以前的儒者解释，大多引用“安定上位者、治理下位者，没有比礼更好的；改变风俗、易化习惯，没有比乐更好的”，这固然是礼乐的大作用。然而推究根本来说，礼只是一个秩序，乐只是一个和谐。仅这两个字，蕴含了多少义理？又问：“礼莫非是天地间的秩序？乐莫非是天地间的和谐？”回答说：“确实是。天下没有一物没有礼乐。比如放置两只椅子，只要不正就是无序；无序就会歪斜，就不和谐。”又问：“这样说来礼乐却只是一件事？”回答说：“不是这样。比如天地阴阳，它们的气势高低非常相反，但必定相互依赖才能发挥作用。有阴就有阳，有阳就有阴；有一就有二，才有一二，便有一二之间，这就是三，往后更是无穷无尽。老子也说‘三生万物’，这就是‘生生不息叫做易’，道理自然如此。上天的命令，深远而永不停息，自然是道理自我延续不停，不是人为造成的。如果可以是人为的，即使有百万种安排，也必定有停止的时候。正因为无为所以不息。《中庸》说‘看不见却显著，不行动却变化，无为而成就’，天地的道理可以用一句话概括。即使佛教千章万句说得那样宏大无限，也不能逃脱这三句话。只是因为圣人说得精要，所以包含无尽。佛教只是空泛地周旋解说罢了，也就是这些。”

问：说到极致，圣人也有不能全知的吗？圣人还有什么不能全知的呢？回答说：天下的道理，圣人哪有不尽知的？只是在事情上有所不能遍知，不能遍能。至于细微曲折的地方，比如农耕园艺百工的事情，孔子难道能全知吗？有人说：“至的意思是极致，为什么说事？”回答说：“确实是极致的至。比如至微至细，上文说愚笨的夫妇可以参与知晓，愚笨无知的人，尚且能做到。至于细微之事，难道能要求圣人全部做到？圣人确实有所不能。”

君子之道广大而精微。广大在于日常用度之处。

时措之宜，说的是随时制宜的道理。如果像溥博渊泉，而适时地涌出。

称王天下有三件重要的事，是三王所重视的事情。上焉者，是三王以上，三皇已经久远的事情，所以没有证据；下焉者，不是三王之道，比如诸侯霸者的事情，所以百姓不尊崇。

思考叫做睿，睿就能成为圣。深入思考就像挖井，起初有浑水，久了稍加引导，清水就出来了。人的思虑开始都是浑浊的，久了自然明快。

问：召公为什么怀疑周公？回答说：召公何曾怀疑周公？问：《尚书》称召公不说话，为什么呢？请看看《君奭》这一篇，周公曾说召公怀疑他吗？古今的人太不了解书了，书中明明说召公做太保，周公做太师，辅佐成王作为左右，召公不说话，周公作《君奭》。这以上是孔子说的。况且召公刚升任太保，与周公并列，心里不安，所以不说话罢了。只看这一篇，全是周公挽留召公的意思，哪有召公那样贤德却不知道周公的人呢？《诗经》中说周大夫讽刺朝廷的无知，难道只是周公吗？当时的人，即使很愚笨，也知道周公讽刺朝廷的无知是指成王。成王确实是中等才能，如果天大的雷霆因风而开启金縢之书，成王无事而开启金縢之书，做什么呢？大概二公道理如此，想让成王醒悟周公罢了。近人也看错了，却作诗说：“荀子的书还非议孟子”，召公心里不说周公，非常错误。

又问：“金縢之书，不是周公想要让成王醒悟吗？为什么祈祷之后，把文书藏在金縢里呢？”回答说：“近世的祝文有的焚烧有的埋藏，一定是古人没有焚烧埋藏的礼仪，想要尊敬这件事所以藏在金縢里。”那么周公不知道天命吗？回答说：“周公诚心，只是想要代替他的兄长，哪里还问天命呢！”

有人问：“有人说周公营造洛邑，那么成王已经迁都了。有人说平王东迁，不对。周公虽然圣明，他能预知几百年后有犬戎的祸患吗？”这种说法对吗？回答说：“诗中自己说王居住在镐京，将不能自我快乐，还有什么可怀疑的？周公只是因为犬戎与镐京相逼，知道以后必定有祸患，所以营造洛邑。”

问：高宗在梦中得到傅说，文王在占卜中得到太公，古代的圣贤相遇很多，为什么不全表现在梦卜中呢？回答说：这是得到贤人的一件事，难道必定都这样吗？大概高宗至诚思念得到贤相，醒睡不忘，所以征兆先在梦中显现。比如

译普通人梦中预知未来之事，有很多例子，也不足为奇。至于占卜也是如此，如今有人怀着诚心去求卜，祈祷便得到回应，这是常理。又问：是高宗做梦去求傅说呢？还是傅说来进入高宗的梦呢？回答说：高宗只是思慕得到贤人，如果有贤人，自然就会感应他。这种感应既不是高宗前往，也不是傅说来至。就像把镜子悬挂在这里，有物体必定会被照见，并不是镜子去照物体，也不是物体进入镜子。大体上人心虚静明澈，善事必定预先知道，不善之事也必定预先知道，有所感应就必定有所回应，这是自然的道理。又问：有人说高宗对于傅说，文王对于姜太公，其实早就知道了，恐怕群臣不信，所以假托梦境和占卜来神化他们。回答说：这是虚假的，圣人怎么会虚伪呢？

译问：舜能使瞽瞍和象不陷于奸恶，为何不能教化商均？答：所谓不陷于奸恶，只是能让他们不伤害自己，并且不至于犯下大恶罢了。至于商均则不然，舜把天下禅让给别人，是想得到像自己一样的人，商均只是不能像舜那样罢了，也并非犯有大恶。大致来说，五帝时代是公选天下，所以选择天下最贤能的人来禅让。三代时是家天下，于是就把天下传给儿子。推究其中的至理，治理天下的人应当得到天下最贤能的一人，置于众人之上，这才是最公正的法度。后世既然难以得到贤人，而且争夺兴起，所以就把天下传给儿子。传给儿子虽然是私心，但也是天下的公法，只是守法的人存有私心罢了。

问：四凶，尧不诛杀，而舜诛杀他们，为什么呢？答：四凶都是有大才能的人。在尧的时候，他们未曾作恶，尧怎么能诛杀他们呢？等到推举舜，把他们置于舜之下，然后才开始有不平之心，从而放纵他们的恶行，所以舜诛杀了他们。问：尧不知道四凶的恶吗？答：只有尧知道。知道他们的恶却不除去，为什么呢？答：在尧的时候，他们不仅不作恶，而且尧还依赖他们来发挥作用。

“纳于大麓”，麓，是足的意思。百物汇聚的地方，所以麓有总揽万机之意。如果像司马迁所说“把舜安置在山麓”，哪有试用人才而把他安置在山麓的呢？这只是历试舜罢了。

“放勋”不是尧的号，大概是史官称颂尧的道。说三皇以上，用神道来设立教化，不言而化；到了尧才在事功上显现出来。后人把“放勋”当作尧的号，所以记录孟子的人就把“尧曰”写成“放勋曰”了。如果把尧的号定为放勋，那么皋陶应当号允迪，禹应当号文命。下文说“敷于四海”，有什么深义呢。

问：诗应当如何学习？答：只在大序中寻求。诗的大序，分明是圣人作此来教导学者，后人往往不知道是圣人作的。自仲尼之后【一作汉以来】再没有人能理清防备。诗中说后妃之德，都认为是文王的后妃，文王是诸侯，哪有后妃呢？又如说乐得淑女以配君子，忧虑在于进贤，不沉溺于美色，认为后妃之德如此相配，只有后妃可称后妃，既然已经相配了，还何必另外寻求淑女来相配呢？沉溺于美色乃是男子侍奉后妃，怎么防范沉溺于美色呢？这不难明白，只要将大序看几遍就可以看见了。有人说：《关雎》是后妃之德，应当如此吗？乐得淑女之类，是作《关雎》诗人的意思吗？答：是的。大序说：“因此《关雎》乐得淑女以配君子，忧虑在于进贤，不沉溺于美色，哀叹窈窕淑女，思念贤才，而没有伤害善人的心意”，这是《关雎》的意义。只加一个“是以”字，便自有意思。问：如说又当辅佐君子，这样就可以归安父母，说能恩及下属之类，都是指她的德行，应当如此吗？答：是的。问：诗的小序是谁作的？答：只看大序就可以看见了。问：莫非是国史作的吗？答：序中分明说国史明白得失的踪迹，大概是国史从采诗的官员那里得到诗，所以知道得失的踪迹。如果不是国史，那么怎么知道所赞美所讽刺的人呢？假如当时没有小序，即使是圣人也不能辨别。问：圣人删诗时，曾经删改小序吗？答：有害于义理的地方，必须删改。现在的诗序却非常错乱，有后人附会的。问：《关雎》这首诗是谁作的？答：周公作的。周公作此诗以风化教导天下，所以说“用在乡人之间，用在邦国之中”，上以风化下，下以风刺上。大概自天子至于庶人，正家的道理应当如此。二南的诗多是周公所作，如《小雅·六月》所序的诗，也是周公作的。后人多说是文王的诗，大概其中有文王的事迹。问：不对。附在其中的文王诗，犹如说古人有实行的人，文王就是。

问：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤，是什么意思？”答：“大凡快乐，必定失之于淫荡；悲哀，必定失之于伤害。淫荡和伤害就陷入邪僻了。至于《关雎》，则止于礼义。所以如哀叹窈窕淑女，思念贤才，说悲哀则思念得非常深切。以常人来说，直接陷入邪僻才能这样。《关雎》却止于礼义，所以不至于伤害。那么它的思念，也就不同于常人的思念了。”

唐棣就是现在的郁李，看这个就可以明白诗人兴起兄弟之意的用意。拿着斧头砍伐斧柄，它的法则并不远。人们还认为远，君子之道，根本在于自身，发自内心，难道远吗？

问：《周礼》中有复仇的事，为什么呢？答：这不是治理世事的做法，但人情有不可避免的。如亲人被人杀害，他的儿子看见凶手，来不及告官，于是追逐杀死他，这是复仇而合乎义的，可以无罪。他的亲人既被人杀害，不自己向官府申诉，而他自己谋杀凶手，这就应当治他专擅杀人的罪了。问：避仇的法令是怎样的？答：这是因赦免罪过而宽免，便让他避仇。

问：《周礼》的书，有讹误缺失吗？答：非常多。周公致治的大法，也在其中。必须让知道的人观看，可以断定多是正确的。又问：“司盟”有诅咒万民中不诚信的人，治世也有这种事吗？答：大治之世，固然没有这种事。但人情也有这种事，执政者因人情而使用它。

问：严父配天，称周公，那个人为什么不称武王？答：大致周公的制作，都是周公做的，所以言礼的人必定归于周公

译周公啊。

关于赵盾弑君这件事，圣人没有记载，赵穿又是怎么回事呢？回答说：这是《春秋》大义的重大体现。赵穿亲手弑杀了他的国君，谁不知道呢？至于赵盾的罪责，如果不是《春秋》记载下来，就再也没有人知道了。孔子说：“可惜啊，只有越过国境才能免除罪责。”这句话是要人们防备的。如果出了国境又返回来，又不讨伐弑君贼人，那就不能免除罪责。只有出了国境就不再返回，才可以免除罪责。

译纪侯完全离开了他的国家，这与梁国灭亡、郑国抛弃军队、齐国军队歼灭遂国、郭国灭亡等事件类似。郭国灭亡的具体事实并不清楚。上述四种情况，属于同一类事件。国君守护社稷，即使战死也要坚守，这是可以的。齐侯和卫侯正在垂地会盟，纪侯却离开了他的国家，这难道是齐国的罪过吗？所以圣人不说齐国灭掉了纪国，是因为谴责纪侯轻易地离开了自己的国家【纪侯是大名】。

有人问王通的情况，回答说：“王通是有隐德的君子。当时他有一些言论，后来被人附会防范。不能认为他的著作都是全书。如果论其精粹之处，大概连荀子、扬雄也比不上。但如果像《续经》之类的作品，都不是他写的。”

扬雄的去留不值得称道。比如他说“明哲煌煌，旁烛无疆”，这是非常悔恨自己不能事先知晓，在不知不觉中退避，以保全天命，这仅仅是想要保全自身罢了。如果是圣人具有先知之明，一定不会落到这种地步；如果真是无可奈何，天命又哪里值得保全呢？有人问《太玄》的著作怎么样？回答说：“这也是多余的了。如果一定要撰写玄书，不如阐明《易经》。邵尧夫的术数，看似像《太玄》但又不相同，术数只是一种工具【一作：术数无穷】，只看人如何使用它，即使作十部《太玄》也可以，何况只是一部呢？”

荀子才华高，但他的过错也多；扬雄才华短浅，他的过错也少。韩愈称赞扬雄“大醇”，这是不对的。如果这两个人，可以说是大驳杂了。然而韩愈责备别人非常宽恕。

韩愈歌颂伯夷写得很好，但只说出了伯夷耿介的一面。要了解伯夷的心，必须看圣人的话：“不念旧恶，怨是用希。”这非常能说明伯夷的心。

有人问韩愈读《墨子》的文章怎么样？回答说：“这篇文章的意思也很好，但言语不严谨，就有不对的地方。比如孟子说‘墨子爱他的侄子如同邻居的孩子’，墨子的书中何曾有过这样的话？但孟子是拔本塞源，知道墨家的流弊必然会导致这种结果。大凡儒者学习道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本来是学义的，墨子本来是学仁的，但他们所学的稍微偏颇，所以他们的流弊就导致了无父无君。孟子想要纠正其根本，所以推演到这种地步。韩愈乐于吸取别人的长处，可以说是忠恕，但持守教化不知道严谨，所以有所失误。至于说孔子尚同兼爱与墨子相同，那就非常不可取了。后来的学者还不如杨朱、墨子，杨朱、墨子本来学习仁义，后人却不学习仁义，只是杨朱、墨子的过错被孟子指出了，后人没有人指出，所以看不到他们的过错。”

韩愈作《羑里操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”说出了文王的心，这是文王至德的地方。

韩愈晚年写文章收获很多，学习的本意是修养德行，有德行然后才有言论，韩愈却倒着学了，因为学习写文章每天追求尚未达到的境界，于是有所收获。比如他说：“轲之死不得其传”，像这样的话，不是蹈袭前人，也不是凭空编造出来的，必定有所见。如果没有所见，不知道所说的传承的是什么事情【《原性》等文章都是年轻时作的】。

韩愈正处于好名之中。

韩愈说“汉儒补缀千疮百孔”，汉儒所破坏的不少，怎么能补呢？

凡是读史书，不仅要记住事迹，必须认识治乱、安危、兴废、存亡的道理。比如读高帝一纪，就必须认识汉朝四百年始终治乱的情况，应当如何才是，这也是学习。

有人问：汉儒甚至有白头也不能通晓一经的人，为什么呢？回答说：汉朝的经术，难道只是以章句训诂为事吗？比如解释“尧典”两个字，多达三万多字，这是不知道要领。东汉就更不足道了。东汉士人崇尚名节，只是因为不明理，如果让他们明理，却都是大贤了。自汉朝以来，只有三个人接近儒者的气象且大气，毛公、董仲舒、扬雄。本朝经术最兴盛，只是近二三十年来议论专一，使人不再思考。

有人问陈平在王诸吕时，为什么不极力劝谏？回答说：王陵争辩，不被听从，于是引退。如果陈平再争辩，未必不激怒吕氏。而且高祖与群臣，只是以力量相胜，力量强的居上，并非至诚乐愿做他的臣子。比如王诸吕时，责备他们死节，他们岂肯死？

周勃进入北军，问说：“为刘氏的左袒，为吕氏的右袒？”既然知道是为刘氏，又何必问？如果不知道而问，假设有人右袒，该怎么办？已经做了将领，却问士卒，岂不荒谬吗？当诛杀诸吕时，如果不是陈平出谋划策，也不能成功。等到接近文帝到霸桥，说：“愿请间。”这难道是请间的时候吗？至于罢相就国，每次河东守行县到绛，必定合家披甲执兵相见，这想干什么？可以说是最无能的人了。

王安石咏张良的诗最好，说：“汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。”人们说高祖用张良是不对的，是张良用高祖罢了。秦灭韩，张良为韩报仇，所以送高祖入关。既然灭了秦，所以辞去。等到高祖兴起义师，诛杀项王，那么高祖的势力可以平定天下，所以张良帮助他。张良岂愿做高祖的臣子吗？没有那种势力，不及天下；既然平定了，就跟随赤松子游玩。是不愿做他的臣子可以知道了。张良才识尽高，如果鸿沟既分，而劝汉王背约追之，就没有行为了。有人问：“张良想要用铁锤击杀秦王，他的计谋不是太疏漏了吗？”回答说：“想要报君仇之急，使当时如果得以用锤击杀他，也就足够了，何暇自

译是为了谋划吗？”

我回答说：“如果诸葛亮没有死，礼乐大概会复兴吧？”对方说：“诸葛亮接近王佐之才，礼乐复兴还是不复兴则不可知。”又问：“诸葛亮果真是王佐之才，为什么偏安一隅固守蜀地而不能在天下有所作为？”我回答说：“诸葛亮本来就说明年想要攻取魏国，几年内平定天下，他未能实现就死了，那是天命。”我曾经对孙觉说：“诸葛武侯有儒者的气象。”孙觉说：“不对，圣人做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下也不做。武侯仅仅保全一个国家，不知道杀了多少人呢？”我对他说：“做一件不义的事，杀一个无罪的人，来利己则不可以。如果用天下的力量去讨伐天下的贼寇，杀戮虽然很多，又有什么妨害？陈恒弑杀国君，孔子请求讨伐他，孔子难道能保证讨伐陈恒时不杀一个人吗？大概是因为讨伐天下的贼寇就不能有所顾忌罢了。”对方问：“三国兴起，谁才是正统？”我回答说：“蜀汉志在复兴汉室，所以是正统。”

译汉文帝杀了薄昭，李德裕认为杀得不当，司马光认为杀得恰当，这两种说法都不对。根据史书，没见到他杀薄昭的原因，所以必须权衡当时形势的轻重来讨论。不知道当时薄昭是有罪，汉朝派人去治他的罪，因而杀了汉朝使者？还是薄昭与汉朝使者喝酒，因愤怒而杀了他？汉文帝杀了薄昭，太后不安，怎么办？既然杀了，太后绝食而死，怎么办？如果汉朝治他的罪而杀了汉朝使者，太后即使绝食，也是不可避免的。必须权衡哪边轻，哪边重，然后才能论说他杀得恰当还是不恰当。论事必须用权变，古今人多错用“权”字，一说“权”就是变诈或权术，不知道“权”只是常道所不及的地方，权衡轻重使之合乎义理，一旦合乎义理就是常道了。现在人说“权”，不是常道，就是常道。“权”只是秤锤，用来称量轻重。孔子说：“可以让他站立，未必可以让他权变。”

问第五伦：“看自己儿子的病和哥哥儿子的病态度不同，自己说是私心，如何？”回答说：“不仅仅是睡得安稳与不安稳，只是起来一次与起来十次就是私心了。父子之爱本来是公的，才动一点私心去做就是私了。”又问：“看自己的儿子和哥哥的儿子有差别吗？”回答说：“圣人立法说：‘兄弟的儿子如同自己的儿子’，是想让他们视兄弟之子如同自己的儿子。”又问：“天性自有轻重，怀疑好像有差别，然而说只是因为今人用私心去看了。孔子说：‘父子之道，是天性’，这只是从孝的角度说，所以说父子天性。如果君臣、兄弟、宾主、朋友之类，难道不是天性吗？只是因为今人小看，却不推究其本源由来，所以如此。自己的儿子和哥哥的儿子相差多少？是同样出自父亲啊。只是因为兄弟形体不同，所以把兄弟比作手足。人多因为形体不同而亲近自己的儿子，疏远兄弟的儿子，很不对。”又问：“孔子认为公冶长不如南容，所以把哥哥的女儿嫁给南容，把自己的女儿嫁给公冶长，为什么呢？”回答说：“这也是用自己的私心去看圣人。凡人避嫌的，都是内心不足。圣人自然是至公的，何必避嫌？凡嫁女儿必定衡量其才能而求配，或者哥哥的女儿不很美，必定选择相称的人为她配；自己的女儿美，必定选择才美的人为她配，难道还要避嫌吗？如果孔子的事情或者是年龄不相符，或者时间有先后，都不可知。认为孔子是避嫌，那就大错了。像避嫌这种事，即使是贤者尚且不做，何况圣人呢？”

《素问》这本书出于战国末年，气象可见如此。三皇五帝的典籍文章，自别其气运处极浅近。如果把二十四节气移换名目，便做出千百样，也得到。

《阴符经》不是商朝末年就是周朝末年的人所作。如果是先王之时，圣道已经明了，人不敢有异说；等到周室衰微，道不明于天下，才智之士很多，既不知道所趋向，所以各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，所以用这个来煽动天下，所以说天有五贼，见之者昌【云云】，难道不是盗天地吗？

问老子书如何？回答说：老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极妙处，后来却入做权诈者上去【如将欲取之，必固与之之类】。然而老子之后有申韩，看申韩与老子，虽然很悬殊，然而其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初，秦仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖。捭阖既动，然后用钩钳，钩其端，然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去。鬼谷试之，为张仪说所动【如入庵中说令出之】。然而其学甚不近道，人不甚惑之。孟子时已有置，而不足论也。

问世传成王幼，周公摄政。荀卿也说：“履天下之籍，听天下之断，周公果践天子之位，行天子之事乎？”回答说：“不是。周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？”又问：“君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也？”回答说：“三年谓嗣王居忧之时也，七年谓成王幼故也。”又问：“赐周公以天子之礼乐，当否？”回答说：“始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过【一作罪】。《记》曰：‘鲁郊非礼也，其周公之衰乎？’圣人尝讥之矣。说者乃云：‘周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐’，则妄也。人臣岂有不能为之功业？有借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不言孟子言‘事亲若曾子可也’？曾子之孝亦大矣，孟子才言‘可也’。盖曰子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。”

译假如功业超过了周公，也是凭借君主的百姓、权势和地位才成就的，却声称这是人臣所不能做到的，可以吗？让人臣倚仗功劳而产生怨愤不满之心的，必定是这种说法了。”如果唐高祖赐予平阳公主葬礼使用鼓吹乐队，那是可以的，因为征战的事实确实不是妇女所能做到的，所以赐予她妇女所不能使用的礼乐。如果唐太宗却不明白这个道理，太宗辅佐父亲平定天下，论他的功劳不过能做一个功臣，怎么可以夺取太子的位置？太子与功臣本来互不相干，唐朝的法纪纲常从太宗开始就混乱了，整个唐朝没有三纲五常，是从太宗开始的。李光弼、郭子仪这些人，议论的人说他们有人臣不能做到的功劳，这是不对的。

译秦国因为暴虐，焚烧诗书而灭亡。汉朝兴起，鉴于秦朝的弊病，必定崇尚宽厚的德政，推崇研习经术的士人，所以儒者众多。儒者众多，虽然未必通晓圣人的学问，但尊崇经典、师法古人、懂得义理的人很多，所以王莽之乱时，多有坚守节操的士人。光武帝继位兴起，不得不褒奖崇尚名节，所以东汉的士人多有名节。知道名节却不懂得用礼来节制，于是发展到苦守节操的地步。所以当时有名节的士人，有视死如归的。苦守节操到了极点，所以魏晋的士人变得放达无拘，崇尚浮华虚妄而废弃礼法。礼法既已废弃，与夷狄没有区别，所以发生五胡乱华。夷狄的祸乱已经非常严重，必定有英雄出现来平定它，所以隋唐统一天下。隋朝不能说真正拥有天下，只是能够驱除祸乱罢了。唐朝拥有天下，像贞观、开元年间，虽然号称太平，但也有夷狄的风气。三纲不正，没有父子、君臣、夫妇的伦常。这起源于唐太宗，所以后来的子孙都不能被任用。唐太宗刚任用，肃宗就篡位。肃宗刚任用，永王李璘就反叛。君不像君，臣不像臣，所以藩镇不服从，权臣专横跋扈，逐渐衰败导致五代的动乱。汉朝的治理胜过唐朝，汉朝的大纲端正，唐朝的细目完备。本朝的大纲非常端正，但细目也没有完全完备【因为问到十世可知，于是推演这几端】。

洪水滔天，尧的时候也没有那么多大的洪水，应该再思考一下。汉武帝问：“禹、汤时的水旱灾害，灾祸由什么引起？”公孙〇回答：“尧遭遇洪水，派禹去治理，没听说禹的时候有水灾。”不再回答灾祸由什么引起，公孙〇是个大奸臣。

问：“东海杀孝妇导致干旱，难道是国人冤屈所致吗？”回答说：“国人冤屈，固然如此；但一个人的意念，自然足以感动天地。不能说杀孝妇，就不能导致干旱。”有人说：“杀婆婆导致下雨，这是众人的怨恨解除吗？”回答说：“固然是众人的怨恨解除；但孝妇的冤屈也解除了。那个人虽然死了，但冤屈的意念依然存在。不能说杀婆婆不能解除冤屈而导致下雨。”

问有人因不善被雷击死，莫非是人怀着不善之心，听到雷声震惧而死吗？回答说不是，是雷击死的。如果说雷击死的，还有驱使雷的人吗？回答说不是，人作恶，有恶气与天地的恶气相互搏击，于是被震死。霹雳，是天地的怒气。像人的怒气，固然有正当的，但发怒时必定会作恶，所以怒气也是恶气。怒气与恶气相互感应，所以如此。就像现在人种荞麦，自然有田垄，霜降时杀麦，有时隔一垄麦有不杀的，难道是这里没有霜吗？大概是气就向相合的地方去了。问雷击的地方必有火，为什么呢？回答说雷自有火，像钻木取火。如果说木中有火，难道不烧了木头吗？大概是动极则阳生，自然的道理，不一定需要木头。就像两块石头相击，也有火出来，只有铁没有火，但击打久了必定〇，这也是阳生。

钻木取火，人们说火生于木，不对。两木相击，用力极则阳生。现在用石头相轧，就有火出来，不只是木头。大概天地间没有一物没有阴阳。

雨水冰上，温暖而下面冷；陨霜不杀草，上面冷而下面温暖。

天火，叫灾；人火，叫火。人火造成危害的，也叫灾。

问：日月有固定的形状，还是气散后各自聚合？回答说：这个理很难明白。探究到极致，那么这两种说法归于一。问：月亮有固定的魄，而太阳比月亮远，月亮接受日光，以人们所见为有盈亏，是这样吗？回答说：日月是一样的，哪有太阳高于月亮的道理？月亮如果没有盈亏，怎么形成岁？大概月亮分出一分光，那么魄就亏一分。

霜与露不同，霜是金气，星月之气，露也是星月之气，看感应到什么气就成为露，什么气就成为霜，像说露结为霜，不对。

雹，是阴阳相搏之气，乃是沴气。圣人在上，没有雹；即使有，也不成为灾害。即使不成为灾害，沴气自在。

问凤凰鸟不来，黄河不出图，不知道符瑞之事果然有吗？回答说：有。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；人有喜事，气表现在面目上。圣人不看重祥瑞，是因为因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害。问五代多祥瑞，为什么呢？回答说：也有这个理。譬如盛冬时发出一朵花相似，和气致祥，乖气致异，这是常理。但出不合时，就是异了。像麟是太平和气所生，但后世有以麟驾车的，却是怪了。譬如水中物生于陆，陆中物生于水，难道不是异吗？又问汉文多灾异，汉宣多祥瑞，为什么呢？回答说：且譬如小人多行不义，人们却不议论；到君子未有一事便生议论，这是一个理。到白的容易污，这是一个理。《诗》中幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，这是一个理。又问日食有常数，为什么治世少而乱世多？难道是人事吗？回答说：理防此到极处煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。回答说：莫非是天数人事看那边胜吗？回答说：似乎如此，但不容易说。又问鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为乌有吗？回答说：鱼与火则不可知，若兆朕之先应，也有。

译问：十月为什么被称为阳月？答：十月被称为阳月，是因为阳气已尽，担心人们误以为没有阳气，所以称它为阳月。然而什么时候没有阳气呢？就像太阳有光芒这类现象一样。大抵阴阳之气，有恒常存在而不改变的，有消长变化而没有穷尽的。

译问：“写文章会妨害大道吗？”回答说：“会妨害。凡是写文章不专心就不能写得精巧，如果专心致志，心志就局限在这上面，又怎么能与天地一样广大呢？《尚书》说：‘玩物丧志’，写文章也是玩物。吕与叔有诗说：‘学问像元凯那样才成为癖好，文章像相如那样才类似俳优。独自站在孔门中无事可做，只是输给颜回得到了心斋。’这首诗很好。古代的学者只致力于涵养性情，其他就不学习了。现在写文章的人专门致力于章句，取悦人的耳目，既然致力于取悦人，不是俳优又是什么？问：‘古代的人学习写文章吗？’回答说：‘人们看到六经就以为圣人也写文章，不知道圣人也只是抒发胸中蕴藏的东西，自然成为文章罢了，这就是所谓有德行的人一定有言论。’问：‘子游、子夏被称为文学，是怎么回事？’回答说：‘子游、子夏又何曾拿着笔学习写词章呢？况且如观察天文以考察时节的变迁，观察人文以教化天下，这难道是词章的文章吗？’

有人问：“诗可以学习吗？”回答说：“既然学习，就必须用功，才符合诗人的格调。既然用功，就很妨碍事情。古人的诗说：‘吟成五个字，用破一生心。’又说：‘可惜一生心，用在五字上。’这话很恰当。先生曾说：‘王子真寄药来，我没有办法回答他。我向来不写诗，也不是禁止不写，只是不想说这些闲话。’况且如今说能写诗，没有比得上杜甫的，如‘云穿花蛱蝶深深见，水底蜻蜓款款飞’，这样的闲话说出来做什么？我所以不写诗。现在寄给王子真的诗说：‘至诚通化药，通神远寄衰翁济病身。我亦有丹，你相信吗？用时还能解救百姓的寿命。’王子真所学的只是独善其身，虽然至诚洁行，但大体只是长生久视之术，只救济自己一人，因此有这句诗。

问先生曾制定六礼，现在完成了吗？回答说：“以前做这件事，已经完成了七分，后来被召入朝，既然在朝廷，就应当实行，朝廷不应当写私人的书。不久遭遇丧事，又生病几年，现在才开始无事，再过一二年可以完成。”问：“听说五经的注解已经完成了吗？”回答说：“只有《易经》需要亲自撰写，其他各经则由关中的各位分担，用我的学说撰写而成。礼的名数，陕西的各位删定，已经送给吕与叔，与叔现在死了，不知道那书在哪里。然而所定的只是礼的名数，如果礼的文辞，也不是亲自写作不可。《礼记》的文辞，也删定未了，因为其中有圣人的格言，也有俗儒乖谬的学说。乖谬的学说本来不能混淆格言，只是因为学者不能辨别，如同珠玉在泥沙中，泥沙怎么能混淆珠玉？只是没有人识别，就不知道哪是泥沙，哪是珠玉。圣人的文章自然深刻，与学习写文章的人不同，如《系辞》的文章，后人决计学不到。譬如化工生物，且如生出一枝花，或有剪裁而成的，或有绘画而成的，看时虽然相似，但最终不如化工所生的，自有一种生机。

冠婚丧祭，是礼中最大的。现在的人都不把它当回事。我以前曾修六礼（冠婚丧祭卿相见），将要完成时被召入朝就停止了。现在再过一二年可以完成。家中多留恋河北旧俗，不能立刻更改。但大体逐渐使他们知道义理。一二年书成，都可以依法（礼从宜，使从俗，有大故害义理的必须去掉）每月朔日必荐新（如仲春荐含桃之类）四时祭用仲月（用仲月物成也，古者天子诸侯于孟月者为首时也）时祭之外更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖）立春祭先祖，季秋祭祢。其他不祭。冬至，是阳的开始。立春，是生物的开始（一作初）季秋，是成物的开始（一作也）祭始祖无主，用祝以妣配于庙中正位事之（祭只一位者，夫妇同享也）祭先祖也无主。先祖，是自始祖而下，高祖之上，不是一个人，所以设二位（祖妣异位，一云二位异所者，舅妇不同享也）常祭止于高祖而下（自父而推至于三而止者，缘人情也）旁观有后者的，自己为祭；无后者的，祭之别位（为叔伯父之后也，如殇亦各祭）凡配止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生的，就以所生母配（如葬亦惟元配同穴，后世或再娶皆同穴而葬甚渎礼经，但于左右附葬可也）忌日必迁主出祭于正寝（今正寝正堂也）盖庙中尊者所据，又同室难以独享也（于正寝可以尽思慕之意）家必有庙（古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙，庶人无庙可立影堂）庙中异位（祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也）庙必有主（既祧当埋于所葬处，如奉祀人之高祖而上既当祧也）其大略如此。且如豺獭皆知报本，现在士大夫家多忽视这个，厚于奉养而薄于祖先，很不可。凡事死之理，应当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方

译如果频繁进献就会显得轻慢，必定要趁着每月初一告祭宗庙时进献才合乎礼制。一个家庭如果能保留下这类礼仪事项几件，即使是年幼的孩子也可以逐渐让他们懂得礼义。有些动物知道母亲却不知道父亲，这是走兽；知道父亲却不知道祖先，这是飞鸟。只有人类能够知道祖先，如果不严格地进行祭祀，那几乎就和鸟兽没有区别了。

译问：祭酒应该用几奠？回答说：家中平常使用三奠，但《祭法》中却使用九奠【这是因为礼制中有九献，音乐中有九奏】。又问：既然已经奠了酒，为什么要放置在那里？回答说：古代用灌酒来降神，所以用茅草缩酒，意思是向阴阳有无之间求神，所以酒一定要灌在地上。如果说只是奠酒，那就安置在这里，现在的人把酒浇在地上，非常不对。既然已经献过酒，撤去就可以了【倒在其他容器中】。

有人问：“现在拜扫的礼仪，依据是什么？”回答说：“这种礼仪古代没有，只是沿袭习俗，但并不妨害义理。古人只是真诚质朴【专一】，安葬只是藏匿体魄，而神灵则必定归于宗庙。安葬之后，就设立木主；撤去几筵之后，木主就安放在宗庙。所以古人只专心在宗庙祭祀，现在也使用拜扫的礼仪，只是比四时之祭简略罢了。”

木主一定要用栗木吗？为什么呢？回答说：周代使用栗木，因为它是当地出产的树木，取其坚硬。现在使用栗木，是遵循周代的制度。如果四方没有栗木，也不必非用不可，只要选取木材坚硬的就可以。

凡是祭祀一定要斋戒。斋戒的日子，思念他的居处，思念他的谈笑。这是孝子平日思念亲人之心，并不是斋戒。斋戒不容许有思虑，有思虑就不是斋戒。斋戒三天，必定见到他所斋戒的对象。这不是圣人的话。斋戒的人，必须深沉纯一，才能与神灵相接。然而能够侍奉神灵，已经是上一等的人了。

古代，男子做男尸，女子做女尸。从周代以来，女子没有可以做尸的，所以没有女尸。后世于是就没有尸了，能做尸的，也不是寻常人。

现在没有宗子法，所以朝廷没有世袭的大臣。如果设立宗子法，那么人们就知道尊重祖先、重视根本。人们既然重视根本，那么朝廷的威势自然尊贵。古代子弟跟从父兄，现在父兄跟从子弟【子弟势力强盛】，这是因为不知道根本。况且像汉高祖想要攻下沛县时，只是用帛书给沛县父老，那些父老就能率领子弟跟从他。又如司马相如出使蜀地，也留下书信责备父老，然后子弟都听从他的命令跟从他。只有确立尊卑上下的分别，然后才能顺从而不乱。如果没有法度来联结他们，怎么可以呢？况且设立宗子法，也是天理。譬如树木必定从根部向上生长主干【如大宗】，也必定有旁枝。又如水虽然流得远，必定有正源，也必定有分流的地方，这是自然的趋势。然而又有旁枝发达成为主干的情况，所以说古代天子建立诸侯国，诸侯夺取宗法地位。

凡是说到宗，是以祭祀为主。意思是人们在此宗族中祭祀。别子作为祖先，向上不敢宗奉诸侯，所以不祭祀；向下也没有人宗奉他，这就是无宗，也没有人宗奉他。别子的嫡子，就是继承祖先的大宗，这里有大宗，没有小宗。别子的众子，祭祀他们的别子。别子虽然是众子，却是众子的父亲，继承父亲的是小宗。这里有小宗而没有大宗。有小宗而没有大宗，这句话极难理解。因为原本是大宗的祖先，别子的众子称呼他，却是父亲。

现在很多人不知道兄弟之间的爱，况且像民间普通人，得到食物必定先给父母吃，为什么呢？因为父母的口腹重于自己的口腹。得到衣服必定先给父母穿，为什么呢？因为父母的身体重于自己的身体。至于犬马，也是这样，对待父母的犬马必定不同于自己的犬马。唯独爱护父母的儿子，却轻视自己的儿子，严重的甚至像仇敌一样，全世界都是这样，真是迷惑得很厉害。

伯叔父的兄弟，伯是长，叔是少。现在的人却称呼伯父叔父为伯叔，太没有义理了。称呼为伯父叔父，是说侍奉他们的道理与侍奉父亲相同。

有人说：“侍奉兄长尽到礼节，却得不到兄长的欢心，怎么办？”回答说：“只应当兴起敬意和孝心，尽到至诚，不要求伸张自己就可以了。”问：“对待弟弟的道理如何？”回答说：“尽到友爱的道理罢了。”

问：妻子可以休弃吗？回答说：妻子不贤惠，休弃她有什么害处？比如子思也曾休弃妻子，现在世俗却把休妻当作丑行，于是就不敢这样做。古人不是这样，妻子有不善之处，就应当休弃。只是因为现在的人把这件事当作一件大事，隐忍不敢发作，如果有隐藏的恶行，被他暗中把持，以至于放纵恣意，养成不善，岂不是害事吗？人修身、治家最紧急，才修身，就到了治家上了。又问：古人休妻，有因为对婆婆不敬、呵斥狗、蒸饭不熟等原因，也没有很大的恶行就立即休弃，为什么呢？回答说：这是古人忠厚的道理。古代的人断绝交往不发出恶声，君子不忍心用大恶来休弃妻子，而是用微小的罪过来打发她，以此显示他们忠厚到了极点。况且像当着亲人面前呵斥狗的，也有很大的过错，只是因为他平日有缘故，因此借这一件事休弃他罢了。有人说：他因为这点小事被驱逐，怎么能没有怨言？加上别人不知道是对是错，那怎么办？回答说：他必定知道自己有罪，只要自己理直就可以，何必再求别人知道呢？然而有见识的人应当自己知道。如果一定要张扬暴露妻子的不善，让别人知道，这也是浅薄的丈夫罢了，君子不这样做。大凡人说话，多想要让那边理亏自己理直，如果君子自有一个包容的意思。有人说：古语有说，“休妻要让她可以再嫁，绝交要让他可以再交”，是这个意思吗？回答说：是的。

问：士人没有做官而结婚，使用命服礼吗？回答说：婚姻是重大的礼仪，重视其礼仪的，应当盛装其服饰。况且古代也有这种情况【士人乘坐墨车之类】

译现在的法律也允许借用。有人说：没有这种身份却穿着这种服饰，恐怕是虚伪。回答说：不是这样。现在的命服，相当于古代下士的服饰。古代有德行的人就出仕，士人尚未出仕，穿着这种服饰是适宜的。如果是农民和商人就不可以，因为他们不属于这一类。有人说：不一定非要使用，可以吗？回答说：不能因为不可以就感到高兴。现在既然可以使用就使用它，有什么妨害？超过期限使用就是不对的。

译婚礼不使用音乐，是因为婚礼具有幽暗阴柔的象征意义，这种说法是不对的。婚礼难道是幽暗阴柔的吗？只是因为古人重视这一大礼，使仪式保持严肃，所以不使用音乐罢了。婚礼不举行祝贺仪式，是因为这是人伦秩序的体现。这种说法是对的。新娘在黎明时分拜见公婆，标志着她正式成为媳妇。三天之后才举行宴饮娱乐，标志着礼仪的完成。宴饮不在夜间举行，这是礼制的规定。

有人问：“臣子拜见君主，一定在堂下，那么儿子拜见父母，又该怎样呢？”回答说：“君臣之间以道义结合，存在贵贱之分，所以臣子在堂下拜见；父子之间以恩情为主，有尊卑之别但没有贵贱之分，所以儿子在堂上拜见。至于媳妇拜见公婆，也是以道义结合，存在贵贱之分，所以在堂下拜见，这是符合礼制的。”

有人问：嫂子与叔伯在古代没有丧服，现在却有了，这是为什么呢？回答说：《礼记》说：“是为了推远嫌疑。”这种说法不对。嫂子与叔伯尚且要推远嫌疑，那么婆婆与嫂子之间又有什么嫌疑呢？古代之所以没有丧服，只是因为她们不属于同一宗族【丈夫属于父辈的，妻子就属于母辈；丈夫属于子辈的，妻子就属于儿媳辈】。现在上面有父亲母亲，下面有儿子儿媳，叔父伯父属于父亲的宗族，所以叔母伯母的丧服与叔父伯父相同；兄弟的儿子属于儿子的宗族，所以兄弟儿子的妻子的丧服与兄弟的儿子相同。至于兄弟，则属于自己的宗族，难以用妻子的身份去归属他们的妻子，这就是古代没有丧服的原因【从道义上推演是行不通的】。现在有了丧服也是对的，哪有同居的亲人却没有丧服的呢？又问：既然是同居的亲人，古代却没有丧服，难道兄弟的妻子死了，自己就冷漠无情、无动于衷吗？回答说：古代虽然没有丧服，但哀痛悲戚的心情自然存在。就像邻里之间防范火灾，尚且互相帮忙舂米，不在巷子里唱歌，匍匐着去救人，何况是至亲呢？

丧服有正服、义服、从服和报服。古代媳妇为公婆服丧一年，现在服丧三年，从道义上讲也可以，只是名称尚未端正。这也称为从服【跟随丈夫，因为要与丈夫一同供奉灵位，不能独自没有丧服】。报服就像婆婆的儿子为公公的儿子服丧一样。异姓的丧服只能推演一层，如果为母亲推演，则推到舅父就停止了；如果为姑母推演，则可以推到她的儿子。所以舅父的儿子没有丧服，但是既然姑母的儿子为舅父的儿子服了丧，姑母的儿子就应当回报他。所以姑母的儿子和舅父的儿子，他们的丧服是相同的。

八岁去世称为下殇，十四岁去世称为中殇，十九岁去世称为上殇。七岁以下去世称为无服之殇，无服之殇不再祭祀。下殇的祭祀，由父母主持，直到父母去世为止；中殇的祭祀，由兄弟主持，直到兄弟去世为止；上殇的祭祀，由兄弟的儿子主持，直到兄弟的儿子去世为止。如果是成年人但没有后代，则由兄弟的孙子主持，也直到他去世为止。所有这些，都是从道义上确立的。

有人问：女子出嫁后，为父母服丧三年，可以吗？回答说：不可以。既然嫁入夫家，侍奉其他的公婆，怎么能伸张自己的私情呢？

有人问：作为人子，侍奉双亲时学习医术怎么样？回答说：这是最大的事情。现在如果有块璞玉在这里，一定要让玉匠去雕琢它。因为百工之事，不能让一个人兼任，所以让玉匠去雕琢它。如果还有珍贵的宝物，必须自己看着处理，一定不肯任由别人随意处置。现在人们对待父母的疾病，却完全任由医生摆布，这难道不是有害于事吗？必须懂得医药的道理，辨别疾病是什么情况，药物应当如何使用，这样才能任用医生。有人说：自己没能完全掌握医生的技术，或者见识不到，反而足以害事，怎么办？回答说：就像懂得欣赏图画的人，未必能画得像画工那样好，但他却能辨别画工技艺的高下。如果自己曾经学过，让医生讲解道理，自然就能明白。或者自己已经有所见解，也可以与他商量【陈本到此为止，以下八段是别本增加的】。

上古时代，从伏羲、尧、舜历经夏、商直到周朝，有的崇尚文饰，有的崇尚质朴，沿袭前代制度并加以增减。变化已经穷尽，法度已经详尽。于是孔子斟酌适宜之处，作为历代君王法度的中制，这就是《春秋》之所以作的原因。孙明复主张《春秋》是因为无王而作，这也是不对的。只是颜渊问“如何治理国家”，圣人回答他“实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的礼帽，音乐则用《韶》和《舞》”。这大致是因为圣人认为道义无法施行，所以考察古代验证当今，参取历代君王的中制，用道义来裁断。

禘祭，是鲁国僭越使用的天下大祭。灌祭，是祭祀的开始。因为这是僭越王者的祭祀，所以从灌祭开始，就不愿意观看了。

凡是读书，不可以因为字义相似就拘泥其含义，否则就会字字抵触，应当观察文章的脉络，上下的意思，比如“充实之谓美”与《诗经》中的“美”含义不同。

后来的学者大多沉迷于《庄子》，如果谨守礼法的人看不透，那么他们就必须看《庄子》。因为礼法极其胶固缠缚，所以必须寻求一种放旷的说法来自我适意。譬如有人在这里，长期被困缚，就必须寻找一个解脱的途径。就像东汉末年，崇尚节操品行，崇尚节操品行太过，就必须有东晋的放旷，这是必然的趋势。

冬至，书写云气，也有这样的道理。比如《周礼》中观察祲气的意义，古代太史既然有这个职掌，就一定有这件事。又如太史书写的内容，不知道周公是否一一看过，但只要严重违背义理，就一定会删去。就像现在的灵台之书，必须删去十之八九，才能施行。现在的历法很好，其他的禁忌之书，如葬理、婚嫁之类，极其有害。

论述相同而回答不同的情况非常多，有的是因为人的才性不同，有的是观察人的提问意图而言，以及根据人所达到的境界。

极高明而道中庸，所以作为百姓的准则。极这种东西，是居中而能高的。君子不成章，不达。《易经》说：

译美蕴藏在内心，畅达于四肢，这就叫做形成章法。

译我在吉州永丰县担任主簿时，防檄到了临川，刘元承的儿子、县丞刘诚，向我询问他父亲所记录的伊川先生（程颐）的学说，防檄将元承亲手编纂的书稿展示给我，我伏案诵读，赞叹敬仰，于是请求抄录带回。建炎元年十月底，庵山陈渊恭敬地写下此序。

《二程遗书》卷十八

<子部,儒家类,《二程遗书》>

钦定四库全书

《二程遗书》卷十九

宋 朱子 编

杨遵道 记录

问：格物是指外在的事物，还是指本性分内的事物？答：不拘泥于哪一类。凡是眼前的一切都是物，万物都有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子之间，都是理。又问：只穷究一物，见到这一物的理，就能通晓其他所有的理吗？答：必须普遍地探求。即使是颜回那样的人，也只能闻一知十，如果到了后来通达了理，即使亿万事物也能贯通。又问：比如王安石穷究事物的一部字解，多是推演五行生成，如今穷理也只这样下功夫，可以吗？答：王安石早年说话很得体，后来却自以为不对，晚年完全支离破碎了。问：古之学者为己，不知道最初立心时是要为自己，还是要为他人？答：必须先为自己，才能惠及他人。初学只是为自己。郑宏中说：学者先须要有仁，仁是用来爱人的，这恰恰把话说颠倒了。

问：《大学》说“新民”，“日新”是有进取的意思，还是只是没有弊病的意思？答：是有进取的意思。学者追求有益，必须日日更新。

问：有所忿怒、恐惧、忧患，心就不能端正，是要没有这几种情绪，心才能端正吗？答：不是说没有，只是不因为这些情绪而动摇【一本作牵累】心。学者还没有达到不为所动的境界，必须坚守自己的志向。

“师出以律，否臧凶。”律有两个含义：有出兵不依正义的，有行军而没有号令节制的，都叫失律。出兵应当依律，不然即使吉祥也是凶险。现在的人用兵，只图胜利而已。

“弟子舆尸，贞凶。”率领军队应当由长子，现在却让弟子众人主持，这也是失律。所以即使贞正，也是凶险。

“豮豕之牙”，猪的牙齿最能咬害人。只控制它的牙齿，怎么控制得住？现在人作恶，却只就他的恶行去禁止，便无从禁止。这可见圣人机巧防备的地方，防备猪在《易》中。猪群行而触物，大壮卦众阳并进。六五以阴居位，只有和易然后可以防备猪。易不是难易的易，而是和易、乐易的易。

《易》有一百多家，难以遍观。如果素来没读过，不懂文义，且须参考王弼、胡先生、王安石三家的义理。懂了文义，且要熟读，然后才有用心的地方。

读《易》须先认识卦体，如乾有元亨利贞四德，缺了一个便不是乾，须要认得。

“反复道也。”是说终日乾乾，往来都遵循道。三位在二体之中，可进而上，可退而下，所以说反复。“知至至之”，如今学者，且先知道有到达的地方，便从此到达，是可以与几微相通的。不知几微的人，怎能先认识到达的地方？“知终终之”，知道学问的终结之处而终结它，然后才可以与守义相通。王安石说：“九三知道九五的位置可以到达而到达它，大害事。”如果使臣子常怀此心，是大乱之道，自己也不认识。汤武知至至之，只是到达他的道罢了。

王安石说用九只在上九一爻，这是不对的，六爻都用九，所以说“见群龙无首，吉”，用九便是行健处天德，不可为首。说乾以至刚健，又怎么可以更为物先？为物先则有祸。所谓“不敢为天下先”，乾顺时而动，不过分处便是不为首。六爻都相同，问胡先生解九四作太子，恐怕不是卦义。先生说也不妨碍，只参考如何用当储贰？则做储贰使九四近君，便作储贰也不害，但不要拘泥一事。如果执着一事，则三百八十四爻只作得三百八十四件事便完了。

参考《易》且要知道时，凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用。君有君用，臣有臣用，无所不通。因问坤卦是臣之事，人君有用处吗？先生说：“怎么无用？如厚德载物，人君安可不用。”

阴为小人，利为不善，不可一概而论。夫阴助阳以成物的，是君子；其害阳的，是小人。夫利和义的，是善；其害义的，是不善。

“利贞者，性情也。”说利贞，便是乾的性情。因问利与“以利为本”的利相同吗？先生说：“凡字只有一个，用有不同，只参考如何用。凡顺理无害处，便是利。君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心，则有害。如上下交征利，而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君。不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”

谢师直为长安漕，明道为鄠县簿，论《易》及《春秋》。明道云：“运使，《春秋》犹有所长，《易》则全理不得。”师直一日说与先生，先生答曰：“