卷三语录三
●卷三语录三
◎传习录下（附朱子晚年定论）
正德乙亥，九川初见先生于龙江，先生与甘泉先生论格物之说，甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章，九川一闻，却遂无疑。后家居，复以格物遗质先生。答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是；然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上，再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子有不善未尝知之，知之未尝复行为证，豁然若无疑；却又多了格物功夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶，只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看，九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟▯所举颜子事便是了，只要知身心意知物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”九川乃释然，破数年之疑。又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道。又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也。故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说亲民字不须改，他亦不信，今论格物亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”曰：“周子何以言定之以中正仁义而主静？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”
又问：“用功收心时，有声有色在前，如常闻见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去，便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是讥他。”
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟▯，今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。”后在洪都，复与于中、国裳论内外之说。渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳！”以质先生，曰：“功夫不离本体；本体原
译卷三语录三
传习录下（附朱子晚年定论）
正德乙亥年，九川在龙江初次拜见先生。先生与甘泉先生讨论“格物”的学说，甘泉坚持旧有的说法。先生说：“这是向心外去求了。”甘泉说：“如果把探究事物之理看作心外，就是使心变得狭隘了。”九川非常赞同旧说是正确的。先生又论述《尽心》这一章，九川一听，便不再怀疑。后来九川居家，再次就“格物”的问题写信请教先生。先生回答说：“只要切实用功，时间久了自然就会明白。”九川于是自己抄录《大学》古本阅读，觉得朱熹关于“格物”的说法不对；但也怀疑先生将“意之所在”定义为“物”，“物”字的意思尚不明确。己卯年从京城回来，在洪都再次拜见先生。先生军务繁忙，利用间隙讲授，首先问：“近年用功如何？”九川说：“近年体验得知，‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’一步步推究到根源，到‘诚意’上，再无法深入，为何前面又有‘格物致知’的功夫？后来又体验，觉得意念的真诚与虚伪，必须先有知觉才能做到，以颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’作为证据，豁然开朗，似乎没有疑问；却又觉得多了‘格物’的功夫。又想来，我的心灵，哪有不知道意念善恶的呢，只是被物欲遮蔽了，必须格除物欲，才能像颜回那样未曾不知。又自己怀疑功夫次序颠倒，与‘诚意’不能连贯。后来问希颜。希颜说：‘先生说格物致知是诚意的功夫，极好。’九川说：‘怎样才是诚意的功夫？’希颜让他再思考体会，九川始终不明白，便请问先生。”先生说：“可惜啊！这可以一句话就悟透！刚才你举的颜回的事就是答案，只要知道身、心、意、知、物是一回事。”九川疑惑地说：“物在外，怎么与身、心、意、知是一回事？”先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是身，没有心怎么能看、听、说、动？心想要看、听、说、动，没有耳、目、口、鼻、四肢也不能，所以没有心就没有身，没有身就没有心。只是就其充满形体的方面来说叫身，就其主宰的方面来说叫心，就心发动的方面来说叫意，就意灵明的方面来说叫知，就意所涉及的方面来说叫物：只是一回事。意没有悬空的，必定附着于事物，所以想要诚意，就随着意念所在的具体事物去格除私欲，去除人欲而回归天理，那么良知在这件事上就没有遮蔽而得以充分显现了。这就是诚意的功夫。”九川于是释然，解开了数年的疑惑。又问：“甘泉近来也信奉《大学》古本，说‘格物’就像说‘造道’。又说‘穷理’就像‘穷其巢穴’的‘穷’，是亲身到达的意思。所以‘格物’也只是随处体认天理，似乎与先生的说法逐渐相同。”先生说：“甘泉用功，所以能转变过来。当时我说‘亲民’二字不必改，他也不信，现在论及‘格物’也相近了，只是不必把‘物’字换成‘理’字，只还他一个‘物’字就是了。”后来有人问九川说：“现在为何不怀疑‘物’字？”九川说：“《中庸》说‘不诚无物’，程子说‘物来顺应’，又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，都是古人常用的字。”后来先生也说确实如此。
九川问：“近年因为厌恶泛滥的学问，常常想要静坐，寻求屏除杂念。不仅不能做到，反而觉得更加纷扰，怎么办？”先生说：“念头怎么能屏除？只是要端正。”九川说：“应当有没念头的时候吧？”先生说：“实在没有没念头的时候。”九川说：“这样怎么说静呢？”先生说：“静未曾不含有动，动未曾不含有静。戒慎恐惧就是念头，何必区分动静？”九川说：“周敦颐为何说‘定之以中正仁义而主静’？”先生说：“无欲所以静，这是‘静亦定，动亦定’的‘定’，是主宰其本体。戒惧的念头是活泼泼的。这是天机不息的地方，所谓‘维天之命，于穆不已’，一旦停息就是死。不是本体的念头，就是私念。”
又问：“用功收摄心神时，有声有色在面前，像平常一样听到看到，恐怕不是专一。”先生说：“怎么能不想听不想看？除非是枯木死灰，耳聋目盲才行。只是虽然听到看到而不随之流转，就是了。”九川说：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他不知道儿子的勤奋与懒惰，程子称赞他非常恭敬。怎么样？”先生说：“伊川恐怕也是讥讽他。”
又问：“静坐用功，颇觉得此心收敛，遇到事情又断开了。随即起个念头，到事情上去省察。事情过后又寻找旧日的功夫，还是觉得有内外之分，不能打成一片。”先生说：“这是因为对格物的学说没有透彻理解。心何尝有内外？就像你，现在在这里讲论，难道还有一颗心在内部照管吗？这听讲说时的专一恭敬，就是那静坐时的心，功夫一贯，何必再起念头，人必须在事情上磨炼做功夫，才有益处。如果只喜好静，遇到事情就慌乱，终究没有长进。那静时的功夫，也看似收敛，而实际上是放纵沉溺。”后来在洪都，又与于中、国裳讨论内外的说法。他们都
无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。
译没有内外的分别。只是因为后来的人在用功时区分了内外，从而丧失了本体的完整性。如今正是要阐明用功时不应有内外之分，这才是契合本体的用功方法。”这一天，大家都有所领悟。
又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”
庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”
在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：‘不敢。’先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日何尝失了！”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”先生曰：“何言之易也？再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
先生问九川：“于‘致知’之说体验如何？”九川曰：“自觉不同往时，操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘；见到这里，百世以俟圣人而不惑！”
九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益无实。用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖将劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
九川卧病虔州，先生云：“病物亦难格，觉得如何？”对曰：“功夫甚难。”先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难；用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓情，亦似无害。”先生曰：“何须如此！只要在良知上着功夫。”九川曰：“正谓那一时不知。”先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了则继续旧功便是，何必如此。”九川曰：“真是难鏖，虽知丢他不去。”先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰是集义所生者，胜得容易，便是大贤。
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
有一属官，因久听讲先生
译又问：“陆九渊的学问怎么样？”先生回答说：“周敦颐、程颢之后，还是陆九渊，只是粗疏一些。”九川说：“看他论述学问，篇篇都说出精髓，句句都像针砭膏肓，却不见他粗疏。”先生说：“然而他在心上用功，与揣摩模仿、在文字意义中寻求，自然不同。但仔细看有粗疏的地方，用功久了就会见到。”
庚辰年前往虔州，再次拜见先生，问：“近来功夫虽然好像稍知头绪，然而难寻到一个稳当快乐的地方。”先生说：“你却去心上寻找一个天理，这正是所谓的理障。这里有个诀窍。”问：“请问如何？”说：“只是致知。”问：“如何致？”说：“你那一点良知，是你自家的准则。你意念所到之处，对便知对，错便知错，更瞒他一些不得。你只不要欺他，实实在在依着他去做，善便存留，恶便去除。他这里何等稳当快乐。这便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这个真机，如何去格物？我也是近年体贴出来如此分明，起初还怀疑只依他恐怕有不足，精细看没有些小欠缺。”
在虔州，与于中、谦之一同侍奉。先生说：“人胸中各有个圣人，只是自信不及，都自己埋没了。”于是看着于中说：“你胸中原是圣人。”于中起身不敢当。先生说：“这是你自己有的，为何要推辞？”于中又说：“不敢。”先生说：“众人都有，何况在于中，却为何谦让起来？谦让也不得。”于中于是笑着接受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭了，即使是盗贼也自知不当为盗，叫他做贼，他还忸怩不安。”于中说：“只是物欲遮蔽，良心在内，自然不会失去；如云遮蔽太阳，太阳何尝失去了！”先生说：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生说：“这些看得透彻，随他千言万语，是非真伪，到面前便明白。合得的便是，合不得的便非。如同佛家说的心印相似，真是个试金石、指南针。”
先生说：“人若知道这良知的诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉察，都自然消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。
崇一说：“先生致知的宗旨，已发尽精蕴，看来这里再深入不得。”先生说：“为何说得如此轻易？再用功半年，看如何？又用功一年，再看如何？功夫愈久，愈觉不同，这难以口说。”
先生问九川：“对‘致知’之说体验如何？”九川说：“自觉不同以往，操持常不得个恰好处，这恰是恰好处。”先生说：“可知是体悟与听讲不同。我初与讲时，知道你只是轻忽，未有滋味。只这个要妙，再体悟到深处，日渐不同，是无穷尽的。”又说：“这‘致知’二字，真是个千古圣传的秘奥；见到这里，百世等待圣人也不迷惑！”
九川问：“伊川说到‘体用一原，显微无间‘处，门人已说是泄露天机，先生致知之说，莫非也是泄露天机太甚吗？”先生说：“圣人已经指示给人，只是后人掩匿，我发明罢了，为何说泄露？这是人人自有的，觉悟来甚不打紧一般。然而与不用实功的人说，也甚轻忽可惜，彼此无益无实。用工而不得其要者，提撕之甚沛然有力。”
又说：“知来本无知，觉来本无觉，然而不知则遂沦埋。”
先生说：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱导劝勉意多，方是。”后又戒九川说：“与朋友论学，须委曲谦下，宽容处之。”
九川卧病虔州，先生说：“病物也难格，觉得如何？”回答说：“功夫甚难。”先生说：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑或涉邪妄，或预先料理天下事，思到极处，井井有条有味，便缱绻难屏。觉得早便易，觉迟便难；用力克治，愈觉抵触。惟稍迁念他事，则随两忘如此廓情，也似无害。”先生说：“何须如此！只要在良知上着功夫。”九川说：“正谓那一时不知。”先生说：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为你功夫断了，便蔽其知。既断了便继续旧功便是，何必如此。”九川说：“真是难鏖，虽知丢他不去。”先生说：“须是勇。用功久，自有勇。所以说这是集义所生者，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“这功夫却于心上体验明白，只解书不通。”先生说：“只要解心。心明白，书自然融会。如果心上不通，只要书上文义通，却自生意见。
有一属官，因久听讲先生
之学，曰：“此学甚好。只是薄书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之曰：“我何尝教尔离了薄书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。薄书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”
译有人谈论学问，说：“这学问很好。只是公文诉讼繁杂艰难，无法从事学问。”先生听说后说：“我什么时候教你们离开公文诉讼，凭空去讲学？你既然有处理官司的事务，就应当从处理官司的事务上为学，这才是真正的格物。比如审理一起诉讼案件，不能因为对方应对无礼，就产生愤怒之心；不能因为对方言辞圆滑，就产生欢喜之心；不能因为厌恶他的请托，就刻意严惩他；不能因为他的请求，就违背原则顺从他；不能因为自己事务繁杂，就随意草率判决；不能因为旁人的谗言陷害，就随别人的意思处理：这些念头都是私欲，只有你自己知道，必须精细地省察克制，唯恐此心有一丝一毫的偏颇，从而公正地判断是非，这就是格物致知。在公文诉讼之间，无处不是实实在在的学问；如果离开具体事物去为学，那就是落空了。”
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学。不知说好恶从之从个甚么？”敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何兢业业，门门翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行。”
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体。”已下门人黄直录
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循著这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食’，是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。”
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’之类，先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”直初时闻之觉甚易，后体验得来，此个功夫著实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念
译虔州人将要回去，作诗与先生告别，诗中说：“良知何须依赖广博的见闻，精妙契合时早已种下根基。顺从好恶便是圣人的学问，没有迎送往来的地方就是乾元。”先生说：“如果你们没来听讲这门学问，不知道‘顺从好恶’是顺从个什么？”敷英在座说：“确实如此。我曾经读过先生的《大学古本序》，不知道所说的是什么意思。等到来听讲了许久，才稍微知道大意。”
于中、国裳等人一同侍候先生吃饭。先生说：“凡是饮食只是为了滋养我的身体，吃了要消化；如果只是积蓄在肚子里，就会形成痞块，怎么能长出血肉肌肤？后世的学者博闻强识，知识滞留胸中，这都是伤食的病症。”
先生说：“圣人也是通过学习而知道，众人也是天生就知道。”有人问：“为什么兢兢业业，小心翼翼，自然不停息，这也算是学习；只是天生的成分多，所以称为生知安行。众人从孩童时期，没有不具备这种知识的，只是遮蔽多，然而本体的知识自然难以泯灭，虽然问学克治也只凭借它；只是学习的成分多，所以称为学知利行。”
黄以方问：“先生格物致知的学说，是随时格物以致其知，那么知就是一部分的知，不是全体的知。怎么能达到广博如天、深泉如渊的境界？”先生说：“人心是天渊。心的本体无所不包，原本就是一个天。只是因为私欲的障碍，就失去了天的本体。心的理无穷无尽，原本是一个渊。只是因为私欲的窒塞，就失去了渊的本体。如今念念致良知，将这些障碍窒塞一齐去除干净，那么本体已经恢复，就是天渊了。”于是指着天来给他看说：“比如面前看见天，是明亮的天；四周看见天，也只是明亮的天。只是因为许多房子墙壁遮蔽，就看不见天的全体。如果撤去房子墙壁，总是一个天。不能说眼前的天是明亮的天，外面的天就不是明亮的天。在这里便可见一部分的知，就是全体的知；全体的知，就是一部分的知：总是一个本体。”以下由门人黄直记录
先生说：“圣贤并非没有功业气节，但他们遵循这天理，那么便是道，不可以用事功气节来命名了。”
“‘发愤忘食’，是圣人的志向，这样真的没有停止的时候；‘乐以忘忧’，是圣人的道，这样真的没有忧愁的时候。恐怕不必说得到或得不到。”
先生说：“我们致知，只是各自随着限度所及。今日良知显现如此，只随着今日所知的扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知的扩充到底。这样才是精一的功夫。与人论学，也必须随着人的限度所及。比如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长大，便又加水。从拱把以至合抱，灌溉的功夫都是随着它的限度所及。如果些小萌芽，有一桶水在，都要倾上去，就会浸坏它了。”
问“知行合一”。先生说：“这需要认识我立言的宗旨。现在人的学问，只因为知行分作两件，所以有一念发动，虽然是不善，然而却未曾实行，便不去禁止。我现在说个知行合一，正是要人明白一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就把这不善的念头克倒了。必须彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。”
“圣人无所不知，只是知道天理；无所不能，只是能行天理。圣人本体明白，所以事事知道天理所在，便去尽个天理。并不是本体明白后，却对天下事物都便知道，便做得到。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类的，不胜其烦。圣人必须是本体明了，又怎么能全部知道？但不必知道的，圣人自然不需要求知；其所当知道的，圣人自然能问人。如‘子入太庙，每事都问’之类，先儒说‘虽然知道也问，是敬谨到了极点’。这种说法不通。圣人对于礼乐名物，不必全部知道。但他知道一个天理，便自然有许多节文度数出来。不知道能问，也就是天理节文所在。”
问：“先生曾说‘善恶只是一物’。善恶两端，像冰炭相反，怎么说只是一物？”先生说：“至善的，是心的本体。本体上稍微过当一些，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶相对立。所以善恶只是一物。”黄直因为听到先生的说法，就知道程子所谓“善固然性是，恶也不可不说性是”。又说：“善恶都是天理。称为恶的本来不是恶，只是在本性上过于或不及之间罢了。”这些说法都没有可疑之处。
先生曾说：“人只要好善像喜欢美色那样，恶恶像厌恶恶臭那样，便是圣人。”黄直起初听到觉得很容易，后来体验得来，这个功夫实在是难。如一念虽然知道好善恶恶，然而不知不觉，又夹杂进去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实在的好，是无念
问：“修道说言：‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事。”先生曰：“众人亦率性也。但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”曰：“矜持太过，如何有弊？”曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。”曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”又作诗送人，先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”
“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
问有所忿忄▯一条。先生曰：“忿忄▯几件，人心怎能无得？只是不可有耳！凡人忿忄▯著了一分意思，便怒得过当，非廊然大公之体了。故有所忿忄▯，便不得其正也。如今于凡忿忄▯等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动此子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？”
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
○已下门人黄修易录
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生。但腔子里黑▯▯的，不知如何打得光明。”先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里。初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得情来。汝只要在良知上用功。良知存久，黑▯▯自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。”
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
问“志于道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。据德却是经画已成，有可据矣。依仁却是常常住在区宅内，更不离去，游艺却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调
译问：“修道说言：‘率性之谓道，属圣人分上事；‘修道之谓教，属贤人分上事。’先生曰：‘众人也率性。只是率性在圣人分上较多，所以‘率性之谓道’属于圣人的事。圣人也修道，只是修道在贤人分上较多，所以‘修道之谓教’属于贤人的事。’又说：‘《中庸》一书，大抵都是说修道的事。所以后面凡是说君子，说颜渊，说子路，都是能修道的；说小人，说贤知愚不肖的人，说庶民，都是不能修道的；其他说到舜、文王、周公、仲尼至诚至圣之类，则是圣人自己能够修道的人。’
问：“儒者到了三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，这与释氏的静只一般，两下皆不用，此时有什么分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的心，只是存天理，就是如今应事接物的心。如今应事接物的心也是循此天理，便是那三更时分空空静静的心，所以动静只是一个，分别不得。知道了动静合一，释氏毫厘差处也自然掩盖不住了。”
门人在座，有动止很矜持的。先生曰：“人如果矜持太过，终究是有弊病的。”问：“矜持太过，怎么会有弊病？”先生曰：“人只有这么多精神，如果专在容貌上用功，那么在内心照管不及的地方就多了。”有太直率的。先生曰：“如今讲此学，却外面全然不检束，又把心与事分为二了。”
门人作文送友行，问先生曰：“写文章不免费思，写了后又一二日，常记在怀。”先生曰：“文字思索也无害。只是写了常记在怀，则为文所累，心中有一个物了，这就不可以了。”又作诗送人，先生看完诗，对他说：“凡是作文字要随我分限所及。如果说得太过了，也不是修辞立诚了。”
“文公格物之说，只是缺少头脑，如所谓‘察之于念虑之微，这一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际’混作一例看，这是没有轻重了。”
问有所忿懥一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能没有？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得过当，不是廓然大公之体了。所以有所忿懥，便不得其正了。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正。且如出外见人相斗，其不是的，我的心也怒。然而虽怒，却此心廓然，不曾动这个气。如今怒人，也得如此，方才算是正。”
先生尝言：“佛氏不著相，其实著相了。吾儒著相，其实不著相。”请问原因。先生曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君主累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃避了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇的相，便须逃避。如吾儒有个父子，就还他以仁；有个君臣，就还他以义；有个夫妇，就还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇之相？”
黄勉叔问：“心无恶念时，这心空空荡荡的，不知也须存个善念否？”先生曰：“既然去恶念，便是善念，便复心之本体了。譬如日光，被云来遮蔽，云去光已复了。若恶念既去，又要存个善念，便是日光之中添燃一灯。”
○以下门人黄修易录
问：“近来用功，也颇觉妄念不生。但腔子里黑漆漆的，不知如何打得光明。”先生曰：“初下手用功夫，怎么腔子里便得光明？譬如奔流浊水，刚贮在缸里。初时虽然定，也只是昏浊的。须等澄定既久，自然渣滓尽去，才复得清来。你只要在良知上用功。良知存久了，黑漆漆自能光明。现在便要责效，却是助长，不成功夫。”
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用工，却是有根本的学问。日长进一日，越久越觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨却是无根本的学问。方其壮时，虽然暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰退，终须放倒。譬如无根之树，移到水边，虽然暂时鲜好，终久要憔悴。”
问“志于道”一章。先生曰：“只要‘志道’一句，便含下面数句工夫，自住不得。譬如做此屋，志于道就是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；据德却是经画已成，有可据了；依仁却是常常住在区宅内，更不离开；游艺却是加些画采，美此区宅；艺者，义也，理之所宜者，如诵诗读书弹琴习射之类，都是用来调
习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子；不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”
译修养这颗心，使它对大道熟练精通。如果不立志于大道而去游历技艺，就如同不成器的年轻人；不先去建造房屋宅院，却只管去买画来挂以装点门面，却不知将画挂在何处？
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”，先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有讠夸多门靡之心不是，即克去之：如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳。”因叹曰：“此学不明，不知此处担阁了几多英雄汉！”
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气不备，论气不论性不明’：气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”
又曰：“诸君功夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强，做出一个没破绽的模样。这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过，譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”又曰：“人若著实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了。”范兆期在傍曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”是友感悔，曰：“你今后只不要去论人之是非，凡尝责辨人时，就把做一件大己私克去方可。”
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也；不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”
问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天人，有疑自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
黄勉之问：“‘无适，无莫也，义之与比’，事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去，执着了今日不当受的，便一切不受去，便是适莫，便不是良知的本体，如何唤得做义？”
○已下门人
译问：“读书是用来调摄此心的，不可缺少。但读书时，一种科举功名的念头牵引而来，不知如何免除这种牵累？”先生回答说：“只要良知真切，即使做科举文章，也不会成为心的牵累；即使有牵累也容易察觉，克制它罢了。比如读书时，良知知道强记硬背的念头不对，就克制它；有急于求成的念头不对，就克制它；有夸夸其谈、贪多务得的念头不对，就克制它：这样，也只是终日与圣贤印证对照，是一个纯粹合乎天理的心。任凭他读书，也只是调摄此心罢了，有什么牵累呢？”问者说：“虽然蒙您开导，但我资质平庸低下，实在难免牵累。私下听说穷困通达由命运决定，上智之人恐怕不屑于此。我不才，被声名利禄牵缠，甘心为此，只是徒自受苦罢了。想摒弃它，又被父母制约，不能舍弃，怎么办？”先生说：“这件事归咎于父母的很多，其实只是没有志向。志向确立时，良知千头万绪只是一件事。读书作文怎么能牵累人？是人自己牵累于得失罢了。”于是感叹说：“此学不明，不知在这里耽误了多少英雄豪杰！”
问：“‘生之谓性’，告子也说对了，孟子为什么反对他？”先生说：“固然是性，但告子只认得一边，不明白头脑。如果明白头脑，这样说也是对的。孟子也说‘形色天性也’，这也是指气说的。”又说：“凡人信口开河，任意行事，都说这是依从我心性出来的，这就是所谓的生之谓性。然而却会有过错偏差。如果明白头脑，依从我良知上说出来，实行下去，自然就会妥当。然而良知也只是这口说，这身行，怎能离开气，另外有个去行去说的？所以说‘论性不论气不备，论气不论性不明：气也是性，性也是气，但须认得头脑才是恰当。”
又说：“各位的功夫最不可助长。上智之人极少，学者没有超越进入圣人之理。一起一伏，一进一退，自然是功夫的节次。不可以因为我前日用了功夫，现在却不济，就要矫强，做出一个没有破绽的模样。这便是助长，连前些子的功夫都坏了。这不是小过错，譬如走路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺骗人做那不曾跌倒的样子出来。各位只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管别人非笑，不管别人毁谤，不管别人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的宰不息，久久自然有得力处，一切外事也自然能不动。”又说：“人若著实用功，随人毁谤，随欺慢，处处得益，处处是进德之资。”
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几时，又如此长了。”范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根。”先生说：“人孰无根？良知即是天植灵根。”
一友常易动气责人，先生警之：“学须反己。若徒责人，只见得不是，不见自己非。若能反己，方见得自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能象的傲，其机括只是不见象不是。若舜只要正他的奸恶，就见得不是矣。象是傲人，必不肯相下。”是友感悔，曰：“你今后只不要去论人是非，凡尝责辨人时，就把做一件大私克去方可。”
先生说：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏。”
问：“《易》，朱子主卜筮。”先生说：“卜筮是理，理亦是卜筮。”
黄勉之问：“‘无适，无莫，义之与比’，事事要如此？”先生说：“固是事事要如此，须是识得头脑乃可。”
黄雀曾录
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”先生曰：“岂特三百篇，《六经》只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
译黄雀曾记录：
有人问：“‘思无邪’这一句话，怎么就能概括《诗经》三百篇的主旨呢？”先生回答说：“何止是《诗经》三百篇，《六经》只要这一句话就能贯通，乃至穷尽古今天下圣贤的言论，‘思无邪’这一句话也能贯通。除此之外还有什么可说的呢？这是一了百当的功夫。”
问道心人心。先生曰：“‘率性之谓道’便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’。依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”
问：“‘中人以下不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
一友问：“读书不记得如何？”先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
问“志士仁人”章。先生曰：‘只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年；也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢只为他看得分明，所以能成就他的人。”
问：“叔孙、武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不著。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄，不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔！”
刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三字在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善，未尝不知：此是圣学真血脉路。”
何廷仁、黄正之、李候璧、汝中、德洪侍坐，先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”侯璧起而对曰：“琪亦顾立。”先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰：“顾立必为圣人之志。”先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”洪初闻时，心若未服，听说到此，不觉悚汗。
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几
译问关于道心与人心的区别。先生说：“‘率性之谓道’就是道心。但只要掺杂了些人的私意，就是人心。道心本来无声无息，所以说它‘微’。依着人心去行事，便有许多不安稳的地方，所以说它‘惟危’。”
问：“‘对于中等以下的人，不可以谈论高深的道理’，愚笨的人与他谈论高深的道理尚且不能进步，何况不与他谈论，可以吗？”先生说：“并不是圣人始终不与他们谈论。圣人的心，担忧不能人人都成为圣人。只是人的资质不同，施行教化不能超越等级。对于中等以下的人，即便对他讲性理天命，他也不明白，也必须慢慢引导启发他。”
一位朋友问：“读书记不住怎么办？”先生说：“只要懂得，何必一定要记住？要懂得已经是第二层意思了，只要明悟自家的本体。如果只追求记住，就不懂得；如果只追求懂得，就明悟不了自家的本体。”
问：“‘逝者如斯’，是说自家的心性活泼泼的吗？”先生说：“是的。必须时时用致良知的功夫，才活泼泼的，才与那川流之水一样。如果片刻间断，便与天地不相似。这是学问的极致之处，圣人也只是如此。”
问关于“志士仁人”一章。先生说：“只因为世上的人都把亲生父母看得太重，不问该死不该死，一定要委曲求全地保全性命，因此把天理却丢掉了。忍心害理，什么事做不出来？如果违背了天理，便与禽兽没有区别，即便在世上偷生百千年；也不过做了千百年的禽兽。求学的人要在这些地方看得明白。比干、龙逢只因为他们看得分明，所以能成就他们的人格。”
问：“叔孙武叔诋毁孔子，大圣人为什么还难免于毁谤？”先生说：“毁谤是从外来的，即使是圣人如何能避免？人只贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，纵然人人都毁谤他，也说他不中。就像浮云遮日，如何能损害太阳的光明？如果自己只是表面恭敬、神色庄重，内心不坚定不耿介，纵然没有一个人说他，他的恶念终须有一天暴露出来。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞誉’。毁誉在外，怎么能避免？只要看自我修养如何罢了！”
刘君亮想在山中静坐。先生说：“你如果怀着厌恶外物的心去追求静，反而养成了一种骄惰之气。你如果不厌恶外物，又在静处涵养，却好。”
王汝中、省曾陪坐。先生拿着扇子命令说：“你们用扇。”省曾起身回答说：“不敢。”先生说：“圣人的学问，不是这样捆缚痛苦的，不是装出道学的模样。”汝中说：“看‘仲尼与曾点言志’一章略微可见。”先生说：“是的。从这一章来看，圣人是何等宽宏包容的气象！而且作为老师向众弟子问志向，其他三位弟子都整肃应对。至于曾点，飘飘然不把那三个字放在眼里，自顾自地鼓瑟，何等狂放。等到他言志，又不回答老师的问话，都是狂言。假如是伊川先生，或许会斥责骂起来了。圣人反而称赞他，何等气象！圣人教导人，不是束缚他全都做成一个样子：只如狂者就从狂处成就他，狷者就从狷处成就他。人的才气怎么能相同呢？”
先生对陆元静说：“元静少年时也要解释《五经》，志向也喜欢广博。但圣人教导人，只怕人不简易，他说的都是简易的规矩。以今人好博的心来看，却好像圣人教导人错了。”
先生说：“孔子没有不知而作；颜回有不善，未曾不知道：这是圣学的真正血脉。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪陪坐，先生看着他们说：“你们学问不能长进，只是没有立志。”侯璧起身回答说：“我也曾立志。”先生说：“难说没有立，只是不是必定成为圣人的志向罢了。”回答说：“我立的是必定成为圣人的志向。”先生说：“你真有圣人的志向，良知上更没有不尽的。良知上留得一些别的念头牵挂，就不是必定成为圣人的志向了。”德洪刚听时，心里好像不服，听说到此，不觉冷汗直冒。
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地成鬼成帝，都从这里出来，真是与万物没有对手。人如果能恢复它完完全全，没有少许亏欠，自然不觉手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐可以替代。”
一位朋友静坐有感悟，急忙问先生。回答说：“我从前在滁州时，见诸生多致力于知解，口耳异同，无益于心得，姑且教他们静坐。一时窥见光景，颇有近效。久了，渐渐有喜静厌动，流入枯槁的弊病。或者务为玄解妙觉，动人听闻。所以近来只说致良知。良知明白，随你去静处体也好，随你去事上磨练也好，良知本体原来是无动无静的。这便是学问的头脑。我这个话头自滁州到现在，也较过几
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”问：“如何道即是教？”曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：‘良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形象惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
或问异端。先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
先生曰：“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石
译一位朋友问：“想要功夫让良知时时接续，但在应对感应之处反而觉得照管不及。如果去事上应付周旋，又觉得良知不见了。该怎么办才好？”先生回答说：“这只是因为对良知的认识还不够真切，心中还有内外的分别。我这里的功夫，不由人急躁地去强行认知。只要抓住良知的要领，切实地下功夫，自然就会透彻。到了这个境界，就是内外两忘，又有什么心事不能合一呢？”
又说：“功夫如果不能透彻这个真机，怎么能得到充实光辉？如果能透彻，不是靠聪明知解去承接得来的。必须胸中的渣滓完全融化，不使有丝毫沾染，才行。”
先生说：“‘天命之谓性’，命就是性。‘率性之谓道’，性就是道。‘修道之谓教’，道就是教。”问：“为什么说道就是教？”回答说：“道就是良知。良知原本是完完全全的，对的还他是对的，错的还他是错的，是非只依着它，就没有不对的地方。这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒惧慎恐惧’是说功夫吗？”先生说：“这里必须相信本体原本是不睹不闻的，也原本是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，并没有在不睹不闻之上增加些什么。见得真切时，即便说戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫也可以。”
问如何通晓昼夜之道而知。先生说：“良知原本是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知也不知道了吗。回答说：“不知道为何一叫就应？”说：“良知常知，怎么会有睡熟的时候？”回答说：“傍晚休息，这也是造化的常理。夜里天地混沌，形象都消泯，人也耳目无所睹闻，众窍都闭合，这就是良知收敛凝一的时候。天地既开，万物显露生长，人也耳目有所睹闻，众窍都张开，这就是良知妙用发生的时候。可见人心与天地一体，所以上下与天地同流。现在的人不会休息，夜里不是昏睡，就是胡思乱想、噩梦连连。”说：“睡觉时功夫怎么用？”先生说：“知昼就知道夜了。白天良知是顺应无滞的，夜间良知就是收敛凝一的，有梦就是先兆。”
又说：“良知在夜气中发出的，才是本体，因为它没有物欲的杂念。学者要使事物纷扰之时，常常像夜气一般，就是通晓昼夜之道而知。”
先生说：“仙家说到虚，圣人难道能在虚上加一毫实吗？佛家说到无，圣人难道能在无上加一毫有吗？但是仙家说虚，是从养生上来的；佛家说无，是从出离生死苦海上来的：却在本体上加了这些意思，就不是他们虚无的本色了，便对本体有了障碍。圣人只是还他良知的本色，不再着一些意思在上面。良知的虚，就是天的太虚；良知的无，就是太虚的无形。日月风雷山川民物，凡是有貌象形色的，都在太虚无形中发用流行，未曾成为天的障碍。圣人只是顺从良知的发用，天地万物，都在我良知的发用流行中，何曾又有一物超出于良知之外，能造成障碍？”
有人问：“佛家也致力于养心，然而终究不能用来治理天下，为什么呢？”先生说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只是顺从天理自然，就是功夫。佛家却要完全断绝事物，把心看作幻相，渐渐陷入虚寂去了。与世间如果没有一点交涉，所以不能治理天下。”
有人问异端。先生说：“与愚夫愚妇相同的，叫做同德。与愚夫愚妇不同的，叫做异端。”
先生说：“孟子不动心，告子不动心，差异只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子便直接从这心原本不动的地方分晓。心的本体原本是不动的，只是因为所行的不合义，便动了。孟子不论心的动与不动，只是集义，所行的无不是义，此心自然无可动之处。如果告子只要此心不动，便是把持此心，将他生生不息的根反而阻挠了。这不仅无益，而且有害。孟子集义的功夫，自然是养得充满，并无馁歉；自然是纵横自在，活泼泼地：这就是浩然之气。”
又说：“告子的病源从‘性无善无不善’上来。性无善无不善，虽然这样说，也没有大错；但告子执定看了，便有一个无善无不善的性在里面。有善有恶又在物感上看，便有一个物在外面。却做两边看了，便会出错。无善无不善，性原本是这样，悟得及时，只这一句便尽了，更无有内外之间。告子看见一个性在里面，看见一个物在外面，便见他对于性有未透彻的地方。”
朱本思问：“人有虚灵，才有良知。如果草木瓦石之类，也有良知吗？”先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不可以称为草木瓦石”
矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”
译了。难道只有草木瓦石是这样吗？天地如果没有人的良知，也就不能成为天地了。因为天地万物与人原本就是一个整体，其中最为精妙的显现之处，就是人心的一点灵明。风、雨、露、雷、日、月星、辰、禽、兽、草、木、山川、土石，与人原本就是一个整体。所以五谷禽兽之类，都可以用来养育人；药石之类，都可以用来治疗疾病：只是因为共同拥有这一股气，所以能够相通罢了。”
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
问夭寿不贰。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓情，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：‘这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得著。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”是友愧谢。少问曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不著根？”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾。舍了这个，有何可提得？”少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我尘尾安在？”一时在坐者皆跃然。
或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知：终是利害心未尽处。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”
先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫，见得时，其气象与将迎自别。”
问：“‘一日克己复礼
译先生游览南镇时，一位朋友指着岩石中的花树问道：“既然天下没有心外之物，像这花树在深山中自开自落，与我的心又有什么关系呢？”先生说：“当你没有看这花时，这花与你的心同样归于寂静。当你来看这花时，这花的颜色便一时鲜明起来。由此可知，这花并不在你的心外。”
有人问：“圣人与万物同为一体，为什么《大学》又说有厚薄之分呢？”先生说：“这只是道理本身自有厚薄。这就好比身体是一个整体，用手脚去保护头目，难道是偏要薄待手脚吗？这是道理本来就应该这样。禽兽与草木都是值得爱的，用草木去喂养禽兽，心里又忍心。人与禽兽都是值得爱的，宰杀禽兽来供养父母、供奉祭祀、宴请宾客，心里又忍心。至亲与路人都是值得爱的，如一筐饭一碗汤，得到就能活，得不到就会死，如果无法两全，宁可救至亲而不救路人，心里又忍心。这是道理本来就应该这样。等到涉及自身与至亲时，就更不能区分彼此的厚薄了。因为仁爱百姓、爱惜万物，都从这里出发；如果这里能忍心，那就没有什么不能忍心的了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，这就叫做义；顺从这条理，就叫做礼；知晓这条理，就叫做智；始终遵循这条理，就叫做信。”
又说：“眼睛没有实体，以万物的颜色为实体；耳朵没有实体，以万物的声音为实体；鼻子没有实体，以万物的气味为实体；嘴巴没有实体，以万物的味道为实体；心没有实体，以天地万物感应的是非为实体。”
有人问关于夭寿不贰的问题。先生说：“做学问的功夫，对于一切声色利禄的嗜好都能完全脱落，如果还有一丝一毫生死念头挂碍，就说明全体还有未融释的地方。人对于生死念头，本来是从生身命根上带来的，所以不容易去除。如果在这里能看得破、透得过，这颗心的全体才能流行无碍，这才是尽性至命的学问。”
一位朋友问：“想在静坐时把好名、好色、好货等根源逐一搜寻，扫除廓清，恐怕是剜肉做疮吧？”先生严肃地说：“这是我医人的方子，真能去除人的病根。更有大本事的人，过了十几年，还用得着。你如果不用，就且放起来，不要败坏我的方子。”这位朋友惭愧地谢罪。过了一会儿，他问：“这大概不是你的本意，一定是我们门中稍微知道一点意思的人这样说而误导了你。”在座的人都感到惊惧。
一位朋友问功夫不真切的问题。先生说：“做学问的功夫，我曾经一句话就说尽了，为什么今天越说越远，都不着根呢？”回答说：“致良知大概已经听教了，但也需要讲明。”先生说：“既然知道致良知，又何必讲明？良知本来是明白的，切实用功就是了。不肯用功，只在言语上转来转去，只会越说越糊涂。”回答说：“正是请求讲明致良知的功夫。”先生说：“这也必须你自己去求，我也没有别的办法可说。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起。一天，他的徒弟把拂尘藏起来，试探他如何设法。禅师找不到拂尘，便只空手提起。我这良知就是设法的拂尘。舍了这个，还有什么可提起的？”过了一会儿，又有一位朋友请教功夫的关键。先生旁顾说：“我的拂尘在哪里？”一时在座的人都豁然开朗。
有人问至诚前知的问题。先生说：“诚是实理，只是一个良知。实理的妙用流行就是神，其萌动之处就是几，诚、神、几叫做圣人。圣人不以预知未来为贵。祸福的到来，即使是圣人也不能避免。圣人只是知晓几微，遇到变故而通达罢了。良知没有前后，只知晓当下的几微，便是一了百了。如果有一个预知未来的心，就是私心，就有趋利避害的意图。邵雍必定要预知未来，终究是利害心未尽的缘故。”
先生说：“无知无不知，本体原本就是这样。譬如太阳未曾有心去照物，而自然没有不照之物。无照无不照，原本是太阳的本体。良知本来无知，现在却想要有知；本来无不知，现在却怀疑有不知，只是信不过罢了！”
先生说：“只有天下最圣的人，才能聪明睿智，旧时看何等玄妙，现在看来原是人人自有的。耳朵原本是聪，眼睛原本是明，心思原本是睿智，圣人只是能做到罢了。能做到的地方正是良知，众人做不到，只是个不致知，何等明白简易！”
问：“孔子所说的‘远虑’，周公‘夜以继日’的勤奋，与‘将迎’不同。怎么样呢？”先生说：“远虑不是茫茫荡荡地去思虑，只是要存养这天理。天理在人心，从古至今，没有终始；天理即是良知，千思万虑，只是为了致良知。良知越思考越精明，如果不精思，漫然随事应付，良知就粗疏了。如果只在事上茫茫荡荡地去思，叫做远虑，就不免有毁誉得丧的人欲搀入其中，这就是将迎了。周公整夜思考，只是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫，见到时，其气象与将迎自然不同。”
问：“‘一日克己复礼
，天下归仁。’朱子作效验说，如何？”先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。如在邦无怨，在家无怨，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
译“天下归仁。”朱熹从效验的角度来解释，这样理解对吗？先生回答说：“圣贤的学问只是为了完善自己，重视的是修养功夫，而不重视外在的效验。仁者将万物视为一个整体，如果不能与万物融为一体，只是私心尚未完全去除。完全体现了仁的本体，那么天下就都归属于我。‘仁’就是‘八荒皆在我闼’的意思，天下都与我为一体，那‘仁’也就包含在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己心中没有怨恨，如同‘不怨天，不尤人’的意思。虽然家中、邦国中没有怨恨，我也包含在其中，但所看重的并不在此。”
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；情，只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极。何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自然了。”
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！”
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也；本体未尝有动。”
问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治人问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫
译有人问：“孟子关于‘巧、力、圣、智’的说法，朱子说：‘这三个人力气有余而技巧不足。’您怎么看？”先生回答说：“这三个人固然有力气，也有技巧，技巧和力气实际上不是两回事。技巧也只在用力的地方体现，有力气而没有技巧，那也是徒劳的力气。这三个人好比射箭：一个擅长步射，一个擅长马射，一个擅长远射；他们能射到目标，都叫作力气；射中靶心，都叫作技巧。只是步射不能马射，马射不能远射，各自有所擅长，这就是才力和局限的不同之处；孔子则是这三方面都擅长。然而孔子的和顺，只达到柳下惠的程度就止了；他的清高，只达到伯夷的程度就止了；他的担当，只达到伊尹的程度就止了。哪里曾增加了一点点呢？如果说这三个人力气有余而技巧不足，那么他们的力气反而超过孔子了。所谓技巧与力气，只是用来阐明圣智的含义，如果认识了圣智的本体是什么，自然就明白了。”
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。”
“良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶，只要有好恶就穷尽了是非，只要明辨是非就穷尽了万事万物的变化。”又说：“是非这两个字，是一个大准则，巧妙之处则在于个人。”
“圣人的智慧，如同晴朗天空中的太阳；贤人的智慧，如同浮云遮蔽下的太阳；愚人的智慧，如同阴霾笼罩下的太阳；虽然有昏暗和光明的不同，但它们能辨别黑白这一点是一样的。即使在昏暗的黑夜里，也能隐约看见黑白，这就是太阳余光未尽的地方；困顿中求学的功夫，也只是从这点光明处精细体察罢了！”
有人问：“智慧好比太阳，欲望好比云彩，云彩虽然能遮蔽太阳，也是天地间一气所合有的，欲望难道也不是人心所合有的吗？”先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，称为七情。这七种都是人心所合有的，但必须认清良知明白无误。比如日光，也不能指着某个固定方向；只要有一处缝隙通明，都是日光所在之处，即使云雾四塞，太空中色彩形象可辨，也是日光不灭的地方，不能因为云彩能遮蔽太阳，就教上天不要生出云彩。七情顺其自然地流行，都是良知的发用，不可分别善恶，但不可有所执着；七情一旦有所执着，都称为欲望，都成为良知的遮蔽；然而才有所执着时，良知自然就会觉察，觉察之后遮蔽就去除，恢复其本体了！此处能勘破，才是简易透彻的功夫。”
有人问：“圣人天生就知道并安然实行，是自然的，怎么会有功夫可言？”先生说：“知和行这两个字就是功夫，只是有深浅难易的区别罢了。良知原本是精精明明的。比如想要孝顺父母，天生就知道并安然实行的，只是依照这个良知，切实地尽孝罢了；通过学习才知道并利于实行的，只是时时反省觉察，务必依照这个良知尽孝罢了；至于困顿中求知并勉强实行的，遮蔽禁锢已深，虽然想要依照这个良知去尽孝，又被私欲所阻，因此不能做到，必须加上一倍、百倍的功夫，才能依照这个良知尽其孝道。圣人虽然是天生就知道并安然实行，但他的心不敢自以为是，肯做困顿中求知并勉强实行的功夫。困顿中求知并勉强实行的人，却要想做天生就知道并安然实行的事，怎么能够成功呢！”
有人问：“乐是心的本体，不知道遇到重大变故而哀哭时，这个乐还在不在？”先生说：“必须大哭一番才乐，不哭就不乐了。虽然哭泣，但心安定的地方，就是乐；本体未曾有动。”
有人问：“良知只有一个：文王作《彖传》，周公系《爻辞》，孔子赞《易》，为什么各自看到的道理不同？”先生说：“圣人怎么能拘泥于死板的格式？大体上出于良知相同，便各自有所阐述有什么害处？就像一园竹子，只要同此枝节，就是大同。如果拘定每一枝每一节，都要高下大小一样，那就不是造化的妙手了。你们只要去培养良知。良知相同，不妨有差异之处。你们如果不肯用功，连竹笋都没有抽出来，哪里去谈论枝节？”
同乡有人父子打官司，请求向先生申诉，侍者想阻止他。先生听了他，话没说完，那父子相抱痛哭而去。柴鸣治问：“先生说了什么，让他们感悔得这么快？”先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”鸣治惊愕地请问。先生说：“舜常自认为最不孝，所以能孝。瞽瞍常自认为最慈爱，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是从小养大的，现在为什么不让我喜悦，不知道自己的心已经被后妻转移了，还说自己能慈爱，所以越发不能慈爱。舜只想着父亲小时候爱我时是怎样的，现在不爱我，只是我不能尽孝，天天思考不能尽孝的地方，所以越发能孝。等到瞽瞍真正喜悦时，也不过是恢复了他原本慈爱的本体。所以后世称舜是古今最大的孝子，瞽瞍也做成了一个慈父。”
先生说：“孔子有鄙陋的人来问，未曾先有知识来应对他，他的心只是空空而已；但叩问他自知的是非两端，给他一个剖断决疑，鄙陋的人的心便已了然。鄙陋的人自知的是非，就是他原本的天理，虽然圣人聪明，怎么能增减得一毫？他只是不能自信，夫子给他一个剖断决疑，便已竭尽无余了。至于
先生曰：“‘蒸蒸义，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之。舜只是自进于义，以义薰蒸，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐，此是舜动心忍性，增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切；遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起。只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本。‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’。律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”曰：“古人制候气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应；候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否？此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无；盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”先生曰：“知得过不及处，就是中和。”“所恶于上，是良知；毋以使下，即是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯启，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
或问“未发已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若
译先生说道：“‘蒸蒸义，不格奸’，原本的注解是说象已经渐渐趋向于义，不至于做出极大的奸恶之事。舜被征用之后，象仍然每天以杀害舜为事，哪有比这更大的奸恶呢。舜只是自己趋向于义，用义去熏陶感化，不去纠正他的奸恶。凡是掩饰过错、掩盖恶行的，这是恶人的常态，如果去指摘他的是非，反而会激起他的恶性。舜起初导致象想要杀自己，也是因为想让象变好的心太急切，这就是舜的过错之处。经历之后，才知道功夫只在自己身上，不去责备别人，所以能够达到和谐，这是舜动心忍性、增益自身不足之处。古人的言语，都是自身经历过的，所以说得亲切；留给后世，完全符合人情。如果不是自己经历过，怎么能体会到他那些苦心之处呢？”
先生说道：“古乐很久不兴起了。现在的戏子，尚且与古乐的意思相近。”我不理解，请问。先生说道：“《韶》乐的九成，就是舜的一部戏。《武》乐的九变，就是武王的一部戏。圣人一生的实事，都播扬在乐中。所以有德行的人听到，就知道他尽善尽美，以及尽美而未尽善的地方。如果后世作乐，只是做一些词调，对民俗教化完全没有关系，怎么能教化百姓、改善风俗呢？现在要使民俗返璞归真，选取现在的戏子，把妖艳淫荡的词调都去掉，只选取忠臣孝子的故事，让愚昧的百姓人人都容易明白，在无意中激发他们的良知，这对教化风俗是有益的。然后古乐就可以逐渐恢复了。”我说：“洪请求元声却得不到，恐怕古乐也难以恢复。”先生说道：“你说元声在何处寻求？”我回答说：“古人制作律管等待节气，恐怕是寻求元声的方法。”先生说道：“如果要在葭灰黍粒中寻求元声，就像在水底捞月，怎么能得到呢？元声只在你心上寻求。”我说：“心怎么寻求？”先生说道：“古人治理天下，先养得人心平和，然后作乐。比如在这里歌诗，你的心气平和，听的人自然喜悦兴起。这也就是元声的开始。《尚书》说‘诗言志’，志就是乐的根本。‘歌永言’，歌就是作乐的根本。‘声依永，律和声’。律只是要和声，和声就是制定律的根本。何曾向外寻求呢？”我说：“古人制定候气法，是什么意思呢？”先生说道：“古人具备中和的本体来作乐。我的中和，原本与天地之气相应；等待天地之气，协调凤凰之音，不过是去验证我的气是否真的平和？这是制定律之后的事，不是必须等待这个来制定律。现在要等待灰管，先须确定冬至日。然而冬至日的子时恐怕又不准确，又从哪里取得准确呢？”
先生说道：“学问也要指点开化，但不如自己领悟化解的，自然一了百当。不然，也指点开化不了多少。”
“孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，没有不一一理会的，也只是从那心上来的。譬如大树，有多少枝叶，也只是在根本上用了培养功夫，所以自然能如此，不是从枝叶上用功做成根本的。学者学习孔子，不在心上用功，急切地去学那气魄，却倒做了。”
“人有过错，多在过错上用功，就是修补破甑，其结果必然归于掩饰过错。”
“现在的人吃饭时，虽然一件事在面前，他的心常常忙碌不安，只因为此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟书籍，学者不可没有；因为有事业来安顿，心就不放纵。”
先生叹息道：“世间知道学问的人，只有这些病痛打不破，就不是善于与人相同。”崇一说：“这病痛只是个好高不能忘己罢了。”
问：“良知原本是中和的，怎么却有过度与不及呢？”先生说道：“知道过度与不及的地方，就是中和。”“厌恶上级，是良知；不要用来对待下级，就是致知。”
先生说道：“苏秦、张仪的智慧，是圣人的资质。后世的事业文章，许多豪杰名家，只是学了张仪、苏秦的旧智。张仪、苏秦的学术善于揣摩人情，没有一点不中人的肯綮，所以他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知妙用的地方，只是用在不善罢了。”
有人问“未发已发”。先生说道：“只因为后儒将未发已发分说了，只得一开始就说没有未发已发，使人自己思考得到。如果说有个已发未发，听的人依旧落在后儒的见解中。如果真看见没有未发已发，说有个未发已发，原本不妨碍原本有个未发已发在。”问：“未发未曾不和，已发未曾不中；譬如钟声，未敲不能说没有，已敲不能说有，毕竟有个敲与不敲，怎么样？”先生说道：“未敲时原是惊天动地，已敲时也只是寂天寞地。”
问：“古人论性，各有异同，哪个才是定论？”先生说道：“性没有固定的本体，论也没有固定的本体，有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的。总括而言，只是一个性，只是所见有深浅罢了。如果
执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”
译执着于某一方面，便是不对了。心性的本体原本是无善无恶的，在发用上也原本是可以为善、也可以为不善的，其流弊也原本是一定善、一定恶的。譬如眼睛，有欢喜时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视就是观看时的眼睛，微视就是窥视时的眼睛。总而言之，只是这同一只眼睛，如果看到愤怒时的眼睛，就说从来没有欢喜时的眼睛；看到观看时的眼睛，就说从来没有窥视时的眼睛，这都是执着于某一方面，由此便知道是错误的。孟子谈性，是直接从事物的源头上来说的，也是说个大概如此。荀子性恶的说法，是从流弊上来说的，也不能完全说他没有道理，只是他认识得不够精微罢了。众人则是迷失了心的本体。有人问：“孟子从事物的源头上谈性，是要人在源头上明澈；荀子从流弊上谈性，功夫只在末流上补救纠正，便费力了。”先生回答说：“是的。”
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气情明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神情气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
薛尚谦、邹谦之、马子辛、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”洪又言：“今日要见人品高下最易。”先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言剪裁，剖破终年为外好高之病，在坐者莫不悚惧。
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较，若谦之者，良尽之矣！”
丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为
译先生说道：“下功夫到了精微的境地，就越不能依赖言语，道理也就越难说清。如果刻意在精微上着力，整体的功夫反而会被遮蔽和拘泥。”
“杨慈湖并非没有见解，只是他在‘无声无臭’上着相了。”
“人一天之中，古今世界都经历了一遍，只是人们没有察觉罢了。夜间气息清明时，不看也不听，不思也不作，心境淡然平和，这就是伏羲时代的世界。清晨时分，神情气度明朗，和谐庄重，这就是尧、舜时代的世界。中午以前，礼仪交往，气象井然有序，这就是夏、商、周三代的世界。中午以后，神气逐渐昏沉，往来杂乱干扰，这就是春秋、战国时代的世界。渐渐进入黑夜，万物休息，景象寂静寥落，这就是人类消亡、万物尽灭的世界。做学问的人如果能深信良知，不被气禀所扰乱，就能常常做一个伏羲时代以上的人。”
薛尚谦、邹谦之、马子辛、王汝停止坐侍奉，于是感叹先生自从征讨宁王朱宸濠以来，天下的诽谤议论日益增多，请求各自说说原因。有人说先生的功业权势日益显赫，天下嫉妒他的人日益增多；有人说先生的学问日益彰明，所以为宋儒争辩是非的人也日益众多；有人说先生自从在南京以后，志同道合、信奉跟随的人日益增多，而四方排斥阻碍的人日益用力。先生说：“各位所说的，确实都有道理，但我自己内心知道的一点，各位都没有提到。”各位朋友请教。先生说：“我在南京以前，还有些乡愿的意思。我现在深信这良知真是真非，随手去做，不再有任何掩饰隐藏。我现在才做得一个狂者的胸襟，即使天下人都说我言行不一也无所谓。”尚谦出来后，说：“能信得过这一点，才是圣人的真血脉。”
先生锤炼人的地方，一句话之下，感人至深。一天，王汝止出游回来，先生问：“游历看到了什么？”回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看满街的人是圣人，满街的人却看你是圣人在。”又一天，董萝石出游回来，见到先生说：“今天见到一件奇异的事。”先生说：“什么奇异？”回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“这也是平常事，哪里值得称奇？”大概是因为王汝止的棱角尚未消融，董萝石恍然有悟，所以同样的问题回答不同，都是反其言而进之。王艮与黄正之、张叔谦、王汝中在丙戌年会试归来，向先生讲述途中讲学的情况，有人信从，有人不信。先生说：“你们拿着一个圣人去与人讲学，人们见到圣人来了，都害怕跑掉了，怎么讲得通。必须做一个愚夫愚妇，才可以与人讲学。”王艮又说：“今天要看人品格的高低最容易。”先生说：“怎么看出来的？”回答说：“先生譬如泰山在前，有不知道仰望的，一定是没有眼睛的人。”先生说：“泰山不如平地大，平地有什么可见的？”先生一句话剪裁，剖破了终年向外好高骛远的毛病，在座的人无不恐惧敬畏。
癸未年春天，邹谦之来到越地问学，住了几天，先生在浮峰送别。那天晚上，与希渊等朋友移船宿在延寿寺，点着蜡烛夜坐。先生感慨怅惘不已，说：“江涛烟柳，老朋友忽然就在百里之外了！”一位朋友问：“先生为什么如此思念谦之呢？”先生说：“曾子所说的以能问于不能，以多问于寡，拥有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较，像谦之这样的人，确实完全做到了！”
丁亥年九月，先生起复征讨思恩、田州。将要奉命出发时，德洪与汝中讨论学问。汝中列举先生的教导说：“无善无恶是心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶意之格物。”德洪说：“这意思如何？”汝中说：“这恐怕不是究竟的话头。如果说心体是无善无恶的，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但人有习气，意念上见有善恶在，格物致知诚意正心，修养这些正是恢复那性体的功夫。如果原本没有善恶，功夫也不用说了。”那天晚上侍坐天泉桥，各自提出请求指正。先生说：“我即将出发，正想要你们来阐明这个意思。两位的见解正好相互补充为用，不可各执一边。我这里接待人原本就有这两种。利根之人直接从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞碍的，原本是个未发之中。利根之人一悟本体，就是功夫，人己内外，一齐都透彻了。其次不免有习气在，本体受遮蔽，所以暂且教他在意念上切实为善去恶。功夫纯熟后，渣滓去得尽时，本体也明尽了。汝中的见解，是我这里接待利根人的；德洪的见解，是我这里为其次的人立法的。两位相互取用，那么中人上下都可以引入大道。如果各执一边，眼前便有失人，对道体也各有未尽。”接着说：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶意之体，有善有恶意之动，知
善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过，本体攻夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
译去除恶念就是格物，只要依照我这句话头随人指点，自然没有弊病。这原本是贯通上下、彻始彻终的功夫。天资锐利的人，世间也难得，从本体上用功，一旦领悟便全部通透。这是颜回、程颢都不敢自认做到的，岂可轻易期望别人做到！人有习染之心，不教他在良知上切实做去恶为善的功夫，只去悬空地想那个本体，一切行事都不着实地，不过是养成一种虚静寂灭的状态。这种弊病不是小问题，不可不早说破。”这一天，德洪、汝中都有醒悟。
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临前，先生常叹曰：“君等离别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣！”诸生每听讲出门，为尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机申变无方，亦自有不同也。”
○此后黄以方录
黄以方问：“博学于文，为随事学存此天理；然则谓行有余力，则以学文，其说似不相合。”先生曰：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也。不特发见于事为者方为文耳。余力学文，亦只博学于文中事。”
或问“学而不思”二句。曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之，思而不学者，盖有此等人只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义，《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣、诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
门人有
译先生刚回到越地时，朋友的踪迹还比较稀少。后来，从四面八方前来游学的人日益增多。癸未年以后，环绕在先生身边居住的人比邻而居，像天妃、光相等寺庙，每当一间屋子，常常一起吃饭的有几十人；晚上没有睡觉的地方，就互相挤着睡席；歌声从黄昏响到天亮。南镇、禹穴、阳明洞等远近的寺庙，凡是脚步所到的地方，没有不是志同道合者游历寄居的地方。先生每次登上讲坛，前后左右围坐着听讲的常常不少于几百人，送迎来往，每月没有空过一天；甚至有侍奉先生超过一年的，不能全部记住他们姓名的人。每次临别，先生常常感叹说：“你们离别，不出在天地之间，如果同样有这个志向，我也就可以忘记形似了！”学生们每次听讲出门，没有不跳跃称快的。曾经听同门的先辈说：“南京以前，跟随先生游学的朋友虽然众多，但没有像在越地这样盛大的。这虽然是因为讲学日久，信服的人逐渐增多，但也是先生的学问日益精进，感召的机缘变化无常，自然有所不同。”
○此后黄以方录
黄以方问：“广泛地学习文献，是为了在每件事上学习保存这个天理；那么说‘践行有余力，就用来学习文献’，这种说法似乎不相符合。”先生说：“《诗经》、《尚书》、六艺都是天理的显现，文字都包含在其中。考察《诗经》、《尚书》、六艺，都是为了学习保存这个天理。不只是表现在行为上的才叫文献。有余力学习文献，也只是广泛学习文献中的一件事。”
有人问“学而不思”两句。先生说：“这也是针对特定情况而言的，其实思考就是学习。学习有了疑问，就必须思考它，思考而不学习的，大概有这样的人只是凭空去思考，想出一个道理，却不在身心上实际用力，以学习保存这个天理。把思考和学习当作两件事来做，所以有迷惑和危险的毛病。其实思考只是思考所学的内容，原本不是两件事。”
先生说：“先儒解释格物为格天下之物，天下之物怎么格得尽？而且说一草一木也都有理，现在怎么去格？即使格得了草木，怎么反过来使自家的心意真诚？我把格解释为正的字的意义，物解释为事的字的意义，《大学》所说的身，就是耳目口鼻四肢。想要修身，就是要眼睛不看非礼的东西，耳朵不听非礼的声音，嘴巴不说非礼的话，四肢不做非礼的事。要修这个身，身上怎么用得工夫？心是身的主宰，眼睛虽然看但所以能看的是心，耳朵虽然听但所以能听的是心，嘴巴和四肢虽然说动但所以能说动的是心，所以想要修身在于体认自家的心体，应当让它开阔公正，没有一点点不正的地方。主宰一正，那么发窍于眼睛，自然没有非礼的看；发窍于耳朵，自然没有非礼的听；发窍于嘴巴和四肢，自然没有非礼的言动：这就是修身在于正其心。然而至善，是心的本体。心的本体，哪有不善的？如今要正心，在本体上何处用得功？必定在心之发动处才可以着力。心之发动不能没有不善，所以必须在此处着力，便是在诚意。如果一个念头发在好善上，就实实在在去好善；一个念头发在恶恶上，就实实在在去恶恶。意念所发，既然没有不真诚的，那么它的本体怎么有不正的？所以想要正其心在于诚意。工夫到了诚意，才开始有着落处。然而诚意的根本，又在于致知。所谓别人虽然不知道，而自己独自知道的，这正是我们心的良知处。然而知道善，却不依照这个良知去做，知道不善，却不依照这个良知不去做，那么这个良知就被遮蔽了，是不能致知。我们心的良知既然不能扩充到底，那么善虽然知道好，不能着实好了；恶虽然知道恶，不能着实恶了，怎么能使意念真诚？所以致知，是意诚的根本。然而也不是悬空的致知，致知在于实事上格。如意在于为善，就在那件事上去为；意在于去恶，就在那件事上去不为。去恶固然是格不正以归于正，为善则不善正了，也是格不正以归于正。这样，那么我们心的良知没有私欲遮蔽，得以致其极，而意念所发，好善去恶，没有不真诚的了。诚意的工夫，实际下手处在格物。如果这样格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜’，正在这里。”
先生说：“众人只说格物要依照晦翁，何曾把他的说法去用？我着实曾用过。初年与钱友同讨论做圣贤，要格天下之物，如今哪里有这样大的力量？因为指着亭前的竹子，让他去格看。钱子早晚去穷究竹子的道理，竭尽他的心思，到了三天，便导致劳神成疾。当初说他这是精力不足，我因而自己去穷究。早晚不得其理，到了七天，也以劳思致疾。于是相与感叹圣贤是做不得的，没有其他大的力量去格物了。及在夷中三年，颇为见得此意思乃知天下之物本无可格者。格物的工夫，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便有担当了。这里的意思，却要说与诸公知道。”
门人有
言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
译有人提到邵端峰认为孩童无法探究事物的原理，只应当教导他们洒扫应对的礼仪。先生说道：“洒扫应对本身就是一件事物，孩童的良知只达到这个程度，就教他们去洒扫应对，这就是推致他们这一点的良知了。又如孩童知道敬畏先生和长辈，这也是他们良知所在的地方。所以即使在嬉戏中见到先生和长辈，就会去作揖恭敬，这是他们能够探究事物以推致尊敬师长的良知了。孩童自有孩童探究事物、推致知的方法。”又说：“我这里所说的探究事物，从孩童到圣人，都是这样的功夫。只是圣人探究事物，就更为熟练一些，不费力气。像这样探究事物，即使是卖柴的人也能做到，即使是公卿大夫乃至天子，也都是这样做的。”
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》，言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’，然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”又问：“孔子言知及之，仁不能守之，知行却是两个了？”先生曰：“说及之已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是仁不能守。”又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二故，便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。此我立言宗旨。”又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰：‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之慎独及集义、博约等说，皆为格物之事。”先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于集义、博约工夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”
以方问尊德性一条。先生曰：“道问学即所以尊德性也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问致广大二句。曰：“尽精微即所以致广大也。道中庸即所以极高明也。盖心之本体自是广大底，人不能尽精微，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”曰：“念虑之精微即事理之精微也。”
先生曰：“今之论性者纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则，只作一场话说，虽听之亦何用。”
先生曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而逐通的。未应不是先，已应不是后。”
一友举“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”先生曰：“手指有见有不见，而之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是治良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落
译有人怀疑知行不能合一，用“知之匪艰”这两句话来提问。先生说：“良知自知，原本是容易的。只是不能践行那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’了。”
门人问：“知行怎样才能合一？比如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明知行是两件事。”先生说：“博学只是事事学习存养这天理，笃行只是学习不停止的意思。”又问：“《易经》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是什么意思？”先生说：“也是如此。事事去学存养这天理，那么这颗心就没有放逸散失的时候，所以说‘学以聚之’；然而常常学存养这天理，没有私欲间断，这就是这颗心生生不息的地方，所以说‘仁以行之’。”又问：“孔子说知及之，仁不能守之，知行却是两回事了？”先生说：“说到‘及之’已经是行了，但不能常常行，已经被私欲间断，就是仁不能守。”又问：“心即理的说法，程子说‘在物为理’，为什么说心即理？”先生说：“在物为理，在‘在’字上面应当加一个‘心’字，这颗心在物上就是理。比如这颗心在侍奉父亲上就是孝，在侍奉君主上就是忠之类。”先生因此对他们说：“各位要认识我立言的宗旨。我现在说心即理是怎么回事，只是因为世人把心和理分为二，所以就有许多弊病。比如五霸攘除夷狄，尊崇周室，都是一个私心，就不合乎理。人们却说他做得合乎理，只是心没有纯一，往往羡慕他的行为，想要在表面上做得好看，却与心完全不相干。把心和理分为二，其流弊以至于达到霸道的虚伪而不自知。所以说心即理，要使知道心理是一个，就来心上用功，不去袭取外在的义理，就是王道的真谛。这是我立言的宗旨。”又问：“圣贤言语那么多，为什么却要打成一片？”说：“我不是要打成一片，比如‘夫道，一而已矣’，又说：‘其为物不二，则其生物不测’，天和圣人都是一个，怎么能分为二呢？”
“心不是一块血肉，凡是知觉的地方就是心，比如耳目知道视听，手足知道痛痒，这种知觉就是心。”
以方问：“先生的格物学说，凡是《中庸》的慎独以及集义、博约等说法，都是格物的事情。”先生说：“不是的。格物就是慎独，就是戒惧。至于集义、博约的功夫只一般，不是把那几件事都当作格物的事情。”
以方问尊德性这一条。先生说：“道问学就是用来尊德性的。晦庵说‘子静用尊德性来教导人，我教导人难道不是在道问学方面多了些吗’，是把尊德性、道问学分为两件事。况且如今讲习讨论，下很多功夫，无非只是存养这颗心，不丧失其德性而已。哪有尊德性，只是空空地去尊，更不去问学？问学只是空空地去问学，更与德性无关涉？这样的话，就不知道现在之所以讲习讨论的，更学什么！”问致广大这两句。说：“尽精微就是用来致广大的。道中庸就是用来极高明的。大概心的本体自然是广大的，人不能尽精微，那么就会被私欲所遮蔽，有不胜其小的情况了。所以能细微曲折无所不尽，那么私意不足以遮蔽它，自然没有许多障碍遮隔的地方，怎么广大不能达到？”又问：“精微是念虑的精微，还是事理的精微？”说：“念虑的精微就是事理的精微。”
先生说：“现在论性的人纷纷异同，都是说性，不是见性。见性的人没有异同可以说了。”
问：“声色货利，恐怕良知也不能没有。”先生说：“固然。但初学用功，却必须扫除荡涤，不要让它留积，那么偶然遇到，才不被拖累，自然顺应而应对它。良知只在声色货利上用功，能致良知，精精明明，毫发无蔽，那么声色货利的交往，无非是天理流行罢了。”
先生说：“我和各位讲致知格物，日日是这个，讲一二十年也都是这样。各位听我的话，切实去用功，见我讲一番，自觉长进一番。否则，只当作一场话说，虽然听了又有什么用。”
先生说：“人的本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”
一位朋友举出“佛家以手指显出，问曰：‘大家看见了吗？’众说：‘看见了。’又把手指放入袖子，问曰：‘大家还看见吗？’众说：‘看不见。’佛说还未见性。这个意思不明白。”先生说：“手指有看见有看不见，而看见的本性常在。人的心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。大概不睹不闻是良知的本体。戒慎恐惧是治良知的功夫。学者时时刻刻常看见他所不看见的，常听见他所不听的，功夫才有个实落处。”
处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”
译安处。久久成熟之后，就不需要刻意用力，也不必提防检束，而真性自然生生不息了。哪里会因为外在的见闻而成为牵累呢！”
问：“先儒谓：鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。”先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也：无往而非道，无往而非工夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻想之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方柄，此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”德洪退，谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信：故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’且人于掌，何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”先生曰：“良知即是易，其为道也屡迁，
译问：“先儒说：‘鸢飞鱼跃’与‘必有事焉’是同一活泼泼的境界。”先生回答说：“也是。天地间活泼泼的生机，无非是这个理，也就是我们良知的流行不息。致良知就是‘必有事焉’的功夫。这个理不仅不可离开，实际上也无法离开：无处不是道，无处不是功夫。”
先生说：“各位在这里，务必立下必定成为圣人的决心，时时刻刻，都要像棒打一条痕、掌掴一掌血那样真切痛切，这样听我说话才能句句得力。如果茫茫荡荡地混日子，就像一块死肉，打也不知痛痒，恐怕终究成不了事。回家后只找回旧时的习气罢了，岂不可惜！”
问：“近来妄念也感觉少了，也觉得不曾想着一定要如何用功，不知道这是不是功夫？”先生回答说：“你且去切实用功，即使多这些念头也无妨，时间久了自然会妥帖。如果刚下了一点功夫，就说有功效，这哪里值得依赖？”
一位朋友自叹：“私意萌生时，分明自己心里知道，只是不能让它立刻去除。”先生说：“你萌生时这一知道的地方，就是你的命根。当下就去消磨它，就是立命的功夫。”
“孔子说‘性相近’，就是孟子说的‘性善’，不能专门从气质上来说。如果说气质，像刚与柔相对，怎么相近呢？只有性善才是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。但刚的人习于善就成为刚善，习于恶就成为刚恶；柔的人习于善就成为柔善，习于恶就成为柔恶，于是日渐相差远了。”
先生曾经对学者说：“心体上容不得一念滞留，就像眼睛里容不得一点尘沙。一点能有多少？满眼就昏天黑地了。”又说：“这一念不仅是私念，即使是好的念头，也容不得一点。就像眼中放进一些金玉屑，眼睛也睁不开了。”
问：“人心与万物同体，比如我的身体原本是血气流通的，所以称为同体。如果对人来说就是异体了。禽兽草木就更远了，为什么说同体呢？”先生说：“你只在感应之机微处去看，岂止禽兽草木，即使是天地也与我同体，鬼神也与我同体。”请问。先生说：“你看这天地中间，什么是天地的心？”回答说：“曾听说人是天地的心。”说：“人又什么叫做心？”回答说：“只是一个灵明。”“可知充塞天地中间的，只有这个灵明，人只是因为形体自我间隔了。我的灵明，就是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高？地没有我的灵明，谁去俯视它的深？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它的吉凶灾祥？天地鬼神万物离开了我的灵明，就没有天地鬼神万物了。我的灵明离开了天地鬼神万物，也没有我的灵明。这样，就是一气流通的，怎么能够间隔呢！”又问：“天地鬼神万物，千古存在，为什么没了我的灵明，就都无了呢？”说：“现在看死去的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物还在哪里？”
先生起身前往征思、田，德洪和汝中追送到严滩，汝中提出佛家实相与幻想的说法。先生说：“有心都是实，无心都是幻；无心都是实，有心都是幻。”汝中说：“有心都是实，无心都是幻，是从本体上说功夫。无心都是实，有心都是幻，是从功夫上说本体。”先生认为他的话是对的。德洪当时还没有完全通达，几年用功后，才相信本体与功夫是合一的。但先生当时是因为提问偶然谈论，如果是我们儒者指点人的地方，不必借此立言罢了！
曾见先生送两三位老辈出门，退坐在中轩，好像有忧色。德洪快步上前请问。先生说：“刚才与各位老辈论及此学，真是圆凿方柄，格格不入。此道平坦如道路，世俗儒者往往自己加以荒塞，终身陷在荆棘之中而不悔改，我不知道他们怎么说！”德洪退下，对朋友说：“先生教诲人，不选择衰朽之人，这是仁人怜悯万物的心啊。”
先生说：“人生大病，只是一个‘傲’字。做儿子而傲必定不孝，做臣子而傲必定不忠，做父亲而傲必定不慈，做朋友而傲必定不信：所以象和丹朱都不肖，也只是一个‘傲’字，就结果了此生。各位常要体认这人心本是天然之理，精精明明，没有丝毫沾染，只是一个无我而已；胸中切不可有，有了就是傲。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自然能谦。谦是众善的基础，傲是众恶的首领。”
又说：“此道极其简单容易，也极其精微。孔子说：‘就像展示在手掌上一样！’而且人对于手掌，哪天不见？等到问他掌中有多少纹理，却便不知道。就像我这‘良知’二字，一讲就明白，谁不知道？如果想要真切地见到良知，却谁能见到？”问：“这知恐怕是没有方体的，最难捉摸。”先生说：“良知就是《易》，它作为道是屡次变化的，
变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
译变化运动而没有固定不变的状态，在六个爻位之间循环流动，上下没有恒常的规律，刚与柔相互转化，不能把它作为固定的准则，只有顺应变化才是恰当的。这种道理怎么能够捉摸得到呢？看得透彻时就是圣人了。
问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神，若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”
邹谦之当与德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者‘，顾而笑曰：‘国裳读书中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣，适以尤去未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复荣念。去年同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰遗言，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，消去芜蔓，存其三之一，命曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读遗言，若亲炙夫子之教；指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之，若何？”洪曰：“然师门‘致知格物’之旨，开示来学；学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是，而不惮其烦；学者终日听是，而不厌其数；益指示专一则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇诚也。今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷；其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之，并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承，而惟以实体得，则无疑于是录矣！嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
◎【附录】朱子晚年定论
《定论》首刻于南、赣。朱子病目静久，忽悟圣学之渊薮，乃大悔中年注述误己误人，遍告同志。师阅之，喜已学与晦翁同，手录一卷，门人刻行之。自是为朱子论异同者寡矣。师曰：“无意中得此一助！”隆庆壬申，虬峰谢君廷杰刻师《全书》，命刻《定论》附《语录》后，见师之学与朱子无相谬戾，则千古正学同一源矣。并师首叙与袁庆麟跋凡若干条，洪僭引其说。
◎朱子晚年定论
阳明子序曰：
洙、泗之传，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪；自从辨析日祥，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。
守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲迩，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后话谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而视之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇；虽每痛反探抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑；独于朱子之说有相▯牾，忄互疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁故已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说
译问：“孔子说：‘颜回不是能辅助我的人。’这是圣人真的希望门弟子来相助吗？”先生回答说：“这也是实话。此道本来无穷无尽，提问辩难越多，精微之处就越发显现。圣人的言论，本来就已经周遍完备，但如果有提问辩难的人胸中有窒碍不通之处，圣人被他一问，发挥得就越加精神饱满。如果像颜回那样闻一知十，胸中了然明白，哪里还能提问辩难呢？所以圣人也就寂然不动，没有什么可以发挥的，所以说‘非助’。”
邹谦之当时对王德洪说：“舒国裳曾经拿着一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’这一章。先生提笔书写，写到‘至于身而不知所以养之者’时，回头笑着说：‘国裳读书考中了状元，难道真的不知道身体应当如何修养吗？还需要诵读这些来求取警戒吗？’当时在旁侍立的各位朋友都感到警惕不安。”
嘉靖戊子年冬天，王德洪与王汝中为老师奔丧，到达广信，向同门发布讣告，约定三年内收集老师的遗言。随后同门各自把所记录的遗言交给我。我选择那些切合问难辩正的，合并我自己私下记录的，得到若干条。居住在吴地时，本想与《文录》一起刊刻，恰逢因尤氏之事离去而没有实现。当时，四方讲学的人日益增多，师门的宗旨已经明确，似乎没有必要再赘刻，所以不再挂念。去年，同门曾子才汉得到我的手抄本，又在一旁采辑，名为《遗言》，在荆州刊刻发行。我读后，觉得当时采录不够精当，于是删去重复，去除芜杂蔓衍，保留其三分之一，命名为《传习续录》，在宁国的水西精舍重新刊刻。今年夏天，我来到蕲州游览，沈君思畏说：“师门的教化长久以来在四方推行，唯独没有传到蕲州。蕲州的士人读到遗言，就像亲身受到夫子的教诲；指点良知，就像重新看到日月的光辉。只怕《传习录》传播得不广博，而不认为重复是繁冗。请收集那些遗漏的增刻进去，怎么样？”我说：“是的，师门‘致知格物’的宗旨，开示后来学者；学者亲身修习默然体悟，不敢以知解承接，而只以切实体认获得，所以吾师终日谈论这些，不嫌其烦；学者终日聆听这些，不嫌其多；因为指示专一，则体悟日益精微，几乎在言语之前就能迎受，神妙在言语之外发动，这是感遇真诚啊。现在吾师去世，不到三十年，格言微旨，渐渐觉得沦落晦暗，难道不是我们这些人亲身践行的不力，多言有以害之吗？学者的趋向不一，师门的教化不宣扬啊。”于是又取回遗漏的稿件，采录那些言语不违背宗旨的，得到一卷；其余影响不真，与《文录》已经记载的，都删削掉，并将中卷改为问答语，交给黄梅县尹张君增刻。希望读者不以知解承接，而只以切实体认获得，那么对这本录就没有疑问了！嘉靖丙辰年夏四月，门人钱德洪在蕲州的崇正书院拜书。
◎【附录】朱子晚年定论
《定论》最初刊刻于南赣。朱子眼病久静，忽然领悟圣学的渊薮，于是大大悔恨中年注述误己误人，遍告同志。老师阅读后，欣喜自己的学与晦翁相同，手录一卷，门人刊刻发行。从此为朱子论异同的人就少了。老师说：“无意中得此一助！”隆庆壬申年，虬峰谢君廷杰刊刻老师《全书》，命将《定论》附在《语录》后，让人看到老师的学与朱子没有相悖，那么千古正学同一源流了。并将老师首叙与袁庆麟跋凡若干条，我僭越引用其说。
◎朱子晚年定论
阳明子序曰：
洙泗的传承，到孟子那里就中断了；一千五百多年后，濂溪、明道才开始重新追寻其绪；自从辨析日益详细，然而也日益走向支离决裂，随即又湮没晦暗。我曾经深求其缘故，大抵都是世儒的多言有以扰乱之。
守仁早年从事科举，沉溺于词章之习，后来稍微知道从事正学，却苦于众说的纷扰疲惫，茫无入门，于是向老、释寻求，欣然有会于心，以为圣人之学在这里了！然而与孔子的教导间相出入，而施之于日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且怀疑。其后被贬官龙场，居夷处困，在动心忍性之余，恍若有悟，体验探求再更寒暑，证之于《五经》、《四子》，沛然如决江河而放诸海。然后感叹圣人之道坦如大路，而视之儒者妄开小径，蹈荆棘，堕坑堑，究其学说，反出二氏之下。难怪世之高明之士厌此而趋彼啊！这难道是二氏的罪过吗！间尝以语同志，而闻者竞相非议目以为立异好奇；虽每痛反探抑务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确定，洞然无复可疑；独于朱子之说有所抵触，心中愧疚，深切怀疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察呢？等到官居留都，又取朱子之书而检求之，然后知道其晚岁故已大悟旧说之非，痛恨悔改极深，至以为自诳诳人之罪，不可胜数。世之所传《集注》、《或问之类，乃其中年未定之说，自咎以为是旧本之误，思改正而未及，而其诸语类之属，又其门人挟胜心以
犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其余悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信、而朱子之心无以自暴于后事也乎？
译还有更加严重违背事实的地方，而世间的学者局限于自己的见闻，不过只是在此处持守遵循、讲习讨论。至于那些领悟之后的论述，大概都没有听说过，那么又怎么能怪我的话不被相信、而朱子的心意无法在后世得以彰显呢？
予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辄采录而衰集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！
正德乙亥冬十一月朔，后学余姚王守仁序。
○答黄直卿书
为学直是先要立本。文义却可且与说出正意，令其宽心玩味；未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得是向来定本之误。今幸见得，却烦勇革。不可苟避讥笑，却误人也。
○答吕子约
日用工夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间段底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。程子说“不得以天下万物扰己，己立后自能了得天下万物”，今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说伯，将经世事业别作一个伎俩商量讲究，不亦误乎！相去远，不得面论；书问终说不尽，临风叹息而已。
○答何叔京
前此僭易拜禀博观之蔽，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此！然观来谕，似有未能遽舍之意，何邪？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处，如“鸢飞鱼跃”，明道以为与“必有事焉勿正”之意同者，乃今晓然无疑。日用之间，观此流行之体，初无间段处，有下功夫处。乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册，泥言语，全无交涉；幸于日用间察之，知此则知仁矣。
○答潘叔昌
示喻“天上无不识字的神仙”，此论甚中一偏之弊。然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上天人，亦不妨也。中年以后，气血精神能有几何？不是记故事时节。熹以目昏，不敢着力读书。闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。间起看书，聊复遮眼，遇有会心处，时一喟然耳！
○答潘叔度
熹衰病，今岁幸不至剧，但精力益衰，目力全短，看文字不得；冥目静坐，却得收拾放心，决得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。看书鲜识之喻，诚然。然严霜大冻之中，岂无些小风和日暖意思？要是多者胜耳！
○与吕子约
孟子言“学问之道，惟在求其放心”；而程子亦言“心要在腔子里”。今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己；便是个无知觉不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事邪？
○与周叔谨
应之甚恨未得相见，其为学规模次第如何？近来吕、陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏，而不能公天下之心以观天下之理，甚觉不满人意。应之盖尝学于两家，未知其于此看得果如何？因话扣之，因书谕及为幸也。熹近日亦觉向来说话有大支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此减去文字工夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者且亦看《孟子》“道性善”、“求放心”两章，着实体察收拾为要；其余文字，且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。
○答陆象山
熹衰病日侵，去年灾患亦不少，比来病躯方似略可支吾。然精神耗减，日甚一日，恐终非能久于世者。所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论。未知异时相见，尚复有异同否耳？
○答符复仲
闻向道之意甚勤。向所喻义利之间，诚有难择者；但意所疑，以为近利者，即便舍去可也。向后见得亲切，却看旧事，又有见未尽舍未尽者，不解有过当也。见陆丈回书，其言明当，且就此持守，自见功效；不须多疑多问，却转迷惑也。
○答吕子约
日用工夫，不敢以老病而自懈。觉得此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病而。又闻讲授亦颇勤劳，
译我既庆幸自己的学说没有违背朱子，又欣喜朱子早已先得我心之同然，然而又感慨世间的学者只固守朱子中年时未定之说，而不再去探求他晚年领悟后的理论，竞相喋喋不休，扰乱正统的学问，自己却不知道已经陷入了异端；于是采集记录并编集这些言论，私下展示给志同道合的人，希望他们对我的学说不再怀疑，而圣学的昌明也就有望了！
正德乙亥年冬十一月初一，后学余姚王守仁作序。
○答黄直卿书
做学问首先是要确立根本。文章义理暂且可以说出正意，让他们宽心玩味；不可让他们立刻考校同异，研究细微精密之处，恐怕他们心意急促紧迫，难以察觉向来定本的错误。现在幸好发现了，却烦请勇猛革除。不可苟且回避讥笑，反而误人。
○答吕子约
日常用功，近来如何？文字虽然不可废弃，然而涵养本原而明察天理与人欲的界限，这是在日用动静之间，不可片刻间断的事情。如果在这里看得分明，自然不至于流入世俗功利权谋之中去了。我也近日才切实看到往日支离破碎的弊病，虽然与他们的症候不同，然而忘却自身追逐外物，贪恋外在而空虚内在的过失，则是一样的。程子说“不能让天下万物扰乱自己，自己确立后自然能处理天下万物”，现在自己一个身心不知安顿在何处，却谈论王道霸业，将经世事业另作一种伎俩商量讲究，不也是错误吗！相隔遥远，不能当面论述；书信终究说不尽，对着风叹息罢了。
○答何叔京
此前冒昧拜禀博观的弊病，确实不自量力。承蒙您认为正确，多么幸运啊！然而看您的来信，似乎有不能立刻舍弃的意思，为什么呢？这个道理很明白，有什么可怀疑的呢？如果道可以通过多闻博观而获得，那么世上知道道的人就不少了。我近日因事才稍有省悟之处，如“鸢飞鱼跃”，明道认为与“必有事焉勿正”的意思相同，现在才明白无疑。在日常之间，观察这流行无间的本体，起初没有间断之处，有下功夫之处。才知道往日自欺欺人的罪过，大概不可胜赎了。这与拘守书册，拘泥言语，全无关系；幸好在日常之间察验它，知道这个就知道仁了。
○答潘叔昌
您说“天上没有不识字的神仙”，此论很中一偏之弊。然而也恐怕只学得识字，却不曾学得上天，那不如暂且学上天吧。上得天了，再学上天人，也不妨碍。中年以后，气血精神还能有多少？不是记故事的时节。我因眼昏，不敢着力读书。闲中静坐，收敛身心颇觉得有力。偶尔起来看书，暂且遮眼，遇到有会心处，时常一声长叹罢了！
○答潘叔度
我衰病，今年幸好不严重，但精力日益衰退，视力完全短浅，看文字不得；闭目静坐，却得以收拾放逸的心，决断往日在外奔走不少，颇恨盲废得不够早。看书鲜识的比喻，确实如此。然而严霜大冻之中，岂无些微风和日暖的意思？终究是多的胜过少的！
○与吕子约
孟子说“学问之道，只在求其放逸的心”；而程子也说“心要在腔子里”。现在一向沉溺于文字，让此心全体都奔在册子上，更不知道有自己；便是个无知觉不识痛痒的人，虽然读得书，对我的事又有什么益处呢？
○与周叔谨
应之很遗憾未能相见，他的为学规模次第如何？近来吕、陆门人互相排斥这是因为各自遵循所见之偏，而不能以公天下之心来观察天下之理，很觉得不满人意。应之大概曾学过两家，不知他对此看得究竟如何？因谈话叩问，因书信告知为幸。我近日也觉得向来说话有大支离处，反身求索，正坐自己用功也不切耳。因此减去文字工夫，觉得闲中气象很舒适。常劝学者暂且看《孟子》“道性善”、“求放心两章，着实体察收拾为要；其余文字暂且大概讽诵涵养，未须大段着力考索。
○答陆象山
我衰病日侵，去年灾患也不少，近来病躯方似略可支撑。然而精神耗减，日甚一日，恐怕终究不是能久于世的人。所幸近来日用工夫颇觉有力，无复向来支离的弊病。很遗憾未能从容面论。不知异时相见，尚复有异同否？
○答符复仲
听说向道之意很勤。向来所喻义利之间，确实有难择者；但意所疑，以为近利的，即便舍去可也。向后见得亲切，再看旧事，又有见未尽舍未尽者，不解有过失也。见陆丈回书，其言明当且就此持守，自见功效；不须多疑，多问，却转迷惑也。
○答吕子约
日用工夫，不敢以老病而自懈。觉得此心存亡，只在反掌之间。向来诚是太涉离。盖无本以自立，则事事皆病。又闻讲授亦颇勤劳，
此恐或有未便。今日正要情源正本，以察事变之几微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？
译这恐怕或许有些不便。今天正是要追本溯源，以体察事物变化的细微征兆，怎么可以一直沉溺于故纸堆中，致使精神昏聩衰败，丢三落四，而能称之为学问呢？
○与吴茂实
近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用工夫全少检点。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦欲与诸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。
○答张敬夫
熹穷居如昨，无足言者。自远去师友之益，兀兀度日。读书反己，固不无警省处，终是旁无疆辅，因循汩没，寻复失之。近日一种向外走作，心悦之而不能自已者，皆准止酒例戒而绝之，似觉省事。此前辈所谓“下士晚闻道，聊以拙自“慎读”、《大学》“诚意”、“毋自欺”处，常苦求之太过，措词烦猥；近日乃觉其非，此正是最切近处，最分明处。乃舍之而谈空于冥漠之间，其亦误矣。方窃以此意痛自检勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字；非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文。训诂经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。
○答吕伯恭
道间与季通讲论，因悟向来函养工夫全少，而讲说又多，疆探必取巡流逐末之弊；推类以求，众病非一，而其源皆在此，恍然自失，似有顿进之功。若保此不懈，庶有望于将来。然非如近日诸贤所谓顿悟之机也。向来所闻诲谕诸说之未契者，今日细思，吻合无疑。大抵前日之病，皆是气质躁妄之偏，不曾涵养克治，任意直前之弊耳。
○答周纯仁
闲中无事，固宜谨出，然想亦不能一并读得许多。似此专人来往劳费，亦是未能省事随寓而安之病。又如多服燥热药，亦使人血气偏胜，不得和平，不但非所以卫生，亦非所闲退之意胜，而飞扬燥扰之气消，则治心养气、处事接物自然安稳，一时长进，无复前日内外之患矣。
○答窦文卿
为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会。切忌轻自表暴，引惹外人辩论，枉费酬应，分却向里工夫。
○答吕子约
闻欲与二友俱来而复不果，深以为恨。年来觉得日前为学不得要领，自做身主不起，反为文字夺却精神，不是小病。每一念之，惕然自惧，且为朋友忧之。而每得子约书，辄复恍然，尤不知所以为贤者谋也。且如临事迟回，瞻前顾后，只此亦可见得心术影子。当时若得相聚一番，彼此极论，庶几或有剖决之助。今又失此机会，极令人怅恨也！训导后生，若说得是，当极有可自警省处，不会减人气力。若只如此支离，漫无绝纪，则虽不教后生，亦只见得展转迷惑，无出头处也。
○答林择之
熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知敬费光阴，人欲横流，天理几灭。今而思之，怛然震悚，盖不知所以措其躬也。
○又
此中见有朋友数人讲学，其间亦难得朴实头负荷得者。因思日前讲论，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。今方欲与朋友说日用之间，常切点检气习偏处、意欲萌处，与平日所讲相似与不相似，就此痛着工夫，庶几有益。陆子寿兄弟，近日议论，却肯向讲学上理会。其门人有相访者，气象皆好。但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学，渐涵自能入德。不谓末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力。此不可不深惩而痛警也！
○答梁文叔
近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及孟子，又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话教人如此，发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。若于此有个奋迅兴起处，方有田地可下工夫。不然，即是画脂镂冰，无真实得力处也。近日见得如此，自
译○与吴茂实
近来我自觉以前的用功方法，只是讲论文章义理，以为积累义理，久而久之自然会有得力之处，却对日常生活中的功夫完全缺少检点。各位朋友往往也这样用功，所以大多不得力。现在我才深深反省并痛加惩戒，也想与各位志同道合的人共勉。希望老兄普遍告知他们。
○答张敬夫
我穷居的生活和以前一样，没有什么可说的。自从远离了师友的益处，就浑浑噩噩地过日子。读书反省自己，固然不无警醒之处，终究是因为旁边没有强有力的辅助，因循沉沦，不久又失去了正念。近日有一种向外追逐、心中欢喜而不能自制的情形，我都按照戒酒的例子来戒绝，似乎觉得省事。这是前辈所说的“下士晚闻道，聊以拙自守”。对于“慎独”、《大学》中的“诚意”、“毋自欺”这些地方，我常常苦求太过，措辞烦琐；近日才觉得这样不对，这恰恰是最切近、最分明的地方。却舍弃这些而去谈论虚无缥缈的空理，这也太错误了。我正私下用这个意思痛加自我约束，战战兢兢地过日子，只怕稍有懈怠而失去正念。至于文字方面，也觉得以前的毛病不少。大概平日解释经典，我算是最遵守章句的，但也多是推衍文义，自己写成一篇文章；不仅是屋下架屋，说得意味淡薄，而且是让读者把注疏和经文当作两件事来做，到了最后，看得支离破碎，至于根本宗旨，完全不相符合。因此才知道汉儒可以说是善于解说经典的，他们不过只说训诂，让人用这些训诂去玩味思索经文。训诂和经文不相分离，只做一件事来看，真是意味深长啊。
○答吕伯恭
在路上和季通讲论，因而悟到以前的涵养功夫完全缺少，而讲说又多，有强求必得、逐流逐末的弊端；推究这类问题，众病不一，而其根源都在这里，恍然自失，似乎有顿悟进步的功夫。如果能保持这种状态不懈怠，将来或许有希望。但这并不是像近日各位贤者所说的顿悟之机。以前听到的教诲中那些我不认同的说法，今天仔细思考，完全吻合无疑。大概以前的毛病，都是气质躁动狂妄的偏颇，不曾涵养克制，任意直前的弊端罢了。
○答周纯仁
闲居无事，固然应该谨慎出门，但想必也不能一下子读完那么多书。像这样专门派人来往，劳费精力，也是不能省事、随遇而安的毛病。又如多服燥热药，也会使人血气偏胜，不得平和，不仅不是养生之道，也不符合闲居退隐的心意。如果胜气消解，飞扬燥扰之气消散，那么治心养气、处事接物自然安稳，一时会有长进，不再有以前内外交困的祸患了。
○答窦文卿
做学问的关键，只在于切实操持存养，密切体认，在自己身心上理会。切忌轻易自我表白，招引外人辩论，白白耗费应酬，分散了向内的功夫。
○答吕子约
听说你想和两位朋友一起来，却又没有成行，我深感遗憾。近年来觉得以前做学问不得要领，自己不能主宰自身，反而被文字夺去了精神，这不是小毛病。每想到这一点，就惕然自惧，并且为朋友们担忧。而每次收到子约的信，就恍然若失，尤其不知道如何为贤者谋划。比如临事迟疑，瞻前顾后，仅凭这一点就可以看出心术的影子。当时如果能相聚一番，彼此尽情讨论，或许会有剖决疑难的帮助。现在又失去了这个机会，极令人怅恨！训导后生，如果说得对，应当极有可以自我警醒的地方，不会减损人的精力。如果只是这样支离破碎，漫无头绪，那么即使不教后生，也只见得辗转迷惑，没有出头之日。
○答林择之
我在哀苦之余，没有其他外在诱惑，在日常生活中，痛加收敛整饬，才知道恭敬能耗费光阴，人欲横流，天理几乎灭绝。现在回想起来，怛然震悚，简直不知道如何安身立命。
○又
这里看到有几个朋友讲学，其中也很难得到朴实肯担当的人。因而想到以前的讲论，只是口头说说，不曾切实体现在身上，所以对自己对别人，都不得力。现在正想和朋友说，在日常生活中，常切点检气习偏颇之处、意欲萌生之处，与平日所讲的相似与否，就此痛下工夫，或许会有益处。陆子寿兄弟，近日议论，却肯在讲学上理会。他的门人有来访的，气象都好。但其中也有旧病。这里的学者却是与他们相反，起初认为只要这样讲学，逐渐涵养自然能入德。没想到末流的弊端只成了空谈，至于人伦日用最切近的地方，也都不得丝毫气力。这不可不深加惩戒而痛加警醒啊！
○答梁文叔
近来看孟子见人就说性善，称颂尧、舜，这是第一义。如果在这里看得透彻，信得及，当下就是圣贤，便没有一毫人欲之私造成的病痛。如果信不及孟子，又说个第二节的功夫，又只引成覸、颜渊、公明义三段话教人如此，发愤勇猛向前，在日常生活中，不得存留一毫人欲之私在这里，除此之外更没有别的方法。如果在这里有个奋迅兴起的地方，才有田地可下工夫。不然，就是画脂镂冰，没有真实得力的地方。近日见得如此，自
学问根本在日用间，持敬集义工夫，直是要得念念省察。读书求义，乃其间之一事耳。旧来虽知此意，然于缓急之间，终是不觉有倒置处，误人不少。今方自悔耳！
○答林充之
充之近读何书？恐更当于日用之间为人之本者，深加省察，而去其有害于此者为佳。不然，诵说虽精，而不践其实，君子盖深耻之。此固充之平日所讲闻也。
○答何叔景
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象，分明即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指决，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此；至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。
○又
熹近来尤觉错愦无进步处。盖缘日前偷堕苟简，无深探力行之志，凡所论说，皆出入口耳之余，以故全不得力。今方觉悟，欲勇革旧习，而血气已衰，心志亦不复疆，不知终能有所济否？
○又
向来妄论“持敬”之说，亦不自记其云何。但因其良心发现之微，猛省提撒，使心不昧，则是做工夫的本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中间所见亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案，曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴邪？钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下人处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领。是当非吾辈所及，但详观所论，自可见矣。
○答林择之
所论颜、孟不同处，极善极善！正要见此曲折，始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来未见底意思，乃知存入自明，何待穷索之语，是真实不诳语。今未能久，已有此验，况真能久邪？但当益加勉励，不敢少弛其劳耳！
○答杨子直
学者堕在语言，心实无得，固为大病；然于语言中，罕见有究竟得彻头彻尾者。盖资质已是不及古人，而工夫又草草，所以终身于此，若存若亡，未有卓然可恃之实。近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心，是要诀尔！
○与田侍郎子真
吾辈今日事事做不得，只有向里存心窍理，外人无交涉。然亦不免违条碍贯，看来无着力处，只有更攒近里面，安身立命尔。不审比日何所用心？因书及之，深所欲闻也。
○答陈才卿
详来示，知日用工夫精进如此，尤以为喜。若知此心理端的在我，则参前倚衡，自有不容舍者，亦不待求而得，不待操而存矣。格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，原无两样工夫也。
○与刘子澄
居官无修业之益，若以俗学言之，诚是如此；若论圣门所谓德业者，却初不在日用之外，只押文字，便是进德修业地头，不必编缀异闻，乃为修业也。近觉向来为学，实有向外浮泛之弊；不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。浙中后来事体，大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已，极令人难说，只得惶恐，痛自警省！恐未可专执旧说以为取舍也。
○与林择之
熹近觉向来乖谬处不可缕数，方惕然思所以自新者，而日用之间，悔吝潜积，又已甚多。朝夕惴惧，不知所以为计。若择之能一来辅此不逮，幸甚！然讲学之功，比旧却觉稍有寸进。以此知初学得些静中功夫，亦为助不小。
○答吕子约
示喻日用工夫如此，甚善！然亦且要见一大头脑分明，便于操舍之间有用力处；如实有一物，把住放行在自家手里，不是谩说求其放心，实却茫茫无把捉处也。
子约复书云：“某盖尝深体之，此个大头脑本非外面物事，是我元初本有底。其曰‘人生而静’，其曰‘喜怒哀乐之未发’，其曰‘寂然不动’，人汨汨地过了日月
译学问的根本在于日常生活的实践中，保持恭敬、积累善行的功夫，关键在于对每一个念头都进行反省和审视。读书探求义理，不过是其中的一件事罢了。过去虽然知道这个意思，但在事情紧急或松懈的时候，终究没有觉察到本末倒置的地方，误导了不少人。现在才自己后悔啊！
○ 回复林充之
充之最近在读什么书？恐怕更应当在日常生活中，对于做人的根本，深入反省审视，去掉那些对此有害的东西，这样才好。不然的话，虽然诵读解说得很精妙，却不践行其中的实际内容，君子对此是深感羞耻的。这本来就是充之平时所讲习听闻的道理。
○ 回复何叔景
李先生教导人，大体上让人在静中体认那根本未发动时的气象，只要这气象分明，那么处理事务、应对事物，自然就能合乎节度。这是龟山门下相传的指点决疑的方法，然而当时亲身受教的时候，贪于听讲议论，又私下喜好章句训诂的习气，不能尽心于此；至今若存若亡，没有一处确实的见解，辜负了教育的本意。每当想到这一点，没有不惭愧得汗水湿透衣服的。
○ 又
我近来尤其觉得昏乱没有进步的地方。大概是因为日前偷懒堕落、苟且简略，没有深入探究和强力实行的志向，凡是所论说的，都只停留在口耳之间，所以完全不得力。现在才觉悟，想要勇敢地革除旧习，但血气已经衰弱，心志也不再强盛，不知道最终能否有所成就？
○ 又
以前妄论“持敬”的说法，自己也记不清是怎么说的了。只是趁着良心微微显现的时候，猛然反省提起，使心不昏昧，这就是做功夫的根本。根本既已确立，自然就能由下学而上达。如果不察知良心显现的地方，就会渺茫模糊，恐怕没有下手的处所。中间所见的也是这样。近来因为反求内心没有得到安稳的地方，才才知道这未免支离破碎，像所谓通过各位先生来求程氏，通过程氏来求圣人，这是隔了几重公案，哪里比得上默默在心体会，以确立根本，而那些言论的得失，自然不能逃脱我的鉴察呢？钦夫的学问之所以超脱自在，见解分明，不被言语所束缚，只是因为一开始入手的地方亲切。今天的说话虽然还不能完全没有漏洞，终究是根本所在。这是应当不是我们这些人所能企及的，只要详细观察他的论述，自然就可以看到了。
○ 回复林择之
所论述的颜回和孟子不同的地方，极好极好！正是要看到这种曲折，才没有阻碍啊。近来想必也只是这样用功。我近来只在这里看到了向来没有见到的意思，才知道“存心自明，何必穷究搜索”的话，是真实不虚假的。现在坚持的时间还不长，已经有这样的验证，何况真正能长久坚持呢？只应当更加勉励，不敢稍微放松辛劳啊！
○ 回复杨子直
学者沉溺于言语，内心实在没有收获，这固然是大病；然而在言语中，很少见到能彻底贯通从头到尾的人。大概是因为资质已经不如古人，而功夫又草率，所以终身在此，若存若亡，没有卓然可依靠的实质。近来因为病后，不敢极力读书，在闲暇中却觉得有进步的地方。大体上孟子所说的求其放心，是要诀啊！
○ 给田侍郎子真
我们这些人今天什么事都做不成，只有向内存心体认天理，与外人没有交涉。然而也不免违背条理、阻碍贯通，看来没有着力的地方，只有更加贴近内心，安身立命罢了。不知道近日心中在想什么？因为写信提及，非常想听到您的见解。
○ 回复陈才卿
详细看了来信，知道日常功夫精进如此，尤其感到高兴。如果知道这个心之理确实在我，那么参前倚衡，自然有不容舍弃的东西，也不等待寻求而得到，不等待操持而保存了。格物致知，也是根据已经知道的推演，以及那些不知道的，只是一个根本，原本没有两种不同的功夫。
○ 给刘子澄
做官没有修习学业的好处，如果用世俗的学问来说，确实是这样；但如果论圣门所说的德业，却最初不在日常生活之外，只是处理文书，就是进德修业的所在，不必编缀奇闻异事，才算是修业。近来觉得向来做学问，实在有向外浮泛的弊端；不仅自己误事，而误导别人也不少。刚刚另外找到一条头绪，似乎比较简约切实，才知道文字言语之外，真别有用心之处，遗憾没能当面讨论。浙中后来的事情，大大支离乖僻，恐怕不止似是而非而已，极让人难以言说，只得惶恐，痛自警省！恐怕不可以专门执着旧说作为取舍的标准了。
○ 给林择之
我近来觉得向来乖谬的地方不可胜数，正警惕地思考自我更新的方法，而日常之间，悔恨和遗憾暗中积累，也已经很多。早晚恐惧，不知道该怎么办。如果择之能来辅助我的不足，那就太好了！然而讲学的功夫，比起旧日却觉得稍有寸进。由此知道初学得到一些静中的功夫，帮助也不小。
○ 回复吕子约
来信指示日常功夫如此，很好！然而也要看清一个大头绪分明，便于在操持和舍弃之间有用力的地方；如果实在有一物，把住和放行都在自己手里，不是空谈求其放心，实在却茫茫然没有把握的地方。
子约回信说：“我大概曾经深深体会过，这个大头绪本来不是外面的事物，是我原本就有的。那说‘人生而静’，那说‘喜怒哀乐之未发’，那说‘寂然不动’，人们匆匆忙忙地度过了日月
，不曾存息，不曾实现此体段，如何会有用力处？程子谓‘这个义理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用不知，此所以君子之道鲜’。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见，不大段信得此话。及其言于勿忘勿助长间认取者，认乎此也。认得此，则一动一静皆不昧矣！恻隐羞恶辞让是非，四端之著也，操存久则发现多；忿懥忧患好乐恐惧，不得其正也，放舍甚则日滋长。记得南轩先生谓‘验厥操舍，乃知出入’，乃是见得主脑，于操舍间有用力处之实话。盖苟知主脑不放下，虽是未能常常操存，然语默应酬间历历能自省验，虽其实有一物在我手里，然可欲者是我的物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏；虽谓之实有一物在我手里，亦可也。若是谩说，既无归宿，亦无依据，纵使缰把捉得住，亦止是袭取，夫岂是我元有的邪？愚见哪些，敢望指教。”朱子答书云：“此段大概，甚正当亲切。”
译（前文省略）不曾存养休息，不曾体认实现这本体，哪里会有用力的地方呢？程子说：“这个义理，仁者把它看作仁，智者把它看作智，百姓日常使用却不知道，这就是君子之道稀少的原因。”这道理既不多也不少，只是人们看不见它，不能深信这句话。等到在“勿忘勿助长”之间去体认的，所体认的就是这个。体认了这个，那么一动一静都不会昏昧了！恻隐、羞恶、辞让、是非，是四端的表现，操持存养久了，显现的就多；愤怒、忧患、喜好、快乐、恐惧，是心不得其正的表现，放纵舍弃得厉害，就会日益滋长。记得南轩先生说：“检验操持与舍弃，才知道心的出入。”这是看到了主宰的关键，在操持与舍弃之间有用力之处的实话。因为如果知道主宰的关键不放下，虽然还不能常常操持存养，但在言语沉默、应酬应对之间，都能清晰地自我反省检验，虽然实际上有一物在我手中，但可欲的是我的东西，不可放失；不可欲的不是我的东西，不可留藏；虽然说是实有一物在我手中，也可以。如果是空谈，既没有归宿，也没有依据，即使勉强把持得住，也只是袭取，难道是我原本就有的吗？我的见解如此浅陋，敢请指教。”朱子回信说：“这段大概，非常正当亲切。”
○答吴德夫
承喻仁字之说，足见用力之深。熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。去人欲，存天理，且据所见去之存之。工夫既深，则所谓似天理而实人欲者次第可见。今大体未正，而便察及细微，恐有放饭流啜，而问无齿决之讥也。如何如何？
○答或人
中和二字，皆道之体用。旧闻李先生论此最详，后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨己不能尽记其曲折矣。如云“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也”，又如先言慎独，然后及中和，此亦尝言之。但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳！
○答刘子澄
日前为学，缓于反己追思，凡多百可悔者。所论注文字，亦坐此病，多无着实处。回首茫然，计非岁月工夫所能救治，以此愈不自快。前时犹得敬夫、伯恭时惠规益，得以自警省；二友云亡，耳中绝不闻此等语。今乃深有望于吾子澄。自此惠书，痛加镌诲，乃君子爱人之意也。
朱子之后，如真西山、许鲁齐、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切。今不能备录，取草庐一说附于后。
临川吴氏曰：“天之所以生人，人之所以为人，以此德性也。然自圣传不嗣，士学靡宗，汉、唐千余年间，董、韩二子依稀数语近之，而原本竟昧昧也。逮夫周、程、张、邵兴，始能上通孟氏而为一。程氏四传而至朱，文义之精密，又孟氏以来所未有者。其学徒往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。此则嘉定以后朱门末学之敝，而未有能救之者也。夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰。舍此而他求，所学何学哉？假而行如司马文正公，才如诸葛忠武侯，亦不免为习不著，行不察；亦不过为资器之超于人，而谓有得于圣学则未也。况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？圣学大明于宋代，而踵其后者如此，可叹已！澄也钻研于文义，毫分缕析，每以陈为未精，饶为未密也。堕此科臼中垂四十年，而始觉其非。自今以往，一日之内而亥，一月之内朔而晦，一岁之内春而冬，常见吾德性之昭昭，如天之运转，如日月之往来，不使有须臾之间断，则于尊之之道殆庶几乎？于此有未能，则问于人，学于己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味于《中庸》首章、《订顽》终篇而自悟可也。”
《朱子晚年定论》，我阳明先生在留都时所采集者也。揭阳薛君尚谦旧录一本，同志见之，至有不及抄写，袖之而去者。众皆惮于翻录，乃谋而寿诸梓。谓“子以齿，当志一言。”惟朱子一生勤苦，以惠来学，凡一言一字，皆所当守；而独表章是、尊崇乎此者，盖以为朱子之定见也。今学者不求诸此，而犹踵其所悔，是蹈舛也，岂善学朱子者哉？麟无似；从事于朱子之训余三十年，非不专且笃，而竟亦未有居安资深之地，则犹以为知之未详，而览之未博也。戊寅夏，持所著论若干卷来见先生。闻其言，如日中天，睹之即见；象五谷之艺地，种之即生；不假外求，而真切简易，恍然有悟。退求其故而不合，则又不免迟疑于其间。及读是编，始释然，尽投其所业，假馆而受学，盖三月而若将有闻焉。然后知乡之所学，乃朱子中年未定之论，是故三十年而无获。今赖天之灵，始克从事于其所谓定见者，故能三月而若将有闻也。非吾先生，几乎已矣！敢以告夫同志，使无若麟之晚而后悔也。若夫直求本原于言语之外，真有以验其必然而无疑者，则存乎其之自力，是编特为之指迷耳。正德戊寅六月望，门人零都袁庆麟谨识。
●卷四文录一
◎书一（始正德己巳至庚辰）
○与辰中
译○回复吴德夫
承蒙您告知关于“仁”字的见解，足以看出您用功之深。我的意思是不愿这样空谈，只是直接依据孔子、程子所指示的求仁方法，选择其中一两条切合自身情况的，坚定志向并努力践行，在动静语默之间，不让功夫间断，那么久而久之自然就会体会到其中的滋味了。去除人欲，存养天理，暂且根据自己目前的认识去去除和存养。功夫既深，那么那些看似天理实则是人欲的东西，就会依次显现出来。现在大体方向尚未端正，就去考察细微之处，恐怕会有“吃饭时大口吞咽，却还询问是否该用牙齿咬断”那样的讥讽吧。您以为如何？
○回复某人
“中”与“和”这两个字，都是道的本体与作用。以前听说李先生对此论述最为详尽，后来所见观点不同，于是就不再深入思考。如今才认识到他见解的深切，但遗憾自己没能完全记住他论述的曲折细节。比如他说：“人固然有没有喜怒哀乐的时候，但称之为‘未发’，却不能说没有主宰”，又如先讲慎独，然后才讲到中和，这些他也曾讲过。只是当时我没有领会，后来又没有深入思考，于是造成了错失，辜负了这位老先生啊！
○回复刘子澄
日前做学问，在反省自身、追思本源方面过于迟缓，有很多值得后悔的地方。所论述的注解文字，也因这个毛病，大多没有切实的落脚点。回首往事一片茫然，估计不是一两年的功夫所能救治的，因此更加心中不快。从前还能得到胡安国（敬夫）、吕祖谦（伯恭）时常的规劝益处，得以自我警醒反省；两位朋友去世后，耳中再听不到这类话语。如今深深寄希望于您子澄。自从收到您的书信，恳切地加以刻责教诲，这是君子爱护他人的心意啊。
朱子之后，如真德秀（西山）、许谦（鲁齐）、吴澄（草庐）也都对此有所见地，而吴澄见地尤其真切，悔恨尤其深切。现在不能全部记录，选取吴澄的一段话附在后面。
临川吴氏说：“上天之所以生人，人之所以为人，凭借的就是这种德性。然而自从圣人传承断绝，士人求学没有宗旨，汉、唐一千多年间，董仲舒、韩愈两人依稀几句近似的言论，但根本究竟还是昏暗不明。等到周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍兴起，才能上通孟子而合为一体。程氏学问传了四代到了朱熹，文义的精密，又是孟子以来所未有的。他的门徒往往滞留在这些文义上而沉溺其中。既然已经把世俗儒者记诵词章视为俗学了，但他们的为学也未脱离言语文字的末节。这就是嘉定以后朱子门人末学的弊端，而没有谁能挽救的。圣人之学之所以可贵，是因为能保全上天赋予我的东西罢了。上天赋予我的，就是德性，这是仁义礼智的根本，这是形体气质血气的主宰。舍弃这个而向别处寻求，所学的又是什么学问呢？假使行为像司马光（文正公），才能像诸葛亮（忠武侯），也不免是习染不深，行为不察；也不过是资质器量超过常人，如果说他们有所得于圣人之学，那还谈不上。何况仅仅停留在训诂的精微、讲说的严密，像陈淳（北溪）、饶鲁（双峰）那样，与那些记诵词章的俗学，相差又能有多少呢？圣学在宋代大为光明，而追随其后的人却如此，可叹啊！子澄钻研文义，毫分缕析，常常认为陈淳不够精微，饶鲁不够严密。陷入这种框套中将近四十年，才发觉其错误。从今往后，一天之内从早到晚，一月之内从朔到晦，一年之内从春到冬，常常见到我德性的光明，如同天体的运转，如同日月的往来，不让有片刻的间断，那么在尊崇大道的道路上大概差不多吧？在这方面如果有不能做到的，就向人请教，向自己学习，而一定要达到极致。至于用力的方法，不是言语可以说明的，品味《中庸》首章、《订顽篇》终篇而自我领悟就可以了。”
《朱子晚年定论》，是我阳明先生在留都时所采集的。揭阳薛尚谦旧日抄录了一本，同道的朋友见到，以至于来不及抄写，揣在袖子里带走。大家都害怕翻录，于是商量把它刻印流传。有人说：“您按年龄次序，应当写一段话。”朱子一生勤苦，以恩惠施予后学，凡是一言一字，都应当遵守；而唯独表彰这个、尊崇这个，大概是把它当作朱子的定见。现在的学者不在此处寻求，却还追随他所悔恨的东西，这是走向错误，难道是善于学习朱子的人吗？我袁庆麟不才；从事于朱子的训诫三十多年，不是不专心且笃实，但最终也没有达到安居资深的地步，还以为是自己了解得不详细，阅览得不广博。戊寅年夏天，拿着所著的几卷论著来拜见先生。听到他的言论，如同太阳当空，看见就能明白；像五谷种植在地里，种下就能生长；不假借外求，而真切简易，恍然有所领悟。退下来探求其中的缘故却不吻合，于是又不免在其中迟疑。等到读了这部书，才开始释然，完全抛弃了所从事的学业，借馆舍而接受教导，大概三个月就似乎有所闻见了。然后才知道以前所学的，是朱子中年未定的言论，所以三十年而没有收获。现在仰赖上天的灵明，才开始从事于他所谓的定见，所以能三个月就似乎有所闻见。如果不是我的先生，几乎就完了！敢以此告知同道，使他们不要像我这样晚悟而后悔。至于直接在言语之外寻求本源，真正有办法验证其必然无疑的，则在于个人的自力，这部书只是为他们指明迷津罢了。正德戊寅年六月十五日，门人零都袁庆麟恭敬地记录。
●卷四文录一
◎书信一（从正德己巳年到庚辰年）
○给辰中的信