卷二语录二

译这是关于做学问的功夫相互滋养、彼此激发，以及内在与外在、根本与枝节贯穿一致的道理。然而，用功的次序不能没有先后的差别，就像知道是食物才去吃，知道是汤才去喝，知道是衣服才去穿，知道是道路才去走，没有不见到那事物就先有那行为的。这也是毫厘倏忽之间的细微差别，并不是说今天知道了，等到明天才去实行。

译既然说“交养互发、内外本末一以贯之”，那么知行并进的说法就没有什么可疑的了。又说“工夫的次第不能没有先后的差别”，这岂不是自相矛盾吗？“知道食物才去吃”等说法，这尤其明白易见，只是您被近来的听闻所遮蔽，自己不去体察罢了。人必定有想要吃的念头，然后才知道食物：想要吃的念头就是意，也就是行的开端了。食物味道的美恶，必定等到入口之后才知道，哪有不等入口就预先知道食物味道美恶的人呢？必定有想要走的念头，然后才知道路：想要走的念头就是意，也就是行的开端了。道路的险夷，必定等到亲身经历过之后才知道，哪有不等亲身经历过就预先知道道路险夷的人呢？“知道汤才去喝”，“知道衣服才去穿”，用这些例子来类推，都没有什么可疑的。如果像您所说的比喻，那就是所谓没有见到事物却先有了事情了。您又说“这也是毫厘倏忽之间，并不是截然分开今天知道了明天才去实行”，这也是考察得还不够精微。然而即使按照您的说法，知行是合一并进的，也自然断然没有可疑的了。

来信说：“真正的知就是用来作为行的，不实行不足以称为知，这是为学者急切地确立教法，使他们务必亲身实行，这是可以的。如果真说行就是知，恐怕会专门追求本心，于是遗漏了事物的道理，必定有昏暗而不通达的地方。这难道符合圣门知行并进的成法吗？”

知的真切笃实处，就是行；行的明觉精察处，就是知，知行的工夫本来是不可分离的。只是因为后世的学者分成两截去用功，失去了知行的本体，所以才有合一并进的学说。“真正的知就是用来作为行的，不实行不足以称为知”，就像来信所说的“知道食物才去吃”等说法可见，前面已经略微说过了。这虽然是急切地救弊而发出的，然而知行的本体本来就是这样，并不是用自己的意思在其中褒贬，姑且这样说以苟且取得一时的效果。“专门追求本心，于是遗漏了事物的道理”，这大概是失去了他的本心了。事物的道理不在我的心之外，离开我的心去寻求事物的道理，就没有事物的道理了；遗漏了事物的道理去寻求我的心，我的心又是什么东西呢？心的本体，就是性；性就是理。所以有孝顺父母的心，就有孝顺的道理，没有孝顺父母的心，就没有孝顺的道理了。有忠于君主的心，就有忠的道理，没有忠于君主的心，就没有忠的道理了。理难道在心之外吗？朱熹说：“人之所以为学的，不过是心与理罢了。”心虽然主宰一身，但实际上统管天下的理，理虽然散在万事之中，但实际上不超出一个人的心。这是在一分一合之间，难免已经开启了学者将心理分为两截的弊端。后世之所以有专门追求本心，于是遗漏事物道理的祸患，正是由于不知道心就是理。离开心去寻求事物的道理，所以有昏暗而不通达的地方；这是告子“义在外”的说法，孟子之所以说他是不知道义。心，只有一个罢了。从它的全体恻隐来说叫做仁，从它得当宜来说叫做义，从它的条理来说叫做理；不可以离开心去求仁，不可以离开心去求义，难道可以离开心去求理吗？离开心去求理，这就是知行之所以分为两截的原因。在吾心中求理，这是圣门知行合一的教化，您又有什么可疑的呢？

来信说：“所解释的《大学》古本，说致其本体的知，这固然是孟子尽心的宗旨。朱子也以虚灵知觉作为心的量度。然而尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。然而推究您的意思，那么您之所以这样说，还有不明白的地方。朱子把尽心、知性、知天当作物格知致，把存心、养性、事天当作诚意、正心、修身，把夭寿不贰、修身以俟当作知至仁尽、圣人的事。如果按我的见解，则与朱子正好相反。尽心、知性、知天的人，是生知安行：圣人的事；存心、养性、事天的人，是学知利行：贤人的事；夭寿不贰，修身以俟的人，是困知勉行，学者的事。怎么可以专门把尽心知性当作知，存心养性当作行呢？您突然听到这话，必定又认为非常惊骇了。然而其中实在没有什么可疑的，让我为您说一遍：心的本体，就是性；性的本源，就是天。能尽其心，就是能尽其性了。《中庸》说“只有天下至诚的人能尽其性”；又说“知道天地的化育；质问鬼神而没有疑问，就是知天了”这只有圣人才能这样，所以说“这是生知安行，圣人的事”。存其心的人，是不能尽其心的人，所以必须加存养的工夫；必定存养久了，不待于存而自然无不存，然后才可以进而说尽。大概“知天”的“知”，如同“知州”、“知县”的“知”，知州就是一州的事都是自己的事，知县就是一县的事都是自己的事，这是与天为一体的；事天则如同儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，还是与天分为两截。天所赋予我的，是心，是性，我只是存养它而不敢丢失，养育它而不敢伤害，如同父母完整地生下我、儿子完整地归还给父母一样：所以说“这是学知利行，贤人的

译这是关于“事天”的道理。”至于“夭寿不贰”，则与“存其心”的人又有差别了。存其心的人虽然未能完全尽其心，但本来已经一心向善，有时心念未能保持，只要重新存养它罢了；现在要求他做到夭寿不贰，这还是以夭寿来使他心志产生二致，还是以夭寿来使他心志产生二致，这说明他向善的心志还不能专一，连存养心志都尚且有所不可，又怎么能谈得上尽心呢？现在姑且要求他不因夭寿而改变向善的心志，好像说生死夭寿都有定数，我只一心向善，修养自身，以等待天命罢了，这说明他平时还不知道有天命。事天虽然与天分为两体，但已经真正知道天命所在，只是恭敬地奉承它罢了；如果说等待，那就还不能真正知道天命所在，还有所等待，所以说这是“立命”。“立”是“创立”的“立”，像“立德”、“立言”、“立功”、“立名”，凡是说“立”的，都是指以前未曾有而开始建立的意思，正如孔子所说“不知命，无以为君子”：所以说“这是困知勉行，学习者的事情”。现在把尽心、知性、知天当作格物致知，让初学者尚且不能做到心志不二，却立刻用圣人生知安行的标准来要求他们，如同捕风捉影，茫然不知道心该放在哪里，离使天下人误入歧途还有多远呢！当今世致知格物的弊端，也显然可见了。您所说的“务外遗内、博而寡要”，不也是这种过错吗？这是学问最紧要的地方，在这里出差错，将无往而不差！这就是我冒着天下的非议嘲笑，忘记自身陷入罪罚，喋喋不休地说个不停，情难自禁的原因。

译来信说：“听说有人对学者说，‘即物穷理’的说法，也是玩物丧志，又选取那些厌弃繁杂、追求简约，涵养本原的几种说法，向学者展示，指为朱子晚年的定论，这恐怕也不对。”

朱子所说的“格物”，就是接触事物并穷究其中的道理。即物穷理，就是在事事物物上寻求那所谓的定理。这是用我的心去事事物物之中寻求道理，把“心”与“理”分析为二了。那在事事物物中寻求道理，就像在父母身上寻求孝的道理一样。在父母身上寻求孝的道理，那么孝的道理究竟是在我的心呢？还是确实在父母的身体上呢？假如确实在父母的身体上，那么父母去世后，我的心就没有孝的道理了吗？看见小孩掉进井里，必定有恻隐的道理，这恻隐的道理究竟是在小孩的身体上呢？还是在于我的良知的呢？那或许不可以跟着跳进井里呢？那或许可以伸手去救援呢？这些都是所谓的道理，这究竟是在小孩的身体上呢？还是确实在我的良知中呢？以此类推，万事万物的道理，没有不是这样的。由此可以知道把心与理分析为二是错误的。把心与理分析为二，这是告子“义外”的说法，是孟子所深深反对的。追求外在而遗忘内在，广博而缺乏要领，您既然已经知道了，这究竟是因为什么而这样呢？称之为玩物丧志，还认为不可以吗？至于我所说的致知格物，是把我的良知推致于事事物物。我的良知，就是所谓的天理。把我的良知中的天理推致于事事物物，那么事事物物都得到它们的道理了。推致我的良知，就是致知。事事物物都得到它们的道理，就是格物。这是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么凡是我前面所说的，以及朱子晚年的论述，都可以不言而喻了！

来信说：“人的心体本来没有不光明的；而被气质所拘束、被外物所蒙蔽，很少有不清昏的，如果不通过学问思辨来明了天下的道理，那么善恶的契机，真妄的辨别，就不能自我觉察；任凭情感、放纵意志，其危害有不可胜言的。”

这段大致似是而非，大概是承袭沿用了旧说的弊端，不可以不辩明。那学、问、思、辨、行，都是为了求学，没有求学而不实践的。比如说要学孝，就必须服侍劳作、奉养父母，亲身践行孝道，然后才叫做学，难道只是凭空口头耳讲说，就可以叫做学孝吗？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓射中靶心；学书法就必须铺纸执笔，挥毫落墨；尽天下的学，没有不实践就可以称为学的，那么学的开始本来就就是行了。笃，是敦实笃厚的意思，已经实践了，而敦实笃厚地实践，不停息其功夫，就叫做笃行。大概学不能没有疑惑，那么就有问，问就是学，也就是行；又不能有疑惑，那么就有思，思就是学，也就是行；又不能有疑惑，那么就有辨，辨就是学，也就是行。辨既然明白了，思既然谨慎了，问既然审慎了，学既然能够了，又从而不停息其功夫，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思、辨之后才开始付诸实践。所以，以求能够其事来说叫做学；以求解除其疑惑来说叫做问；以求通达其学说来说叫做思；以求精审其察辨来说叫做辨；以求履行其实质来说叫做行：大概分析其功夫来说有五种，合起来说其事则只是一个。这就是我心理合一的本体，知行并进的功夫，所以不同于后世说法的，正在于此。现在您特别举出学、问、思、辨来穷究天下的道理，而不提及笃行，这是专门把学、问、思、辨当作知，而认为穷理是没有行的。天下哪有不行而可以称为学的呢？哪有不行而就可以称为穷理的呢？明道先生说：“只穷理，便尽性至命。”所以必须仁达到极致的仁，然后才叫做能够穷究仁的道理；义达到极致的义，然后才叫做能够穷究义的道理。仁达到极致的仁就尽了仁的本性了，义达到极致的义就尽了义的本性了。学达到穷理的地步了，而还没有付诸实践，天下哪有这样的事呢？所以知道不行不可以为学，就知道不行不可以为穷理了；知道不行不可以为穷理，就知道知行合一并进，而不可以分为两件事了。万事万物的道理不在我的心之外，而一定要说穷究天下的道理，这大概是以我的良知为不足，而一定要向外在天下的广阔中去寻求，以裨补增益它，这还是把心与理分析为二。那学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然其困勉达到别人一次自己百次的程度，而扩充的极致，达到尽性知天，也不过是推致我的良知罢了。良知之外，难道还能增加毫末吗？现在一定要说穷究天下的道理，而不知道反过来求之于心，那么凡所谓善恶的契机，真妄的辨别，舍弃我的良知，又将凭借什么去体察呢？您所说的“气拘物蔽”，不过是拘束此、蒙蔽此罢了。现在想要去除这种蒙蔽，不知道致力于此，而想要向外寻求，这就像眼睛不明的人，不致力于服药调理来治疗眼睛，而只是茫然地在外面寻求光明，光明难道可以从外面得到吗？任情恣意的危害，也是因为不能在此心的良知中精察天理罢了。这真是毫厘

译乡里那些荒谬的说法，不容许不去辩驳，您不要认为我的议论过于苛刻。

译来信说：“教导人们通过致知来彰显明德，却告诫他们不要即物穷理，如果真的让昏庸的人深居简出、端坐静修，不听教诲，就能达到知致德明的境界吗？纵然在静坐中有所觉悟，稍微领悟本性，那也只是定慧无用的见解，果真能通晓古今、明达事变，并将学问应用于天下国家的实际事务吗？您说‘知是意的本体，物是意的作用，格物就像格除君主心中的不正’中的‘格’字，话语虽然超脱独得，不沿袭旧见，但我恐怕这与大道并不完全吻合。”

我论述致知格物，正是为了穷究天理，从未告诫人们不要穷理，让他们深居简出、端坐静修而无所事事。如果说即物穷理，就像前面所说的追求外在而遗弃内在，那确实不可取。昏庸的人，如果真的能随着具体事务和事物精察此心所具的天理，从而推致其本然的良知，那么即使愚笨也必定会变得明智，即使柔弱也必定会变得刚强，根本确立而大道施行，九经之类的事物都可以一以贯之而没有遗漏。还担心没有致用的实效吗？那些顽空寂静的学人，正是因为他们不能随着具体事务和事物精察此心所具的天理以推致其本然的良知，而是遗弃伦理，以寂灭虚无为常态，所以终究不能治理家国天下。谁说圣人穷理尽性的学问也有这种弊端呢？心是身体的主宰，而心虚灵明觉的特性，就是所谓本然的良知。这虚灵明觉的良知，感应而动就叫做意；有了知而后有意，没有知就没有意。知难道不是意的本体吗？意所作用的对象，必定有其物，物就是事。比如意作用于侍奉父母，侍奉父母就是一物；意作用于治理百姓，治理百姓就是一物；意作用于读书，读书就是一物；意作用于审理案件，审理案件就是一物：凡是意所作用的，没有没有物的，有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”字的含义，有用“至”字来解释的，如“格于文祖”、“有苗来格”中的“格”，就是用“至”来解释的。然而格于文祖，必定要纯孝诚敬，在幽明之间，没有一处不得其理，才叫做格；有苗的顽劣，实在是因为文德广泛传播而后才来归服，那么其中也兼有“正”字的含义，不能仅仅用“至”字来概括。像“格其非心”、“大臣格君心之非”，这就全都是纠正其不正以归于正的含义，不能用“至”字来解释了。况且《大学》中格物的训释，又怎么知道不用“正”字来解释，而一定要用“至”字作为含义呢？如果用“至”字作为含义，必定要说穷尽事物之理，然后其说法才通顺。这样用功的关键全在一个“穷”字，用力的地方全在一个“理”字。如果去掉一个“穷”字，去掉一个“理”字，直接说“致知在于至物”，这能通顺吗？穷理尽性，是圣人的成训，见于《系辞》。如果格物的说法果真就是穷理的议论，那么圣人为什么不直接说“致知在于穷理”，而一定要用这种转折不完备的话，来开启后世的弊端呢？大概《大学》格物的说法，与《系辞》穷理的大旨虽然相同，但略有分辨。穷理，是兼括格物、致知、诚意、正心而发挥功效的；所以说穷理，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中；说格物，则必须兼举致知、诚意、正心，然后其功夫才完备严密。现在偏举格物就称之为穷理，这就是专门把穷理归属于知，而说格物未必常有行的原因，不仅没有领会格物的宗旨，连穷理的含义也弄错了。后世学问之所以将知和行分析为先后两截，日益支离破碎，而圣学因此更加残损晦暗，其开端实际上就在这里。您大概也不免承袭沿袭积习之见，所以认为这与大道不吻合，也不算过分。

来信说：“说致知的功夫，如何做到温清？如何做到奉养？这就是诚意，并没有另外所谓的格物，这也恐怕不对。”

这是您根据自己的意思揣度我的见解而说的，不是我告诉您的。如果真像您所说，难道还有可通顺的道理吗？我的见解是，意欲温清，意欲奉养，这叫做意，但不能叫做诚意。必须切实实行温清奉养的意念，务求内心自足而没有自欺，然后才叫做诚意。知道如何做到温清的节度，知道如何做到奉养的适宜，这叫做知，但不能叫做致知。必须推致那知道如何做到温清节度的知，并切实用它来温清；推致那知道如何做到奉养适宜的知，并切实用它来奉养，然后才叫做致知。温清的事情，奉养的事情，这叫做物，但不能叫做格物。必须他在温清的事情上，完全依照良知所知的应当如何做到温清节度而去做，没有一丝一毫的不尽；在奉养的事情上，完全依照良知所知的应当如何做到奉养适宜而去做，没有一丝一毫的不尽，然后才叫做格物。温清之物格了，然后温清的良知才开始推致，所以说：“物格而后知至”。推致了温清的良知，然后温清的意念才开始真诚；推致了奉养的良知，然后奉养的意念才开始真诚，所以说“知至而后意诚”。我这诚意、致知、格物的学说大概就是这样。

译仔细思考之后，也就没有什么可怀疑的了。

译来信说：“道的根本大义容易明白，所谓良知良能，即使是愚笨的男女也能达到。至于具体细节和时势变化的详尽情况，毫厘之差会导致千里之谬，必须通过学习才能知晓。现在谈到孝道中的问寒问暖、早晚请安，谁不知道呢？至于舜不告父母而娶妻，武王不葬父亲而兴兵，养志与养口体，小杖受而大杖走，割股疗亲、庐墓守孝等事，在常规与变故之中，在过分与不及之间，必须讨论是非，作为处理事务的根本，然后心体没有遮蔽，面对事务才不会失误。”

“道的根本大义容易明白”，这话确实如此。只是后来的学者，忽略了那容易明白的道理而不遵循，却去追求那难以明白的东西作为学问，这就是道就在近处却向远处寻求，事情本来容易却向困难处探求的原因。孟子说：“道就像大路一样，难道难走吗？人们的问题是不走罢了！”良知良能，愚夫愚妇与圣人是相同的。只是圣人能够推致他的良知，而愚夫愚妇不能推致，这就是圣人与愚人的区别所在。具体细节和时势变化，圣人难道不知道吗？只是不专门把这些作为学问。而他们所说的学问，正是推致良知，以精细地体察此心中的天理，这与后世的学问不同罢了。您没有闲暇去推致良知，却急切地担忧这些，这正是追求难以明白的东西作为学问的弊端。良知对于具体细节和时势变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体细节和时势变化无法预先确定，就像方圆长短无法穷尽一样。所以规矩确实确立了，就不会被方圆所欺骗，而天下的方圆就可以无穷无尽地使用了；尺度确实陈列了，就不会被长短所欺骗，而天下的长短就可以无穷无尽地使用了；良知确实推致了，就不会被具体细节和时势变化所欺骗，而天下的具体细节和时势变化就可以无穷无尽地应对了。毫厘之差导致千里之谬，如果不从我心良知那一念细微之处去体察，又将何用其学呢？这是不用规矩却想确定天下的方圆，不用尺度却想穷尽天下的长短，我看他们乖张谬误，日日劳碌却一事无成罢了。您说：“谈到孝道中的问寒问暖、早晚请安，谁知道呢？”然而能够推致这种知的人很少。如果说粗略知道问寒问暖、早晚请安的仪节，就叫做能够推致知，那么凡是知道君主应当仁爱的人都可叫做能够推致仁的知，知道臣子应当忠诚的人都可叫做能够推致忠的知，那么天下谁不是推致知的人呢？由此说来，可以知道推致知必然在于行动，不行动不可以叫做推致知，这就明白了。知行合一的本体，不是更加明显了吗？舜不告父母而娶妻，难道舜之前已经有不告而娶的人作为准则，所以舜得以考证什么典籍，询问什么人，而这样做吗？还是寻求他心中那一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做呢？武王不葬父亲而兴兵，难道武王之前已经有不葬而兴兵的人作为准则，所以武王得以考证什么典籍，询问什么人，而这样做吗？还是求之于心，那一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做吗？假如舜的心不真诚为了延续后代，武王的心不真诚为了拯救百姓，那么他们不告而娶与不葬而兴兵，就是最大的不孝不忠。后来的人不致力于推致良知，以精细地体察义理在此心感应应对之间，反而想要凭空讨论这些非常规之事，执持它作为处理事务的根本，以求面对事务时没有失误，这也太遥远了！其余几项，都可以类推，那么古人推致知的学问，就可以知道了。

来信说：“说《大学》格物的学说专门寻求本心，还可以牵强附会；至于《六经》、《四书》所记载的多闻多见，前人的言论和往行的事迹，喜好古代并勤勉探求，广泛学习并审慎询问，温习旧知从而了解新知，广泛学习并详细解说，喜好询问并仔细考察，这些都是明白地在事务之间寻求，在论说之间凭借的，用功的细节固然不容紊乱。”

格物的意义，前面已经详细阐述；牵强附会的疑问，想必不需要再解释了。至于多闻多见，是孔子因为子张致力于外在且喜好高远，只想以多闻多见作为学问，而不能求之于心，以阙疑避殆，所以他的言行不免有过失和悔恨，而所谓的见闻，正好助长了他致力于外在且喜好高远的毛病。这是用来救治子张多闻多见的毛病，而不是以此教导作为学问。夫子曾说“大概有不知而妄作的人，我没有这样”，这就像孟子“是非之心，人皆有之”的意思一样。这话正是用来彰显德性的良知，不是来源于见闻。如果说“多闻选择其中好的而跟随，多见而记住”，这就是专门在见闻的末节上寻求，已经落在第二义了，所以说“这是知的次一等”。既然以见闻之知为次一等，那么所谓知的第一等究竟指什么呢？由此可以窥见圣人门下推致知用力的地方了。夫子对子贡说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？不是的，我用一个根本贯穿它们。”如果确实在于多学而记住，那么夫子为何要说这样的话来欺骗子贡呢？“用一个根本贯穿它们”，不是推致良知又是什么呢？《易经》说“君子多识前人的言论和往行的事迹，以积蓄他的德行。”以积蓄德行为心，那么凡是多识前人言论和往行事迹的，哪一件不是积蓄德行的事？这正是知行合一的功效。“好古敏求”，是喜好古人的学问并勤勉探求此心的天理罢了。心就是理；学问，就是学习此心

译所谓“求”，就是求取这个本心。孟子说：“做学问的道理没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。”而不是像后世那样，广泛记忆、大量诵读古人的言辞，自以为是喜好古学，却急切地只在身外寻求获取功名利禄的工具。“博学审问”，前面的论述已经说尽了。“温故知新”，朱熹也将“温故”归属于“尊德性”的范畴。德性怎么能够从身外去寻求呢？只是因为“知新”必定依赖于“温故”，而“温故”正是为了“知新”，由此也可以验证“知”与“行”并非两个割裂的阶段。“博学而详说之”，是为了最终回归到简约精要的道理上，如果没有回归简约这一目的，那么博学详说究竟是为了做什么呢？舜的“好问好察”，只是为了运用中道，从而使道心达到精纯专一罢了。道心，说的就是良知。君子的学问，何曾离开具体事务而废弃言论解说呢？但他们在从事具体事务和言论解说时，根本上都是“知行合一”的功夫，这正是为了推致本心的良知；而不是像世间那些只从事口头谈论、耳听心记就自以为是有知的人，将“知”与“行”分为两件事，从而真的有什么步骤先后的说法。

译来信说：“杨朱、墨翟所主张的仁义，乡愿所标榜的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、楚霸王项羽的放逐与征伐，周公、王莽、曹操的摄政辅佐，都漫无定准，又该遵从哪一种呢？况且对于古今的世事变迁，礼乐制度与名物典章，未曾考察认识，假使国家想要兴建明堂，建立辟雍，制定历法音律，起草封禅文书，又将如何施展其用呢？所以《论语》说‘生而知之’，指的是义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也一定要通过学习，才能用来验证行事的效果。这可以说是定论了。”

您所提及的杨朱、墨翟、乡愿，以及尧、舜、子之、商汤、周武王、楚霸王项羽、周公、王莽、曹操的辨析，与我之前关于舜、武王的论述，大体上可以类推。对于古今世事变迁的疑惑，我在前面关于良知的论述中，已经用规矩尺度的比喻说明过了，应当也不必再多赘述了。至于明堂、辟雍等事，似乎不能不加以说明。然而其中道理很长，暂且就您的言论来求得正解，那么您的疑惑或许也能稍得消解了。明堂、辟雍的制度，最早见于吕不韦的《月令》和汉代儒者的训诂疏解，《六经》、《四书》中未曾详细提及。难道吕不韦、汉代儒者的见识，竟然比三代的圣贤还要高明吗？齐宣王的时候，明堂还没有毁坏，那么周幽王、周厉王时期，周朝的明堂都是完好无损的。尧、舜住茅草屋、土台阶，明堂的制度未必具备，却不妨碍他们治理好天下；幽王、厉王的明堂，固然还是文王、武王、成王、康王时的旧制，却挽救不了国家的动乱。为什么呢？难道是因为怀着不忍人的仁心，施行不忍人的仁政，那么即使是茅草屋、土台阶，也固然是明堂；而怀着幽王、厉王那样的坏心，施行幽王、厉王那样的暴政，那么即使是明堂，也是暴政产生的地方吗？汉武帝在汉代开始讲究明堂，武则天在唐代大力修建明堂，他们的治乱情况如何呢？天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，都是根据地形来命名的罢了。然而三代的学校，其要点都在于阐明人伦关系，并不以是否叫辟雍、是否叫泮宫作为轻重标准。孔子说：“人如果不仁，礼仪有什么用！人如果不仁，音乐有什么用！”制定礼仪、创作音乐，必须具备中和的德行，声音成为音律，身体成为法度的人，然后才可以谈论这些。至于器物数量等末节，那是乐工的事情，祝官史官的职责，所以曾子说“君子所重视的道有三项”、“笾豆等祭祀器具的事，自有主管官员负责”。尧命令羲和，恭敬地顺应上天，观测日月星辰的历象，其重点在于恭敬地授予人民农时。舜观测璇玑玉衡，其重点在于以此协调七政。这些都是急切地怀着仁爱百姓的心，施行养育百姓的政治，治理历法、明确时节的本源，本来就在于此。羲和的历数之学，皋陶、契未必能掌握，禹、稷也未必能掌握；尧、舜的智慧不能遍知万物，即使是尧、舜也未必能掌握。然而直到今天，遵循羲和的方法而世代修习，即使是只有片面知识、小聪明的人，以及星术浅陋的士人，也能推算步历、观测天象而没有差错，那么难道是后世那些只有片面知识、小聪明的人，反而比禹、稷、尧、舜更贤明吗？封禅的说法，尤为不合常理，这是后世奸佞谄媚之人，用来讨好君主，倡导夸耀奢侈，以动摇君主的心，耗费国家财力。这大概是欺天骗人、无耻到了极点的事，是君子所不谈论的，也是司马相如被天下后世讥笑的原因。您竟然认为这是儒者应该学习的，大概也没有深思吧。圣人之所以成为圣人，是因为他们生来就知道。而解释《论语》的人说：“生来就知道的，是义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习，才能用来验证行事的效果。”如果礼乐名物之类，确实关系到成为圣人的功夫，而圣人也必须通过学习才能知道，那么圣人就不可以称为生而知之了！说圣人是生而知之，专门指义理，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类就与成为圣人的功夫无关了。圣人之所以称为生而知之，专门指义理而言，而不包括礼乐名物之类，那么学而知之的人也只应当学习知道这义理罢了，困而知之的人也只应当在困境中知道这义理罢了。现在求学的人学习圣人，对于圣人所能够知道的，没能通过学习而知道，反而急切地想要知道圣人所不能知道的，以此作为学问，岂不是失去了追求成为圣人的方法吗？以上这些都是针对您所疑惑的地方，稍作解释，还没有涉及到“拔本塞源”的论述。如果“拔本塞源”的论述不在天下阐明，那么天下学习圣人的人将会日益繁杂、日益困难，这些人沦落到禽兽夷狄的地步，却还自以为是在学习圣人的学问；我的学说虽然或许能在一时暂时阐明，但最终会像冰在西边融化而在东边凝结，雾气在前面消散而在后面又聚拢，喋喋不休地处于危险困顿中直至死去，最终对天下毫无补救之处！圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近之分，凡是有血气的，都是他的兄弟、孩子的亲人，没有不想保全并教养他们，以实现万物一体的念头。天下人的心，起初也并非与圣人不同，只是被私我的私欲所间隔，被物欲的蒙蔽所阻隔，大的变得小，通达的变得堵塞，人各有心，甚至有把父子兄弟看作仇敌的。圣人对此感到忧虑，所以推广他天地万物一体的仁爱来教导天下，

译让他们都能克服私欲，去除蒙蔽，从而恢复心体本然的同一状态。教育的根本宗旨，就是尧、舜、禹相传的所谓“道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中道”。而具体的条目，则是舜任命契时所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，尊卑有序，朋友有信”这五项而已。唐、虞、三代时期，施教者只以此作为教育内容，而求学者也只以此作为学习对象。在那个时候，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安守这些原则的称为圣人，努力践行这些原则的称为贤人，而背离这些原则的，即使像朱那样聪明，也称为不肖。下至街巷田野中的农夫、工匠、商人等地位卑微的人，无不都有这种学问，而且只以成就自己的道德品行为要务。为什么呢？因为没有见闻的杂乱，没有记诵的烦琐，没有辞章的浮靡泛滥，没有功利的追逐，只是让他们孝顺父母，敬爱兄长，诚信对待朋友，以恢复心体本然的同一状态。这本来是人性中固有的，而不是从外部借来的，那么谁不能做到呢？在学校中，只以成就德行为事，而才能的差异，有的人擅长礼乐，有的人擅长政教，有的人擅长水土种植，就依据他们已成就的德行，而在学校中让他们进一步精通其才能。等到推举有德行的人任职，就让他们终身担任其职位而不轻易更换，任用他们的人只同心同德，共同安定天下的百姓，看重才能是否称职，而不以地位的高低为轻重，不以劳苦安逸为美恶；被任用的人也只知道同心同德，共同安定天下的百姓，如果符合他们的才能，就终身处于繁杂艰巨的工作中而不觉得劳累，安于低微琐碎的职位而不觉得卑贱。在那个时候，天下的人和乐融融，都彼此视如一家亲人。那些资质低下的人，就安于农、工、商、贾的身份，各自勤奋从事自己的职业以相互供养，而没有希求高远、羡慕外物的心思。那些才能出众如皋、夔、稷、契的人，就出来各自发挥其才能，就像处理一家的事务一样，有的经营衣食，有的互通有无，有的准备器具，集思广益，合力以求实现上奉养父母、下养育子女的愿望，只怕负责其事的人懈怠而加重自己的负担。所以稷勤奋从事农业，却不以不懂教育为耻，看到契善于教育，就像自己善于教育一样；夔主管音乐，却不以不通晓礼仪为耻，看到夷通晓礼仪，就像自己通晓礼仪一样。这是因为他们的心学纯粹明澈，从而保全了万物一体的仁爱，所以他们的精神贯通，志气通达，而没有人与己、物与我的分别。好比一个人的身体，眼睛看、耳朵听、手拿、脚走，以成全身体的功用。眼睛不以没有听觉为耻，耳朵所听到的，眼睛必定关注；脚不以没有执持能力为耻，手所探寻的，脚必定向前；这是因为元气充沛周遍，血脉通畅，所以痛痒呼吸，感触即有神奇的反应，有不言而喻的妙处。这就是圣人的学问之所以极其简易，容易理解容易遵循，学习容易成功才能容易成就的原因，正因为根本宗旨只在于恢复心体本然的同一状态，而知识技能并不在其中讨论。三代衰微，王道熄灭而霸术猖獗；孔子、孟子去世后，圣学晦暗而邪说横行：施教者不再以此作为教育内容，而求学者不再以此作为学习对象；霸者的门徒，窃取先王近似的东西，借助于外在形式，来内在满足自己私欲，天下人纷纷效法并尊崇他们，圣人的道路于是被堵塞，人们互相模仿效法，每天寻求富强的学说，倾轧欺诈的谋略，攻伐的计策，一切欺骗上天蒙蔽世人，只求一时的得利，以猎取名声利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪之类的人，多到不可胜数。时间久了，斗争劫夺，祸患无穷，这些人沦落到禽兽夷狄的地步，而霸术也有的不能施行了。世间的儒者，感慨悲伤，搜罗先圣留下的典章法制，在灰烬之余捡拾修补；他们的用心，确实也想挽回先王之道，但圣学已经遥远，霸术的传承积习已深，即使在贤明智慧的人，也难免受其沾染，他们用来讲明修饰，以求宣扬光大恢复于世的东西，仅仅足以增加霸者的藩篱，而圣学的门墙于是再也看不到了。于是有了训诂之学，并传授它以求名声；有了记诵之学，并谈论它以求渊博；有了辞章之学，并夸耀它以求华丽。像这样纷纷扰扰，成群结党在天下争名夺利，又不知有多少家，千条万径，不知何去何从。世间的学者，如同进入百戏的戏场，欢闹跳跃，逞奇斗巧，献媚争艳的人，四面竞相出现，前顾后盼，应接不暇，而耳目眩晕，精神恍惚，日夜遨游沉溺其中，如同病狂丧心的人，不知道自己家业归向何处。当时的君主也都在这些学说中昏迷颠倒，而终身从事于无用的虚文，不知道自己所谓的是什么。偶尔有人觉察到其空疏谬误，支离牵强，而卓然奋发，想要将其付诸实际行事的人，极力推究，也不过是为了富强功利五霸的事业而止。圣人的学问日益遥远晦暗，而功利的习气越来越低下。其间虽然曾受佛、老的迷惑，但佛、老的学说终究也不能胜过其功利之心；虽然也曾折中于群儒，但群儒的议论终究也不能破除其功利之见。以至于今天，功利的毒害渗透入人的心髓，而习以为常成为本性已经几千年了。互相以知识夸耀，互相以权势倾轧，互相以利益争夺，互相以技能自高，

译互相凭借声誉来结交。他们出仕做官，管理钱粮赋税的就想兼管军事刑法，掌管礼仪音乐的又想参与选官重任，在郡县任职就向往布政使、按察使的高位，在台谏任职就觊觎宰相执掌大权的要职。所以，如果不能胜任本职，就不能兼任其他官职；如果不精通相关学说，就不能谋求声誉。记忆诵读的广博，恰好助长了他们的傲慢；知识见闻的繁多，恰好助长了他们的恶行；听闻见识的广泛，恰好助长了他们的巧辩；辞藻文章的丰富，恰好粉饰了他们的虚伪。因此，像臬、夔、稷、契那样无法兼任的事务，如今初学浅识的后生小子都想通晓其学说，探究其方法。他们自称名号，未曾不说是想要共同完成天下的事务；而他们内心真正的意图，认为如果不这样做就无法满足私欲、实现个人目的。唉！凭借这样的积习熏染，怀着这样的心志，又用这样的学术来教导，难怪他们听到我们圣人的教化，却视之为多余无用之物，认为良知不够完备，说圣人的学问毫无用处，这也是势所必然的结果啊！唉，士人生活在这个时代，还怎么能去探求圣人的学问呢！还怎么能去论述圣人的学问呢！士人生活在这个时代而想要成为真正的学者，不是既劳苦又艰难吗！不是既拘泥又危险吗！唉！真是可悲啊！所幸的是天理存在于人心之中，终究有不可泯灭的部分，而良知的光明，万古如一日，那么他们听到我“拔本塞源”的议论，一定会感到悲伤哀痛，愤然奋起，气势充沛如同江河决堤般不可阻挡！如果不是那些不依赖外物而自行兴起的豪杰之士，我还能指望谁呢？

译○ 启问道通书

吴生、曾生二位来到，详尽地讲述了道通恳切求道的心意，这实在让我对你们的挂念得到了极大的慰藉！如果道通真是这样，那确实可以说是笃信好学的人了。我因忧病缠身，未能与二位细细讨论，但二位也自有志向且肯下苦功，每次见面都感到你们有进步，我实在不能辜负二位远道而来的心意，而二位也大致没有辜负远道而来的初衷了。临别时以此册子转达道通的心意，请我写几句话，我头脑昏乱无话可说，于是就拿道通来信中所问的几个问题，略作转折回应以作酬答。写得草率，很不详细，二位应当也能口头详述明白。

来信说：“日常用功只是立志。近来按照先生的教诲时时体察验证，越发明白。然而对于朋友，不能一时分离。如果得到朋友讲习切磋，那么这志向才精健阔大，才有生机。如果三五天得不到朋友相谈，便觉得志气微弱，遇事就会困顿，有时也会遗忘。如今没有朋友相谈的日子，还只是静坐，或者看书，或者游历散步，凡是眼睛看到的、身体所处的，都用来培养这志向，颇觉心意和顺舒适。然而终究不如朋友讲习聚会，精神流动，生机更多。离群索居的人，应当还有什么方法来应对呢？”

这段足以验证道通日常用功所得，用功的大致方法也是如此，只要没有间断，等到纯熟之后，心意又自然不同了。大体上我们做学问紧要的关键，只是立志，所谓困顿遗忘的毛病，也只是志向不够真切。如今好色的人不曾病于困顿遗忘，只是一真切罢了。自己的痛痒，自己必须知道，自己必须去抓挠。既然自己知道痛痒，自己就不能不去抓挠。佛家称之为方便法门，必须是自己调停斟酌，他人总难出力，也再没有别的方法可设。

来信说：“上蔡曾问：‘天下何思何虑？’伊川说：‘有这个理，只是发得太早。’在学者的功夫上，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须识得何思何虑的境界，一并看待才是。如果不识得这境界，便有‘正’与‘助长’的毛病。如果认得何思何虑而忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕又堕入虚无。必须是不滞于有，不堕于无。是这样吗？”

所论也相差不远了，只是契悟未尽。上蔡的问与伊川的答，也只是上蔡、伊川的意思，与孔子《系辞》的原旨稍有不同。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，更没有别的思虑罢了，不是说无思无虑：所以说“同归而殊途，一致而百虑，天下哪有什么思虑”。说“殊途”，说“百虑”，难道是说无思无虑吗？心的本体即是天理，天理只有一个，还有什么可思虑的呢？天理原本寂然不动，原本感而遂通，学者用功虽然千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，不是用私意去安排思索出来；所以明道说：“君子之学没有比廓然大公，物来顺应更好的了。”如果用私意去安排思索，便是用智自私了。何思何虑正是功夫，在圣人分上就是自然的，在学者分上就是勉强的。伊川想要把它当作效验来看，所以有“发得太早”的说法。后来又说“想要好用功”，就已经自觉前面的话有未尽之处了。濂溪“主静”的论述，也是这个意思。如今道通的话虽然不无见解，然而也难免还有两件事。

来信说：“凡是学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象。大概认得圣人气象，把它作为准则，就在实地做功夫去，才不会差错，才是作圣的功夫。不知道是否这样？”

“先认圣人气象”，前人曾经有过这样的话，然而也欠缺头脑。圣人气象自然是圣人的，我从何处识认。如果不就自己良知上真切体认，就像用没有刻度的秤来权衡轻重，用未开的镜子来照看美丑，真可以说是以小人的肚量来揣度君子的心了。圣人气象从哪里认得？自己良知原本与圣人一般，如果体认得自己良知明白，那么圣人气象不在圣人而在我了。程子曾说：“看着尧学他行事，没有他那么多聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋合乎礼仪？”又说：“心通于道，然后能辨别是非。”现在且说通于道在何处？聪明睿智从哪里出来？

来信说：“在事上磨炼，一天之内不管有事无事，只一意培养本原。如果遇到事情来感应，或者自己有所感应，心上既然有觉察，怎么能说是无事。但因为事凝心一会，大体觉得事理应当如此，就像无事一样处理，尽我的心罢了。然而却有处理得好与不好的情况，为什么呢？又或者事情来得多，必须依次处理，常常因为才力不足，就被所困，虽然极力扶起，而精神已经觉得衰弱。遇到这种情况未免要十分退省，宁可事情不做完，不可不加强培养。怎么样？

所说的功夫，就道通的分量上也只是这样用，然而难免有出入。在凡人为学

译终身只专注于这一件事，从年轻到年老，从早到晚，不论有事无事，只是做这一件，这就是所谓的“必有事焉”。如果说宁愿事情没做完，也不可不去培养本心，这却仍然把修养和做事看作两件事了。必有事焉而勿忘勿助，面对事物的到来，只尽我心中的良知去应对，这就是所谓的“忠恕之道离大道不远”了。凡是处理事情时有好有不好，以及有困顿失序的毛病，都是被赞誉或诋毁、得到或失去所牵制，不能切实地推致自己的良知罢了。如果能切实地推致良知，然后就会发现，平时所说的善未必是善，所说的不善却恐怕正是被赞誉诋毁、得失所牵制，从而自我损害良知的表现。

译来信说：“关于致知的学说，春天时再次承蒙教诲，我已经大致知道如何用力，觉得比过去尤其简易。但我心里认为，对初学者来说，还需要带上格物的意思，让他们知道从何处下手。本来致知和格物是一并进行的，但对于初学者，不知道从哪里开始用功，还是先告诉他们格物，他们才能明白致知。”等等。

格物是致知的功夫，明白了致知，也就明白了格物。如果不知道格物，那么致知的功夫也就没有真正明白。最近有一封给朋友的信，对此论述得很详细，现在寄去一份，仔细观看自然就会明白了。

来信说：“现在争论朱熹和陆九渊的人还没有停止，我每次对朋友说，正统的学问不明已经很久了，不必白费心力去争论朱、陆的是非；只依照先生‘立志’这两个字来点化人，如果那个人真能辨别出这个志向，决意要懂得这门学问，就已经大体明白了，朱、陆即使不辩，他们自己也能察觉。又曾见朋友中有人议论先生的言论，就立刻动气。从前朱、陆两位先生之所以留下后世纷纷的议论，也是因为两位先生的功夫不够纯熟，明显也有动气的毛病，如果是明道先生就没有这种情况了。看他与吴涉礼讨论王安石学问时，说：‘替我全部转达给王安石，即使对他没有益处，也一定对我有好处。’气象何等从容！曾见先生在给别人的信中也引用这句话，希望朋友们都像这样。怎么样？”

这一节议论得非常正确，非常正确，希望道通普遍地告诉志同道合的人，各自只讨论自己的是非，不要讨论朱、陆的是非。用言语诽谤别人，那诽谤还浅；如果自己不能身体力行，只是听进耳朵说出嘴巴，喋喋不休地过日子，这是用自身行为去诽谤，那诽谤就深了。凡是今天天下议论我的人，如果能吸取其中的善处，都是磨砺切磋我的人，那么对我而言无非是警惕反省、增进德行的地方罢了。古人说“攻击我短处的人是我的老师”，老师又怎么会可恶呢？

来信说：“有人引用程子的‘人生而静以上不容说，才说性，便不是性’，为什么不容说？为什么不是性？晦庵回答说：‘不容说，是因为还没有性可言；不是性，是因为已经不能没有气质的混杂了。’两位先生的话都不能理解，每次看书到这里，就成为一个疑惑，请问。”

“生之谓性”，“生”字就是“气”字，就是说气即是性。气即是性，人生而静以上不容说，刚一说气即是性，就已经落在一边，不是性的本原了。孟子说性善，是从本原上说的。然而性善的端倪必须在气上才能显现，如果没有气也就没有可见的了。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气，程子说“论性不论气不备，论气不论性不明，”也是因为学者各自认定一边，只得这样说。如果像自己本性明白时那样，气即是性，性即是气，原本没有性和气可以区分的。

○答陆原静书

来信说：“下手的功夫，觉得此心没有时刻宁静。妄心固然动，照心也动；心既然恒动，就没有片刻暂停。”

这是有意去求宁静，所以越是不宁静罢了。妄心是动的，照心不是动的；恒常观照就是恒动恒静，天地之所以恒久不息也是因为这个。照心固然观照，妄心也观照；它作为万物不专一，那么它生化万物就不息，有片刻暂停就停止了，这不是至诚无息的学问了。

来信说：“良知也有起始的地方”等等。

这可能是听得不仔细。良知，是心的本体，就是前面所说的恒常观照。心的本体，无起无不起，虽然妄念发动，但良知未曾不在，只是人不知道存养，所以有时就会放失；虽然昏塞到了极点，但良知未曾不明，只是人不知道察识，所以有时就会遮蔽，虽然有时放失，它的本体实在未曾不在，只要存养它罢了；虽然有时遮蔽，它的本体实在未曾不明，只要察识它罢了。如果说良知也有起始的地方，那就是有时不在，这不是它的本体了。

“精一”的“精”从理来说，“精神”的“精”从气来说。理是气的条理，气是理的运用；没有条理就不能运用，没有运用也就无法显现所谓的条理了。精就精，精就明，精就一，精就神，精就诚；一就精，一就明，一就神，一就诚：原本不是两件事。后世儒者的说法和养生的说法各自滞留在一个偏颇，所以不能互相作用。前日关于“精一”的论述，虽然是为原静爱惜精神而发，然而作圣人的功夫实在也不外乎这个了。来信说“元神、元气、元精，必定各有寄藏发生的地方，又有真阴之精、真阳之气”等等。

良知只是一个，以它的妙用来说叫做神，以它的流行来说叫做气，以它的凝聚来说叫做精，怎么可以用形象和方位来寻求呢？真阴之精，就是真阳之气的母；真阳之气，就是真阴之精的父；阴根于阳，阳根于阴，也不是有两个。如果我的良知学说明白了，那么凡是这类问题都可以不言而喻。不然，就像来信所说的“三关七返九还”之类，还有无穷可疑

译……的。

○又

来信说：“良知是心的本体，也就是所说的性善，是未发之中的状态，是寂然不动的本体，是廓然大公的境界。为什么普通人都不具备，而必须通过学习才能获得呢？中、寂、公既然都属于心的本体，那么良知就是它们了。如今在心上去验证，知道没有不好的，但中、寂、大公实际上却并没有。难道良知又超然于体用之外吗？”

译人性没有不善的，所以认知没有不良的。良知就是“未发之中”，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具备的。但人不能不被物欲所昏蔽，所以需要通过学习来去除昏蔽，然而对于良知的本体，最初并不能有丝毫的增加或减损。认知没有不良的，而“中、寂、大公”未能完全体现，是因为昏蔽没有完全去除，而存养得不够纯粹罢了。体就是良知的体，用就是良知的用，难道还有超然于体用之外的东西吗？

来信说：“周敦颐说‘主静’，程颐说‘动亦定，静亦定’，先生说：‘定是心的本体，是静定，绝不是不看不听、无思无为的意思，而是常常知道、常常存养、常常以理为主的意思。’常常知道、常常存养、常常以理为主，明显是动，是已发，为什么称之为静？为什么称之为本体？难道静定之外，还有贯穿于心之动静的东西吗？”

理是没有动的。“常常知道、常常存养、常常以理为主”，就是“不看不听、无思无为”的意思。不看不听、无思无为，不是说像枯木死灰那样，而是看听思为都专一于理，而没有真正有所看听思为，这就是动而未尝动；这就是所谓的“动亦定，静亦定，体用同出一源”。

来信说：“这心未发的本体，是在已发之前呢？是在已发之中而作为主宰呢？还是无前后内外而浑然一体的本体呢？现在说心的动静，是以有事无事来说呢？是以寂然感通来说呢？是以循理从欲来说呢？如果以循理为静，从欲为动，那么对于所谓动中有静，静中有动，动极而静、静极而动的说法，就无法贯通了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为动，那么对于所谓动而无动、静而无静的说法，就无法贯通了。如果说未发在已发之前，静而生动，那就是至诚有间断，圣人有反复，这又不对了。如果说未发在已发之中，那么不知道未发已发都应当主静呢？还是未发为静，而已发为动呢？还是未发已发都无动无静呢？都有动有静呢？希望指教。”

“未发之中”就是良知，是无前后内外而浑然一体的。有事无事，可以谈论动静，但良知不分有事无事。寂然感通，可以谈论动静，但良知不分寂然感通。动静是所遇到的时态，心的本体本来不分动静。理是没有动的，动就是欲，循理的话，即使应酬万变也未尝动；从欲的话，即使枯坐一念也未尝静。动中有静，静中有动，又有什么可怀疑的呢？有事而感通，固然可以称为动，但寂然的部分未曾增加。无事而寂然，固然可以称为静，但感通的部分未曾减少。动而无动，静而无静，又有什么可怀疑的呢？无前后内外而浑然一体，那么至诚有间断的疑惑，不用解释就明白了。未发在已发之中，而已发之中未曾另外有未发存在；已发在未发之中，而未发之中未曾另外有已发存在；这是未曾没有动静，但不能用动静来分割的。凡是看古人的言语，在于以意逆志而得其大旨，如果一定要拘泥于文字意义，那么“靡有孑遗者”，就是周朝果然没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法，如果不善于观察，也不免有毛病。大概他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”说来的。太极生生之理，妙用无息，但常体不变。太极的生生，就是阴阳的生生。就其生生之中，指出其妙用无息的部分而称之为动，称之为阳之生，不是说动之后才生阳。就其生生之中，指出其常体不变的部分而称之为静，称之为阴之生，不是说静之后才生阴。如果真是静之后才生阴，动之后才生阳，那么阴阳动静就截然各自成为一物了。阴阳是一气，一气屈伸而为阴阳；动静是一理，一理隐显而为动静。春夏可以称为阳、称为动，但未尝没有阴与静；秋冬可以称为阴、称为静，但未尝没有阳与动。春夏此不息，秋冬此不息，都可以称为阳、称为动；春夏此常体，秋冬此常体，都可以称为阴、称为静。从元会运世岁月日时，以至于刻杪忽微，没有不是这样的，所谓动静无端，阴阳无始，在于知道的人默而识之，不是可以用言语穷尽的。如果只牵强附会文字，比拟仿像，那就是所谓心从法华转，而不是转法华了。

来信说：“试着在心中体会，喜怒忧惧的情感发动时，虽然动气到了极点，但我的良知一觉醒，就茫然消阻，或者在初起时遏制，或者在中间制约，或者在后面悔恨。那么良知常常好像居于优闲无事之地而作为主宰，对于喜怒忧惧好像不参与，为什么呢？”

知道这个就知道未发之中，寂然不动的本体，而有发而中节的和，感而遂通的妙了。但说良知常常好像居于优闲无事之地，这话还有毛病。因为良知虽然不滞留在喜怒忧惧上，但喜怒忧惧也不在良知之外。

来信

译说：“先生昨天把良知当作照心。我私下认为：良知是心的本体；照心是人用功的地方，也就是戒慎恐惧的心，类似于思。于是就把戒慎恐惧当作良知，这是为什么呢？”

译能够保持戒慎恐惧的，这就是良知。

来信中说：“先生又说‘照心不是动的’，难道是因为它遵循天理而称之为静吗？‘妄心也是照的’，难道是因为良知未曾不在其中，未曾不明于其中，而视听言动不过分合乎法则的都是天理吗？况且既然说是妄心，那么在妄心时可以说它是照，而在照心时则称之为妄了。妄与息有什么区别呢？现在借用妄心的照来延续至诚的无息，我私下里不明白，希望再次启发教导。”

照心不是动的，是因为它发自本体明觉的自然，而没有丝毫的动。有所动就是妄了。妄心也是照的，是因为本体明觉的自然，未曾不在其中，只是有所动罢了。没有动就是照了。无妄无照，不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有妄有照。有妄有照就还有二，有二就息了。无妄无照就没有二，没有二就不息了。

来信中说：“养生以情心寡欲为关键。情心寡欲，做圣人的功夫就完备了。然而欲望少了心自然情，情心并不是舍弃人事而独自居住求静的意思。大概是要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫人欲的私心罢了。现在想要做这个功夫，随着人欲产生就去克制它，那么病根常在，难免在东边灭了而在西边又生了。如果想要在众欲未萌发之前刊剥洗荡，却又无处用力，只是使这颗心不情。况且欲望未萌发就去搜剔以求去除它，这就像把狗引上堂而驱逐它一样，更加不行了。”

一定要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫人欲之私，这是做圣人的功夫。一定要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫人欲望之私，不在未萌发之前防范，而在方萌发之际克制，是不能做到的。在未萌发之前防范，而在方萌发之际克制，这正是《中庸》所说的“戒慎恐惧”、《大学》所说的“致知格物”的功夫，除此之外，没有别的功夫了。所谓“在东边灭了而在西边又生了，把狗引上堂而驱逐它”，这是自私自利，将迎意必的拖累，而不是克制洗涤的祸患。现在说“养生以情心寡欲为关键”，只养生二字，就是自私自利，将迎意必的根源。有这个病根潜伏在心中，适宜有“在东边灭了而在西边又生了，把狗引上上堂而驱逐它”的祸患。

来信中说：“佛家‘在不思善不思恶时认本来面目’，与我们儒家‘随物而格’的功夫不同。我如果在不思善不思恶时用致知的功夫，就已经涉及思善了。想要善恶不思，而心之良知静自在，只有在睡醒之时罢了。这正是孟子‘夜气’的说法。但在这种光景不能长久，倏忽之间，思虑已经产生。不知道用功久的人，是否常常在睡醒而思未起之时呢？现在澄想要求宁静，愈不宁静，想要念无生，则念愈生，怎么样才能使这颗心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游呢？”

“在不思善不思恶时认本来面目”，这是佛家为未识本来面目的人设立的方便。“本来面目”就是我们圣门所说的“良知”。现在既然认得良知明白，就不消如此说了。“随物而格”，是“致知”的功夫，即佛家的“常惺惺”也是常存他本来面目罢了。体段功夫，大略相似。但佛家有个自私自利之心，所以就有不同罢了。现在想要善恶不思，而心之良知静自在，这就有自私自利，将迎意必之心，所以有“在不思善、不思恶时用致知的功夫，就已经涉及思善”的祸患。孟子说“夜气”，也只是为失其良心的人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。现在已知得良知明白，常用致知的功夫，即已不消说夜气；却是得兔之后不知守兔，而仍去守株，兔又将复失之矣。想要求宁静想要念无生，这正是自私自利，将迎意必的病，所以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，善恶自辨，更有何善何恶可思？良知的体本自宁静，现在却又添一个求宁静；本自生生，现在却又添一个欲无生；不仅圣门致知的功夫不如此，即使佛家的学也未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻底，无始无终，即是前念不灭，后念不生的。现在却想要前念易灭，而后念不生，这是佛家所谓断灭种性，入于槁木死灰的谓矣。

来信中说：“佛家又有‘常提念头’之说，这就像孟子所说的‘必有事’，夫子所说的‘致良知’之说吗？这就是常惺惺，常记得，常知得，长存得吗？在这个念头提起之时，而事至物来，应之必有其道。只恐怕这个念头提起时少，放下时多，那么功夫间断罢了。况且念头放失，多因私欲客气之动而开始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心的昏杂多不自觉。现在想要日精日明，常提不放，用什么方法呢？”

译难道只要常常提起此心而不放下，就是全部的功效了吗？还是说在常常提起不放的同时，更应当加上反省克制的功夫呢？虽然说是常常提起不放，但如果不加戒慎恐惧、克制治理的功夫，恐怕私欲无法去除；如果加上戒慎恐惧、克制治理的功夫，却又成了思考善事的举动，对于本来的面目仍然未能完全通达。究竟怎样做才合适呢？

译“戒惧克治”，就是“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，哪里有两件事呢？这一节所问的问题，前一段已经说得很清楚了；最后却是自己产生迷惑，说得支离破碎，以及有“本来面目，未达一间”的疑惑，都是自私自利、刻意迎合、意必固我造成的弊病。去掉这种弊病，自然就没有这些疑惑了。

来信说：“资质美好的人，良知能完全显现，私欲杂念便完全消融。什么叫良知完全显现？怎样就能完全消融？”

良知本来自就光明。气质不美的人，私欲杂念多，遮蔽厚，不容易开明。资质美好的人，私欲杂念本来少，没有太多遮蔽，稍微加上致知的功夫，这良知便自然晶莹透彻，少许私欲杂念就像汤里的浮雪，怎么能造成遮蔽？这本不是很难明白的。原静之所以对此产生疑惑，想必是因为对“明”字不明白，也是稍有急于求成的心态。从前曾当面论述过“明善”的意义，明善就是诚，不像后世儒者所说的明善那样浅薄。

来信说：“聪明睿智难道是资质吗？仁义礼智难道是本性吗？喜怒哀乐难道是情感吗？私欲客气难道是一物吗？还是两物？古代的英才如张良、董仲舒、黄叔度、诸葛亮、范文仲、韩愈、范仲淹各位，德行功业显著，都是良知所发出的，却不能称为合乎中道，究竟问题出在哪里？如果说这只是天生的资质美好，那么生来就知道并安然实行的人，不远远胜过通过学习才知道并勉强实行的人吗？我的意思私下认为，说各位见解偏颇是可以的，说完全没听闻大道，恐怕是后世儒者崇尚记诵训诂的过错吧。是这样吗？不是这样吗？”

本性只有一个，仁义礼智，是本性的内涵；聪明睿智，是本性的资质；喜怒哀乐，是本性的情感；私欲客气，是本性的遮蔽。资质有清浊之分，所以情感有过与不及，而遮蔽有深浅之别。私欲客气，是一种病两种痛。不是两样东西，张良、董仲舒、诸葛亮以及韩愈、范仲淹各位，都是天生资质美好，自然多暗中契合大道的精妙；虽然不能完全说他们懂得学问，完全说他们听闻大道，但也自然是有学问，离大道不远的人。假使他们听闻学问知道大道，那就是伊尹、傅说、周公、召公了。至于文中子，又不能说他不了解学问，他的书虽然多出于他的门徒，也有很多不对的地方，然而其大略也自然可见，只是现在相隔遥远，没有确实的证据，不能凭空断定他所达到的境界了。良知就是道，良知在人心，不但圣贤，即使是普通人也没有不是这样的。如果没有物欲牵制遮蔽，只要顺着良知发用流行下去，就没有不是道的。但普通人大多被物欲牵制遮蔽，不能顺着良知。像这几位，天生资质自然清明，自然少有物欲为之牵制遮蔽，那么他们良知发用流行的地方，自然就多，自然离大道不远。学者学习遵循这良知罢了，称为知道学问，只是知道专门在学习遵循良知。这几位虽然不知道专门在良知上用功，而有时泛滥于多方面，疑惑迷乱于表象，所以有时偏离有时契合而没有纯粹。如果知道了，就是圣人了。后世儒者曾认为这几位尚且都是气质在起作用，难免行为不显著，习性不察觉，这也不算过分的话。但后世儒者所说的显著察觉，也是拘泥于见闻的狭隘，被沿袭的习惯所遮蔽，而在表象形迹之间模仿，尚且不是圣门所说的显著察觉；那么又怎么能用自己昏昏的状态，去要求别人昭昭的状态呢？所谓“生知安行”，“知行”两个字也是从用功上说的；如果是知行的本体，就是良知良能，即使在困勉的人，也都可以称为“生知安行”了。“知行”两个字更应当精细考察。

来信说：“从前周茂叔常让伯淳寻找仲尼、颜子快乐的地方。请问这快乐，与七情的快乐，相同吗？不相同吗？如果相同，那么普通人一旦满足欲望，都能快乐了，何必是圣贤？如果有真正的快乐，那么圣贤遇到大忧大怒大惊大惧的事情，这快乐还在吗？况且君子的心常存戒惧，这是终身的忧愁，怎么能快乐？澄平生多愁闷，未曾见到真正快乐的趣味，现在迫切希望寻找它。”

“乐”是心的本体，虽然不同于七情的快乐，但也不超出七情的快乐。虽然圣贤别有真正的快乐，但也是普通人所共同拥有的。但普通人拥有却不知道，反而自己寻求许多忧愁痛苦，自己加以迷失抛弃。虽然在忧愁痛苦迷失抛弃之中，而这快乐又未曾不存在。但只要一念开明，反身而诚，那么这快乐就在此了。每次与原静谈论，无非是这个意思。而原静还有何道可得的疑问，还是不免于“骑驴觅驴”的弊病。

来信说：“《大学》认为心有好乐忿懥忧患恐惧为不得其正，程子也说圣人情顺万事而无情。所谓‘有’，《传习录》中以病疟比喻，极其精切。如果程子的话，那么圣人之情不生于心而生于物，这是什么意思？况且事感而情应，那么是非可以就格。事或未感时称为有，那么未成形；称为无，那么病根在有无之间，怎么致我的知？学习务求无情，累虽轻而出儒入佛，可以吗？”

圣人致知的功夫至诚无息，他的良知本体皎洁如明镜，略无纤毫遮蔽。美

译丑恶之物到来，随着事物的形态显现，而明亮的镜子却没有任何滞留和沾染。这就是所说的顺应万事而内心没有私情的境界。不执着于任何事物而生起本心，佛教中曾有这样的话，并不是错误的。明镜映照万物，美的事物显现为美，丑的事物显现为丑，一经照见便都呈现真实，这就是生起本心的地方。美的事物显现为美，丑的事物显现为丑，一旦过去便不留痕迹，这就是不执着于任何事物的地方。关于疟疾的比喻，既然已经看到它精辟透彻，那么这一节所提出的问题就可以豁然开朗了。患疟疾的人，疟疾虽然还没有发作，但病根依然存在，怎么可以因为疟疾没有发作就忘记服药调理的功效呢？如果一定要等到疟疾发作后才去服药调理，那就太晚了。致知的功夫在有事无事时都没有间断，哪里还论说得病已经发作还是尚未发作呢？大体上，原静所怀疑的问题，前后虽然看似不同，但都源于自私自利、刻意迎合、主观臆断的毛病。这个病根一旦去除，那么前后所有的疑惑自然就会像冰融化、雾消散一样消除，不需要再等待提问和辩驳了。

译《答原静书》刊出后，读者都感到欣喜。澄善于提问，老师善于回答，让人听到了从未听闻的道理。老师说：“原静所问的，只是在知识理解上打转，不得已才与他逐节分析。如果能确信良知，只在良知上用功，那么即使千经万典，没有不吻合的；异端邪说，一经检验就全部破灭了。何必这样逐节分解呢？佛家有扑人逐块的比喻，看见石块扑向人，就能抓住人了；看见石块去追逐石块，对于石块有什么益处呢？”在座的各位朋友听后，警惕地都有了醒悟。这门学问贵在反求诸己，不是靠知识理解就能进入的。

○ 答欧阳崇一

崇一来信说：“老师说：‘德性的良知，不是从见闻中得来的。如果说每天多听多看，选择好的去跟随，多见多记，那就是专门追求见闻的末节，已经落入第二义了。’我私下认为，良知虽然不依赖见闻而产生，但学者的知识未曾不通过见闻而触发；滞留在见闻中固然不对，但见闻也是良知的功用。今天说落入第二义，恐怕是针对那些专门以见闻为学问的人而言的。如果致其良知而求之于见闻，似乎也是知行合一的功夫了。怎么样？”

良知不依赖见闻而产生，但见闻无非是良知的功用，所以良知不滞留在见闻中，也不脱离见闻。孔子说：“我有知识吗？没有知识。”良知之外，没有别的知识了。所以“致良知”是学问的大头脑，是圣人教人的第一义。现在说专门追求见闻的末节，就是失去了头脑，已经落入第二义了。近来同道中人大概没有不知道有致良知这一说法的，但他们的功夫大多含糊不清，正是缺少这一问。大体上，学问功夫只要主意头脑得当，如果主意头脑专门以致力良知为事，那么凡是多闻多见，无非是致良知的功夫。因为日常之间，见闻应酬，虽然千头万绪，无非是良知的发用流行，除了见闻应酬，也没有可致的良知了。所以只是一件事。如果说致其良知而求之于见闻，那么语意之间未免分为两件事，这与专门追求见闻末节的人虽然稍有不同，但其未能得到精一的宗旨，则是一样的。“多闻，选择好的去跟随，多见多记”，既然说选择，又说记忆，其良知也未尝不运行于其间；但其用意专门在多闻多见上去选择记忆，就已经失去了头脑。崇一在这些地方见解得当，已经明白，今天的提问，正是为了阐发这门学问，对同道中人极有益处。但语意不够清晰，那么毫厘之差千里之谬，也不容不精细考察。

来信说：“老师说：‘《系辞》说何思何虑，是说所思所虑只是天理，没有别的思虑，不是说没有思虑。心的本体就是天理，有什么可思虑的呢？学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复他的本体，不是用私意去安排思索出来。如果安排思索，就是自私用智了。学者的弊病，大体不是沉溺空虚守寂，就是安排思索。’德辛壬年犯了前一种毛病，近来又犯了后一种毛病。但思索也是良知的发用，它与私意安排的区别在哪里？恐怕会认贼作子，迷惑而不知道。”

“思，叫做睿，睿能成就圣德。”“心的宫殿就是思”，思就能得到。思可以缺少吗？沉溺空虚守寂与安排思索，正是自私用智。它们导致丧失良知，是一样的。良知是天理昭明灵觉的地方，所以良知就是天理。思是良知的发用。如果是良知发用的思，那么所思无非是天理了。良知发用的思自然明白简易，良知自然能知道。如果是私意安排的思，自然是纷纭劳扰，良知自然能分别出来。因为思的是非邪正，良知没有不自知的。所以认贼作子，正是因为致知的学问不明，不知道在良知上体认罢了。

来信又说：“老师说：‘做学问终身只是一件事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁可事情不做，不可不加以培养，那就是分为两件事了。’我私下认为，觉得精力衰弱，不足以完成事情，这是良知。宁可事情不做，先加以休养，这是致知。为什么却分为两件事？如果事变到来，有事势不容不完成，而精力虽然衰弱，稍微鼓舞也能支持，那么持志以帅气就可以了。但言动终究没有气力，事情做完就困惫得很，不几乎暴殄气力了吗？这其中的轻重缓急，良知固然未曾不知道，但有时迫于事势，怎么能顾惜精力？有时困于精力，怎么能顾惜事势？怎么样才可以？”

“宁可事情不做，不可不加以培养”的意思，暂且对初学者这样说，也不无益处。但如果看作两件事，就有弊病了。在孟子说必有事焉，那么君子的学问终身只是集义一件事。义就是适宜。心得其适宜叫做义。能致良知，那么心得其适宜了，所以集义也只是致良知。君子应酬万变，当行就行，当止就止，当生就生，当死就死，斟酌妥当，无非是致其良知，以求自我满足罢了。所以君子安于自己的地位而行，思虑不出自己的地位，凡是谋划力量所不及而勉强知识所不能的，都不能算是致良

译明白；而凡是使他的筋骨劳累，使他的肌肤挨饿，使他的资财匮乏，使他的行为颠倒错乱，以此震动他的心灵、坚韧他的性格，来增加他所不具备的能力的，都是为了达到他的良知。如果说“宁可事情办不好，也不能不加以培养”，这也是先有了功利之心，计较成败利钝，并在其中产生爱憎取舍，因此把办事当作一件事，把培养当作另一件事，这就有了内与外分别的意味，就是自私用智，就是义在外部，就有了“内心不安就不要在气上强求”的毛病，就不是通过致良知来求得内心自足的功效了。所说的“鼓舞支持，事情办完后疲惫不堪”，又说“被事势所迫，被精力所困”，都是把这两者当作两件事来做，所以才有这种情况。凡是做学问的功夫，一是真诚，二是虚伪，凡此种种，都是因为致良知的意念不够真诚专一。《大学》说使意念真诚的人，就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫做内心自足。曾见过厌恶恶臭、喜爱美色，却需要鼓舞支持的人吗？曾见过事情办完后就疲惫不堪的人吗？曾有过被事势所迫、被精力所困的人吗？由此可以知道这种弊病是从哪里来的了。

译来信中又说：“人情世故中机巧诈伪层出不穷，用不怀疑的态度去对待，往往会被欺骗；一旦察觉，自己又陷入了预先猜疑的境地。预先猜疑就是诈伪，预先不信就是缺乏诚信，被人欺骗又算不上有觉悟。不预先猜疑、不预先不信却能常常事先察觉，这大概只有良知清澈明亮的人才能做到吧？然而，在毫厘之间的出入中，背离觉悟而合于诈伪的人太多了。”

“不预先猜疑、不预先不信却能事先察觉”，这是孔子因为当时的人专门以预先猜疑诈伪、预先不信为心，从而自己陷入诈伪与不信之中；又有一些不预先猜疑、不预先不信的人，却不知道致良知的功夫，往往又被别人欺诈，所以孔子才有这样的话。这并不是教导人们以此种心态存心，而专门想要事先察觉别人的诈伪与不信。如果以此种心态存心，那就是后世猜忌险恶浅薄者的行为了，仅仅这一念头，就已经不符合尧舜之道了。不预先猜疑、不预先不信而被别人欺骗的人，尚且还不失为善人，只是不如能够致其良知而自然事先察觉的人更为贤德罢了。崇一说只有良知莹彻的人才能做到，大概已经领会了其中的旨意。然而这也是他聪慧领悟所达到的，恐怕还没有切实地实践。因为良知存在于人心之中，贯通万古，充满宇宙，没有不同之处，不思考就知道，以平易之道知晓险阻，不学习就能做到，以简约之道知晓阻碍，先于天意而天意不违背，天尚且不违背，何况是人呢？何况是鬼神呢？那些说背离觉悟而合于诈伪的人，虽然不预先猜疑别人，但或许未能没有自我欺骗；虽然不预先不信别人，但或许未能真正自信；这些人或许常有追求事先察觉的念头，而未能常常自我觉悟。常有追求事先察觉的念头，就已经流于预先猜疑而足以遮蔽自己的良知了；这就是背离觉悟而合于诈伪之所以难免的原因。君子以学问作为准则，不曾担忧别人欺骗自己，只是常常不自我欺骗良知罢了；不曾担忧别人不信任自己，只是常常自信于良知罢了；不曾追求事先察觉别人的诈伪与不信，只是常常致力于自我觉悟良知罢了。因此，不欺骗则良知没有虚伪而真诚，真诚就明达了；自信则良知没有迷惑而明达，明达就真诚了。明与诚相互滋生，因此良知常常觉悟常常照耀。常常觉悟常常照耀，就像明镜高悬，而来到镜前的事物自然无法隐藏其美丑了。为什么呢？不欺骗而真诚就没有地方容纳欺骗，如果有欺骗，就察觉了；自信而明达就没有地方容纳不信，如果有不信，就察觉了。这就叫做以平易知晓险阻，以简约知晓阻碍，是子思所说的“至诚如神，可以预知”的道理。然而子思说“如神”，说“可以预知”，还是分作两件事来说。这大概是推言追求真诚者的功效，还是为那些不能事先察觉的人说的。如果就至诚而言，那么至诚的妙用就叫做神，不必说“如神”。至诚就无所不知而又无所不知，不必说“可以预知”了。

○答复罗整庵少宰的信

我叩首启禀：昨天承蒙您教导关于《大学》的事，我匆匆登船，没能及时回复。清晨江上航行稍有空闲，再次取出您的手书阅读。担心到了赣州后人事又纷繁复杂，先大致写些要点来请教。

您的教导说：“见到道固然难，而体悟道尤其难。道确实不容易明了，而学问确实不可不讲。恐怕不能安于自己目前的见解就认为这是最高准则了。”太幸运了太幸运了！怎么能听到这样的话呢？我怎么敢自以为达到了最高准则而安于现状呢？我正想着向天下有道的人请教以阐明它罢了。而多年来，听到我的学说而讥笑的人有，辱骂指责的人有，认为不值得较量辩论的人有，他们肯就这样教导我吗？他们肯就这样教导我，并且反复晓谕，恳切地唯恐来不及救正我吗？那么天下爱我的人，本来没有像您这样心意深厚且达到极致的了！感激之情该怎样形容呢！

品德不修养，学问不讲求，孔子以此为忧。而世上的学者稍微能传习训诂，就都自以为懂得学问，不再有讲求学问的追求，可悲啊！道必须体悟然后才能见到，不是已经见到道然后才加体悟道的功夫；道必须学习然后才能明了，不是在外讲求学问而又另有叫做明道的事情。然而世上的讲求学问的人有两种：有以身心讲求的；有以口耳讲求的。以口耳讲求，揣测度，追求的是虚影影响；以身心讲求，行为显著习察，实在拥有于自己，知道这个就知道孔门之学了。

您的教导说我“恢复《大学》古本，认为人做学问只应当向内求，而程朱的格物之说难免向外求，于是去掉朱子的分章而删削他所补的传”。我不敢这样认为。学问哪有内外之分呢？《大学》古本是孔门相传的旧本罢了。朱子怀疑它有脱漏错误，而改正补缉它。在我则认为它本来没有脱漏错误，完全遵从它的旧本罢了。过失在于过于相信孔子则有，不是故意去掉朱子的分章而删削他的传。学问贵在心得。求之于心而不对，即使他的话出自孔子，也不敢认为是对的，何况那些不及孔子的人呢！求之于心而对的，即使他的话出自庸常之人，也不敢认为是错的，何况出自孔子呢！而且旧本流传数千年了，现在读它的文词，既明白而可通；论它的功夫，又简易而可入，又有什么依据断定这段一定在那边，那段一定在这边，以及这里如何缺失，那里如何补充？于是改正补缉它，岂不是重于违背朱子而轻于背叛孔子了吗？

您的教导说：

译如果一定认为学习不依赖向外探求，只应当以反观内省为要务，那么“正心诚意”这四个字难道不是已经完备了吗？为什么在入门之初，就要用“格物”这一番功夫来困扰人呢？”确实如此，确实如此。如果要说其要点，那么“修身”二字也就足够了，为什么还要说“正心”呢？“正心”二字也就足够了，为什么还要说“诚意”呢？“诚意”二字也就足够了，为什么还要说“致知”，又说“格物”呢？只是因为功夫详尽周密，而归结起来只是一件事，这就是所谓“精一之学”，这正是不可不深思的。

理没有内外，性没有内外，所以学也没有内外；讲习讨论，未尝不是向内求；反观内省，也未尝遗漏向外求。如果说学习必须依赖向外探求，这是认为自己的本性有外在的部分，这是“义外”的说法，是运用智巧的人；如果说反观内省是向内探求，这是认为自己的本性有内在的部分，这是“有我”的说法，是自私的人：这都是不知道本性没有内外。所以说：精研义理深入神妙，是为了推而广之；利用万物安顿自身，是为了崇高德性；这是本性的德能，是合内外之道。由此可以知道格物之学了。

格物，是《大学》切实下手的处所，从头到尾，从初学之人到圣人，只有这一番功夫而已。不仅仅在入门之际有这一番功夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身，而格物，是其中用力可见的地方。所以格物，是格心中的物，格意念中的物，格认知中的物；正心，是正那物的心；诚意，是诚那物的意；致知，是致那物的知：这哪里有内外彼此的区别呢！理只有一个罢了。就理的凝聚而言，称之为性；就凝聚的主宰而言，称之为心；就主宰的发动而言，称之为意；就发动的明觉而言，称之为知；就明觉的感应而言，称之为物。所以就物而言称之为格；就知而言称之为致；就意而言称之为诚；就心而言称之为正：正，就是正这个；诚，就是诚这个；致，就是致这个；格，就是格这个。都是所谓穷尽理以尽性。天下没有性之外的理，没有性之外的物。

学问之所以不明，都是因为世间的儒者把理当作外在，把物当作外在，而不知道“义外”的说法，孟子曾经驳斥过，甚至沿袭陷入其中而不觉悟，难道不是也有似是而非难以明辨的地方吗？不可以不审察。凡是您之所以对格物之说产生疑惑，一定是认为它重内而轻外；一定是认为它专门从事反观内省的行为，而遗弃了讲习讨论的功夫；一定是认为它只注重纲领本原的简约，而忽略了支条节目的详细；一定是认为它沉溺于枯槁虚寂的偏颇，而不能穷尽物理人事的变化。如果真是这样，岂止是得罪了圣门，得罪了朱子，这是邪说欺骗百姓，背叛正道扰乱正统，人们可以诛杀他，何况您这样正直的人呢？如果真是这样，世间稍微明白训诂，听闻先哲绪论的人，都知道它不对，何况您这样高明的人呢？

凡是我所说的格物，对于朱子的“九条”之说，都包罗统括在其中；只是做法有要领，作用不同，正所谓毫厘之差罢了。然而千里之谬误确实由此产生，不可不辨明。孟子驳斥杨朱、墨子，以至于说他们“无父、无君”。这两个人也是当时的贤者，如果与孟子同时代出生，未必不认为他们是贤者。墨子“兼爱”，是实行仁而过了头；杨子“为我”，是实行义而过了头。他们的学说，难道是非常灭绝天理、扰乱常道，足以迷惑天下吗？而其流弊，孟子竟把他们比作禽兽夷狄，这就是所谓“以学术杀害天下后世”。

当今世道学术的弊端，可以说是学仁而过了头吗？可以说是学义而过了头吗？还是说是学不仁不义而过了头呢？我不知道这比起洪水猛兽如何！孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊！”杨朱、墨子的学说充斥天下，孟子当时，天下人尊崇信奉杨朱、墨子，应当不低于今天崇尚朱子学说，而孟子独自一人在其中喋喋不休，唉，可悲啊！韩愈说：“佛、老的祸害比杨朱、墨子更严重。”韩愈的贤能不及孟子，孟子不能在祸害未蔓延之前挽救，而韩愈却想在全盘崩溃之后挽救，这也是不估量自己的力量，而且看到自身危险，无人救援，只能以死相拼了！唉！像我这样的人更是不能估量自己的力量，果然看到自身危险，无人救援，只能以死相拼。

在众人嬉笑之中，独自流泪叹息；如果举世安然地趋向，而独自疾首蹙额以为忧，这如果不是疯癫丧心，大概必定是有大苦隐于其中，而不是天下至仁之人，谁能察觉呢？我写《朱子晚年定论》，也是不得已而为之。其中年份早晚确实有所未考证，虽然不一定都出于晚年，但大多出于晚年。然而大旨在于委曲调停，以阐明此学为重，平生对朱子的学说如神明蓍龟般敬重，一旦与之背驰，心里确实不忍，所以不得已而为此。“了解我的人，说我心忧；不了解我的人，说我何求”，大概不忍违背朱子，是我的本心；不得已而与之违背，是因为道本来如此，不直率则道不能显现。您所说的决然与朱子不同

译我怎敢欺骗自己的内心呢？道，是天下人共有的正道；学，是天下人共有的学问，不是朱子可以据为私有的，也不是孔子可以据为私有的。既然是天下共有的，就应当公开地谈论罢了。所以，言论正确，即使与自己的观点不同，也对自己有益；言论错误，即使与自己的观点相同，也恰恰对自己有害。对自己有益的，自己必定喜欢；对自己有害的，自己必定厌恶。那么，我今天的议论，虽然有时与朱子的观点不同，未必不是他所喜欢的。君子的过错，就像日食月食一样，改正的时候，人们都敬仰他；而小人的过错，必定加以掩饰。我虽然不才，固然不敢用小人之心来对待朱子。您用来教导我的反复数百言，都是因为还没有完全明白我关于格物的学说。如果我的学说一旦阐明，那么这数百言都可以不用辩说而自然消除滞碍。所以现在我不敢一一列举，以免增加琐碎的冒犯。然而我的学说，如果不当面陈述、口头分析，断然也无法在纸笔之间说得清清楚楚。唉！您用来开导启迪我的，可以说非常恳切详尽！爱护我的人，哪有像您这样的呢？我虽然非常愚笨低下，难道不知道感激佩服；然而不敢立刻舍弃内心真诚的信念而只是听从接受，正是我不敢辜负您的深厚爱护，也想有所报答罢了。秋天结束向东返回时，一定要求见一面，以完成我的请求，千万请最后再教导我！

译○回复聂文蔚

春天时，您不惜绕远路屈尊前来询问印证，这份情谊，我哪里承受得起！原本打算约上两三位志同道合的朋友，找个清静的地方，挽留您住上十天，稍微表达一下我浅陋的见解，以求得到切磋琢磨的益处；但您因俗务缠身，势不能久留，分别时我心中极为不快，好像失去了什么似的。忽然收到您的惠信，反复论述千余字，读后令我深感欣慰。信中您对我的推崇太过，大概是出于奖掖后学的盛意，而规劝磨砺真切，希望将我引向圣贤的境界；又托付给崇一先生，以表达您勤勤恳恳的关怀，如果不是深交厚爱，怎么会达到这种程度！我既感激又惭愧，并且担心自己无法承受这份厚爱。虽然如此，我怎敢不自我鞭策勉励，而只是用感激和推辞来应对呢？您说“思、孟、周、程与我在千载之下无意相遇，与其让天下人都相信，不如让一个人真正相信。道本来就在，学也本来就在，天下人相信它并不算多，一个人相信它也不算少”，这确实是君子不被世人认可也不闷闷不乐的心境，难道世上那些浅薄琐碎的人能知足并达到这种境界吗？但我内心有不得不如此的苦衷，并不是为了计算别人相信与否。

人，是天地的心。天地万物，本来与我是一体的，百姓的困苦灾难，哪一样不是我切身感受到的痛苦呢？不知道自身痛苦的人，是没有是非之心的。是非之心，不思考就知道，不学习就会，这就是所谓的良知。良知存在于人心之中，不分圣人和愚夫，是天下古今所共同的。世间的君子只要致力于发挥他的良知，自然就能公正地判断是非，统一好恶，看待别人如同看待自己，看待国家如同看待家庭，从而把天地万物看作一个整体，想要天下不治，是不可能的。古人之所以看到善行不亚于自己发出的，看到恶行不亚于自己遭受的，看到百姓饥寒溺水如同自己饥寒溺水，而有一个百姓得不到安顿，就好像是自己把他推入沟壑中一样，并不是故意这样做以期望天下人相信自己，而是致力于发挥良知，求得内心自足罢了。尧、舜、三王的圣明，说话百姓没有不相信的，是因为发挥了良知才说的；行动百姓没有不喜悦的，是因为发挥了良知才做的。因此他们的百姓和乐，杀他们也不怨恨，利诱他们也不改变，恩惠施及蛮夷，凡是有血气的人没有不尊敬亲近的，这是因为良知相同。唉！圣人治理天下，是多么简单容易啊！

后世良知的学问不明，天下的人运用私智互相倾轧，因此人各有心，那些偏狭琐碎、鄙陋的见解，狡诈虚伪、阴险邪恶的手段，到了不可胜数的地步；外表假借仁义的名义，内里实行自私自利的实质，用诡辩迎合世俗，用矫饰的行为博取声誉，掩盖别人的善行而据为己有，揭发别人的隐私而窃以为正直，愤怒地互相争斗却还说是为了正义，险恶地互相倾覆却还说是为了憎恶邪恶，嫉妒贤能却还自以为公正，放纵情欲却还自以为好恶相同，互相欺凌残害，即使是一家骨肉至亲，也不能没有你我胜负的念头，彼此隔阂的形态，何况天下之大，百姓万物之多，又怎么能把他们看作一个整体呢？那么天下纷纷扰扰，祸乱接连不断，也就不足为怪了！

我确实仰赖天地的灵气，偶然对良知的学问有所领悟，认为只有由此才能治理天下。因此每当想到百姓陷入迷途，就感到悲伤痛心，忘记了自己才德浅薄，而想以此来拯救他们，这也是不自量力。天下的人看到这样，就互相非议嘲笑并诋毁我，认为我是疯癫丧心的人。唉！这哪里值得顾虑呢？我正感到切身的痛苦，哪有空闲去计较别人的非议嘲笑呢？人本来就有看到父子兄弟坠入深渊，呼喊着爬行，赤脚跌跌撞撞，攀着悬崖峭壁下去拯救的。士人看到这种情况，还在旁边互相作揖谈笑，认为这是抛弃了礼貌衣冠而呼号跌撞成这样，是疯癫丧心的人。所以在溺水者旁边作揖谈笑而不去救援，这只有路人，没有亲戚骨肉之情的人才能做到，但这已经被称为没有恻隐之心，不是人了。如果是父子兄弟相爱的人，则没有不痛心疾首，狂奔尽力，爬行去拯救的。他们连陷溺的祸患都不顾，何况疯癫丧心的讥讽呢？又何况期望别人相信与否呢？

唉！现在的人即使说我是疯癫丧心的人，也没有不可以的。天下人的心都是我的心，天下人还有疯癫的人，我怎么能不疯癫呢？还有丧心的人，我怎么能不丧心呢？从前孔子在当时，有人议论他谄媚，有人讥讽他巧言，有人诋毁他不贤，指责他不懂礼，侮辱他说是东家丘，有人嫉妒而阻止他，有人厌恶而想杀他；晨门、荷蒉这些人，都是当时的贤士，还说“他是明知不可为而为之的人吗！鄙陋啊，没有人了解自己，这样就行了”。即使是子路在升堂之列，尚且对他的所见有所怀疑，对他想要去的地方不悦，而且认为他迂腐，那么当时不相信夫子的人，难道只是十分之二三吗？然而夫子急切匆忙，像在道路上寻找丢失的孩子，连坐暖席的时间都没有，难道是为了期望别人了解我相信我吗？大概是因为天地万物一体的仁爱，痛苦迫切，虽然想停止但自己不能停止，所以他的

译孔子说：“我不与这些人在一起，又怎能与他们相处呢！想要洁身自好却扰乱了人伦大道，真是果断啊，没有什么可责难的了！”唉！如果不是真正以天地万物为一体的人，谁能理解孔夫子的用心呢？至于那些避世隐居而不烦闷、乐天知命的人，本来无论处于何种境地都能安适自得，这两种境界并行不悖。我资质愚劣，怎敢把孔夫子的道作为自己的责任呢？只是我的心也已稍稍感到病痛在身，因此彷徨四顾，想要寻求能帮助我的人，共同研讨以去除我的病痛。如今若能得到豪杰同志之士的扶持匡正，共同在天下阐明良知的学问，使天下人都能自己推致良知，从而相互安顿、相互养育，去除自私自利的蒙蔽，彻底洗去谗言嫉妒、争强好胜的习气，以达到大同的境界，那么我狂妄的病痛，本来就会豁然痊愈，最终免于丧失良心的祸患，这难道不令人快慰吗！

译唉！如今如果真的想在天下寻求豪杰同志之士，除了像我的文蔚这样的人，还能指望谁呢？像我的文蔚这样的才能与志向，确实足以援救天下陷入困境的人；现在他又已经知道这些资质都在自身，不需要向外寻求，顺着这个方向去扩充，就像决开黄河水注入大海一样，谁能阻挡得了呢？文蔚所说的“一个人信任他也不算少”，他又怎么能谦逊地把这重任推给别人呢？会稽一向号称是山水胜地，深林长谷，信步所至到处都是，无论寒暑晦明，没有什么时候不宜，安居饱食，没有尘世喧嚣的打扰，良朋好友从四方聚集，道义日日更新，悠闲自在，天地之间难道还有比这更快乐的吗！孔子说：“不怨恨天，不责怪人，从日常小事中学习而通达高深的道理。”我和两三个志同道合的人，正打算奉行这些话，哪里有空闲去羡慕外物呢？唯独那切身的痛苦，还有未能愤然决绝的地方，所以又絮絮叨叨说了这些。

咳嗽病和暑热毒气，让我写信极为懒散。尊使远道而来，滞留了一个多月，临别执笔，又不自觉地写满了纸。大概因为相知之深，虽然已经细细说了这么多，还是觉得有所未尽。

○二

收到来信，看到近来学问的突飞猛进，喜悦安慰不可言说。仔细看了几遍，其中虽然有一两处不够透彻的地方，却是致良知的功夫尚未纯熟。等到纯熟时，自然就没有这些了。好比驾车，既然已经在康庄大道上行驶，有时横斜迂曲，乃是马性未调、衔勒不齐的缘故，但毕竟还在康庄大道中，绝不会误入旁门左道。近来海内同志达到这个境界的很少见，喜悦安慰不可言说，这是道学的幸运啊！

我旧有咳嗽畏热的病，最近进入炎热之地，又大作起来。皇上圣明洞察，托付责任很重，不敢立刻推辞。地方军务繁杂，我都带病处理。现在幸好已经平定，已经上奏请求回京养病。能在林下稍微享受清凉，或许可以痊愈吧。信使回去，我伏在枕上草草写就，不能尽情倾诉。另外只有一封简信，希望送达！

来信所问，草草回复一二：

近年来山中讲学的人往往多说“勿忘勿助”的功夫很难，问他们原因，就说：“才着意就是助，才不着意就是忘，所以很难。”我于是问他们：“忘是忘什么？助是助什么？”那人默然无言。开始请教。我于是告诉他，我这里讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿 助”。必有事焉，只是时时去集义。如果时时去用必有事的功夫，而有时间断，这就是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的功夫，而有时想要速求成效，这就是助了，即须勿助。功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只是在这中间提醒警觉而已。如果功夫原本不间断，就不需要再说勿忘；原本不想速求成效，就不需要再说勿助。这功夫何等明白简易，何等洒脱自在！现在却不在必有事上用功，而是悬空守着一个勿忘勿助，这就像烧锅煮饭，锅里不曾情水下米，而专门去添柴放火，不知到底煮出个什么东西来。我恐怕火候还没调停好，锅就先破裂了。近日一种专在勿忘勿助上用功的人，毛病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬 空去做个勿助，荡荡荡荡，全无实落下手处；究竟功夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇到些小事，即便牵滞纷扰，不能再经纶宰制。这些都是有志之士，却让他们劳苦缠缚，耽误一生，都是学术误人的缘故，很可怜啊！必有事焉，只是集义。集义只是致良知说集义，一时未见头脑，说致良知，当下便有实地步可用功。所以我专门说致良知，随时就事上致其良知，就是格物；着实去致良知，就是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，就是正心；着实致良知则自然没有忘的毛病；无一毫意必固我则自然没有助的毛病；所以说格致诚正，就不必再说个忘助。孟子说忘助，也是针对告子得病处立方。告子强制其心是助的病痛，所以孟子专门说助长的害处。告子助长，也是他以义为外，不知就自心上集义，在必 有事焉上用功，所以如此。如果时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞 然明白，自然是是非非纤毫莫遁，哪里还有不得于言，勿求于心，不得于心，勿 求于气的弊端呢？孟子集义养气之说，固然大有功于后学。但也是因病立方，说得大段；不如《大学》格致诚正之功，尤其精一简易，为彻上彻下，万世 无弊者也。圣贤论学，多是随时就事虽言若人殊，而要其工夫头脑，若 合符节，缘天地之间，原只有此性只有此理，只有此良知，只有此一件事 耳。所以凡就古人论学处说工夫，更不必搀 和兼搭而说，自然无不吻合贯通者才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。近时

译有人说，集义的功夫必须同时加上致良知的功夫，然后才能完备，这说明他对集义的功夫还没有彻底明白。对集义的功夫没有彻底明白，反而正好成为致良知功夫的拖累罢了。有人说，致良知的功夫必须同时加上勿忘勿助的功夫，然后才能明了，这说明他对致良知的功夫还没有彻底明白。对致良知的功夫没有彻底明白，反而正好成为勿忘勿助功夫的拖累罢了。像这样的情形，都是只在文字含义上解释牵强附会，以求得混同融合，而没有在自己切实的功夫上去体悟，所以论述得越精细，离真理就越远。文蔚的论述，对于根本的大道已经充沛而没有怀疑，至于致知穷理以及勿忘勿助等说法，有时也有掺杂混合的地方，这却是我所认为的在康庄大道之中，偶尔出现的横斜迂曲之处。等到功夫纯熟之后，自然就会豁然开朗了。

译文蔚说：“关于‘致知’的学说，如果在侍奉父母、顺从兄长之间去探求，便觉得有所遵循和持守”，这段话最能体现近来真切笃实的功夫。但如果以此作为自己的修养方法，自然会有得力之处；如果就此把它当作定论来教导别人，却难免有因药发病的弊端，这也是不能不加以说明的。因为良知只是一个天理，自然明觉显现的地方，只是一个真诚恻隐之心，这就是它的本体。所以，推致这良知的真诚恻隐之心去侍奉父母，就是孝；推致这良知的真诚恻隐之心去顺从兄长，就是悌；推致这良知的真诚恻隐之心去事奉君主，就是忠：都只是一个良知，一个真诚恻隐之心。如果顺从兄长的良知不能推致其真诚恻隐之心，那就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恻隐之心了；事奉君主的良知不能推致其真诚恻隐之心，那就是顺从兄长的良知不能推致其真诚恻隐心了。所以，推致了事奉君主的良知，也就是推致了顺从兄长的良知；推致了顺从兄长的良知，也就是推致了侍奉父母的良知；并不是事奉君主的良知不能推致，却必须又从侍奉父母的良知上去扩充，这样又是脱离根本，在枝节上求索了。良知只是一个。随着它显现流行的地方，当下就具足完备，无需再去寻求，不必假借外物。然而它显现流行的地方却自有轻重厚薄，毫发之间不容增减，这就是所谓的天然自有之中。虽然轻重厚薄毫发不容增减，但“厚”又只是一个；虽然只是一个，但其中的轻重厚薄又毫发不容增减，如果可以增减，如果需要假借，那就已经不是真诚恻隐之心的本体了。这良知的妙用，所以没有固定的方所形体，没有穷尽，说它大，天下没有能承载它的；说它小，天下没有能分割它的。孟子说“尧、舜之道，不过是孝悌罢了”，这是就人的良知显现得最真切笃厚、不容遮蔽昏暗的地方来提点警醒世人，使人在事奉君主、结交朋友、仁爱百姓、爱护万物，以及凡是动静语默之间，都只是推致那一念侍奉父母、顺从兄长的真诚恻隐之良知，自然就没有不是道的。因为天下的事情虽然千变万化，以至于不可穷尽诘问，但只要推致这侍奉父母、顺从兄长的一念真诚恻隐之良知来应对，就没有遗漏缺失的地方，正是因为它只有这一个良知。在侍奉父母、顺从兄长的一念良知之外，更没有其他的良知可以推致，所以说：“尧、舜之道，不过是孝悌罢了。”这就是所谓“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，施之于后世而无早晚之别的缘故。

文蔚说：“想要在侍奉父母、顺从兄长之间，去探求所谓的良知之学。”就自己用功得力的地方这样讲，也未尝不可；如果说“推致良知的真诚恻隐之心，以求尽侍奉父母、顺从兄长的道”，也未尝不可。程明道说：“实行仁德从孝悌开始，孝悌是仁德的一件事，说它是实行仁德的根本可以，说它是仁德的根本则不可以。”他的说法是对的。

亿逆先觉的学说，文蔚说“诚则旁行曲防，都是良知的妙用”，非常好，非常好！其间有夹杂牵混的地方，前面已经说过了。只有惟〇的话也未尝不对，对于文蔚来说，必须采纳惟〇的话才能完备；对于惟〇来说，又必须采纳文蔚的话才能明白；不然，也难免各有偏执的毛病。“舜考察浅近之言而咨询尧”，并不是因为浅近之言应当考察，刍尧应当咨询，然后才这样做，而是良知的显现流行，光明圆莹，更没有挂碍遮隔的地方，这所以称为大智；一旦有了执著和意必，他的智慧就小了。讲学中自有取舍分辨，但在心地上著实用功，却必须这样才是尽心三节，我曾经有生知、学知、困知的说法，颇为明白，没有什么可疑的。因为尽心、知性、知天的人，不必说存心、养性、事天，也不必说夭寿不贰、修身以俟，但存心养性与修身以俟的功夫已经包含在其中了。存心养性事天的人，虽然还没有达到尽心知天的地位，但已经在做求达到尽心知天的功夫，更不必说夭寿不贰、修身以俟，但夭寿不贰、修身以俟的功夫已经包含在其中了。譬如走路，尽心知天的人，就像年力壮健的人，既能奔走往来于数千百里之间；存心事天的人，就像孩童之年，让他学习步趋于庭院之间；夭寿不贰、修身以俟的人，就像襁褓中的婴儿，刚让他扶着墙壁逐渐学习起立迈步。既然已经能奔走往来于数千里之间，就不必再让他于庭院之间学习步趋，而步趋于庭院之间自然没有不能的；既然已经能步趋于庭院之间，就不必再让他扶着墙壁学习起立迈步，而起立迈步自然没有不能的。然而学习起立迈步，就是学习步趋庭院的开始；学习步趋庭院，就是学习奔走往来于数千里的基础，本来不是两件事。但功夫的难易，却相差悬殊了。心、性、天，是一体的，所以等到它们知之成功则是一体的；然而这三者人品力量自有阶级，不可越级而能。细看文蔚的议论，他的意思是担心尽心知天的人废除了存心修身的功夫，反而成为尽心知天的弊病。

译这大概是因为担心圣人的修养功夫或许会有间断，却不知道自己修养功夫不够真切。我们做工夫，却必须专心致志地在“夭寿不贰，修身以俟”上下功夫，仅此便是做尽心知天功夫的开始。正如学习起立迈步，便是学习奔走千里的开始。我们正担心自己不能起立迈步，哪里会立刻担心不能奔走千里，更何况是为奔走千里的人而担心他或许会遗忘起立迈步的练习呢？

译文蔚的见识，本来自然超群出众，而他所说的这些话，也是未能摆脱旧时解说文义的习气。因此对这三段书进行分疏比合，以求融会贯通，却自己增添了许多意见缠绕，反而使得用功不专一了。近来那些凭空去实践“勿忘勿助”的人，他们的意见正有这种毛病，最容易耽误人，不可不涤除啊。所谓“尊德性而道问学”，一切最终归于统一，更无可怀疑。这正是文蔚曾经切实用功，然后才能说出这样的话。这本来不是险僻难见的道理，有人意见不同，还是良知尚有细微的遮蔽潜伏。如果除去这细微的遮蔽，自然就没有不豁然开朗的了。

已经写完信后，移到屋檐下躺卧，偶然遇到无事，于是又回复了这封信。文蔚的学问既然已经掌握了大体，这些地方久了自然会释然明白，本来不必如此琐碎地分疏。但是承蒙您厚爱，千里之外派人远来，恳切地垂问，如果空负来意，我自己也不能不言语。然而直率粗鲁、烦琐详尽已经太过，凭借的是信任与关爱，应当不会怪罪，只希望〇及谦之、崇一各处各得转录一通，寄给他们看，更是承蒙一体相好的情谊。

以上是南大吉记录的。

○训蒙大意示教读刘伯颂等

古代的教化，是以人伦为教。后世记诵词章的习气兴起，先王的教化就亡失了。现在教导孩童，只应当以孝悌忠信礼义廉耻为专一的事务。那栽培涵养的方法，则应当诱导他们歌唱诗歌以激发他们的志意，引导他们学习礼仪以严肃他们的威仪，讽诵他们读书以开启他们的知觉。现在的人往往认为歌唱诗歌、学习礼仪不切合时务，这都是世俗庸俗浅陋的看法，哪里足以知道古人立教的意图呢！

大体上孩童的情性，喜欢嬉戏游玩而害怕拘束检点，如同草木刚开始萌芽，舒畅它则枝条通达，摧残它则衰败枯萎。现在教导孩童，一定要使他们趋向鼓舞，心中喜悦，那么他们的进步自然不能停止。好比时雨春风，覆盖花草树木，没有不萌动发越的，自然日长月化；如果冰霜剥落，那么生机萧索，日渐枯槁了。所以凡是诱导他们歌唱诗歌的，不只是激发他们的志意而已，也是用来宣泄他们在游泳歌唱中的跳号呼啸，宣发他们在音节中的幽抑结滞；引导他们学习礼仪的，不只是严肃他们的威仪而已，也是用来在周旋揖让中动荡他们的血脉，在拜起屈伸中固束他们的筋骸；讽诵他们读书的，不只是开启他们的知觉而已，也是用来在沉潜反复中存养他们的心，在抑扬讽诵中宣发他们的志。凡此都是为了顺导他们的志意；调理他们的性情，潜移默化地消除他们的鄙吝，默默感化他们的粗顽，日渐使他们渐入礼义而不觉得艰难，进入中和而不知道原因。这大概是先王立教的微妙意图。

如果近世训导蒙童的人，每天只督促他们句读课仿，责求他们检束，却不知道用礼仪引导他们，求取他们聪明，却不知道用善德养育他们；鞭挞捆绑，如同拘禁囚犯。他们视学校如牢狱而不肯进入，视师长如仇敌而不愿相见，窥探躲避掩饰以遂其嬉游，设诈饰诡以放纵其顽劣，偷薄庸劣，日趋下流。这大概是驱使他们为恶却要求他们为善，怎么能够做得到呢？

凡是我之所以这样教导，意图实在在于此。恐怕时俗不察，视以为迂腐，况且我也将离去，所以特别叮咛告知。你们各位教读，务必体会我的意图，永远作为训诫；不要随意因时俗之言，改废其法度，或许能成就蒙以养正的功业了。念之念之！

○教约

每天清晨，诸生参拜揖礼完毕，教读依次遍问诸生：在家爱亲敬长的心，有没有懈怠疏忽，未能真切？温清定省的礼仪，有没有亏缺，未能实践？往来街衢，步趋礼节，有没有放荡，未能谨饰？一应言行心术，有没有欺妄非僻，未能忠信笃敬？诸童子务要名以实封，有过错就改正，没有过错就加以勉励。教读又随时就事，曲折地加以教诲开导。然后各自退下就席肄业。

凡是歌唱《诗》，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调；不要急躁而急切，不要放荡而喧嚣，不要气馁而慑服。久了则精神宣畅，心气和平了。每学量童生多寡，分为四班，每天轮一班歌《诗》；其余的就席，敛容肃听。每五日则总四班依次歌于本学。每朔望，集各学会于书院。

凡是习礼，须要澄心肃虑，审慎其仪节，度量其容止；不要疏忽而轻率，不要沮丧而惭愧，不要径直而粗野；从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久了则体貌习熟，德性坚定了。童生班次，都如歌诗。每间一日，则轮一班习礼。其他的就席，敛容肃观。习礼之日，免除其课仿。每十日则总四班依次习于本学。每朔望，则集各学于书院。

凡是授书不在徒多，但贵精熟。衡量其资禀，能二百字者，只可授以一百字。常使精神力量有余，就没有厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务必令专心一志，口诵心惟，字字句句绸绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意

译已经开启了。

每天的功课，先考察品德，其次背诵和诵读书籍，再次练习礼仪，或者做模仿练习，再次复习诵读并讲解书籍，最后吟唱《诗经》。凡是练习礼仪和吟唱《诗经》的目的，都是为了常保孩童般纯真快乐的心，使他们乐于学习而不感到疲倦，没有时间去接触邪恶不正的事物。教育者明白这一点，就知道如何施行了。虽然如此，这不过是大概的原则；要灵活变通并透彻理解，则在于施教者本人。