卷一
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。”先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
译先生说道：“至善只是此心纯粹达到天理的极致罢了，又怎能在事物上去寻求呢？姑且试着说几件来看看。”朝朔说：“比如侍奉父母，怎样才算合乎冬温夏凉的礼节，怎样才算合乎奉养的适宜，必须求得恰当，才是至善，因此才有学问思辨的功夫。”先生说：“如果只是冬温夏凉的礼节、奉养的适宜，一天两天讲就能讲尽，用得着学问思辨吗？只有在冬温夏凉时，也只是要使此心纯粹达到天理的极致；在奉养时，也只是要使此心纯粹达到天理的极致。这如果不具备学问思辨的功夫，就难免产生毫厘之差、千里之谬的错误，所以即使是圣人还要加上‘精一’的训诫。如果只是那些仪节求得恰当，就认为是至善，那么如今戏子，扮演出许多冬温夏凉、奉养的仪节恰当，也可以称为至善了。”爱在这一天又有省悟。
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见
译我因为未能领会先生“知行合一”的教诲，便与宗贤、惟贤反复辩论，未能决断，于是向先生请教。先生说：“试着举例来说。”我说：“现在人们都知道父亲应当孝顺、兄长应当友爱，却不能做到孝顺和友爱，这就是知与行分明是两件事。”先生说：“这已经被私欲隔断了，不是知行的本体了。没有知道了却不去做的。知道了却不去做，只是没有真正知道。圣贤教导人知行，正是为了恢复那个本体，不是让你就这样算了。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如同喜欢美好的颜色，如同厌恶难闻的气味’。看见美好的颜色属于知，喜欢美好的颜色属于行。刚看见那美好的颜色时就已经喜欢了，不是看见后又另起一个心去喜欢。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行。刚闻到那难闻的气味时就已经厌恶了，不是闻到后另起一个心去厌恶。比如鼻塞的人虽然看见难闻的气味在前面，鼻中不曾闻到，便也不怎么厌恶，也只是不曾知道臭。就像说某人知道孝顺、某人知道友爱，必定是这人已经实行过孝顺和友爱，才可以称他知道孝顺和友爱，难道只是晓得说些孝顺友爱的话，就可以称为知道孝顺友爱吗？又如知道痛，必定是自己痛了才知道痛；知道冷，必定是自己冷了；知道饿，必定是自己饿了；知行怎么分得开？这就是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教导人，一定要这样，才可以称为知，不然，只是不曾知道。这是何等紧切着实的工夫！如今苦苦一定要说知行是两个，是什么用意？我说要做一个，又是什么用意？如果不知道立言的宗旨，只管说一个两个，又有什么用处？”我说：“古人说知行是两个，也是要让人们看清区别，一方面做知的工夫，一方面做行的工夫，这样工夫才有落脚处。”先生说：“这却失去了古人的宗旨。我曾经说知是行的主意，行是知的工夫；知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知已经自有行在，只说一个行已经自有知在。古人之所以既说一个知又说一个行，只是因为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是冥行妄作，所以必须说一个知，才行得是；又有一种人，茫茫荡荡地悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响，所以必须说一个行，方才知得真。这是古人不得已补偏救弊的话，如果见得这个意思，一句话就足够了。现在的人却将知行分作两件事去做，以为必定先知道了然后才能行，我现在且去讲习讨论做知的工夫，等知得真了才去做行的工夫，所以终身不行，也终身不知。这不是小毛病，由来已非一日了。我现在说知行合一，正是对症的药。又不是我凭空杜撰，知行本体原本就是这样。现在如果知道宗旨，说两个也无妨，也只是一个；如果不会宗旨，便说一个，也济得什么事？只是闲说话罢了。”
我问：“昨天听到先生‘止至善’的教诲，已经觉得工夫有用力处。但与朱子‘格物’的训诫，思考后终究不能契合。”先生说：“格物是止至善的工夫，知道了至善，也就知道格物了。”我说：“昨天用先生的教诲推究格物的说法，似乎也大致明白了。但朱子的训诫，对于《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》的‘尽心知性’，都有所证据，因此我未能释然。”先生说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己，笃信固然也是对的，但不如反求切要。现在既然心中不能认同，怎么可以拘泥于旧闻，不寻求恰当的解释？就像朱子，也尊信程子，到了他心中不能认同的地方，又何曾苟且盲从？‘精一’、‘博约’、‘尽性’本来与我的说法吻合，只是没有深思罢了。朱子格物的训诫，未免牵强附会，不是它的本旨。精是一的工夫，博是约的工夫。曰仁既然明白知行合一的说法，这可以一言而喻。尽心、知性、知天，是天生的圣人安于道的事；存心、养性、事天，是学习的贤人利于道的事；夭寿不贰，修身以俟，是困境中勉力求知的事。朱子错解‘格物’，只是因为看反了这个意思，把‘尽心知性’当作‘物格知至’，要让初学者就去做大圣人安于道的事，怎么做得来？”我问：“‘尽心知性’为什么是‘生知安行’？”先生说：“性是心的本体，天是性的本源，尽心就是尽性。‘只有天下至诚的人才能尽他的本性，知道天地化育万物。’存心的人，心还有未尽的地方。知天，如同知州、知县的知，是自己分内的事，已经与天为一体；事天，如同儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，还和天分为二，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰其心’，是教导学者一心向善，不可以因为穷达夭寿的缘故，就把向善的心变动了，只去修身以等待天命；见
得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教，亦影响见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”
译人的穷达、寿夭自有天命注定，我也不必因此而动心。侍奉上天，虽然人与天分为二体，却已能看见天就在面前；等待天命，就像是未曾见面，在此等候一样：这就是初学者确立心志的开端，有一种困顿中勉力前行的意念。如今却反其道而行之，所以让求学的人没有下手的处所。”爱说：“昨天听到先生的教诲，也隐约觉得功夫必须是这样。今天听到这番话，更加没有疑惑了。爱昨晚思考，‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”先生说：“对。身体的主宰就是心；心所发出的就是意；意的本体就是知；意所指向的就是物。比如意念在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意念在于仁爱百姓、爱惜万物，那么仁爱百姓、爱惜万物就是一物；意念在于看、听、说、动，那么看、听、说、动就是一物。所以我才说没有心之外的理，没有心之外的物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中‘明明德’的功夫，只是一个诚意。诚意的功夫，只是一个格物。”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之未能得，略请开示。”先生曰：“礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发现处用功。如发现于事亲时，就在事亲上学存此天理；发现于事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发现处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生精一之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以讠尧于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如连山、归藏之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓“笔者，笔其旧”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只
译先生又说：“格物，就像《孟子》中‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的念头，以保全本体的端正。只要意念所在，就要去除其中的不正以保全其正，这就是无时无刻、无处不是存养天理，也就是穷究天理。天理就是‘明德’，穷究天理就是‘明明德’。”
又说：“知是心的本体，心自然会知：见到父亲自然知道孝顺，见到兄长自然知道敬爱，见到幼儿落入井中自然知道怜悯，这就是良知，不需要向外寻求。如果良知的发动，没有私意的阻碍，就是所说的‘扩充那怜悯之心，而仁德就不可胜用了’。然而普通人不能没有私意的阻碍，所以必须用致知格物的功夫来战胜私欲、恢复天理。如果心的良知不再有任何阻碍，得以充满流行，这就是致其知。知致了，意念就真诚了。”
爱问：“先生把博学于文作为约礼的功夫，我深思之后未能理解，恳请先生略加开示。”先生说：“礼字就是理字。理的表现，可以看见的叫做文；文的隐微之处，看不见的叫做理：这只是一个东西。约礼只是要使这颗心纯粹是天理。要使这颗心纯粹是天理，必须在理显现的地方用功。比如在侍奉双亲时显现，就在侍奉双亲上学习存养这天理；在侍奉君主时显现，就在侍奉君主上学习存养这天理；在处于富贵贫贱时显现，就在处于富贵贫贱上学习存养这天理；在处于患难夷狄时显现，就在处于患难夷狄上学习存养这天理；至于行动、静止、说话、沉默，没有地方不是这样，随着它显现的地方，就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，就是约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心常听命。’用先生精一的教诲来推究，这句话似乎有弊病。”先生说：“是的。心只有一个，没有掺杂人为私欲的叫做道心，掺杂了人为私欲的叫做人心。人心得其正的也就是道心；道心失其正的也就是人心：起初并不是有两个心。程子说人心就是人欲，道心就是天理，话说得似乎分析得很细，但意思实际上是对的。今天说道心为主而人心听命，这是把心分成了两个。天理和人欲不能并存，哪有天理为主，人欲又从而听命的道理呢？”
爱问文中子、韩退之。先生说：“退之只是文人的雄杰罢了。文中子是贤能的儒者。后人只因为文辞的缘故推崇退之，其实退之离文中子远得很。”爱问：“为什么有拟经的过失？”先生说：“拟经恐怕不能全盘否定。且说说后世儒者著述的意图，与拟经相比如何？”爱说：“后世儒者著述，求名的意图不无，但期望以此阐明大道；拟经纯粹像是为了求名。”先生说：“著述以阐明大道，又效法谁呢？”爱说：“孔子删述《六经》，以阐明大道。”先生说：“那么拟经难道不是效法孔子吗？”爱说：“著述对大道有所发明。拟经似乎只是模仿其形迹，恐怕对大道没有补益。”先生说：“你认为阐明大道的人，是使人们返璞归真而体现在实际行动上呢？还是美化言辞而仅仅用来夸耀于世呢？天下的大乱，是因为虚浮的文辞盛行而切实的行事衰败。如果大道在天下彰明，那么《六经》就不必删述。删述《六经》，是孔子不得已而为之。从伏羲画卦，到文王、周公，其间谈论《易》的如《连山》、《归藏》之类，纷纷杂杂，不知有多少，易道大乱。孔子因为天下喜好文辞的风气日益兴盛，知道那些解说将没有尽头，于是选取文王、周公的解说而加以赞颂，认为只有这些才得其宗旨。于是纷纷杂杂的解说全部废弃，而天下谈论《易》的人开始统一。《书》、《诗》、《礼》、、《乐》、《春秋》都是如此。《书》从《典》、《谟》以后，《诗》从《二南》以后，如《九丘》、《八索》等，一切淫靡放荡的词句，大概不知有几千百篇；《礼》、《乐》的名物度数，到了这时也多得不可穷尽。孔子都删削而叙述端正它们，然后那些杂说才开始废弃。在《书》、《诗》、《礼》、《、《乐》中，孔子何曾加过一句话？现在的《礼记》等说法，都是后世儒者附会而成的，已经不是孔子的旧貌了。至于《春秋》，虽然说是孔子所作，其实都是鲁国史官的旧文。所谓‘笔’，是记录旧文；所谓‘削’，是删减繁冗：这是有减无增。孔子述《六经》，害怕繁复的文辞扰乱天下，只求简约而不能做到，使天下人致力于去除文饰以求其实质，而不是用文辞来教化他们。《春秋》以后，繁复的文辞更加兴盛，天下更加混乱。秦始皇焚书获罪，是出于私意；又不该焚毁《六经》。如果当时志在阐明大道，那些违背经典、悖逆天理的说法，全部拿来焚毁，也正暗合删述的本意。自从秦、汉以来，文辞又日益兴盛，如果想全部去除，断然不能去除；只适宜效法孔子，选取那些接近真理的而表彰它们，那么那些怪异悖逆的说法，也应该渐渐自行废弃。不知道文中子当时拟经的意图如何？我深切地赞同他的做法，认为圣人再兴起，也不能改变这一点。天下之所以不能治理，只
因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”
译因为文风浮华而实质衰败，人们各抒己见，以新奇相争高下，用来迷惑世俗、博取声誉。这只会扰乱天下的智慧，蒙蔽天下的耳目，使得天下人纷纷争相修饰文辞，以求被世人知晓，却不再知道有敦厚根本、崇尚务实、返璞归真的行为：这都是著述者有所引发的。”
爱说：“著述也有不可缺少的，比如《春秋》这一部经，如果没有《左传》，恐怕也难以理解。”
先生说：“《春秋》必须依赖《传》才能明白，那就成了歇后谜语了，圣人何必费心去写这种艰深隐晦的文字？《左传》大多是鲁国史官的旧文，如果《春秋》必须依靠它才能明白，孔子何必删削它呢？”
爱说：“程颐也说‘传是案件，经是判决’；比如记载弑杀某位君主、征伐某个国家，如果不明了事情的原委，恐怕也难以做出判断。”
先生说：“程颐这话，恐怕也是沿袭世俗儒者的说法，未能领会圣人作经的本意。比如记载‘弑君’，弑君本身就是罪过，何必再追问弑君的详情？征伐应当由天子发起，记载‘伐国’，伐国本身就是罪过，何必再追问伐国的详情？圣人叙述《六经》，只是为了端正人心，只是为了存养天理、去除人欲。对于存天理、去人欲的事情，才偶尔提及；有时因人请教，也各自根据对方的程度来说，也不肯多说，恐怕人们专门在言语上寻求，所以说‘我想不说话’。如果是一切纵容人欲、灭绝天理的事情，又怎肯详细地展示给人看？那是助长祸乱、引导奸邪啊。所以孟子说：‘孔子的门徒中没有谈论齐桓公、晋文公霸业事迹的，因此后世没有流传下来。’这就是孔门的家法。世俗儒者只讲得通霸者的学问，所以要了解许多阴谋诡计，纯粹是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反，怎么能想得通呢？”
于是感叹说：“这不是通达天德的人，是不容易和他谈论这些的。”
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’；孟子云‘尽信《书》不如无书，吾于《武成》取二三策而已’。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三填》之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”
又曰：“《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可秦之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录。
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益
译又说：“孔子说‘我还来得及见到史官保留空缺的文字’；孟子说‘完全相信《尚书》不如没有《尚书》，我在《武成》篇中只取两三简罢了’。孔子删定《尚书》，对于唐、虞、夏四五百年间的事情不过只有几篇，难道这期间就没有其他事情了吗？而记载的只有这些，圣人的用意就可以知道了。圣人只是想要删去繁琐的文字，后世的儒者却只想要增添。”爱说：“圣人制作经典只是要去除人欲、保存天理。比如五霸以下的事情，圣人不想详细地展示给人看，这确实是如此。至于尧、舜以前的事，为什么略微也很少见到呢？”先生说：“伏羲、黄帝时代，事情疏阔，传述的人很少。这也足以想象那个时代，完全是淳朴朴素，略微没有文采的景象。这就是太古的治理，不是后世能够比得上的。”爱说：“像《三坟》之类，也有传下来的，孔子为什么删去它呢？”先生说：“即使有传下来的，也对于世道的变迁逐渐不适宜。风气日益开放，文采日益兴盛，到了周朝末年，即使想要改变为夏、商的风俗，已经不可挽回，何况唐、虞呢！又何况伏羲、黄帝的时代呢！然而治理不同，道理却是一样的。孔子对于尧、舜就祖述他们的道，对于文、武就效法他们的法度。文、武的法度，就是尧、舜的道理。但因为顺应时势来治理，其设施政令已经自然不同。即使是夏、商的事业，施行于周朝，已经有不合适的地方，所以周公想要兼取三王的道，那些不合适的地方，仰头思考，夜以继日。何况太古的治理，难道还能施行吗？这本来就是圣人可以略去的地方。”又说：“专门从事无为，不能像三王那样顺应时势来治理，而一定要用太古的风俗来施行，这就是佛、老的学术。顺应时势来治理，不能像三王那样根本于道，而用功利之心来施行，这就是霸主以下的事业。后世的儒者许多讲来讲去，只是讲了一个霸术。”
又说：“唐、虞以上的治理，后世不可恢复，略去它可以；三代以下的治理，后世不可效法，删削它可以；只有三代的治理可行。然而世上议论三代的人不明白它的根本，而只从事于末节，那么也不可恢复了！”
爱说：“先儒议论《六经》，把《春秋》当作史书。史书专门记事，恐怕与《五经》的事体终究或许稍有不同。”先生说：“从事物来说叫做史，从道理来说叫做经。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，《五经》也是史。《易》是伏羲氏的史，《书》是尧、舜以下的史，《礼》、《乐》是三代的史：它们的事相同，它们的道相同，哪里有所谓的不同呢？”
又说：“《五经》也只是史，史用来表明善恶，显示训诫。善可以作为训诫的，当时保存它的痕迹来示以法度；恶可以作为警戒的，保存它的警戒而删削它的事情，以杜绝奸邪。”爱说：“保存它的痕迹来示以法度，也是保存天理的本然；删削它的事情以杜绝奸邪，也是遏制人欲于将要萌生之时吗？”先生说：“圣人制作经典，固然无非是这个意思，然而也不必拘泥于文句。”爱又问：“恶可以作为警戒的，保存它的警戒而删削它的事情以杜绝奸邪，为什么唯独在《诗经》上不删去郑、卫的风？先儒说‘恶的东西可以惩创人的逸乐之心’，是这样吗？”先生说：“《诗经》不是孔门原来的本子。孔子说：‘放逐郑声，郑声淫靡。’又说：‘厌恶郑声扰乱雅乐。郑、卫的音乐，是亡国的音乐。’这本是孔门的家法。孔子所确定的三百篇，都是所谓的雅乐，都可以在郊庙中演奏，在乡党中演奏，都是用来宣畅和平，涵养德性，移风易俗，怎么会有这些呢？这是助长淫邪、引导奸恶了。这一定是秦朝焚书之后，世儒附会，以凑足三百篇的数量。大概淫靡的词句，世俗大多喜欢传诵，如今街巷都是这样。‘恶的东西可以惩创人的逸乐之心’，是寻求它的说法而得不到，从而为之辩解。”
爱因为旧说混淆，初次听到先生的教导，实在是惊骇不定，无处着手。后来听得久了，渐渐知道反省自身并实践，然后才相信先生的学问是孔门的嫡传，舍弃这个都是旁门小径、断港绝河了！比如讲格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼的工夫，惟精是唯一的工夫，诸如此类，起初都难以契合，后来思考久了，不觉手舞足蹈。
这是右所记录的。
陆澄问：“主一的工夫，比如读书就一心在读书上，接待客人就一心在接待客人上，可以称为主一吗？”先生说：“好色就一心在好色上，好货就一心在好货上，可以称为主一吗？这就是所谓的逐物，不是主一。主一是专门主守一个天理。”
问立志。先生说：“只是念念要保存天理，就是立志。能不忘于此，久了自然心中凝聚，就像道家所说的结圣胎。这天理的念头常存，逐渐达到美大圣神，也只是从这一念存养扩充罢了。”
“白天的工夫，觉得纷扰就静坐，觉得懒看书就且看书，这也是因病给药。”
“对待朋友，务必谦下就能得益。”
，相上则损。”
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨，先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
译如果向上追求，就会有所减损。”
孟源有自以为是、好名气的毛病，先生多次责备他。一天，刚责备完，一位朋友陈述自己近日的修养功夫，请求指正。孟源在旁边说：“这正好是找回我以前的老本行。”先生说：“你的毛病又犯了。”孟源脸色大变，犹豫着想辩解，先生说：“你的毛病又犯了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。就像在一丈见方的地方，种下这样一棵大树，雨露的滋润，土壤的力量，只滋养得这个大根；四周纵然想种上好的谷物，上面被这树叶遮蔽，下面被这树根盘结，怎么能生长得成？必须砍掉这棵树，细小的根须也不留，才可以种植好的种子。不然，任凭你耕耘培土，只是滋养得这个病根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定。”
问上达工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。”
问：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功，格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”
“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’会点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
问：“孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若
译问：“后世著述繁多，恐怕也会扰乱正统学问吧？”先生回答说：“人心与天理浑然一体，圣贤将其记载在书中，就像画肖像传达神韵，不过是向人们展示大致的轮廓，让人由此去探求其真谛罢了；至于精神意气、言谈举止，本来就有无法传达的地方。后世的著述，却是将圣人所描绘的，进行摹仿誊写，并妄加分析增补，以炫耀自己的技巧，这样离真实就更远了。”
问：“圣人应对变化无穷无尽，莫非也是预先讲求过的吗？”先生回答说：“怎么能讲求那么多呢？圣人之心如同明镜，只是一个‘明’字，便随感而应，没有事物不被照见；并没有已经过去的影像还留在镜中，也没有尚未照见的影像预先具备的情况。如果后世所讲求的，却是这样，那就与圣人的学问大相径庭了。周公制礼作乐以昭示天下，这都是圣人能够做到的，尧、舜为什么不全都做了而要等到周公呢？孔子删述《六经》以告诫万世，这也是圣人能够做到的，周公为什么不先做而要等到孔子呢？由此可知，圣人遇到那个时代，才产生那些事情。只怕镜子不明亮，不怕事物来了不能照见。讲求事变，也是照见时事，但学者必须先有使心体光明的功夫。学者只担心这颗心未能光明，不担心事变不能穷尽。”又问：“那么所谓‘冲漠无朕而万象森然已具’的说法，该如何理解呢？”回答说：“这话本来很好，只是不善解读，便会有弊病。”
“义理没有固定的所在，也没有穷尽。我与你谈论，不可以稍有收获就认为到此为止了；再谈下去，十年、二十年、五十年也没有穷尽的时候。”另一天又说：“圣如尧、舜，但在尧、舜之上，善没有穷尽；恶如桀、纣，但在桀、纣之下，恶也没有穷尽。假如桀、纣没有死，恶难道就止于此吗？假如善有穷尽的时候，文王为什么‘望道而未之见’呢？”
问：“静的时候也觉得心意好，才遇到事情便不同，该怎么办？”先生回答说：“这是只知道静养而不用克己的功夫。这样临事，就要倾倒。人必须在事情上磨炼，才能立得住；才能静也安定、动也安定。”
问关于上达的功夫。先生回答说：“后来的儒者教导人，才涉及精微之处，就说上达不应当学，且说下学。这是把下学、上达分为两件事了。凡是眼睛可以看见，耳朵可以听见，嘴巴可以说出，心里可以思考的，都是下学；眼睛不可见，耳朵不可闻，嘴巴不可说，心里不可思的，是上达。比如树木的栽培灌溉，是下学；至于日夜生长，枝条通达茂盛，乃是上达，人怎么能预先施加力量呢？所以凡是可以用功、可以告知的，都是下学，上达只在下学之中。凡是圣人所说的，虽然极其精微，都是下学。学者只从下学中用功，自然就上达了，不必另外寻找一个上达的功夫。”
“持守志向就像心痛一样。一心在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事。”
问：“‘惟精惟一’是如何用功的？”先生回答说：“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，并非在惟精之外还有一个惟一。‘精’字从米，暂且用米来比喻：想要这米纯然洁白，就是惟一的意图；然而如果不加舂捣、簸扬、筛拣这些惟精的功夫，就不能纯然洁白。舂捣、簸扬、筛拣是惟精的功夫，但也只是为了让这米达到纯然洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了惟精而求得惟一。其他如博文，就是约礼的功夫；格物致知，就是诚意的功夫；道问学就是尊德性的功夫；明善就是诚身的功夫：没有两种说法。”
“知是行的开始，行是知的完成：圣学只有一个功夫，知行不可分为两件事。”
“漆雕开说：‘我对这个还不太自信。’孔子很高兴。子路让子羔做费地的长官，孔子说：‘害了那个年轻人。’曾点言志，孔子赞许他。圣人的心意可见了。”
问：“宁静存心时，可以算是未发之中吗？”先生回答说：“现在的人存心，只是定住了气。当他宁静时，也只是气宁静，不可以认为是未发之中。”又问：“未发便是中，莫非也是求中的功夫吗？”回答说：“只要去除人欲、存养天理，才是功夫。静时念念去除人欲、存养天理，动时念念去除人欲、存养天理，不管宁静不宁静。如果依靠那宁静，不仅有喜静厌动的弊病，中间许多弊病只是潜伏在那里，终究不能绝去，遇到事情依旧滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能够遵循天理。”
问：“孔子门下言志：子由、子求负责政事，公西赤负责礼乐，有很多实用。等到曾晳说来，却像是玩耍的事，圣人却赞许他，这是什么意思呢？”回答说：“这三个人是有执意和必然，有执意和必然就偏向一边，能这个未必能那个；曾点的意思却没有执意和必然，就是‘安于自己的地位而行事，不贪求本分之外’、‘身处夷狄就按夷狄的方式行事，身处患难就按患难的方式行事，没有人不自得’了。这三个人所谓的‘你是器物’，曾点便有不为器物的意思。然而这三个人的才能，各自卓然成章，不像……
问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明如此。又不如为旧时学问，他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”
“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？曰：‘心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说精一自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓情之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊情。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平时不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。”
译问：“知识不长进怎么办？”先生回答说：“做学问必须有根本源头，必须从根本源头上用力，像水流填满坑洼那样循序渐进地前进。道家所说的‘婴儿’，也是一个很好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是纯粹的气，有什么知识呢？出生之后才能啼哭，不久之后才能笑，再不久之后才能认识父母兄弟，再不久之后才能站立行走、能拿能背，最终天下的事没有不能做的：这都是因为精气一天天充足，筋力一天天强壮，聪明一天天开启，并不是出生那天就讲求推究得来的。所以必须有一个根本源头。圣人上能安顿天地，下能养育万物，也只是从喜怒哀乐尚未发动时的中道修养而来。后儒不明白‘格物’的道理，看到圣人无所不知无所不能，就想在刚开始学习时就讲求推究得尽善尽美，哪有这种道理呢？”又说：“立志用功，就像种树一样。刚长出根芽时，还没有树干；等到有了树干，还没有树枝；有了树枝之后才有叶子，有了叶子之后才有花和果实。刚种下根的时候，只管栽培灌溉，不要想着树枝，不要想着叶子，不要想着花，不要想着果实。空想有什么益处！只要不忘记栽培的功夫，还怕没有枝叶花果吗？”
问：“看书不能明白怎么办？”先生回答说：“这是因为只在文字含义上穿凿推求，所以不明白。这还不如旧时的学问，他们看得多，解释得通。只是他们做学问虽然解释得极其明白，也终身没有所得。必须在心体上用功，凡是弄不明白的，行不通的，必须反过来在自己心上体会印证，就可以通达了。因为《四书》《五经》不过是说这心体，这心体就是所谓的道。心体明白了就是道明白了，没有两样：这是做学问的关键所在。”
“心体虚灵不昧，众理具备而万事由此产生。心外没有理，心外没有事。”
有人问：“朱熹先生说：‘人之所以要学习，不过是心和理罢了。’这话怎么样？”先生回答说：“心就是性，性就是理，加一个‘与’字，恐怕难免把心和理分成两样了。这在于学习者善于观察。”
有人说：“人都有这个心。心就是理，为什么有人为善，有人为不善呢？”先生回答说：“恶人的心，失去了它的本体。”
问：“‘分析它以便穷尽其精微而不混乱，然后综合它以便穷尽其广大而无遗漏’，这话怎么样？”先生回答说：“恐怕也不完全正确。这理哪里容许分析，又何必凑合呢？圣人说的‘精一’自然就是穷尽了。”
“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”
钱德洪曾经问陆九渊关于在人情事变上做工夫的说法。先生回答说：“除了人情事变，就没有别的事了。喜怒哀乐不是人情吗？从视听言动，直到富贵贫贱、患难死生，都是事变。事变也只在于人情之中。关键只在达到中和；达到中和只在慎独。”
钱德洪问：“仁、义、礼、智的名称，是因为已发的情状才有的吗？”先生说：“是的。”另一天，钱德洪说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是性的表现吗？”先生说：“仁、义、礼、智，也是表现。性只有一个：从它的形体方面叫作天，从它的主宰方面叫作帝，从它的流行方面叫作命，赋予人叫作性，主宰身体叫作心；心的发动，遇到父亲就叫作孝，遇到君主就叫作忠，从此以后，名称无穷无尽，只是一个性罢了。就像人只有一个：对父亲叫作子，对儿子叫作父，从此以后，直到无穷，只是一个人罢了。人只要在性上用功，看明白一个‘性’字，万理就灿烂显现了。”
一天，讨论做学问的功夫。先生说：“教导人做学问，不可偏执一端：初学时心猿意马，束缚不定，所思考的多是人欲方面，所以暂且教他静坐、平息思虑。久了，等到心意稍微安定，只悬空静守如枯木死灰，也没有用，必须教他省察克制。省察克制的功夫，没有什么时候可以间断，就像去除盗贼，必须有个扫除廓清的意思。无事时把好色、好货、好名等私欲逐一追究，搜寻出来，一定要拔去病根，永不复起，这才痛快。常像猫捕老鼠一样，一眼看着，一耳听着，才有一个念头萌动，就立刻克制去除，斩钉截铁，不可姑息纵容，不可窝藏，不可放他出路，这才是真实用功，才能扫除廓清。到了没有私欲可克制的时候，自然有端坐拱手的时候。虽然说是‘何思何虑’，但这不是初学者的事。初学者必须思考省察克制，这就是思诚，只思考一个天理。到了天理纯全，就是‘何思何虑’了。”
钱德洪问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”先生说：“只是平时不能积累正义，而心里有所愧疚，所以怕。如果平时行为符合神明，有什么可怕的呢？”徐爱说：“正直的鬼，不需要怕；恐怕邪鬼不管人善恶，所以难免怕。”先生说：“哪有邪鬼能迷惑正直的人呢？只要这一怕，就是心邪，所以有迷惑它的，不是鬼迷惑，是心自己迷惑罢了。就像人好色，就是色鬼迷惑；好货，就是货鬼迷惑；怒所不当怒，是怒鬼迷惑；惧所不当惧，是惧鬼迷惑。”
“定是心的本体，是天理，动静是所遇到的时机。”
问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯▯岂不感动底豫。蒯▯既还，辄乃致国请戮，▯已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。▯与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊▯为太公，借物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
“《易》之辞，是‘初九，潜龙勿用’六字；《易》之象，是初书画；《易》之变，是值其尽；《易》之占，是用其辞。”
“夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气。”
澄问“操存舍亡”章曰：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵词章，功利训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，情心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三
译问：“孔子正名，先儒说‘上告天子、下告方伯，废辄立郢’，这个意思如何？”先生回答说：“恐怕不能这样。难道有人恭敬尽礼地对待我，让我执政，我就先去废黜他？这难道合乎人情天理吗？孔子既然愿意帮助辄执政，必定是因为辄能倾心委托国政而听从。圣人具有盛大的德行和至诚的心意，必定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就不能做人，辄必定会痛哭流涕、奔走相告，去迎接他的父亲。父子之间的爱，本于天性，辄如果能如此真切地悔恨悲痛，蒯聩难道不会被感动而喜悦吗？蒯聩回来后，辄就会交出国位请求惩处，蒯聩既然已经被儿子的孝心感化，又有夫子至诚地在中间调和，也必定坚决不肯接受，仍然把国位交给辄。群臣百姓又必定希望得到辄做国君，辄就会自己揭露自己的罪恶，向天子请示，告知方伯诸侯，而必定想要把国位让给父亲。蒯聩与群臣百姓也都表彰辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，告知方伯诸侯，必定希望得到辄来做国君。于是天命集中于辄，让他恢复卫国国君的职位。辄不得已，就依照后世太上皇的旧例，率领群臣百姓尊蒯聩为太公，借助物资来奉养他，这才退位恢复他的君位。这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，名正言顺，一举就可以治理天下了！孔子正名，或许就是这样。”
澄在鸿胪寺仓居住，忽然家信到来，说儿子病危。澄心中非常忧愁烦闷，难以忍受。先生说：“这时正应该用功。如果这时放过，闲时讲学有什么用？人正要在这样的时刻磨炼。父亲爱儿子，自然是至深的情感。然而天理也有一个中和的限度，过了头就是私意。人们在这里大多认为天理应当忧愁，就一味地忧愁痛苦，不知道这已经是有所忧患，心不能得其正了。大致七情所感，大多只是过分，很少有不及的。才过分就不是心的本体，必须调节适中才行。就像父母去世，做儿子的难道不想哭一场就死去，才心里痛快。然而却说‘毁伤身体但不毁灭天性’，这不是圣人强制的，天理本体自有界限，不可以过分。人只要识得心的本体，自然增减分毫都不行。”
“不能说未发之中的状态，普通人都有。因为体用同源，有这个体就有这个用，有未发之中，就有发而皆中节之和。现在的人未能做到发而皆中节之和，须知是他未发之中的状态也未能完全具备。”
“《易》的辞，是‘初九，潜龙勿用’这六个字；《易》的象，是初爻的画；《易》的变，是遇到它的尽头；《易》的占，是使用它的辞。”
“夜气，是针对普通人说的。学者如果能用功，那么白天有事无事，都是这股气聚合发生的地方。圣人就不必说夜气了。”
澄问“操存舍亡”这一章说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就常人的心说的，学者也必须知道心的本体原本也是这样，那么操存的功夫，才没有弊病。不可以就说出去就是亡，进来就是存。如果论本体，原本是没有出入的。如果论出入，那么思虑运用是出，然而主宰常常明明白白地在这里，有什么出呢？既然没有出，有什么入呢？程子所说的腔子，也只是天理而已。虽然终日应酬而不超出天理，就是在腔子里。如果超出天理，这就叫放，这就叫亡。”又说：“出入也只是动静，动静没有开端，哪里有方向呢？”
王嘉秀问：“佛家以出离生死诱人入道，道家以长生久视诱人入道，他们的心也不是要人做坏事，探究到极处，也是看到了圣人上一截的道理，然而不是入道的正路。如今做官的，有的通过科举，有的通过贡举，有的通过传奉，一般都能做到大官，毕竟不是做官的正路，君子不通过这条路。仙、佛到极处，与儒者大致相同，但有了上一截，遗落了下一截，终究不像圣人的完整；然而他们上一截相同的地方，不可以歪曲。后世的儒者，又只得到了圣人下一截，分裂失真，流变为记诵词章、功利训诂，也终究不免成为异端。这四家终身劳苦，对身心没有分毫益处。看那仙、佛的徒众，情心寡欲，超然在世累之外，反而好像有所不及。现在的学者不必先排斥仙、佛，而应当笃志做圣人之学。圣人之学明白了，那么仙、佛自然消亡。不然，那么这所学的东西，恐怕他们有不屑，反而想要他们俯就，不也很难吗？我的浅见如此，先生以为如何？”先生说：“所论大致也是对的。但说上一截、下一截，也是人的见解偏了才这样。如果论圣人大中至正之道，彻上彻下只是一贯，还有什么上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，只是仁者见到它就叫它仁，智者见到它就叫它智，百姓又日用而不知，所以君子之道就少了。仁智难道不可以称为道吗？只是见解偏了，就有弊病。”
“蓍草固然是《易》，龟甲也是《易》。”
问：“孔子说武王未尽善，恐怕也有不满意的地方？”先生说：“在武王自己合该如此。”问：“假使文王没有去世，究竟会怎样？”先生说：“文王在时，天下三分
分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
译三分天下已有其二。如果到了武王讨伐商朝的时候，文王还在世，或许不至于发动战争，那剩下的一分也必然来归顺了。文王只是善于对待纣王，使得他不能肆意作恶罢了。
问孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”
“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
问“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几具体而微，惜其早死！”问：“如何却有《续经》之非？”曰：“《续经》亦未可尽非。”请问。良久，曰：“更觉良工心独苦。”
“许鲁齐谓儒者以治生为先之说，亦误人。”
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌。”先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廊情，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
问《律吕新书》，先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功。”
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层，着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白天一毫不彻方可。”
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
问“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓
译有人问孟子说“坚持中道而不知权变，就像固执一端”。先生说：“中道只是天理，只是易，随时变化，怎么能够固执呢？必须根据时势制定适宜的措施，难以预先定下一个规矩。如后世儒者要把道理一一讲得没有漏洞，确立一个格式，这正是固执一端。”
唐诩问：“立志是常存一个善念，要行善去恶吗？”先生说：“善念存在时，就是天理。这个念头就是善，还思考什么善？这个念头不是恶，还去除什么恶？这个念头如同树的根芽，立志就是长存这个善念罢了。‘从心所欲，不越规矩’，只是志向达到纯熟的地步。”
“精神、道德、言语、行动，大体以收敛为主，发散是不得已。天地万物都是这样。”
问“文中子是什么样的人？”先生说：“文中子差不多具体而微，可惜他死得太早！”问：“为什么却有《续经》的过错？”先生说：“《续经》也不可完全否定。”请问。过了很久，说：“更觉得良工心独苦。”
“许鲁齐说儒者以谋生为优先的说法，也误导人。”
问仙家的元气、元神、元精。先生说：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用于神。”
“喜怒哀乐，本体自然是中和的。才自己加些意思，便过或不及，就是私欲。”
问“哭则不歌”。先生说：“圣人之心体自然如此。”
“克己必须扫除私情，一毫不存才是。有一毫存在，则众恶相引而来。”
问《律吕新书》，先生说：“学者应当以急务为先。算得这些数目熟练，也恐怕没有用处，必须心中先具备礼乐的根本才可以。况且像他的书说多用管来候气，然而到冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，片刻之间，怎么知道那管正值冬至之刻？必须自己心中先晓得冬至之刻才可以。这便有不通之处。学者必须在礼乐本原上用功。”
曰仁说：“心如同镜子。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近代格物的说法，如同用镜子照物，在照上用功，不知道镜子还昏暗，怎么能照！先生的格物，如同磨镜子使之明亮，在磨上用功，明亮后也未尝废弃照。”
问道的精粗。先生说：“道没有精粗，人的所见有精粗。如这一间房，人刚进来，只见一个大规模如此；住久了便柱子墙壁之类，一一看得明白；再久，如柱子上有些文藻，细细都看出来：然而只是一间房。”
先生说：“各位近来见时少疑问，为什么呢？人不用功，莫不自以为已知，为学只是循着去做罢了。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫除，便又有一层，着实用功，便见道没有尽头，越探越深，必须使精白天一毫不透彻才可以。”
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”先生说：“人若真实切己用功不已，则对此心天理之精微日见一日，私欲之细腻亦日见一日。若不用克己工夫，整天只是说话而已，天理终不自现，私欲也终不自现。如人走路一般，走了一段，方认得一段；走到歧路处，有疑问便问，问了又走，才渐渐能到得欲到之处。今人对于已知的天理不肯存，已知的人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管空谈，有什么益处？且等到克得自己无私可克，才愁不能尽知，也不迟。”
问“道一而已。古人论道往往不同，寻求也有要点吗？”先生说：“道没有方体，不可执着。却拘泥于文义上求道，太远了。如今人只说天，其实何曾见过天？说日月风雷就是天，不可以；说人物草木不是天，也不可以。道就是天，若识得时，何莫而非道？人们只是各以其一隅之见认定，以为道只如此，所以不同。若解向里寻求，看见自己心体，即无时无处不是此道。从古至今，无终无始，更有甚同异？心就是道，道就是天，知心则知道、知天。”又说：“各位要实见此道，必须从自己心上体认，不假外求才可以。”
问：“名物度数，也必须先讲求吗？”先生说：“人只要成就自家心体，则用就在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。若无此心，虽预先讲得世上许多名物度数，与自己原不相干，只是装饰，临时自行不去，也不是将名物度数全然不理，只要知道先后，就接近道。”又说：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之音乐，稷之种植，是他资性合下便如此。成就他的，也只是要他心体纯乎天理。其运用之处，皆从天理上发来，然后谓
之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是不器：此惟养得心体正者能之。”
译有才能的人。等到达到纯乎天理的地步，也能做到不局限于某一专长，假使让夔和稷交换技艺来从事，他们也应当能够胜任。”又说：“像‘处于富贵之中就按富贵的规矩行事，处于患难之中就按患难的规矩行事’，这都是不局限于某一专长的表现：这只有修养得内心端正的人才能做到。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接，此心情明景象，便如在伏羲时游一般。”
问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱情穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上，如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部：如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”
问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓。持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
问：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此，却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞：是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此：即是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹，可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，
译“与其拥有几顷没有源头的水塘，不如拥有几尺有源头的水井，这样生机才不会穷尽。”当时先生坐在塘边，旁边有一口井，所以用这个来比喻做学问。
问：“世道一天天衰落，太古时代的气象怎样才能重新看到？”先生说：“一天就是一个元运。人清晨起床坐起，还没有与外物接触，这时心境光明的景象，就像在伏羲时代遨游一样。”
问：“心容易追逐外物，怎样才可以？”先生说：“君主端正安详、神情肃穆，六卿分别掌管职事，天下才得以治理。心统摄五官，也要像这样。现在眼睛要看时，心就追逐在颜色上；耳朵要听时，心就追逐在声音上，就像君主如果要选官时，就自己去坐在吏部；如果要调兵时，就自己去坐在兵部：这样不仅失去了君主的体统，六卿也都不能尽职。”
“善念产生时知道它，并扩充它；恶念产生时知道它，并遏制它。知道、扩充和遏制的，就是意志，是天赋的聪明。圣人只有这个，求学的人应当保持这个。”
澄说：“好色、好利、好名等念头，固然是私欲。像那些闲杂的思虑，为什么也称为私欲？”先生说：“终究是从好色、好利、好名等根源上生起的，自己寻找它的根源就能明白。比如你心中，决然没有做强盗的思虑，为什么呢？因为你原本没有这种心。你如果对货财、美色、名利等念头，都像没有做强盗的念头一样，都消灭了，光亮地只是心的本体，看还有什么闲杂思虑？这就是寂然不动，就是未发之中的状态，就是廓然大公！自然会感应而通达，自然会发动而合乎法度，自然会顺应外物。”
问“志至气次”的含义。先生说：“‘志所到的地方，气也到达那里’的意思，不是极至和次贰的意思。持守意志那么养气就在其中，不暴乱气也就持守了意志。孟子为了纠正告子的偏颇，所以这样说。”
问：“以前的儒者说‘圣人的道，必定降低而自处卑微；贤人的话，则抬高而自处高峻。’这是怎么回事？”先生说：“不对。这样，却是虚伪了。圣人像天，无处不是天，三光之上是天，九地之下也是天，天何曾降低而自处卑微？这就是所谓的大而化之。贤人像山岳，只是守住它的高峻罢了。然而百仞的山不能引为千仞，千仞的山不能引为万仞：这是贤人未曾抬高而自处高峻，抬高而自处高峻就是虚伪了。”
问：“伊川说不应在喜怒哀乐未发之前寻求中，延平却教学者观察未发之前的气象，怎么样？”先生说：“都是对的。伊川担心人在未发之前寻找一个中，把中当作一个物体来看，像我所说的把气定当作中，所以让人只在涵养省察上用功。延平担心人没有下手的地方，所以让人时时刻刻寻求未发之前的气象，让人正眼观看只有这个，侧耳倾听只有这个：这就是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫。都是古人不得已诱导人的话。”
澄问：“喜怒哀乐中的中和，其全体常人固然不能拥有。比如一件小事应当喜怒的，平时没有喜怒之心，到了那个时候，也能合乎法度，也可以称为中和吗？”先生说：“在一时一事上，固然也可以称为中和，但不能称为大本达道。人性都是善的，中和是人人原本就有的，怎么能说没有？但常人的心既然有所昏蔽，那么它的本体虽然也时时显现，终究是暂时明亮暂时熄灭，不是它的全体大用了。无所不中，然后称为大本；无所不和，然后称为达道；只有天下至诚的人，然后能确立天下的大本。”澄说：“澄对‘中’字的含义还没有明白。”先生说：“这必须从心体中体认出来，不是言语所能比喻的。中只是天理。”澄说：“什么是天理？”先生说：“去除了人欲，就认识了天理。”澄说：“天理为什么称为中？”先生说：“没有偏倚。”澄说：“没有偏倚是什么样的气象？”先生说：“像明镜一样，全体晶莹透彻，没有一点灰尘沾染。”澄说：“偏倚是有所沾染。比如沾染在好色、好利、好名等项目上，才见得偏倚；如果在未发时，美色名利都没有沾染，为什么就知道有所偏倚？”先生说：“虽然没有沾染，但平日好色、好利、好名的念头，原本不曾没有；既然不曾没有，就称为有；既然称为有，也就不能说没有偏倚。比如患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根原本没有除去，也就不能称为没有病的人了。必须把平日好色、好利、好名等项目一切私心扫除干净，不再有一丝一毫留滞，而此心全体开阔明朗，纯是天理，才可以称为喜怒哀乐未发之中，才是天下的大本。”
问：“‘颜渊死了圣学就灭亡了’，这句话不能没有疑问。”先生说：“见到圣道全貌的只有颜渊。看他那一声长叹，可见他说‘老师循序渐进善于诱导我，用文献丰富我，用礼仪约束我’，是看破之后才这样说的。博文约礼，怎样才是善于诱导？求学的人必须思考。道的全体，圣人也难以告诉别人，必须是学者自己修养自己领悟。颜渊虽然想追随他，
未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
译没有途径可以达到了，这就是文王仰慕大道却未能得见的意旨。仰慕大道却未能得见，这恰恰是真正的看见。颜回去世后，圣人之学的正统流派便不再完整传下了。
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子欲是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无脱者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”
问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
问：“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心如何分别？”先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？”先生曰：“初学工夫，如此用亦好；但要使知出入无时，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有着落。若只死死守着，恐于
译问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所指向的对象是物，是这样吗？”先生回答：“也是。”
“只要保持这颗心常在，就是学问。过去未来的事情，思考它们有什么益处？只是白白地放失了本心罢了！”
“言语杂乱无序，也足以看出心不在焉。”
尚谦问孟子所说的“不动心”与告子有什么不同。先生说：“告子是强行把持这颗心，要它不动；孟子是要积累义理，达到自然不动的境界。”又说：“心的本体原本就不动。心的本体就是性，性就是理，性原本不动，理原本不动。积累义理就是恢复心的本体。”
“当万物森然呈现时，也是冲漠无形、没有迹象的；冲漠无形、没有迹象，也就是万物森然呈现。冲漠无形是‘一’的父亲，万物森然呈现是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
“心外没有事物。比如我心中产生孝顺父母的念头，那么孝顺父母这件事就是物。”
先生说：“现在那些自称学习我所说的格物之学的人，大多还流于口头和耳闻。何况那些只停留在口头耳闻的人，能够反过来做到格物吗？天理和人欲，其精微之处必须时时用力省察克制，才能日渐有所见。如今在说话之间，虽然只讲天理，却不知道心中倏忽之间已经产生了多少私欲。有的私欲偷偷萌发而自己不知道，即使用力察识，尚且不容易看见，何况只是口头讲讲就能完全知道吗？现在只管讲天理，却搁置着不去遵循；讲人欲，却搁置着不去去除；这难道是格物致知的学问吗？后世的学问，其极致，只做得一个从外面袭取义理的功夫。”
问什么是格物。先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使之归于正。”
问：“知止，是知道至善只在我心中，原本不在外面，然后志向才能确定吗？”回答说：“是的。”
问：“格物是在动的地方用功吗？”先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，是说动静都有事要做。”
“功夫难处，全在格物致知上。这就是诚意的事。意既然诚了，大体上心也自然正，身也自然修。但是正心修身的功夫，也各有用力的地方，修身是在已发方面，正心是在未发方面。心正就是中，身修就是和。”
“从‘格物致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽然亲民，也是明德的事。明德是这颗心的德，就是仁。仁者以天地万物为一体，如果有一物不得其所，就是我的仁还有未尽之处。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就有点像老子和佛家了。”
“至善就是性，性原本没有一丝一毫的恶，所以叫至善。止于至善，就是恢复它本来的样子罢了。”
问：“知道至善就是我的本性，我的本性具备在我的心中，我的心就是至善所止的地方，那么就不会像以前那样纷乱地向外面求索，而志向就确定了。志向确定就不纷扰而静，静而不妄动就安，安就一心一意只在这里，千思万想，务必求得这个至善，这就是能虑而得了。这样说对吗？”先生说：“大致也是对的。”
问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为什么墨家的‘兼爱’反而不能称为仁？”先生说：“这也很难说清楚，必须各位自己体认出来才行。仁是造化生生不息的道理，虽然弥漫周遍，无处不是，然而它流行发生，也只有个渐进的过程，所以生生不息。比如冬至一阳生，必定是从一阳生，然后渐渐达到六阳，如果没有一阳的生，哪里有六阳？阴也是这样。正因为有渐进，所以便有个发端的地方；正因为有个发端的地方，所以能生；正因为能生，所以不息。拿树木作比喻，它开始抽芽，就是树木生意的发端处；抽芽然后发干，发干然后长枝长叶，然后就是生生不息。如果没有芽，怎么会有干有枝叶？能抽芽，必定是下面有个根在。有根才生，无根就死。没有根从哪里抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生意的发端处，就像树木抽芽。从这里进而仁爱百姓，爱护万物，就是发干长枝长叶。墨家兼爱没有差等，把自家的父子兄弟与路人一样看待，便自然没了发端处；不抽芽就知道他没有根，就不是生生不息，怎么能称为仁？孝悌是仁的根本，却是仁理从里面发生出来。”
问：“李延平说‘当理而无私心’。当理和无私心如何分别？”先生说：“心就是理，无私心就是当理，不当理就是私心。如果把心和理分开来说，恐怕也不妥当。”又问：“佛教对于世间一切情欲之私都不沾染，似乎没有私心。但是抛弃人伦，似乎不当理。”回答说：“这也只是一回事，都只是成就他一个自私的心。”
侃问：“持守志向就像心痛一样，一心在痛上，哪里有功夫说闲话，管闲事？”先生说：“初学功夫，这样用功也好；但要使你知道心出入无时，不知其去向。心的神明，原本是这样的功夫，才有依托。如果只死死守着，恐怕于
工夫上又发病。”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。请求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
译在修养工夫上又出现了偏差。”
侃问：“如果只注重涵养而不致力于讲求辨析，将会把私欲误认为天理，那该怎么办呢？”先生回答说：“人必须懂得做学问的道理，讲求辨析也只是涵养的一部分。不讲究辨析，只是因为涵养的意志不够恳切。”侃问：“什么叫懂得做学问的道理？”先生回答说：“且说说为什么而学习？学习什么？”侃说：“曾经听先生教导，学习就是学习存养天理。心的本体就是天理，体认天理只要从内心去除私意。”先生问：“既然如此，那就只需要克制去除私意罢了，又何必担心天理与私欲分辨不清呢？”侃说：“正是担心这些私意辨认不真切。”先生说：“这总是意志不够恳切。意志恳切，眼睛看、耳朵听都集中在此，哪有辨认不真切的可能？辨别是非的心人人都有，不需要向外寻求。讲求辨析也只是体会印证自己内心所见的道理，难道心之外还有别的见解吗？”
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质情浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！”
士德问曰：“格物之说如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，
译先生问在座的朋友：“近来用功的情况怎么样？”一位朋友举出虚灵明觉的意思。先生说：“这是在说光景。”另一位朋友叙述今昔的异同。先生说：“这是在说效验。”两位朋友感到茫然，请求指示。先生说：“我们今日用功，只是要让为善的心真切。这颗心真切，见到善就迁善，有过错就改正，这才是真切的工夫。这样，人欲就会日渐消减，天理就会日渐彰显。如果只是一味追求光景，谈论效验，那就是助长向外驰求的弊病，不是真正的工夫。”
朋友读书，多有摘取议论朱熹（晦庵）的。先生说：“有心求异就不是了。我的说法与朱熹有时不同，是因为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨明。然而我的心与朱熹的心未曾不同。至于其他文义解释得明白恰当的地方，怎么能改动一个字呢？”
希渊问：“圣人可以通过学习达到。然而伯夷、伊尹与孔子的才力终究不同，他们被称为圣人的相同之处在哪里？”先生说：“圣人之所以成为圣人，只是因为他们的心纯粹是天理，而没有私欲的混杂。就像精金之所以为精，只因为它的成色足而没有铜铅的混杂。人到了纯粹是天理的地步才是圣人，金到了足色才是精金。然而圣人的才力，也是大小不同，就像金的重量有轻重。尧、舜如同万镒，文王、孔子有九千镒禹、汤、武王如同七八千镒，伯夷、伊尹如同四五千镒：才力不同而纯粹是天理则相同，都可以称为圣人；就像重量虽然不同，而足色则相同，都可以称为精金。把五千镒的金放入万镒的金中，它们的足色是相同的；把伯夷、伊尹置于尧、孔子之间，他们纯粹是天理是相同的。大概成为精金的关键，在于足色而不在于重量；成为圣人的关键，在于纯粹是天理而不在于才力。所以即使是凡人，肯做学问，使这颗心纯粹是天理，也可以成为圣人；就像一两的金与万镒相比，重量虽然悬殊，而在达到足色这一点上可以无愧，所以说：‘人皆可以为尧、舜’就是因此。学者学习圣人，不过是去除人欲而保存天理罢了，就像炼金而求其足色。金的成色所争不多，那么锻炼的功夫就省而功效容易成就，成色越差则锻炼越难；人的气质有清浊驳杂，有中人以上，中人以下，对于道有天生知道并安于践行的，通过学习知道并利于践行的，下等的必须别人做一分自己做百分，别人做十分自己做千分，等到成功则是一样的。后世不知道成为圣人的根本是纯粹是天理，却专门在知识才能上寻求圣人。认为圣人无所不知，无所不能，我必须将圣人的许多知识才能逐一理会才行。所以不在天理上着工夫，只是耗费精神竭力，从书本上钻研，在名物上考索，在形迹上比拟，知识越广而人欲越滋长，才力越多而天理越遮蔽。正如同见到别人有万镒精金，不致力于锻炼成色，求无愧于他的精纯，却妄图在重量上相同，务必与他那万镒一样，锡铅铜铁杂乱地投入，重量越增加而成色越下降，到了最后，再也没有金了。”当时日仁在旁边，说：“先生的这个比喻足以破除世俗儒者支离破碎的困惑，对后学大有功劳。”先生又说：“我们做学问只求日渐减少，不求日渐增加。减少一分人欲，就是恢复一分天理；何等轻快洒脱！何等简易！”
士德问：“格物的学说如先生所教导的，明白简易，人人都能看见。朱熹（文公）聪明绝世，对此反而有不明之处，为什么呢？”先生说：“朱熹精神气魄大，是他早年一开始就要继往开来，所以一向只在考索著述上用功。如果先切己自修，自然顾不上这些。等到德行盛大后，果然担忧道不明。如孔子退修六经，删繁就简，开示后来学者，也不花费多少考索。朱熹早年就著了许多书，晚年才后悔是倒做了。”士德说：“晚年的后悔，如说‘向来定本之悟’，又说‘虽读得书何益于吾事’，又说‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他在这一点上才后悔从前用功的错误，才去切己自修了。”先生说：“然而这是朱熹不可及的地方。他力量大，一悔便转，可惜不久就去世，平日许多错处都来不及改正。”
侃去除花间的草，因而说：“天地间为什么善难以培养，恶难以去除？”先生说：“没有培养没有去除罢了。”过了一会儿，说：“这样看善恶，都是从躯壳起念，就会错。”侃没有明白。先生说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？你想看花，就以花为善，以草为恶；如果想用草时，又以草为善了。这样的善恶，都是由你的心好恶所生，所以知道是错的。”侃说：“那么没有善没有恶吗？”先生说：“无善无恶是理的静，有善有恶是气的动。不动于气，就是无善无恶，这叫做至善。”侃说：“佛教也讲无善无恶，有什么不同？”先生说：“佛教执着在无善无恶上，便一切都不管，不能治理天下。圣人无善无恶，只是没有偏好的好恶，
无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”曰“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
译没有作恶的念头，情绪也不受扰动。然而遵循圣王的道理，会合那最高的准则，便自然完全顺应天理，便有了裁成万物、辅助万物生长的作用。”有人问：“草既然不是恶的，那就不应该去除它了。”先生回答：“这样想却是佛教、道教的见解。如果草有妨碍，你去除它有什么妨碍呢？”那人问：“这样岂不是又在作好作恶了？”先生回答：“不作好恶，并不是完全没有好恶，那样就是没有知觉的人了。所谓‘不作’，只是好恶完全遵循天理，不再夹杂一分私意。这样，就等于没有好恶一样。”那人问：“去除草怎样算是完全遵循天理，不夹杂私意呢？”先生回答：“草有妨碍，按道理也应当去除，去除它就是了。偶尔没有立即去除，也不累赘于心。如果夹杂了一分私意，心体就会有拖累，便有许多情绪波动的地方。”那人问：“那么善恶完全不在外物上吗？”先生回答：“只在你心里，遵循天理就是善，情绪波动就是恶。”那人问：“终究外物没有善恶吗？”先生回答：“在心里如此，在外物上也是如此。世俗的儒者只不知晓这一点，舍弃本心去追逐外物，把格物的学问看错了，整天在外边奔波追求，只做得个凭借外在义理来窃取名节，终身行事不能切实，习染不能明察。”那人问：“‘如同喜爱美色，如同厌恶恶臭’，这又该怎么说呢？”先生回答：“这正完全是遵循天理；是天理本来应当如此，本来没有私意去作好作恶。”那人问：“‘如同喜爱美色，如同厌恶恶臭味’，怎能说不是私意呢？”先生回答：“这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然是遵循天理，也不能夹杂一分私意，所以有所愤怒、喜爱、快乐，心就不能端正，必须广阔而公正，才是心的本体。知道这一点，就知道未发之中的道理。”伯生说：“先生说‘草有妨碍，按道理也应当去除’，为什么又是身体躯壳产生的念头呢？”先生回答：“这必须你自己内心去体会。你要去除草，是怀着什么心？周敦颐窗前草不除去，是怀着什么心？”
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若此处通，彼处不通，只是未见得。”
或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰：“以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云“惟患夺志”，但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未，岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。四十五十而无闻，是不闻道，非无声闻也。孔子云‘是闻也，非达也’，安肯以此望人？”
侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？！后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧，舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
问：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
问“子夏门人问交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
子仁问：“‘学而时习之，不亦悦乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也；立如齐，非专习立也，立时习此心也。说是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之，学者果能忠恕上用功。岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，此恐未尽。”
黄诚甫问
译先生对求学的人说：“做学问必须掌握根本的工夫，才能有依托。纵然不能做到毫无间断，也就像船有了舵一样，一提便清醒。否则，虽然从事于学问，也只是表面袭取义理，行为不能切实，习惯不能明察，这就不是根本的大道了。”又说：“真正领悟时，横说竖说都是对的。如果这里通，那里不通，只是还没有真正领悟。”
有人问：因为父母的原因，不免受科举事业的牵累。先生说：“因为父母的原因去从事科举，认为这牵累了学问，那么耕田来供养父母的人，也牵累学问吗？先贤说‘只担心志向被夺去’，只是恐怕做学问的志向不真切罢了。”
崇一问：“平常心思大多忙碌，有事固然忙，无事也忙，为什么呢？”先生说：“天地的气机，本来没有一刻停止；但有一个主宰，所以不先不后，不急不缓，虽然千变万化，而主宰常定：人得到这个而生。如果主宰定时，与天运一样不息，虽然应酬万变，常常从容自在，所谓‘天君泰然，百体听令’，如果没有主宰，便只是这气奔放，怎么不忙？”
先生说：“做学问的大病在于喜好名声。”侃说：“从前年自认为这毛病已减轻，近来仔细察验，才知道完全没有，难道一定要做给别人看，只是听到赞誉就高兴，听到诋毁就郁闷，就是这毛病发作吗？”先生说：“最是。名与实相对，务实的心重一分，则务名的心轻一分；全是务实的心，即全无务名的心；如果务实的心像饥饿求食、口渴求饮，哪里还有工夫喜好名声？”又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实不称名，活着还可以补救，死了就来不及了。四十五十而无闻，是不闻道，不是没有声闻。孔子说‘是闻也，非达也’，怎么肯以此望人？”
侃多后悔，先生说：“悔悟是去病的药，但以改过为贵。如果停留在心中，就又因药发病。”
德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分两比喻圣人的分量，用锻炼比喻学者的工夫，最为深切。只说尧、舜为万镒，孔子为九千镒،怀疑不安。”先生说：“这又是在躯壳上起念头，所以替圣人争分两。如果不从躯壳上起念头，即尧、舜万镒不为多，孔子九干镒圣，只论精一，不论多寡。只此心纯乎天理处同，便同谓之圣。如果是力量气魄，怎么尽同得？！后儒只在分两上较量،所以流入功利。如果除去了比较分两的心，各人尽着自己的力量精神，只在此心纯天理上用功،即人人自有，个个圆成，便能大以成大،小以成小，不假外慕，无不具足۔此便是实实落落明善诚身的事۔后儒不明圣学،不知就自己心地良知良能上体认扩充،却去求知其所不知،求能其所不能،一味只是希高慕大؛不知自己是桀、纣心地،动辄要做尧、舜事业،如何做得！终年碌碌،至于老死،竟不知成就了个甚么،可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体،心之动为用،如何？”先生说：“心不可以动静为体用。动静是时，即体而用言在体،即用而言体在用،是谓体用一源。如果说静可以见其体،动可以见其用،却不妨。”
问：“上智下愚如何不可移？”先生说：“不是不可移،只是不肯移。”
问“子夏门人问交”章،先生说：“子夏是言小子之交،子张是言成人之交。若善用之،亦俱是。”
子仁问：“‘学而时习之،不亦悦乎’،先儒以学为效先觉之所为،如何？”先生说：“学是学去人欲،存天理；从事于去人欲،存天理،则自正。诸先觉考诸古训،自下许多问辨思索存省克治工夫؛然不过欲去此心之人欲،存吾心之天理耳。若曰效先覚之所为،则只说得学中一件事،亦似专求诸外了。‘时习’者،坐如尸،非专习坐也،坐时习此心也；立如齐،非专习立也،立时习此心也。说是‘理义之说我心之‘说’،人心本自说理义،如目本说色،耳本说声،惟为人欲所蔽所累،始有不说。今人欲日去،则理义日洽浃،安得不说？”
国英问：“曾子三省虽切،恐是未闻一贯时工夫。”先生说：“一贯是夫子见曾子未得用功之要،故告之،学者果能忠恕上用功。岂不是一贯؟一如树之根本،贯如树之枝叶،未种根何枝叶之可得؟体用一源،体未立،用安从生؟谓曾子于其用处盖已随事精察而力行،但未知其体之一،此恐未尽。”
黄诚甫问
“汝与回也孰愈”章，先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
译在“你与颜回相比谁更强”这一章中，先生说道：“子贡博学强记，在听闻见闻上用功；颜回则在内心修养上用功：所以圣人提问来启发他。而子贡的回答又只停留在知识见解上，所以圣人感叹惋惜他，并不是赞许他。”
“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能。”
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功，先生曰：“专涵养者日见其不足，专识见者见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”
梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若谕万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”。曰“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”日孚请问。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义，孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿愤好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿愤好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一
译“颜回不迁怒，不重复犯同样的错误，也是因为有未发之中的境界，才能做到。”
“种树的人一定要培护它的根，修养德行的人一定要涵养他的心。想要树木长得高大，一定要在它刚生长时删去繁枝；想要德行兴盛，一定要在刚开始学习时去除外在的嗜好。比如嗜好诗文，精神就会日渐泄露在诗文上；各种外在的嗜好都是如此。”又说：“我论学的工夫是无中生有，各位必须深信不疑，只是立志。学者一念向善的志向，就像树的种子，只要不助长也不遗忘，只管培植下去，自然日夜滋长，生气日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，如果抽出繁枝，也必须砍掉。然后根干才能壮大。初学时也是这样。所以立志贵在专一。
因为论及先生门下，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生说：“专于涵养的人日益感到不足，专于识见的人感到有余。日益感到不足的，日益有余了；日益有余的，日益不足了。”
梁日孚问：“居敬和穷理是两件事，先生认为是一件事，怎么样？”先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事？如果推演到万事万物，礼仪三百条，威仪三千条，又何止两件事？你且说说居敬是怎么做的？穷理是怎么做的？”回答说：“居敬是存养的工夫，穷理是穷究事物的道理。”先生说：“存养什么呢？”回答说：“是存养此心的天理。”先生说：“这样也只是穷理了。”问：“且说说怎么穷究事物的道理？”回答说：“比如侍奉父母就要穷究孝的道理，侍奉君主就要穷究忠的道理。”先生说：“忠与孝的道理是在君主父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也只是穷究此心的道理了。且说说什么是敬？”回答说：“只是主一。”“什么是主一？”回答说：“比如读书就一心在读书上，处理事务就一心在处理事务上。”先生说：“这样那么饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上，却是追逐外物，成了什么居敬的工夫？”日孚请教。先生说：“‘一’是天理，主一是一心在天理上。如果只知道主一，不知道‘一’就是理，有事时就是追逐外物，无事时就是执着于空。正因为有事无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理的专一处来说，就叫做居敬；从居敬的精密处来说，就叫做穷理；并不是居敬时另外有一个心去穷理，穷理时另外有一个心去居敬：名称虽然不同，工夫只是一件事。就像《易经》说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句合起来说一件事。如孔子说‘修己以敬’，就不需要再说义，孟子说‘集义’就不需要再说敬，领会到时横说竖说工夫总是一样的。如果拘泥文字逐句解释，不识根本，就会支离破碎，工夫都没有着落。”问：“穷理为什么就是尽性？”回答说：“心的本体就是性，性就是理。穷究仁的道理，真要仁到极点，穷究义的道理，真要义到极点：仁义只是我们的本性，所以穷理就是尽性。如孟子说扩充那恻隐之心，至仁不可胜用，这就是穷理的工夫。”日孚说：“先儒说一草一木也都有理，不可不察，怎么样？”先生说：“我则没有空闲。你且先去理会自己的性情，必须能尽人的本性，然后才能尽物的本性。”日孚惊恐地有所领悟。
惟乾问：“知怎么是心的本体？”先生说：“知是理的灵明之处。从它主宰的地方说，就叫做心，从它禀赋的地方说，就叫做性。孩童没有不知道爱他的父母，没有不知道敬他的兄长，只是这个灵明不被私欲遮蔽阻隔，充拓得尽，就完备；完备就是它的本体，就与天地合德。自圣人以下不能没有遮蔽，所以必须格物来致其知。”
守衡问：“《大学》的工夫只是诚意，诚意的工夫只是格物。修身齐家治国平天下，只要诚意就够了。又有‘正心的工夫，有所忿愤好乐，就不能得其正’，为什么呢？”先生说：“这要自己思考得到，知道这个就知道未发之中了。”守衡再三请教。先生说：“为学的工夫有深浅。初时如果不切实用意去好善恶恶，怎么能去恶为善？这切实用意就是诚意。然而不知道心的本体原本没有一物，一向着意去好善恶恶，就又多了这一分意思，就不是廓然大公。《尚书》所谓没有好恶，才是本体。所以说‘有所忿愤好乐，就不能得其正’。正心只是在诚意的工夫里面体认自家的本体，常要像镜子一样空明，像秤一样平衡，这就是未发之中。”
正之问：“戒惧是自己不知道时的工夫，慎独是自己独自知道时的工夫，这种说法怎么样？”先生说：“只是一个工夫，无事时固然是独知，有事时也是独知。人如果不知道在这独知的地方用力，只在人所共知的地方用功，就是虚伪，就是见到君子后才收敛。这独知的地方就是诚的萌芽，这里不论善念恶念，更无虚假，一
错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更天无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏▯，更已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
译对错与百种错误，正是王道霸道、义与利、真诚与虚伪、善与恶的分界所在。在这个界限上确立并站稳脚跟，就是端正根本、澄清源头，就是确立真诚。古人许多修养身心的功夫，其精神命脉的全部关键都只在于此。这真是看不见摸不着却又显著存在，没有时刻和处所的分别，没有终结和起始的界限，只是这个功夫罢了。现在如果又把戒慎恐惧当作是自己所不知道的状态，那么功夫就会变得支离破碎，也会有间断。既然戒慎恐惧本身就是知，自己如果不知道，那又是谁在戒慎恐惧呢？这样的见解，就要流入断灭禅定的误区。有人问：“不论善念恶念，都没有虚假，那么独处时知道的地方，难道就没有念头的时候吗？”回答说：“戒慎恐惧也是念头。戒慎恐惧的念头没有可以停息的时候。如果戒慎恐惧的心稍微有所缺失，不是陷入昏沉，就是已经流入了恶念。从早到晚，从少年到老迈，如果想要没有念头，那就是已经不知道了，这除非是昏睡，除非是像枯木死灰一样。”
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有甚么死生？”
马子
译志道问：“荀子说：‘修养心性没有比真诚更好的了。’前代的儒者对此加以非议，为什么呢？”先生回答说：“这也不能就认为是错的。‘诚’字有从工夫角度来解释的：诚是心的本体，寻求恢复这个本体，就是思诚的工夫。程颢说‘用诚敬来存养它’，也是这个意思。《大学》说‘想要端正心念，先要使意念真诚’。荀子的言论固然有很多毛病，但不能一概吹毛求疵。大凡看别人的言论，如果先有成见，就会有失当之处。‘为富不仁’这句话，孟子也采纳了阳虎的说法，这就体现了圣贤大公无私的心胸。”
萧惠问：“私欲难以克服，该怎么办？”先生说：“把你的私欲拿来，我替你克服。”先生说：“人必须有为自己（完善自我）的心，才能克服私欲；能克服私欲，才能成就自我。”萧惠说：“我也颇有为自己（完善自我）的心，不知为什么不能克服私欲？”先生说：“且说说你所谓的为自己（完善自我）的心是怎样的？”萧惠想了很久说：“我也一心想要做好人，便自以为颇有为自己（完善自我）的心。现在想想，看来也只是为了那个躯壳上的‘己’，并没有为了那个真正的‘己’。”先生说：“真正的‘己’何曾离开过躯壳！恐怕你连那个躯壳上的‘己’也没有为。且说你所谓的躯壳上的‘己’，难道不就是耳目口鼻四肢吗？”萧惠说：“正是。因为这样，眼睛就想要美色，耳朵就想要美声，嘴巴就想要美味，四肢就想要安逸享乐，所以不能克服私欲。”先生说：“‘美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口爽（味觉失灵），驰骋田猎使人发狂’，这些都是害你耳目口鼻四肢的，怎么能说是为了你的耳目口鼻四肢呢？如果真是为了耳目口鼻四肢，就必须思考耳朵该如何听，眼睛该如何看，嘴巴该如何说，四肢该如何动；必须做到不符合礼的不看、不听、不说、不动，这样才能成就耳目口鼻四肢，这才是为了耳目口鼻四肢。你现在整天向外追逐，为名逐利，这都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳目口鼻四肢，要做到不符合礼的不看、不听、不说、不动时，难道是你的耳目口鼻四肢自己就能不看、不听、不说、不动吗？必须依靠你的心。这看、听、说、动都是你的心：你心的看，通过眼睛显现；你心的听，通过耳朵显现；你心的说，通过嘴巴显现；你心的动，通过四肢显现。如果没有你的心，就没有耳目口鼻。所谓你的心，也不专指那一团血肉。如果是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在为什么不能看、听、说、动？所谓你的心，却是那能看、听、说、动的，这就是性，就是天理。有这个性才能产生生命。这性的生理作用就叫做仁。这性的生理作用，发于眼睛就能看，发于耳朵就能听，发于嘴巴就能说，发于四肢就能动，都只是那天理的发生，因为它主宰全身，所以称为心。这心的本体，原本只是天理，原本没有不符合礼的，这就是你的真己。这个真己是躯壳的主宰。如果没有真己，就没有躯壳，真是有了它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的己，就必须运用这个真己，就必须常常保守这个真己的本体，在没人看见时也要戒慎，在没人听见时也要恐惧，唯恐亏损它一些；才有一毫非礼的念头萌动，就像刀割、针刺一样，忍耐不过，必须去掉刀、拔出针，这才是有为己之心，才能克己。你现在正是认贼作子，为什么却说有为己之心，不能克己？”
有一位学者眼睛生病，非常忧愁。先生说：“你是重视眼睛而轻视心。”
萧惠喜好仙道和佛家，先生告诫他说：“我也自幼笃志于仙佛两家，自以为有所心得，认为儒学不值得学习。后来我在夷地居住三年，发现圣人的学问如此简易广大，才开始感叹后悔错用了三十年气力。大概仙佛两家的学问，其精妙之处与圣人只有毫厘之差。你现在所学的不过是它们的糟粕，却如此自信自好，真是猫头鹰偷吃腐鼠啊！”萧惠请教仙佛两家的精妙之处。先生说：“刚才对你说圣人的学问简易广大，你却不问我悟到的，只问我后悔的！”萧惠惭愧谢罪，请教圣人的学问。先生说：“已经对你一句话道尽了，你尚且还不懂。”
刘观时问：“未发之中的状态是怎样的？”先生说：“你只要在没人看见时戒慎，在没人听见时恐惧，修养得此心纯是天理，自然就能见到。”刘观时请求稍微展示一下气象。先生说：“哑巴吃黄连，对你说不得。你要知道这苦，还得你自己去吃。”当时钱德洪在旁边，说：“这样才是真知，也就是行了。”当时在座的朋友都有所醒悟。
萧惠问死生的道理。先生说：“懂得昼夜就懂得死生。”问昼夜的道理。先生说：“懂得昼就懂得夜。”萧惠说：“昼也有不知道的吗？”先生说：“你能知道昼吗！迷迷糊糊地起床，蠢蠢然地吃饭，行为不显著，习惯不察觉，整天昏昏沉沉，只是梦中的昼。只有气息有修养，瞬间有存养，此心清醒明亮，天理没有一息间断，这才是能知昼。这就是天德，就是通晓昼夜的道理，还更有什么死生呢？”
马子
莘问：“修道之教，旧说谓‘圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法。固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的。缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓穷理尽性以至于命，中和位育便是尽性至命。”
译莘问：“关于‘修道之教’，旧说认为‘圣人对人性进行品评节制，因为这是人性中固有的，以此作为天下的法则，比如礼乐刑政之类。’这种说法如何？”先生回答说：“道即是性，即是命，本来是完全完备的，不能增减，也不需要修饰，哪里需要圣人去品评节制？那样反而成了不完美的东西。礼乐刑政是治理天下的方法。固然也可以称之为教，但这并不是子思的本意。如果按照先儒的说法，下面由教进入道，为什么舍弃了圣人礼乐刑政的教化，另外说出一段戒慎恐惧的工夫，这岂不是使圣人的教化成为虚设了吗？”子莘请求进一步请教。先生说：“子思所说的性、道、教，都是从本源上谈论天命。对于人来说，命就称为性；顺着本性而行，那么性就称为道；修养道而学习，那么道就称为教。顺着本性而行是诚者的事，这就是所说的‘自诚明谓之性’；修养道是求诚者的事，这就是所说的‘自明诚谓之教’。圣人顺着本性而行，就是道。圣人以下的人，未能顺着本性而行于道，难免有过分或不及，所以需要修养道。修养道，那么贤能智慧的人不会过分，愚笨不肖的人不会不及，都要遵循这个道，那么道就是教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无不是教’中的‘教’相同。‘修道’二字与‘修道以仁’相同。人能够修养道，然后才能不违背道，以恢复其本性的本体，那么也就是圣人顺着本性而行的道了。下面所说的‘戒慎恐惧’就是修养道的工夫，‘中和’就是恢复其本性的本体，就像《易经》所说的穷尽事理、尽性以至于命，中和位育就是尽性至命。”
黄诚甫问：“先儒以孔子靠颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”先生曰：“颜子具体圣人；其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，达佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏辂，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天下事看了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足”。
●卷二语录二
◎传习录中
德洪曰：“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。’故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辩明于天下久矣。洪刻先师《文录》置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。其余指‘知行之本体’，莫详于答人论学与答周道通、陆情伯、欧阳崇一四书；而谓‘格物为学者用力日可见之地’，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，讠尧终身，至于毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭‘必有事焉即致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手’此又莫详于答文蔚之第二书；故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。”
○答顾东桥书
来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也。”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇系要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道
译黄诚甫问：“以前的儒者认为，孔子针对颜回关于治理国家的问题，所回答的是确立万世常行的道理，是这样吗？”先生回答说：“颜回已经具备了圣人的品格；他在治理国家的根本和源头上都已经完备。孔子平时对他了解得很深，到了这里都不必多说什么，只是从制度礼仪方面来说。这些地方也不可忽视，必须这样做才算完善。又不可因为自己本领已经够了，就在防范上疏忽大意，必须排斥郑国的靡靡之音，斥退巧言令色的人。因为颜回是一个克制私欲、向内用功、在道德上着力的人，孔子担心他在外在的细节上或许有疏忽，所以针对他不足之处加以补充说明。如果是别人，就必须告诉他治理政事在于用人，用人在于修身，修身在于遵循道，修道在于仁爱，以及九条通达的大道和诚身等许多功夫，才能做得到，这才是万世常行的道理。不然的话，只要去实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的礼帽，演奏韶乐，天下就能治理好了。后人只看到颜回是孔子门下第一高足，又问了‘治理国家’的问题，就把这当作治理天下的事情来看待了。”
蔡希渊问：“朱熹《大学》的新本，先讲格物致知，后讲诚意功夫，似乎与首章的次序相符合。如果按照先生遵从旧本的说法，那么诚意反而在格物致知之前，对此我还没有完全理解。”先生回答说：“《大学》的功夫就是明明德；明明德只是诚意；诚意的功夫就是格物致知。如果以诚意为根本，去运用格物致知的功夫，那么功夫才有落脚点，为善去恶无非是诚意的事情。像新本那样先去穷究事物的道理，就会茫茫荡荡，都没有着落的地方；必须添加一个‘敬’字，才能牵扯到身心上来。然而终究是没有根源的。如果必须添加一个‘敬’字，为什么孔门反而遗漏了这一个最紧要的字，一直等到一千多年后由人来补出呢？正因为以诚意为根本，就不需要添加‘敬’字，所以提出诚意来说，正是学问的关键所在。在这里不加以明察，真可以说是毫厘之差，千里之谬。大体上《中庸》的功夫只是诚身，诚身的极致就是至诚；《大学》的功夫只是诚意，诚意的极致就是至善：功夫总是一样的。现在说这里补一个‘敬’字，那里补一个‘诚’字，未免是画蛇添足。”
●卷二语录二
◎传习录中
德洪说：“从前南元善在越地刻印《传习录》，共两册。下册摘录先师的手书，共八篇。其中回复徐成二的两封信，我的老师自己说：‘天下人肯定朱熹而否定陆九渊，论断已经很久了，一下子反过来很难。这两封信姑且采取调和两可的说法，让人自己思考而领悟。’所以元善把这两封信录在下册的开头，意思大概也是因为这个吧？现在朱、陆的辩论在天下已经明辨很久了。我刻印先师的《文录》，把这两封信放在《外集》里，表示它们不够完备，所以现在不再收录。其余指出‘知行的本体’，没有比回复他人论学以及回复周道通、陆情伯、欧阳崇一的信更详细的了；而说‘格物是学者用力每天可见成效的地方’，没有比回复罗整庵的信更详细的了。先生一生冒着天下的非议诋毁、排斥陷害，九死一生，匆忙间不忘讲学，只怕我们这些人听不到这个道，流于功利机智，从而一天天堕落到夷狄禽兽的地步而不觉悟；他那万物一体的心，终身如此，直到死才停止：这是孔、孟以来圣贤的苦心，即使是门人子弟也不足以安慰他的心情。这种心情，没有比回复聂文蔚的第一封信更详细的了。这些都是沿袭元善所录的旧本。而揭示‘必有事焉就是致良知的功夫，明白简切，让人一听就能入手’，这又莫过于回复文蔚的第二封信；所以增录了它。元善当时处境艰难，却能以身明道，最终遭到奸佞被贬斥，却安然自得，只庆幸这一生能听到这个学问，而绝无丝毫愤郁不平之气。这部书的刻印，人们看到它对同志有很大的功劳，却不知道他处境的艰难。现在所取舍的，是根据时势义理而裁定的，并不是忍心在其中有所增减。”
○答顾东桥书
来信说：“近来的学者追求外在而遗忘内在，广博而缺乏要领，所以先生特别提倡‘诚意’这一义理，针砭要害，确实是大的恩惠。”
您已经如此洞见时弊了，又将用什么来挽救呢？那么鄙人的心意，您已经一句话就说尽了，还有什么可说的呢！还有什么可说的呢！至于“诚意”的说法，本来就是圣门教人用功的第一要义。只是近世的学者把它当作第二要义来看待，所以稍微把它提出来强调一下，这并不是鄙人所能特别倡导的。
来信说：“只是担心您的学说立论太高，用功太快捷，后生师承传授，因循谬误，难免堕入佛教明心见性、定慧顿悟的机巧，难怪听的人看到会怀疑。”
我所说的“格致诚正”，是在学者本心日常行事中，体究践行，实地用功，有多少次第、多少积累在其中，正与空虚顿悟的说法相反。听的人本来没有追求成为圣人的志向，又没有详细考究其中的道理，于是产生怀疑，也不足为怪。像您这样高明的人，自然应该一语之下就明白了！却也说立论太高，用功太快捷，为什么呢？
来信说：“您所比喻的知行并进，不适宜分别前后，就像《中庸》尊德性而道