二程遗书卷二十四
温其如玉之类是也。曰兴者，因物而兴起，闗闗雎鸠，瞻彼淇澳之类是也。曰雅者，雅言正道，天生蒸民，有物有则之类是也。曰颂者，称颂德羙，有匪君子，终不可谖兮之类是也。
译“温其如玉”这类诗句就是“赋”的例子。所谓“兴”，是借外物来引发情思，“关关雎鸠”、“瞻彼淇澳”这类诗句就是“兴”的例子。所谓“雅”，是雅正的语言表达正道，“天生蒸民”、“有物有则”这类诗句就是“雅”的例子。所谓“颂”，是称颂功德之美，“有匪君子”、“终不可谖兮”这类诗句就是“颂”的例子。
国风，大小雅，三颂，诗之名也。六义，诗之义也。篇之中，有备六义者，有数义者【一本章首云：能治乱丝者，可以治诗】
四始犹四端也
十五国风各有次序防诗可见
诗》大序，孔子所为，其文似《系辞》，其义非子夏所能言也。小序，国史所为，非后世所能知也。
人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。
太誓》书曰：「一月，曰商歴已絶，周歴未建，故用人正，今之正月也。」不书商歴，已见纣自絶于天矣。圣人一言一动，无不合于天理如此。
防书须要见二帝三王之道，如《二典》，即求尧所以治民，舜所以事君。
五年须暇者，圣人讨伐必不太早，自当缓之，非再驾之谓也。此周公所知，无显迹可推也。
犬牛人知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移其光，一也。惟所禀各异，故生之谓性。告子以为一，孟子以为非也。
庾公之斯遇子濯孺子，虚发四矢，甚无谓也。国之安危，在此举，则杀之可也；舎之而无害于国，权轻重可也。何用虚发四矢乎？
尧舜，性之，生知也；汤武，身之，学而知之也。
仁之于父子，至知之于贤者，谓之命者，以其禀受有厚薄、清浊故也。然其性善，可学而尽，故谓之性焉。禀气有清浊，故其材质有厚薄。禀于天，谓性；感为情，动为心；质干为才。
生之谓性，与天命之谓性，同乎？性字不可一槩论。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰：天者，自然之理也。天下言性，则故而已者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。
伊尹受汤委寄，必期天下安治而已。太甲如不终惠，可废也。孟子言贵戚之卿，与此同然。则始何不择贤？盖外丙二嵗，仲任四嵗，惟太甲长耳。使太甲有下愚之质，初不立也。苟无三人，必得于宗室。宗室无人，必择于汤之近戚。近戚无人，必择于天下之贤者而与之。伊尹不自为也。刘备托孔明以嗣子，不可使自为之，非权数之言，其利害昭然也。立者非其人，则刘氏必为曹氏屠戮，寜使孔明为之也。霍光废昌邑，不待放，知其下愚不移也。始之不择，则光之罪大矣。若伊尹与光，是大甲昌邑所用之臣，而不受先王之委寄，谏不用，去之可也。放废之事，不可为也。义理自昭然。
先生始防史传及半，则掩卷而深思之，度其后之成败，为之窥画，然后复取观焉。然成败有幸不幸，不可以一槩防。
防史必观治乱之由，及圣贤修已处事之羙
孔明有王佐之心，道则未尽。王者如天地之无私，心焉行一不义而得天下，不为。孔明必求有成而取刘璋，圣人寜无成耳，此不可为也。若刘表子琮将为曹公所并，取而兴刘氏可也。
孔明不死，三年可以取魏。且宣王有英气，久不得伸，必沮死，不久也。
孔明庶几礼乐
孔明营五丈原，宣王言：“无能为此伪言，安一军耳。”兵自高地来，可胜？先生尝自观五丈原，非【非一作曰】言】此地不可据，英雄欺人，不可尽信。
荀爽从董卓辟，逊迹避祸，君子亦有之。然圣人明哲保身，亦不至转身不得处，如扬子投阁失之也。荀爽自度其材，能兴汉室乎？起而图之可也，知不足而强图之，非也。
西汉儒者有风度，惟董仲舒、毛苌、扬雄。苌解经，未必皆当然，味其言，大槩然矣。
东汉赵苞为邉郡守，虏夺其母，招以城降。苞遽战而杀其母，非也。以君城降而求生其母，固不可；然亦当求所以生母之方，柰何遽战乎？不得已身降之可也。王陵母在楚，而使楚质以招陵，陵降可也。徐庶得之矣。
义训，宜礼训，别智训，知仁，当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。当合孔孟言仁处，大槩研穷之，二三嵗得之，未晚也。
先生云：「吾四十嵗以前读诵，五十以前研究其义，六十以前反覆防绎，六十以后著书【著书不得已】
人思如涌泉浚之愈新
译《国风》、《大雅》、《小雅》、《三颂》，是《诗经》的名称。风、赋、比、兴、雅、颂这六义，是《诗经》的义理。诗篇之中，有的具备六义，有的具备数义【另一版本在章首说：能治理乱丝的人，可以治理《诗经》】。
四始就像四端一样。
十五国风各有次序，防止淫邪的诗篇，由此可见。
《诗大序》是孔子所作，其文辞类似《系辞》，其义理并非子夏所能言说。《诗小序》是各国史官所作，后世之人无法知晓。
人心存有私欲，所以危险紧迫；道心契合天理，所以精微深奥。灭除私欲，天理就明白了。
《太誓》记载说：“一月，说商朝的历法已经断绝，周朝的历法尚未建立，所以用人正，即现在的正月。”不记载商朝历法，已经显示纣王自绝于天了。圣人的一言一行，没有不合于天理的，就是如此。
阅读《尚书》必须看到二帝三王的道，如《尧典》、《舜典》，就探求尧治理百姓的方法，舜侍奉君主的方法。
五年必须宽缓，是因为圣人讨伐必定不会太早，自然应当延缓，并不是再次驾车的含义。这是周公所知道的，没有明显的迹象可以推究。
犬和牛，人知道它们的去留，它们的本性本来相同，只是受形体限制，所以不能改变。就像缝隙中的日光，无论方孔还是圆孔，都不改变光的形状，光是一样的。只是所禀受的气不同，所以把出生称为性。告子认为性是统一的，孟子认为不是这样。
庾公之斯遇到子濯孺子，空射四箭，非常没有意义。国家的安危，在于这一举动，那么杀他也可以；放过他而对国家无害，权衡轻重也可以。何必空射四箭呢？
尧舜，是出于本性，生来就知道；汤武，是亲身实践，通过学习才知道。
仁对于父子，至知对于贤者，称为命的，是因为他们禀受的气有厚薄、清浊的缘故。然而他们的本性是善的，可以通过学习而穷尽，所以称为性。禀受的气有清浊，所以他们的材质有厚薄。禀受于天，称为性；感应产生情，发动产生心；质地主干称为才。
“生之谓性”，与“天命之谓性”，相同吗？“性”字不能一概而论。“生之谓性”，只解释为所禀受的气。“天命之谓性”，这是说性的理。现在人说天性柔缓，天性刚急，俗话说的天成，都是生来如此，这是解释为所禀受的气。如果是性的理，那么没有不善的。说：天，是自然的理。天下谈论性，就只说本来如此，是说性应当推究其本源，推究其本源，不伤害其性。
伊尹接受商汤的委托，必定期望天下安定治理罢了。太甲如果不最终施惠，可以废黜他。孟子所说的贵戚之卿，与此相同。那么当初为什么不选择贤人呢？大概外丙在位两年，仲壬在位四年，只有太甲年长。假如太甲有下愚的资质，当初就不会立他。如果没有这三个人，必定在宗室中选取。宗室中没有人，必定在商汤的近亲中选取。近亲中没有人，必定在天下贤者中选取而授予他。伊尹不会为自己谋取。刘备把继承人托付给诸葛亮，不可以让他自己专断，这不是权谋的话，利害关系很明显。如果所立的人不是合适的人选，那么刘氏必定被曹氏屠杀，宁可让诸葛亮专断。霍光废黜昌邑王，不等到流放，就知道他下愚不可改变。当初不选择合适的人，那么霍光的罪过就大了。如果伊尹和霍光，是太甲和昌邑王所用的臣子，而不接受先王的委托，劝谏不被采纳，离开也可以。放逐废黜的事情，不可以做。义理自然明白。
先生刚开始阅读史传，读到一半，就合上书深入思考，推测后来的成败，为之谋划，然后再拿来看。然而成败有幸与不幸，不可以一概推测。
阅读史书必须观察治乱的缘由，以及圣贤修养自身、处理事务的美好之处。
诸葛亮有辅佐帝王的心，但道没有尽善。王者像天地一样无私，心里想着做一件不义的事而得到天下，也不做。诸葛亮必定要求成功而夺取刘璋，圣人宁可不成功，这是不可以做的。如果刘表的儿子刘琮将要被曹操兼并，夺取他而复兴刘氏，是可以的。
诸葛亮如果不死，三年可以夺取魏国。况且司马懿有英气，长久不能伸展，必定沮丧而死，不久了。
诸葛亮差不多符合礼乐。
诸葛亮驻扎五丈原，司马懿说：“不能为此说假话，安定军队罢了。”军队从高地下来，可以战胜吗？先生曾经亲自观察五丈原，不是说此地不可以占据，英雄欺骗人，不可完全相信。
荀爽接受董卓的征召，退隐避祸，君子也有这样做的人。然而圣人明智地保全自身，也不至于陷入无法转身的境地，像扬雄投阁那样就失当了。荀爽自度他的才能，能复兴汉室吗？起来图谋是可以的，知道不足而强行图谋，是不对的。
西汉的儒者有风度，只有董仲舒、毛苌、扬雄。毛苌解释经书，未必都恰当，品味他的话，大体上是这样的。
东汉赵苞担任边郡太守，敌人掳走他的母亲，招诱他献城投降。赵苞立即作战而杀了他的母亲，是不对的。因为君主的城池投降而求生母亲，固然不可以；但也应当寻求使母亲存活的办法，怎么立即作战呢？不得已自身投降是可以的。王陵的母亲在楚国，而让楚国以母亲为质招诱王陵，王陵投降是可以的。徐庶做到了这一点。
义的训释，是适宜；礼的训释，是分别；智的训释，是知道；仁，应当如何训释？解说的人认为训释为觉，训释为人，都是不对的。应当结合孔孟谈论仁的地方，大体上研究穷究，两三年得到它，也不晚。
先生说：“我四十岁以前读诵，五十岁以前研究其义理，六十岁以前反复推演，六十岁以后著书【著书是不得已】。”
人的思考像涌泉，挖掘它越深越新。
先生在经筵时，上服药，即日就医，官问动止。天子方防，建言选宫人四十以上者侍左右，所以逺纷华，养心性。尽巳为忠，尽物为信。极言之，则尽巳者，尽己之性也；尽物者，尽物之性也。信者无伪而已，于天性有所损益则为伪矣。《易·无妄》曰：“天下雷行，物与无妄，动以天理故也。”其大略如此，更须研究之，则自有得处。
韩文不可漫观晚年所见尤高
在天曰命，在人曰性。贵贱寿夭，命也。仁义礼智，亦命也。动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。
四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。充实而有光辉，所谓脩身见于世也。
婚礼，执鴈者，取其不再偶，尔非随阳之物。
亚夫夜半军扰，直至帐下，坚卧不动，安在其持重也？圣人无优劣，有则非圣人也。
主一者，谓之敬；一者，谓之诚。主则有意在。
荀氏八龙，岂尽贤者？但得一二贤子弟相薫习，皆然耳。犬吠屠人，世传有物随之，非也。此正如海上鸥尔。
二程遗书卷二十四
钦定四库全书
二程遗书卷二十五
宋 朱子 编
畅濳道本【胡氏注云：识者疑其间多非先生语】
大学》曰：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」人之学，莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。格，犹穷也；物，犹理也。犹曰：「穷其理而已也。」穷其理，然后足以致之；不穷，则不能致也。格物者，▯道之始。欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。
知者，吾之所固有。然不致，则不能得之。而致知，必有道。故曰：致知在格物。
大学论诚意，已下皆穷其意而明之。独格物则曰：「物格而后知至」，盖可以意得而不可以言传也。自格物而充之，然后可以至圣人。不知格物而先欲意诚、心正、修身者，未有能中于理者。
致知在格物，非由外铄我也。我固有之也，因物有迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。
随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬，在致知；致知，在格物。
学贵于自得，得非外也，故曰自得。
学莫大于平，心平莫大于正，正莫大于诚。
君子之学，在于意、必、固、我。既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。
心至重，鸡犬至轻。鸡犬放，则知求之；心放，则不知求。岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。今世之人，乐其所不当乐，不乐其所当乐；慕其所不当慕，不慕其所当慕。皆由不思轻重之分也。
顔渊叹孔子曰：「仰之弥高，鑚之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。」此顔子所以善学孔子而深知孔子者也。
有学不至而言至者，循其言亦可以入道。荀子曰：“真积力久则入。”杜预曰：“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趋之。”管子曰：“思之，思之，又重思之。思之而不通，▯神将通之。非▯神之力也，精神之极也。”此三者，循其言皆可以入道。而荀子、管子、杜预初不能及此。
自其外者学之，而得于内者，谓之明；自其内者得之，而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。
闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者，是也。徳性之知，不假见闻。
君子不以天下为重而身为轻，亦不以身为重而天下为轻。凡尽其所当为者，如可以仕则仕，入则孝之类是也。此孔子之道也。蔽焉而有执者，杨墨之道也。
能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道。能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食、言语、去就、死生，小大之势一也。故君子之学，自微而显，自小而章。《易》曰：「闲邪存其诚。」闲邪，则诚自存；而闲其邪者，乃在于言语、饮食、进退与人交
译先生担任经筵讲官时，皇上服药，当天就请医生诊治，官员询问起居动静。天子正处在防备（疾病或变故）之时，先生建议挑选四十岁以上的宫女在左右侍奉，以此来远离繁华纷扰，涵养心性。竭尽己心就是忠，竭尽物性就是信。深入阐述的话，所谓竭尽己心，就是竭尽自己的本性；所谓竭尽物性，就是竭尽事物的本性。信就是没有虚伪罢了，如果对本性有所增减就是虚伪了。《易经·无妄卦》说：“天下雷行，万物无妄，是因为行动遵循天理。”大概意思就是这样，还需要深入研究，自然会有所收获。
韩愈的文章不可随意浏览，晚年所见的境界尤其高远。
在天称为命，在人称为性。贵贱寿夭，是命。仁义礼智，也是命。动物有知觉，植物无知觉，它们的本性自然不同。但既然形体由天地赋予，其中的理则是统一的。
四端（仁义礼智）不提及信，是因为既然有诚心作为四端的基础，那么信就包含在其中了。充实而有光辉，这就是所说的修身而显见于世。
婚礼中手持大雁，是取它不再配偶的意思，它不是那种追随阳气（候鸟）的禽鸟。
周亚夫半夜军营骚动，直到帐下，他坚卧不动，这哪里体现了他的持重呢？圣人没有优劣之分，如果有优劣之分，那就不是圣人了。
专一，称为敬；一，称为诚。专一就有意志在其中。
荀氏八龙，难道都是贤人吗？只是得到一两个贤子弟的熏陶感染，大家都这样罢了。狗对着屠夫叫，世人传说有东西跟着它，其实不是。这就像海上的鸥鸟一样（指狗对屠夫有本能反应，并非有鬼怪跟随）。
二程遗书卷二十四
钦定四库全书
二程遗书卷二十五
宋 朱子 编
畅潜道本【胡氏注说：识者怀疑其中很多不是先生的话】
《大学》说：“事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道先后顺序，就接近道了。”人的学问，没有比知道根本、枝末、终结、开始更重要的了。致知在于格物，这就是所谓的根本、开始；治理天下国家，这就是所谓的枝末、终结。治理天下国家，必须以自身为根本。自身不正，却能治理天下国家的，是没有的。格，就是穷尽的意思；物，就是理的意思。就是说：“穷尽事物的理罢了。”穷尽了理，然后才能充分获得它；不穷尽，就不能获得。格物，是求道的开始。想要思考格物，就已经接近道了。为什么呢？因为能收敛心神而不放纵。
智慧，是我们本来就有的。然而如果不推求，就不能得到它。而推求智慧，一定有方法。所以说：致知在于格物。
《大学》论述诚意，以下的部分都是穷究其意而使之明白。唯独格物说：“物格而后知至”，大概是因为可以用心意去体会，却无法用言语传达。从格物开始扩充，然后才能到达圣人的境界。不知道格物而先想要诚意、正心、修身的，没有能符合道理的。
致知在于格物，不是从外部灌输给我的。是我本来就有的，因为接触事物而有变迁，迷惑而不知道，那么天理就泯灭了。所以圣人想要格物。
随着事物观察理，那么天下的理就得到了。天下的理得到了，然后才能到达圣人的境界。君子的学问，是为了反求诸己罢了。反求诸己，在于致知；致知，在于格物。
学问贵在自得，得不是从外部来的，所以叫自得。
学问没有比心平更重要的，心平没有比端正更重要的，端正没有比真诚更重要的。
君子的学问，在于去除“意、必、固、我”（主观臆断、绝对肯定、固执己见、自我中心）。在它们消亡之后，回到喜怒哀乐未发之前，就是学问的最高境界。
心最重，鸡犬最轻。鸡犬跑丢了，就知道去寻找；心跑丢了，却不知道去寻找。难道是因为喜爱那最轻的而忘记那最重的吗？不过是不思考罢了。现在的人，乐于他不该乐的事，不乐于他该乐的事；羡慕他不该羡慕的事，不羡慕他该羡慕的事。这都是因为不思考轻重分别的缘故。
颜渊感叹孔子说：“仰望它越发觉得高，钻研它越发觉得坚固，看它在前面，忽然又在后面。老师善于循序渐进地诱导人，用文献丰富我的知识，用礼仪约束我的行为，想停止都不能。我已经竭尽了我的才能，好像有所树立而卓然独立，虽然想追随他，却找不到路径。”这就是颜子善于学习孔子而深知孔子的原因。
有学问没达到却说达到了的，遵循他的话也可以进入道。荀子说：“真诚积累，用力持久就能进入。”杜预说：“优待而柔和地对待他，让他自己寻求；满足而饱食他，让他自己趋向。”管子说：“思考，思考，又反复思考。思考而不通，神将使之通。不是神的力量，而是精神的极致。”这三者，遵循他们的话都可以进入道。而荀子、管子、杜预起初不能达到这个境界。
从外部学习，而在内部获得，称为明；从内部获得，而兼及外部，称为诚。诚与明是一样的。
闻见之知，不是德性之知。事物相交而知道，这不是内在的。现在所谓的博学多能的人，就是这样的。德性之知，不借助闻见。
君子不把天下看得重而把自身看得轻，也不把自身看得重而把天下看得轻。凡是尽其所应当做的，如果可以出仕就出仕，在家就孝顺父母之类，这就是孔子的道。有遮蔽而有执着的人，是杨朱、墨翟的道。
能尽饮食言语之道，就可以尽去就之道。能尽去就之道，就可以尽死生之道。饮食、言语、去就、死生，小大的道理是一样的。所以君子的学问，从细微到显著，从小到彰明。《易经》说：“防范邪恶，保存真诚。”防范邪恶，那么真诚自然保存；而防范邪恶的，在于言语、饮食、进退与人交往