二程遗书卷一
治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也。故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？至如孔子道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰：『予欲无言。』如顔子则便黙识，其他未免疑问，故曰：『小子何述？』又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅也，非是未寻得，葢实是无去处。说此理本无二，故也。」
译治理并加以修治，这是义；如果不需修治而不加修治，这也是义。所以（道理）常常简易明白而容易实行。禅宗学者总是强行生出事端。至于像“山河大地”这样的说法，那是他的山河大地，又与你有什么关系？至于孔子说道理如日星般光明，还担心门人不能完全理解，所以说：“我想不再多说了。”像颜回就能默默领会，其他人难免有疑问，所以说：“我还有什么可说的呢？”又说：“上天说了什么呢？四季运行，百物生长。”可以说非常明白了。如果能在这番话上看得透彻，就相信这是会禅了，并不是没有找到，实在是没有地方可找。说这道理本来没有两个，所以如此。」
王彦霖问：“立徳进徳先后曰：此有二，有立而后进，有进而至于立。立而后进，则是卓然【一作立】定后有所进。立，则是三十而立。进，则是吾见其进也。有进而至于立，则进而至于立道处也。此进是可与适道者也，立是可与立者也。”
王彦霖以为人之为善，须是他自肯为时，方有所得，亦难强。曰：“此言虽是，人须是自为善，然又不可为如此，却都不管他。”葢有教焉，修道之谓教，岂可不修？
王彦霖问道：“者一心也有曰仁者不忧，有曰知者不惑，有曰勇者不惧，何也？”曰：“此只是名其徳尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也。因其不忧，故曰此仁也。知、勇亦然，不成却以不忧谓之知，不惑谓之仁也。凡名其徳，千百皆然，但此三者逹道之大也。”
苏季明尝以治经为▯道居业之实，居常讲习只是空言，无益质之两先生。伯淳先生曰：修辞立其诚，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，却是体当自家敬以直内、义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才【一作方】有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日干干，大小大事，却只是忠信所以进徳为实。下手处，修辞立其诚为实。修业处，正叔先生曰：治经实学也。譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近、髙下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如中庸一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经及厯代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，葢不自得也。为学治经最好，苟不自得，则尽治五经亦是空言。今有人心得识逹，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。
天地生一世人，自足了一世事，但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。
天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。
先生常论克己复礼。韩持国曰：“道上更有甚克？莫错否？”曰：“如公之言，只是说道也。克己复礼乃所以为道也，更无别处。克己复礼之为道，亦何伤乎？”公之所谓道也，如公之言，即是一人自指其前一物曰：“此道也。”他本无可克者。若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道？道在已不是与已各为一物，可跳身而入者也。克己复礼，非道而何？至如公言，“克不是道，亦是道也。”实未尝离得，故曰“可离非道也”。理甚分明。又曰：“道无真无假。”曰：“既无真，又无假，却是都无物也。”到底须是，是者为真，不是者为假，便是道。大小大分明。
古人见道分明，故曰：“吾斯之未能信，从事于斯，无是馁也。立之斯立。”
佛学【一作氏】只是以生死恐动人，可怪！二千年来无一人觉此是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。吁曰！此学不知是本来以公心求之后有此蔽，或本只以利心上得之。曰：本是利心上得来，故学者亦以利心信之。庄生云：不怛化者，意亦如此也。如杨墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。旧尝问学佛者，《传灯録》防人云：千七百人。某曰：敢道此千七百人无一人达者？果有一人见得，圣人朝闻道，夕死可矣，与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削髪胡服而终。是诚无一人逹者。禅者曰：此迹也，何不论其心？曰：心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：我本不欲行，他两脚自行，岂有此理？葢上下本末内外都是一理也，方是道。庄子曰：游方之内，游方之外者，方何尝有内外？如此则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？学禅者曰：草木鸟兽之
译王彦霖问：“‘立德’与‘进德’的先后顺序是怎样的？回答说：‘这有两种情况，有先确立而后进步的，有进步而达到确立的。先确立而后进步，那就是卓然坚定之后有所进步。‘立’，就是三十而立；‘进’，就是我看到他不断进步。有进步而达到确立的，那就是进步而达到确立大道的境界。这‘进’是能够适合大道的人，‘立’是能够确立大道的人。’”
王彦霖认为人做善事，必须是他自己愿意做的时候，才能有所收获，也不能勉强。先生说：“这话虽然对，人必须自己做善事，但也不能像这样，就完全不管他。”因为有教化存在，修养正道叫做教化，怎么能不修养呢？
王彦霖问道：“‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧’，这是说一心吗？为什么这样？”先生说：“这只是命名他们的德行罢了，其道理是一样的。得到这个道而不忧虑的，是仁者的事。因为他不忧虑，所以说这是仁。知、勇也是这样，难道能说不忧虑就是知，不迷惑就是仁吗？凡是命名德行，千百种都是这样，只是这三者是通达大道中最重要的。”
苏季明曾经把治经作为“道居业”的实际内容，平常讲习只是空谈，没有益处，去请教两位先生。伯淳先生说：“‘修辞立其诚’，不可不仔细体会。言语能够修省言辞，就是要确立诚意。如果只是修饰言辞为心，那就是虚伪。如果修其言辞，正是为了确立自己的诚意，却是体现自家‘敬以直内、义以方外’的实事。大道浩浩荡荡，从哪里下手？只有确立诚意才有可以立足的地方。有可以立足的地方，就可以修业了。整天勤勉，大小事务，却只是忠信所以增进德行为实。下手处，修辞立其诚为实。修业处，正叔先生说：治经是实学。比如草木，类别不同。道在经书中，大小远近、高下精粗，排列其中。比如日月在上，有人看不见，一个人指给他看，不如众人指给他看自己看见。比如《中庸》一卷书，从至理推演到事务，如国家有九经以及历代圣人的事迹，无非是实学。比如登九层之台，从下而上的是对的。人患平常讲习空言无实，大概是自己没有心得。为学治经最好，如果不自己心得，那么尽治五经也是空言。现在有人心得识达，所得多了。有虽然好读书，却患在空虚的，难免有此弊病。”
天地生出一世人，足以完成一世的事，只是恨人不能尽用天下的人才，这是不能大治的原因。
天地生物，各自没有不足的道理。常想天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽本分的地方。
先生常论克己复礼。韩持国说：“道上还有什么可克的？莫非错了吗？”先生说：“如公所说，只是说道罢了。克己复礼才是所以为道的，更没有别处。克己复礼之为道，又有什么妨碍呢？公所谓的道，如公所说，就像是一个人自己指着他前面的一个东西说：‘这是道。’它本来没有什么可克的。如果知道道与己从未分离，那么如果不克己复礼，何以体道？道在己不是与己各为一物，可以跳身而入的。克己复礼，不是道是什么？至于如公所说，‘克不是道，也是道。’其实未曾离开，所以说‘可离非道也’。道理很分明。又说：‘道无真无假。’说：‘既无真，又无假，却是都无物了。’到底必须是，是者为真，不是者为假，便是道。大小大分明。”
古人见道分明，所以说：“我对此未能确信，从事于此，没有气馁。立之斯立。”
佛学只是以生死恐吓动人，可怪！两千年来没有一人觉察这是被他恐吓动。圣贤以生死为本分事，无可惧，所以不论死生。佛之学因为怕死生，所以只管说不休。下俗之人固然多惧，易以利动。至于如禅学者，虽然自说不同于此，但总之只是这个意见，都是利心。吁曰！此学不知是本来以公心求之后有此蔽，或本只以利心上得之。说：本是利心上得来，所以学者也以利心信之。庄子说：不怛化者，意亦如此也。如杨墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。旧尝问学佛者，《传灯录》防人云：千七百人。某曰：敢道此千七百人无一人达者？果有一人见得，圣人朝闻道，夕死可矣，与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。禅者曰：此迹也，何不论其心？曰：心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：我本不欲行，他两脚自行，岂有此理？盖上下本末内外都是一理也，方是道。庄子曰：游方之内，游方之外者，方何尝有内外？如此则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？学禅者曰：草木鸟兽之
生，亦皆是幻。曰：子以为生息于春夏，及至秋冬便却变壊，便以为幻，故亦以人生为幻。何不付与他物？生死成壊自有此理，何者为幻？
译生命，也都是虚幻的。问：你认为生命在春夏生长，到了秋冬就衰败毁坏，因此认为是虚幻的，所以也将人生视为虚幻。为什么不把它归因于其他事物呢？生死成坏自有其道理，什么才是虚幻呢？
天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔【一本此下云：人与物，但气有偏正耳。独隂不成，独阳不生。得隂阳之偏者，为鸟兽草本夷狄；受正气者，人也】
后汉人之名节，成于风俗，未必自得也。然一变，可以至道。
先王之世，以道治天下；后世只是以法把持天下。语仁而曰“可谓仁之方也巳”者，何也？葢若便以为仁，则反使不识仁，只以所言为仁也。故但曰“仁之方”，则使自得之以为仁也。
忠信所以进徳，终日干干，君子当终日对越在天也。葢上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣【一作性】故说神，如在其上，如在其左右，大小大事而只曰诚之不可揜，如此夫彻上彻下不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器，但得道在不繋，今与后，己与人。
富贵骄人，固不善；学问骄人，害亦不细。
义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得客气消散得渐少，消尽者是大贤。
兴于诗，立于礼，自然见有着力处；至成于乐，自然见无所用力【一本云：兴于诗，便须见有着力处；立于礼，便须见有得力处；成于乐，便须见有无所用力处】
若不能存养只是说话
韩愈亦近世豪杰之士，如《原道》中言语，虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰：“孟氏醇乎醇”，又曰：“荀与杨择焉而不精，语焉而不详”，若不是佗见得，岂千余年后便能断得如此分明也？如杨子看老子，则谓“言道徳则有取”，至如“槌提仁义，絶灭礼学”，则无取。若以“老子剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”为救时反本之言为可取，却尚可恕。如老子言“失道而后徳失徳而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，则自不识道已不成言语，却言其“道徳有取”，则葢自是杨子，已不见道，岂得如愈也？
予天民之先觉者，谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。既为先觉之民，岂可不觉未觉者？及彼之觉，亦非分我之所有。以予之皆彼自有，此义理我但能觉之而已。
圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上逹也。
先生尝语王介甫曰：「公之谈道，正如説十三级墖上相轮，对望而谈曰：『相轮者如此如此，极是分明。』如某则戅直，不能如此直入墖中上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在墖中去，相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对墖谈説：『此相轮如此如此。』介甫只是説道：『云我知有个道如此如此。』只佗説道时，已与道离，佗不知道，只説道时，便不是道。也有道者，亦【一作言】自分明，只作寻常本分事説了。孟子言：『尧舜性之，舜由仁义行，』岂不是寻常説话？至于《易》，只道个立人之道曰仁与义，则和性字、由字也不消道，自己分明，隂阳刚柔，仁义只是此一个道理。」
嘉礼不野合，野合则秕稗也。故生不野合，则死不墓祭。葢燕飨祭祀，乃宫室中事。后世习俗废礼，有踏青借草饮食，故墓亦有祭如礼。望墓为坛，并墓人为墓祭之尸，亦有时为之，非经礼也。后世在上者未能制礼，则随俗，未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类亦且为之，可也。
礼经中既不説墓祭，即是无墓祭之文也。
张横渠于墓祭合一分食而祭之，故告墓之文有曰：“奔走荆棘殽乱桮盘之列”之语，此亦未尽也。如献尸则可合而为一，鬼神如何可合而为一？
墓人墓祭则为尸。旧説为祭后土则为尸者，非也。葢古人祭社之外，更无所在有祭后土之礼【如今城隍神之类皆不当祭】
家祭凡拜皆当以两拜为礼。今人事生以四拜为再拜之礼者，葢中间有问安之事故也。事死如事生，诚意则当如此。至如死
译天地之间，并非只有人是最灵妙的，自家的心就是草木鸟兽的心。只是人禀受了天地的中正之气而生罢了【另一版本在此处下说：人与物，只是气有偏正的区别。单独的阴不能成，单独的阳不能生。得到阴阳偏气的，是鸟兽草木和夷狄；受到正气的，是人】
东汉人的名节，是由风俗形成的，未必是自己真正获得的。然而一旦转变，就可以达到大道。
先王时代，用道来治理天下；后世只是用法度来把持天下。说到仁而说“可以说是仁的方法罢了”，为什么呢？大概如果直接认为是仁，反而会使不认识仁的人，只把所说的当作仁。所以只说“仁的方法”，就使人自己获得它而认为是仁。
忠信是用来增进德行的，整天勤奋不懈，君子应当整天面对上天。大概上天的承载，无声无臭，它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。孟子从中，又发挥出浩然之气，可以说穷尽了【一作性】所以说神，好像在上面，好像在左右，无论大小事情只说诚不可掩盖，如此罢了。从上到下不过如此。形而上的是道，形而下的是器，必须这样说，器也是道，道也是器，只要得道就不受牵制，现在与过去，自己与他人。
富贵使人骄傲，固然不好；学问使人骄傲，危害也不小。
义理与客气常常相争，又看消长分数的多少，作为君子小人的区别。义理所得逐渐增多，就自然知道客气消散得逐渐减少，消尽的是大贤。
兴起于诗，立足于礼，自然看到有着力处；至于成就于乐，自然看到无所用力【另一版本说：兴起于诗，就必须看到有着力处；立足于礼，就必须看到有得力处；成就于乐，就必须看到有无所用力处】
如果不能存养只是说话
韩愈也是近世的豪杰之士，如《原道》中的言语，虽然有毛病，然而自孟子以后，能将如此大的见识寻求的，才见到此人。至于断定说：“孟子纯粹而纯粹”，又说：“荀子和扬雄选择而不精，谈论而不详”，如果不是他看到的，难道千余年后就能断定得如此分明吗？如扬雄看老子，就说“言道德则有取”，至于“捶提仁义，绝灭礼学”，则无取。如果以“老子剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”为救时反本之言为可取，却还可以宽恕。如老子说“失道而后德失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，则自不识道已不成言语，却说其“道德有取”，则大概是扬雄，已不见道，岂能像韩愈呢？
我是天民中的先觉者，说我乃天生此民中尽得民道而先觉的。既为先觉之民，岂可不唤醒未觉者？等到他们觉悟，也不是分给我所有的。因为我的都是他们自己有的，这义理我但能觉悟罢了。
圣贤千言万语，只是想要人将已放逸的心约束回来，使反复回到自身中来，自然能寻向上去，下学而上达也。
先生曾对王安石说：「您谈道，正如说十三级塔上的相轮，对着塔望而谈说：『相轮者如此如此，极其分明。』像我则愚直，不能如此直入塔中上寻相轮，辛勤登攀，曲折而上，直至十三级时，虽然还未见到相轮，能如您所言，然而我却实在在塔中去，相轮渐近，总之须可以到达。到相轮中坐时，依旧见您对塔谈说：『此相轮如此如此。』王安石只是说道：『说我知有个道如此如此。』只他说道时，已与道离，他不知道，只说道时，便不是道。也有道者，亦【一作言】自分明，只作寻常本分事说了。孟子说：『尧舜性之，舜由仁义行，』岂不是寻常说话？至于《易》，只说个立人之道曰仁与义，则和性字、由字也不消说，自己分明，阴阳刚柔，仁义只是此一个道理。」
嘉礼不野合，野合则秕稗也。所以生不野合，则死不墓祭。大概燕飨祭祀，是宫室中的事。后世习俗废礼，有踏青借草饮食，所以墓也有祭如礼。望墓为坛，并墓人为墓祭之尸，也有时为之，非经礼也。后世在上者未能制礼，则随俗，未免墓祭。既有墓祭，则祠堂之类也且为之，可以。
礼经中既不说墓祭，即是无墓祭之文也。
张横渠于墓祭合一分食而祭之，所以告墓之文有曰：“奔走荆棘淆乱杯盘之列”之语，此亦未尽也。如献尸则可合而为一，鬼神如何可合而为一？
墓人墓祭则为尸。旧说为祭后土则为尸者，非也。大概古人祭社之外，更无所在有祭后土之礼【如今城隍神之类皆不当祭】
家祭凡拜皆当以两拜为礼。今人事生以四拜为再拜之礼者，大概中间有问安之事故也。事死如事生，诚意则当如此。至于死
古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。葢人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。故《易》于涣、萃皆言「王假有庙」，即涣散之时事也。魂气必求其类而依，之人与人既为类，骨肉又为一家之类。已与尸各，既已洁齐至诚相通，以此求神，宜其飨。之后世不知此【一本有道字】直以尊卑之势，遂不肯行尔【古人为尸者亦自处如何，三代之末已是不得已而废】
宗子继别为宗，言别则非一也。如别子五人，五人各为大宗，所谓兄弟宗之者，谓别子之子继襧者之兄弟宗其小宗子也。
凡人家法，须令毎有族人远来，则为一会，以合族。虽无事，亦当毎月一为之。古人有花树韦家宗会法，可取也。然族人毎有吉凶、嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意常相通。骨肉日踈者，只为不相见，情不相接尔。
世人多慎于择壻，而忽于择妇。其实壻易见，妇难知。所繋甚重，岂可忽哉？
吁！问毎常遇事即能知操存之意，无事时如何存养得熟？曰：古之人耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖有铭有戒，动息皆有所养。今皆废此，独有理义之养心耳。但存此防养意，乆则自熟矣。敬以直内，是防养意言。不庄不敬，则鄙诈之心生矣。貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。
汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明，下此即至杨雄，规模窄狭，道即性也，言性已错，更何所得。
汉防贤良犹是人，举之如公孙▯者，犹强起之，乃就对。至如后世贤良，乃自求举耳。若果有曰：“我心只望廷对，欲直言天下事，则亦可尚矣。”若志在富贵，则得志便骄纵，失志则便放旷与悲愁而已。
周官医以十全为上，非为十人皆愈为上。若十人不幸皆死病，则奈何？但知可治、不可治者，十人皆中，即为上。
有人劳正叔先生曰：「先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。」先生曰：「吾日履安地，何劳何苦？佗人日践危地，此乃劳苦也。」
忧子弟之轻俊者，只教以经学，念书不得令作文字。子弟凡百玩好，皆夺志。至于书札，于儒者事最近，然一向好着，亦自防志。如王、虞、顔、桞辈，诚为好人，则有之。曾见有善书者，知道否？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，足知防志也。
王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解説而已。吕与叔尝言：“患思虑多，不能驱除，曰：‘此正如破屋中御防，东面一人来，未逐得，西面又一人至矣。左右前后驱逐不暇，葢其四面空疎，盗固易入，无縁作得主定。’又如虚器入水，水自然入；若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？葢中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”
孔子曰：“其如示诸斯乎？”指其掌。中庸便曰：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”葢有人疑孔子之语，中庸又直指郊禘之义以发之。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”中庸以曾子之言，虽是如此，又恐人尚疑忠恕未可便为道，故曰：“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。”此又掠下教人。
尧夫尝言：「能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也。」亦不消如此，人自人，物自物，道理甚分明。
伯淳近与呉师礼谈介甫之学错处，谓师礼曰：「为我尽达诸介甫，我亦未敢自以为是。如有説，愿徃复。此天下公理，无彼我，果能明辨，不有益于介甫，则必有益于我。」
人以料事为明，便骎骎入逆诈，亿不信，去也。
射中鹄，舞中节，御中度，皆诚也。古人教人以射、御，象勺所养之意，如此。
凡物之名，字自与音、义、气、理相通。除其他有体质可以常论而得名者之外，则天之所以为天，天未名时，本亦无名，只是苍苍然也。何以便有此名？葢出自然之理，音声发于其气，遂有此名。此字如今之听声之精者，便知人性善。卜者知人姓名理，由此也。
吁！言赵泽尝云：「临政事，不合着心，惟恕。上合着心，是否？」曰：「彼谓着心勉而行恕，则可谓着心
译古人祭祀时设立代表死者的“尸”，其中极有深意，不可不深入思考。因为人的魂气已经消散，孝子祈求神灵降临受祭，如果没有“尸”作为依托，神灵就不会享用祭品；如果没有“主”（神主牌位），神灵就没有依附之处。所以《易经》在涣卦和萃卦中都提到“王假有庙”，指的就是在人心涣散之时，通过祭祀来凝聚精神。魂气必定要寻找同类才能依附，人与人既然是同类，骨肉亲人更是同一家族的同类。自己与“尸”各自分开，既然已经通过洁净斋戒达到至诚相通的境界，以此祈求神灵，神灵自然应当享用祭品。后世的人不明白这个道理，只凭借尊卑的权势，于是就不肯实行这种礼仪了。（古代担任“尸”的人是如何自处的呢？到了三代末期，已经是不得已才废除这一制度。）
宗子继承别子成为大宗，说“别”就说明不是单一的。比如别子有五个儿子，这五个人各自成为大宗，所谓兄弟宗奉他们，是指别子的儿子继承父亲后，他们的兄弟宗奉他们的小宗子。
凡是家族的家法，必须规定每当有族人从远方来，就举行一次聚会，以聚合族人。即使没有特殊事情，也应当每月举行一次。古人有花树韦家的宗族聚会法，可以借鉴。然而族人每当有吉凶祸福、婚嫁娶娶之类的事情，更需要互相行礼，使骨肉亲情常常相通。骨肉亲情日渐疏远，只是因为不相见，情感不相交接罢了。
世人大多谨慎于选择女婿，而疏忽于选择儿媳。其实女婿容易了解，儿媳难以知晓。这关系非常重大，怎么可以疏忽呢？
唉！问：每当遇到事情时就能知道持守本心的意思，那么在没有事情的时候，如何存养才能熟练呢？答：古人用音乐来调理耳朵，用礼仪来规范眼睛，左右起居，盘盂几杖上都有铭文和警戒，动静休息都有所修养。现在这些都废除了，只剩下用理义来修养内心。但只要存留这个防范和修养的意念，时间久了自然就会熟练。用恭敬来使内心正直，说的就是防范和修养的意念。如果不庄重不恭敬，鄙陋欺诈之心就会产生；仪态不庄重不恭敬，怠慢之心就会产生。
汉代儒者如毛苌、董仲舒，最能领会圣贤的意思，然而他们见到的道理不是很分明，往下就是杨雄，格局狭隘，道就是性，他说性已经错了，还能有什么所得呢。
汉代选拔贤良方正的人，还是真正的人才，像公孙弘那样的人，还是勉强起用他，于是他就应对了。至于后世的贤良，却是自己请求被举荐。如果确实有人说：“我心里只希望廷对，想要直言天下的大事，那也可以崇尚。”如果志向在于富贵，那么得志就会骄纵，失志就会放旷和悲愁罢了。
《周官》说医生以十全为上，不是说十个人都痊愈才为上。如果十个人不幸都得了必死的病，那怎么办？只要知道可治、不可治的人，十个人都判断准确，就是上等。
有人对劳正叔先生说：“先生谨守礼仪四五十年，应该很劳苦吧。”先生说：“我每天走在安稳的地方，有什么劳苦？别人每天走在危险的地方，这才是劳苦。”
担心子弟轻浮俊逸的人，只教他们经学，读书不让他们写文章。子弟各种玩好，都会分散志向。至于书法，与儒者的事情最近，但是一直喜好，也会分散志向。像王羲之、虞世南、颜真卿、柳公权这些人，确实是好人，是有的。曾见过善于书法的人，懂道理吗？平生精力全部用在这里，不仅白白浪费时日，对道也有妨碍，足以知道分散志向了。
王弼注解《易经》，原本没有见到道，但却用老庄的意思来解说而已。吕与叔曾经说：“担心思虑多，不能驱除，说：‘这就像在破屋里抵御盗贼，东面一个人来，还没赶走，西面又一个人来了。左右前后驱逐不暇，大概因为四面空疏，盗贼固然容易进入，没有办法做主安定。’又像空容器放入水中，水自然进入；如果用一个容器装满水，放入水中，水怎么能进入呢？大概心中有主就充实，充实了外患就不能进入，自然无事。”
孔子说：“其如示诸斯乎？”指着他的手掌。《中庸》就说：“明白郊社之礼，禘尝之义，治国就像展示在手掌上一样清楚。”大概有人怀疑孔子的话，《中庸》又直指郊禘的意义来阐发它。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”《中庸》认为曾子的话，虽然是这样，又恐怕人还怀疑忠恕不能直接就是道，所以说：“忠恕违背道不远，施加给自己而不愿意的，也不要施加给别人。”这又是向下教导人。
尧夫曾经说：“能驾驭万物，那么我就是万物的人；不能驾驭万物，那么我就是万物的物。”也不必这样，人自是人，物自是物，道理很分明。
伯淳最近和吴师礼谈论王安石学问的错误之处，对师礼说：“为我全部传达给王安石，我也未敢自以为是。如果有说法，愿意往复讨论。这是天下公理，没有彼此，果真能明辨，不有益于王安石，就必有益于我。”
人把预料事情作为明智，就渐渐陷入预先猜疑欺诈，预料不信，远离了正道。
射箭射中靶心，舞蹈符合节拍，驾车符合法度，都是诚的表现。古人教人射箭、驾车，象征勺所养的意思，就是这样。
凡是事物的名称，字自然与音、义、气、理相通。除了其他有体质可以常常讨论而得名的之外，那么天之所以为天，天未命名时，本来也没有名字，只是苍苍的样子。为什么就有这个名字呢？大概出于自然的道理，声音发于其气，于是就有这个名字。这个字就像现在听声音很精妙的人，就知道人性善。占卜的人知道人的姓名道理，由此而来。
唉！赵泽曾经说：“处理政事，不应该着心，只有恕。上面着心，是否？”答：“他说着心勉力实行恕，就可以说是着心。”
；求恕则不可。葢恕自有之理，举斯心加诸彼而已，不待求而后得。然此人之论，有心为恕，终必恕矣。」
译要求得恕道却是不行的。因为恕道本有其内在的道理，只是将这颗心推及他人罢了，不需要刻意去求取而后获得。然而这种人的议论，既然有心去践行恕道，最终必然能达到恕的境界。
诚者合内外之道不诚无物
持国曰：“凡人志能使气者，能定其志，则气为吾使。志壹则动气矣。”先生曰：“诚然矣。志壹则动气，然亦不可不思。气壹则动志，非独趋蹶药【阙】酒也，亦是也。然志动气者多，气动志者少，虽气亦能动志，然亦在持其志而已。”
持国曰：道家有三住心，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。伯淳先生曰：此三者，人终食之顷，未有不离者，其要只在收放心。
持国常患在下者多欺。伯淳先生曰：欺有三，有为利而欺，则固可罪；有畏罪而欺者，在所恕；事有类欺者，在所察。
人于外物奉身者，事事要好。只有自家一个身与心，却不要好。苟得外面物好时，却不知道自家身与心，却已先不好了也。
先生曰：「范景仁论性曰：『岂有生为此，死又却为彼？尽似见得后，却云自有鬼神，又却迷也。』」
少年时见物大，食物羙后不能然者，物自尔也。乃人与气有盛衰尔。
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶【后稷之克岐克嶷，于越椒始生，人知其必灭若敖氏之类】是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。葢生之谓性，人生而静，以上不容説，才説性时，便已不是性也。凡人説性，只是説继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所汚，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对各自出来，此理天命也，顺而循之则道也，循此而修之，各得其分则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
邢和叔言：「吾曹常须爱养精力，精力稍不足，则倦。所以临事皆勉强而无诚意，接宾客语言尚可见，况临大事乎？」
尝与赵汝霖论为政，切忌临事着心。曰：“此诚是也。然唯恕上合，着心。”
拾遗
浩然之气，天地之正气。大则无所不在，刚则无所屈。以直道顺理而养，则充塞于天地之间。配义与道，气皆主于义，而无不在道。一置私意，则馁矣。是集义所生，事事有理，而在义也。非自外袭而取之也。告子「外之」者，葢不知义也【杨遵道所録伊川语中，辨此一叚非明道语】
壹与一字同一动气则动志，一动志则动气，为养气者而言也。若成徳者，志已坚定，则气不能动志。
北宫黝之勇，在于必为；孟施舎之勇，在于无惧。子夏，笃志力行者也；曾子，明理守约者也。
必有事者，主养气而言，故必主于敬。勿正，勿作为也。心勿忘，必有事也。助长乃正也。
北方之强，血气也；南方之强，乃理强。故圣人贵之。人患乎慑怯者，盖气不充，不素养故也。
忿，▯怒也。治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明理可以治惧。
侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至“勿正心，勿忘，勿助长”处。云：“二哥以‘必有事焉而勿正’为一句，‘心勿忘，勿助长’为一句，亦得。”因举禅语为况，云：“事则不无，拟心则差。”某当时言下有省。
二程遗书卷一
<子部,儒家类,二程遗书》>
钦定四库全书
二程防书卷二上
宋 朱子 编
元丰己未，吕与叔东见二先生语。
古不必验今之所患，止患不得为，不患不能为【正】居处恭，执事敬，与人忠，此是彻上彻下语，圣人元无二语【明】
一人之心，即天地之心【心一作体】一物之理，即万物之理。一日之运，即一歳之运【正】
志道恳切，固是诚意。若廹切不中理，则反为不诚。葢实理中自有缓急，不容如是之廹。观天地
译诚是贯通内外的道理，不诚就没有事物。
持国说：“大凡人的意志能够驾驭气息，只要能坚定意志，气息就会听任驱使。意志专一就会带动气息。”先生说：“确实如此。意志专一就会带动气息，然而也不能不思考。气息专一也会带动意志，不仅仅是奔跑跌倒、服药饮酒如此，其他情况也是这样。然而意志带动气息的情况多，气息带动意志的情况少，虽然气息也能带动意志，但关键在于坚守意志罢了。”
持国说：道家有三种安住心神的境界，心神安住则气息安住，气息安住则精神安住，这就是所谓的存养三才、守持一元。伯淳先生说：这三者，人在一顿饭的功夫里，没有不分离的，其关键只在于收摄放逸的心。
持国常常担忧下属多欺骗。伯淳先生说：欺骗有三种，为了利益而欺骗，这固然可以定罪；因为害怕获罪而欺骗，这在情理上可以宽恕；事情有类似欺骗的，这需要明察。
人对于外在事物和供养身体的东西，样样都要好。只有自家这一个身体和心灵，却不要好。如果得到外面的事物好时，却不知道自家的身体和心灵，却已经先不好了。
先生说：“范景仁论性说：‘哪有活着是这样，死了又变成那样？完全像是看透了之后，却说自有鬼神，这又是迷惑了。’”
年轻时看东西觉得大，食物觉得美，后来不能这样了，这是事物本来如此。乃是人与气息有盛衰罢了。
生就是性，性就是气，气就是性，这就是说的生之谓性。人生下来禀受的气和理有善恶，然而并不是性中原本就有这两样东西相对而生。有自幼就善良的，有自幼就邪恶的【像后稷出生就能跪立行走，越椒刚出生，人们就知道他必定会灭掉若敖氏之类】，这是禀受的气如此。善良固然就是性，然而邪恶也不能不说是性。因为生之谓性，人生而静，以上不容许说，才说到性时，便已经不是性了。大凡人们说性，只是说继之者善。孟子说人性善，是对的。那所谓继之者善，就像水流向低处一样，都是水。有的流到海里，始终没有污染，这何须人力作为呢。有的流得不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，然而不能因为浑浊就不认为是水。这样人就不能不加以澄清治理的功夫，所以用力勤勉勇敢就迅速澄清，用力缓慢懈怠就迟缓澄清。等到澄清了，却只是最初的水，也不是用清来替换浊，也不是把浊取出来放在一边。水的清，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样东西相对各自出来，这理是上天赋予的，顺从并遵循它就是道，遵循这个来修养，各自得到本分就是教。从天命到教，我没有增加或减损，这就是舜拥有天下却不参与其中的意思。
邢和叔说：“我们常常需要爱惜保养精力，精力稍微不足，就会疲倦。所以处理事情都勉强而没有诚意，接待宾客言语尚且可以看出，何况处理大事呢？”
曾经和赵汝霖讨论为政，切忌处理事情时用心太过。说：“这确实是对的。然而只有对上恕道，才用心太过。”
拾遗
浩然之气，是天地间的正气。大则无所不在，刚则无所屈服。用正直的道理顺应天理来培养，就充塞在天地之间。配合义与道，气都主导于义，而无不在道中。一旦放入私意，就衰竭了。这是集义所生的，事事有理，而在义中。不是从外面袭取而来的。告子“外之”的说法，大概是不懂义【杨遵道所记录的伊川语录中，辨析这一段不是明道的话】
专一与一字相同，一动气息就动意志，一动意志就动气息，这是为养气的人说的。如果是德行已成的人，意志已经坚定，那么气息就不能动摇意志。
北宫黝的勇气，在于必定去做；孟施舍的勇气，在于无所畏惧。子夏，是意志坚定、努力实行的人；曾子，是明理守约的人。
必有事，是主要就养气而言，所以必定以敬为主。勿正，是不作为。心勿忘，就是必有事。助长就是正。
北方的强，是血气的强；南方的强，是理的强。所以圣人推崇它。人害怕怯懦，大概是气息不充盈，平时不修养的缘故。
忿，就是怒。治理愤怒很难，治理恐惧也很难。克制自己可以治理愤怒，明理可以治理恐惧。
侯世与说：我十五六岁时，明道先生给我讲《孟子》，讲到“勿正心，勿忘，勿助长”的地方。说：“二哥把‘必有事焉而勿正’作为一句，‘心勿忘，勿助长’作为一句，也可以。”于是举禅语作比喻，说：“事则不无，拟心则差。”我当时听后有所省悟。
二程遗书卷一
<子部,儒家类,二程遗书》>
钦定四库全书
二程遗书卷二上
宋 朱子 编
元丰己未年，吕与叔向东拜见二先生的谈话。
古代不必验证现在所担忧的，只担忧不能做，不担忧不会做【正】居处恭敬，做事严肃，对人忠诚，这是贯通上下的一句话，圣人原本没有两句话【明】
一个人的心，就是天地的心【心一作体】一件事物的理，就是万事万物的理。一天的运行，就是一年四季的运行【正】
立志求道恳切，固然是诚意。如果迫切得不合道理，反而成为不诚。因为实理中自有缓急，不容许如此迫切。观察天地