文公易说卷十　　　　　　宋　朱鉴　撰

译《系辞上传》问：“《易》与天地相准，所以能够弥纶天地之道”，等等。答：天地有许多道理，《易》中全都有，所以能与天地相准，并且能够弥纶天地之道。“弥”字，就像如今所说封弥试卷的“弥”，又像弥缝的“弥”，是没有缝隙的意思。我所以把它解释为“遍满”，也不十分恰当。过了一会儿又说：这样解释也可以。等等。又说：天地有尚未达到的地方，《易》却能把它弥纶起来。问：“《易》与天地相准，所以能弥纶天地之道。”先生说：《易》的道本来就与天地相齐相准，所以能够弥纶天地之道。天地之间的一切事物，无不是《易》的道，所以《易》能弥纶天地之道。圣人运用它时，“弥”如同封弥的“弥”，把缝隙糊合起来，使它没有缝隙；“纶”如同络丝的“纶”，自有条理。也就是说，虽然外表糊合得没有缝隙，内里却是事事物物各有条理。“弥”如大德敦厚而化育，“纶”如小德像河流一样流行。只有弥而没有纶，就空疏无物；只有纶而没有弥，就彼此截然分开。这两个字可以看出圣人用字极其严密。问：“《易》与天地相准，所以能弥纶天地之道。”先生说：《易》的道本来与天地相齐相准，所以能弥纶天地之道。天地之间的一切事物，没有不是《易》的道。正因为只有《易》能弥纶天地之道，所以圣人运用《易》来弥纶天地之道。“弥”如同封弥的“弥”，是把缝隙糊合起来，使其泯然没有缝隙；“纶”如同络丝的“纶”。弥合之后浑然成为一个整体，没有缝隙。虽然没有缝隙，其中却有条理，整齐而不混乱，并不只是浑然一体、毫无分别而已。【比如天地的化育，虽然周密浑然、没有缝隙，其中万事万物却无不各有条理；这就是《易》弥纶的道理。圣人运用《易》弥纶天地之道，也正是如此。】《易》与天地相准，所以能弥纶天地之道。“弥”字有封弥的含义，是说封合得没有缝隙。【先生把它解释为遍满之意。】正因为封合得泯然没有缝隙，所以才能遍满。【万人杰记录】弥纶天地之道，“弥”有吻合而不渗漏的意思，“纶”有条理、无论精细粗略都各得其序的意思。只有弥而没有纶，就会混沌；只有纶而没有弥，事情之间就彼此不能相连。【陈文蔚记录】问：“仰观天文，俯察地理。”天文属阳，地理属阴，是这样吗？答：是。但天也具备阴阳：太阳属阳，月亮属阴；白昼属阳，黑夜属阴。地的东南属阳，西北属阴；平坦属阳，险阻属阴；高处属阳，低处属阴。【吴必大记录】欧阳公之所以怀疑《十翼》不是孔子所作，是因为《童子问》中说：“仰以观于天文，俯以察于地理。”又说：“河出图，洛出书，圣人则之。”这些只是在说作《易》一事，怎么会有这么多说法？他又怀疑后面有许多“子曰”：既然说“子曰”，就不是圣人自己所作。其实这个“自”字所指的人，是因为他不能明白前面的道理，才只在这里怀疑它。所谓“子曰”，往往可能是弟子后来临时插入的，也不可知。近来胡五峰把周子的《通书》中的篇名全都删去，却在各篇上面分别加上一个“周子曰”；这也可以看出两者是相同的情形。【胡渊记录】天文有一半在上面，也必须有一半在下面。【同上】仰观天，俯察地，只有一个阴阳。圣人观察这么多种事物，都不超出阴阳二字。即使是河图、洛书，也只是阴阳。粗略地说，就是奇偶。【黄显子记录】问：“仰以观于天文，俯以察于地理”，是依据《易》《书》的道理来仰观俯察吗？答：之所以仰观天文、俯察地理，是为了知道幽明的缘故。幽明不过就是阴阳、刚柔。许多说法，其实只是在说一个阴阳。南方就是明，北方就是幽；太阳从地上升起就是明，落入地下就是幽。仰观俯察，就都能知道其中的缘故。仰观天文，俯察地理，因此知道幽明的缘故。【注说：天文是昼夜、上下，地理是南北、高深。】所谓“故”，就是幽明所以如此的原因：白昼明、夜晚幽，上面明、下面幽；观察昼夜的运行、日月星辰的上下，就能看见天文中幽明所以如此的原因。南方明、北方幽，高处明、深处幽；观察南北、高深，就能看见地理中幽明所以如此的原因。又说：观察天地的文理，是就这里的地盘而言；始终、生死，是以循环来说；精气、鬼神，是以聚散来说；其实不过是阴阳两端而已。问：“与天地相似，所以不违；知周乎万物而道济天下，所以不过。”【注说：智识周遍万物属于天，道术救济天下属于地。】答：这与后面“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”又不同；这里是从清浊来说，那里是从动静来说。“知”是认识得较为虚通，所以属于天道；“济天下”是普遍救济万物，有实际恩惠施及百姓，所以归属于地。“旁行而不流，乐天知命故不忧”这两句本来都是知的事情，为什么这样说？“不流”就是贞，所以都属于知；“不流”是根本，“旁行”是应变之处；没有根本就不能应变，能够应变却没有根本，就会流入变诈。细分来说，旁行属知，不流属仁。其实这两句都是知的事情，与下文“安土敦乎仁，故能爱”专门说仁不同。问：“范围天地之化而不过”是什么意思？答：天地的化育浩大无穷，就像一炉金汁不断熔化；圣人则懂得铸造、倾注而使它成为器物，让人有可以取法的模范和规矩，不使它超过中道。“曲成万物而不遗”，又是就事物各自的分量和形质来说；无论大小、广狭、长短、方圆，都随其所宜使之各自成就，没有任何遗漏。“范围天地”是从极大的方面说，“曲成万物”是从极小的方面说；“范围天地”是大德敦厚化育，“曲成万物”如小德像河流一样流行。贯通昼夜之道，知道幽明、生死、鬼神的道理，都是认识而不偏执于一端。因此神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。神没有固定方位，是有时在阴、有时在阳；《易》没有固定形体，是有时表现为阴、有时表现为阳。有时在阴、有时在阳，就像现在处于春季，已经转入夏季；现在处于秋季，已经转入冬季；

译有时表现为阴、有时表现为阳，就像正处于春季而又转为夏季，正处于秋季而又转为冬季；因此彼此交错、更替，不能用固定形体来限制。总之不过就是阴阳而已。【万人杰记录】先生于是举出《正蒙》中的话：“正当它有形的时候，可以由此知道幽的根由；正当它无形的时候，可以由此知道明的缘故。”本来应当说“有形时可以知道明的缘故，无形时可以知道幽的根由”，现在却反过来说，为什么呢？因为在有形的时候，幽的根由已经存在其中；在无形的时候，明的缘故已经存在其中。聚集是散开的根由，散开是聚集的缘故。【徐防记录】问：天地的化育虽然生生不息，然而有聚集就必然有散开，有生就必然有死。能够推究开始而知道它因聚集而生，就必然知道后来会因散开而死。能够知道生是出于气化的自然，最初并没有精神寄托在太虚之中，就能知道死时气消散了，一切也随之散尽，不会再有形象存留在茫漠之内。答：死就是全都散尽、没有了。问：“原始反终”的“反”是什么意思？答：“反”就像折转回来，是说正在推究它的开始，又折转回来观察它的终结。“原”字、“反”字都是就人的认识来说的。【“反”有回头的意思。○吴必大记录 “原始反终”，就是推究它的开始，再回头转过来观察它的终结。苏氏说：“人所以不知道死生的道理，是因为被它惊骇了。推究开始、回看终结，就能使人明白而不惊骇。”我认为，人不穷究道理，所以不知道死生的道理；不知道死生的道理，所以不能不对死生的变化感到惊骇。苏氏说因为惊骇而不知道其道理，是失去了这句话的本旨。穷究道理的人，推究它开始时所由来的根源，就知道它为什么生；回看它终结时所归向的地方，就知道它为什么死。这样一来，凡是顺应生、安处死，都有其道理，难道只是为了使人明白而不惊骇这一点奇特之处吗？苏氏谈“原始反终”说得非常简略，使人无法知道他的本意；然而从他说“不惊骇”来检验，可以知道他沉溺于坐着死亡、站着变化、来去自在之类的奇异说法，而对圣人的本意却昏昧不明。【《苏氏易解辨》】〔原文数字、纪年保留：万人〕 林学蒙问：“原始反终，故知死生之说。”先生说：人还没有死，怎么能知道死？所谓“死生之说”，只是推究生的起始之理，再将它折转到后面来看，就明白了；由此处的有，可以知道彼处的无。【林恪记录】精气凝聚而成为万物，游魂散行而成为变化。天地阴阳之气交合，便形成万物。到了魂气归于天、体魄降于地，就成为鬼，这就是发生了变化。说到魂，也就可以看见魄。【叶贺孙记录】贺孙问：游魂成为变化，其中有成为妖孽的，这是怎么会没有散尽的呢？答：“游”字是逐渐散开的意思。若成为妖孽，多半是不得善终，气没有散尽，所以郁结而成妖孽。若是瘦弱多病而死的人，气消耗尽了才死，哪里还会再郁结成妖孽？然而不得善终的人的气，过了很久也会散去。如今把面粉打成糊，中间自然有结成小块而未散开的，时间久了也会渐渐自行散开。又如伯有，他禀受的精气多，所能作用于万物的范围广大，也是因为最终还没有散尽。横渠说：万物刚开始生成时，气每天到来而滋长；万物生成充盈以后，气每天返回而游散。气到来称为神，因为它在伸展；气返回称为鬼，因为它在归去。天下万物万事，从古到今只不过是阴阳的消长、屈伸。横渠把屈伸说得贯通，上蔡说起来却没有说出循环的意思。宰我说：“我听说鬼神的名称，却不知道它究竟是什么。”孔子说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现；把鬼和神合起来，就是教化的极致。”注说：口鼻的呼吸是气，耳目的聪明是魄；气属阳，魄属阴。如今有人说眼光落下，这就是魄降。人将死时，有人说魂魄会落下；如果魂气只是上升而散去，所以说魂气归于天、形魄归于地。道家修养也有这种说法，与这里大体相合。【同上】“游魂为变”这句话，《周易》只说了一个方面。因为阴魄归于土，便成为没有作用的东西。佛氏也说地、水、火、风；所谓阴归野土，地、水就是这样，火、风都属阳。又说“昭明”，是说它的光景；“焄蒿”，是说游气向上飞扬；“凄怆”，是人受到感触的地方。如汉武帝祭祀【阙】时，好像有风肃然吹来，就是这种事情。【万人杰记录】有人说：阴阳开始交合时，天一生水；万物开始生成，最初形成的是魄。既然生成了魄，温暖的部分就是魂【先有魂而后有魄】，所以魂常常起主导作用，属于乾。【沈僴记录】像“精气为物，游魂为变”，这是关于鬼神的确定说法。其他变化的地方，如果还没有明白，暂且应当守住这个确定的说法。就像前晚所说，怪就是变化之处。《易》说：“精气为物，游魂为变。”这就说明了鬼神的情状。魂气上升到天，体魄归于地。神气上升、鬼魄下降，不只是人如此。凡是万物枯败时，它的香气上腾，物体本身却在下面腐烂。由此推究就可以看见。【徐防记录】“精气为物”，是精与气结合而成为万物。精属魂，气属魄。所谓“变”，就是魂魄彼此分离。这里只说游魂而不说魄，魂离开魄的意思自然可以看出来。精气凝聚而成为万物；精属于阴，气属于阳。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。仁属阳，智属阴。【万人杰记录】阳气的神、阴气的魄，分别称为神和鬼。鬼是阴的灵，神是阳的灵。这是从阴阳二气来说的。但阴阳二气的分别，实际上是同一气的运行。因此，凡是气正在到来、正在伸展的，叫作神；气正在离去、已经屈曲的，叫作鬼。阳主伸，阴主屈。这是从同一气来说的。所以从二气来说，阴为鬼，阳为神；从一气来说，正在伸展的气也有伸有屈，正在伸展的是神中的神，已经屈曲的是神中的鬼；已经屈曲的气也有屈有伸，已经屈曲的是鬼中的鬼，正在到来、重新显现的是鬼中的神。天地、人物都是这样，不过是这气的往来、屈伸、聚合与离散罢了。这就是所谓可以交错综合来看的意思。有人问：“‘精气为物’，是说阴精和阳气聚合而成为万物，这总的说来就是神；‘游魂为变’，是说游魂、魄下降而离散，成为变化，这总的说来就是鬼。”又疑惑这也是交错而言，说：“那么，这里所谓‘人’，就是鬼神的聚合吗？”【董铢记录】“精气为物”是就万物来说的，“魂魄”是就人来说的，“鬼神”则是离开具体的人而说的；不说屈伸往来、阴阳聚散而只说鬼神，是因为鬼神与天地相通，所以构成万物的本体，万物的始终都不能离开它。【董铢记录】

译问：“‘精气为物，游魂为变’是什么意思？”回答说：“这只是聚合和离散。聚合而成为物，就是神；离散而成为鬼，就是变化。神属阳，鬼属阴。再交错地从横向来看，精属阴，气属阳。就人的身体来说，虽然属于阳，但形体和魄已经属于阴。这是因为生命之中已经包含了死亡的道理。变化虽然属于阳，但魂气向上游行，形魄向下降落，其中也自然具备阴阳。比如说‘徂落’和‘徂升’，就是魂的游行与下降，也就是魄的降落。古代祭祀，向阳处求取，是为了求魂；向阴处求取，是为了求魄。《祭义》中宰我问鬼神意义的一段，说得很清楚，古注也很好。【横渠说：‘精气从无到有，游魂从有到无。’这个说法也很明白。【吴必大记录】《易》说“精气为物”。如果从精气来说，那么有精气才有魂魄；出来的气就是魂，精就是魄。譬如焚香，烧出来的汁液就是魄，成为烟以后香的气就是魂。魂是魄的光焰，魄是魂的根。【黄义刚记录】林学履问：“‘精气为物，游魂为变’是什么意思？”先生说：“这是两个合在一起，一个分离开来。精气合聚，魂魄也合聚，凝结成为物；分离时阳气已经散去，而阴气无所归依，所以成为变化。【同上】游气就是生成万物的阴阳之气，譬如扇子扇出的风，就是游气。【同上】《易》中说“游魂为变”，只是说阳的一面。“精气为物”，是精气聚合便成为物；气散则气为魂，精为魄；魂上升为神，魄下降为鬼。《易》只说上升的一面，广义地说，像“徂落”的意义，就是兼而言之。回答说：是这样。【辅广记录】“精气为物，游魂为变”，因此可以知道鬼神的情状。苏轼说：“鬼是物，变是神。鬼常常与形体和魄相伴，所以称为物；神无所固定而无处不可到，所以称为变。”精气成为魄，魄成为鬼；志气成为魂，魂成为神。所以《礼记》说：“形体与魂下降，志气在上。”郑子产说：“它所使用的物质很广大，所取得的精气很多。”古代通达的人已经知道这一点了。一个人却有两种认识，是不可能的。然而为什么有的人成为魄、有的人成为魂呢？普通人的志向不超出饮食男女以及各种养生资财的范围。资财丰厚的人，气强；资财简约的人，气弱。因此气胜过志，便成为魄。圣贤却不是这样，他们以志统摄一身之气，内心清明，志气如神。即使把天下的俸禄给他，或者使他穷困到普通百姓的地步，也不会有所损益。因此志胜过气，便成为魂。普通人死后成为鬼，圣人死后成为神，并不是有两种不同的道理，只是志向所在不同罢了。我认为，精聚则魄聚，气聚则魂聚，因此成为人物的形体；到了精竭魄降，气散魂游，就没有知觉了。下降是屈曲而无形，所以称为鬼；游行是伸展而不可测，所以称为神。人物都是这样，并没有圣人和愚人的区别。孔子回答宰我的问题时，已经说得很详细了。苏氏大概没有考察这一点，所以失误了。子产的话也许是一个道理，但并不是这里所说的意思。【《苏氏易解辨》】关于鬼神的道理，洵向来曾承蒙指教，大意是说：气到来的是神，气离去的是鬼。天地称为神、祗，是因为气正在到来；人称为鬼，是因为气正在离去。这个说法与张子所说“万物开始生成时，气日渐到来而滋长；万物生成充盈以后，气日渐返回而流散。到来称为神，因为它在伸展；返回称为鬼，因为它在归去”的意思相同。近来见到兄长所著《中庸说》，也引用了这段话。但张子所谓“物”，是泛指万物，还是专指鬼神呢？如果专指鬼神，那么所谓“物”，就如《易大传》“言精气为物”的“物”；如果泛指万物，那么前四句就是泛论万物聚散始终的道理，下面四句才正式说鬼神。“精气为物”这一点，我以前也曾和季通讨论过。他所谓“精气为物”，是说气聚而成为人；“游魂为变”，是说气散而成为神。这个说法怎么样？还望详细赐教。回答说：《易大传》所谓“物”和张子所谓“物”，都是指万物而言。但万物之所以成为万物，都是阴阳的聚散。因此，鬼神的德性充塞万物而不可遗漏。所谓“气散而成为鬼神”，并不是这个意思。【答程洵】问：鬼神就是功用和良能吗？回答说：只要从一屈一伸来看：气一伸展，就产生许多事物；气一屈曲回来，就不再有任何事物，这就是良能和功用。问：就是阴阳的往来吗？回答说：本来就是。问：在天地中称为鬼神，在人身中称为魂魄吗？回答说：死了就称为魂魄，活着就称为精气；天地间共同具有的，就称为鬼神，大致就是这样。又问：“体物而不可遗”是什么意思？回答说：只是同一个气，进入毫厘丝忽之中，也还是这个阴阳；包罗天地的，也是这个阴阳。问：它是在虚实之间吗？回答说：全都是实在的，没有所谓虚的；有这样的理，就有这样的气，有这样的气，就有这样的形，没有不是实在的。又说：比如夏天呵气，本来就看不见；冬天呵气，就可以看见。问为什么这样？回答说：春夏属阳，秋冬属阴。阳气散布在阳气之中，就像把热汤倒进热汤里，完全看不出来；秋冬时，这气就像把热汤掺进水里，便可以看见。又问：使天下的人都整齐明净、穿戴盛服来承奉祭祀，难道是有什么力量使他们这样吗？回答说：只是这个气。所谓昭明、焄蒿、凄怆，也只是这个气。比如“昭明”是光亮景象，“焄蒿”是蒸腾上升之气，“凄怆”是有一种感动人的力量，使人惨栗，就像所说的“其风肃然”。问：这一章用太极图来说明，是所谓“妙合而凝”吗？回答说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，就是“体物而不可遗”。【林夔孙记录】

译问：神是伸展，鬼是归去；像“洋洋乎，如在其上”，以及鬼神依凭人而行之类，是否就是它们的情状？回答说：鬼神本来是同一种东西，你怎么看？回答说：到来称为神，如雨露风雷，以及人物动植之类，它们的情状可以知道；返回称为鬼，就无形状可寻，所以才有这一问。先生说：祖先来到，就是神的伸展。又说：这些地方，横渠有几种说法都很好。又说：他说得极其精密，所以我常教你多记前辈的话，记得多了自然能够贯通。又引用横渠的话说：“要凭借博物洽闻的学问、考察上天穷究大地的思考，必须达到这样的程度才行。”又引用横渠的话：“一所以为神，两所以为化。”其中有两，所以不可测；它既在阳又在阴。没有这一个根本，这两个方面就不能推行；所谓“两”，就是这一个根本的消长。又说：化就是推行的意思。又说：横渠这句话极其精妙。李先生曾说：“如果不能理解理，整夜坐在椅子上思量，还要亲自从其中体会，才能看见，才能安稳。每次看道理，都是这样。” 我过去求学时，虽然大略能够理解道理，但遇到不能理解的地方，也就那样过去了。见到李先生以后，才知道应当这样下功夫。又说：我现在已经看见事物的道理了，觉得好像一下子变得十分明白；过去没有理解时，不知下了多少功夫。如今的学者都这样泛泛地看见一点，完全不把它当回事，只是徒然学习；理解得了就觉得好，理解不了也无所谓，这怎么能行？必须像射箭一样，拿起弓就一定要射中，才算可以。又问：以功用称为鬼神，以妙用称为神，这两个“神”字不同。先生说：“鬼神之神，是说得较粗浅的神。像《系辞》说‘神也者，妙万物而为言’，这才是所谓以妙用称为神。‘知鬼神之情状’所说的，是以功用称为鬼神，也只是推本于《系辞》的说法。《程氏易传》除去解释《易》的文字义理、只单说理的地方，那么这一章说‘天’，专门说它时就是‘道’。下面几句都极其精微。【董铢记录】关于鬼神功用的说法，是从李先生那里听来的，但我不能明白，不知究竟如何；它自有一种意义，只是我也不能解释其文字义理。【答方士繇】“与天地相似，所以不违背天地。”上文说“《易》的道与天地相似”，这里说圣人的道与天地相准。正因为不违背天地，所以能与天地相似。如果此心之外还有其他东西，就与天地不相似了。下面几句都是与天地相似的事情。上文说“《易》与天地相准”，下面几句都是“《易》与天地相准”的具体表现。“旁行而不流”，是说它的道旁通运行，却不流入偏颇。“范围天地之化而不过”，既有大的范围，也有小的范围。现在先从自身来看，每一件事都有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通”训为兼通，是说昼与夜都能知道。【沈僴记录】“与天地相似，所以不违背天地。”下面几句说的是与天地相似的事情。上文“《易》与天地相准”，下面几句说的是“《易》与天地相准”的具体表现。【天地有许多道理，《易》中都有，所以说它与天地相准，并且能够包容、贯通天地之道。】问：“与天地相似所以不违背，知周乎万物而道济天下所以不过。”注释说：“知周万物属于天，道济天下属于地。”这是怎么说的？回答说：这与后面“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”又不同。这里是从清浊来说，后面是从动静来说。知，是先有认识，较为虚，所以归于天；道济天下，是普遍救济万物，实际使百姓得到好处，所以归于地。又说“旁行不流，乐天知命不忧”，这两句本来都是关于知的事情。不流才是真实根本，旁行是应变之处；没有根本就不能应变，能应变而没有根本，就会流于变诈。细分来说，旁行属智，不流属仁，但其实都属于知的事情。与下文“安土敦乎仁，故能爱”相对，那里专门说仁。问：“与天地相似所以不违背”是什么意思？回答说：上面说的是与天地相准，这里说的是圣人与天地相似。又说：与天地相似，才没有内外之分；一切事情都不超出天地的范围，所以才能知周万物，道又能济天下。旁行也就是不走偏。“与天地相似，所以不违背天地。”上文说《易》的道与天地相准，这里说圣人的道与天地相似。正因为不违背天地，所以能与天地相似。如果此心之外还有其他东西，就与天地不相似了。下面几句都是与天地相似的事情。上文说《易》与天地相准，下面几句都是与天地相准的事情。“旁行而不流”，是说它的道旁通运行而不流于偏颇。“范围天地之化而不过”，既有大的范围，也有小的范围。现在先从自身来看，每一件事都有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通”训为兼通，是说昼与夜都能知道。【万人杰记录】问：知能够周遍万物，而道却只是救济天下，是不是说知不能超出万物本来的道理？不像老氏、佛氏那样，离开事物另说一种悬空的道理；如果那样就是超越了。先生说：不必先理解他说的，只要看看自己怎样做到“知周乎万物”。又说：知周乎万物，就是知道幽明、生死、鬼神的道理。问程子所说“知周乎万物而道济天下，故不过”，解释为“义所包含的就是知”，这在文意上如何理解？回答说：程子解释“易”字，都是把它当作《易》这部书来说，所以这样解释。但我私下觉得似乎不安。因为“《易》与天地相准，所以能够包容贯通天地之道”，固然是指《易》这部书而言；从“仰观俯察”以下，却必须有人的作用才行。因为圣人是依据《易》这部书来穷究事理、尽明本性的。近来读这部书，才看见一点头绪；这件事不是当面讨论，不能说尽。【答吕祖俭】知周万物，是本体；旁行，是能够通权达变，是推行。处在“乐天知命”之中，是自我安处。三节分别从一个道理来说。【黄渊记录】

译问“旁行而不流”。回答说：就像云气运行，虽有小的变化，却不失去大的常道。【吴必大记录】天下人都忧虑，我怎么能不忧虑？天下人都疑惑，我怎么能不疑惑？又说：乐天知命，我有什么可忧虑的？穷理尽性，我有什么可疑惑的？大概有应当忧虑、疑惑的，也有不应当忧虑、疑惑的，但都在于心。文中子认为这里有内心和外在行为的分别，所以伊川非难他。又说：正因为没有一己的忧疑，所以能够替天下忧疑；正因为替天下忧虑、疑惑，所以没有一己的忧疑。【杨道夫记录】“安土”是要与“乐天”相对来说的。【黄渊记录】“安土敦乎仁”，是说无论处在什么地方都能安然自处，并且在仁上笃厚，没有夹杂，纯粹都是天理。从“《易》与天地相准”以下，都是阐明阴阳的道理。【万人杰记录】问：“安土敦乎仁，所以能爱”是什么意思？回答说：这与上文“乐天知命所以不忧”相对而言。“乐天知命”主要说知，是崇德的事情；“安土敦仁”主要说礼，是广业的事情。“安土”就是随所处之地而安；“敦”就是敦厚，去尽自己的私意，完全是天理，不再有夹杂；充足盈满，就是敦厚于仁的意思。已经仁了又仁，就是“敦乎仁”。先能安土，然后能敦乎仁；自己不能安定，怎么能爱？敦仁是本体，能爱是施及万物之处。安土敦仁，爱也就广大了。这一章从“《易》与天地相准”以下，也只是说阴阳。至于“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，是说每个人都随着自己气质的偏向来理解：仁属阳，智属阴；“继之者善，成之者性”，是从造化流行处分别阴阳，这里则是从人的气质上说的。有人问：尹子说鬼神的情状，只是解释“游魂为变”一句，把“神”字也当作“鬼”字来看了；程子、张子对此说得很明白，尹子亲自见过伊川，为什么不知道这个道理？先生说：尹子见伊川较晚，而且天性迟钝，想来伊川也没有把这个说法告诉他。【吴必大记录】“安土敦乎仁，所以能爱。”圣人说得对，就是应当这样说，不像江西学者所说的知觉之类。又说：这句话论说仁，最为精密。【黄渊记录】有人问《易》所说“安上敦乎仁”是什么意思。回答说：“安上，就是随所遇到的处境而安。如果自己选择一个安稳的地方，那就只知道有自己，不知道还有外物。”这是对于仁笃厚者的事情，所以能够爱人。【金去伪记录】“安土”就是随所遇到的处境而安。“敦乎仁”就是不失去天地生养万物的心。安土而敦乎仁，就没有一处不是仁的所在，所以能够爱人。这也可以看出仁者乐山的意义。【答何镐】问：“范围天地的变化而不过度。比如天地生长万物，到秋天便成熟，圣人就使它们收敛收藏；人生之后欲望发动、情感胜过理智，圣人就对其加以教化防范。这些都是加以范围而使其不过度的事情吗？”回答说：“范围的事情意义广大，这也只是其中一项。现在还是从自身来看，怎么样？”有人说：“比如视、听、言、动都应当存养，使它们不过度偏差，这是不是就是范围？”先生说：“一切事物都承受天地的变化，都应当有所范围。就喜怒哀乐来说，该喜时喜，该怒时怒，该哀时哀，该乐时乐，都是范围。又说：能够加以范围而不过度，曲尽地成就万物而不遗漏，才看得出神无方、易无体。如果范围有所不尽，曲成有所遗漏，那么神就有固定的方位，《易》就有固定的形体。” 问“范围天地之化而不过”。回答说：天地的变化浩浩荡荡、没有穷尽，就像一炉金汁不断熔化；圣人则把它铸造、倾注而成为器物，使人有可以取法的模范和界限，不使它超过中道。“曲成万物而不遗”，又是随着事物的分量、形质，顺应大小、宽窄、长短、方圆，没有不各自成就这个事物的道理，没有遗漏缺失。范围天地，是从最大处说；曲成万物，是从最小处说。范围如同“大德敦化”，曲成如同“小德川流”。问“范围天地之化”。回答说：天地的变化本来不可测度，圣人制定一个模范来说明它。“范”如铸造冶炼所用的模具，“范围”就是围拢包摄。圣人对于天地的变化，正如用模具把事物铸造出来，把它全部包摄其中。举一个例子，如一年分为四时、十二月、二十四气之类，就是为它制定一个轨道，使其没有差错。不过这还只是较小的方面。【吴必大记录】“通乎昼夜之道而知”，既说“通”，又说“知”，似乎不容易理解。“通”是兼通昼夜之道；如果只通晓昼而不通晓夜，只通晓生而不通晓死，便是不知，也就成了神有固定方位、易有固定形体。问“通乎昼夜而知”。回答说：“兼通昼夜之道，并且知道其中的所以然。【吴必大记录】神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。神本来无方位：刚才还在阴的一面，忽然又在阳的一面；刚才在阳的一面，忽然又在阴的一面。《易》也是时而表现为阳，时而表现为阴；表现为春，又表现为夏；表现为秋，又表现为冬，交错更替，不能用固定形体来限制。神无方，易无体。神本来就没有固定方位，《易》本来就没有固定形体。方，是四方上下；神有时在这里，有时在那里，所以说无方。《易》无体，是有时由阴变阳，有时由阳变阴，没有固定不变的形态，所以说无体。这与“其体则谓之易”不同，各自是一个道理。如果这样连续讲下去，稍后就会讲不通。它所说的“上天之载，无声无臭”，其本体称为易；这里所说的只是阴阳、动静、阖辟、刚柔、消长，不用这七八个字就说不清楚；如果称作“易”，只用一个字就够了。易就是变易，阴阳没有一天不变，也没有一时不变。庄子明白地说“易以导阴阳”，要看《易》，就应当这样看。事物都是由阴阳造成的。【一本注：其体谓之易，这里的“体”是骨架之意。【黄渊记录】《易》没有固定的形体；同一事物每天各有不同的面貌，每天不同，每个时辰也不同。【同上】

译“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”苏轼说：“阴阳究竟是什么？即使有娄旷那样的聪明，也没有人能得到它的大概形貌。阴阳交合，然后产生万物；万物产生以后，才有形象。形象确立，阴阳便隐藏了。凡是可以看见的，都是物，不是阴阳。但能说阴阳不存在吗？即使最愚笨的人也知道不能这样说。万物从哪里产生呢？所以，指着所生成的万物说那就是阴阳，以及因为看不见阴阳的大概形貌便说阴阳不存在，都是迷惑。”我认为，阴阳充满天地之间，它的消长、开合、始终，在万物一切有形无形的现象中，无不如此。苏氏认为形象确立以后阴阳便隐藏，凡可见的都是物而不是阴阳，这是失其道理了。真正通达阴阳根本的人，固然不会指着所生成的万物说那就是阴阳，也不会到万物形象和见闻之外另行寻找阴阳。【《苏氏易解辨》】苏轼说：“圣人知道道难以言说，所以借阴阳来说明它。说‘一阴一阳’，是指阴阳尚未交合、万物尚未产生的状态。用来比喻道的相似之处，没有比这更精密的了。阴阳一交合便产生万物，最初成为水火时，是无形无象的状态；这是开始从无杂入有。老子认识到这一点，所以说‘上善若水’，又说‘水几于道’，但水并不是道。至于水尚未生成、阴阳尚未交合时，空廓而与一物相同，不能说它不存在，这才是最像道的状态。”我认为，“一阴一阳”往来不息，是把道的全体说出来，没有比这更显著的了。如果说只是借阴阳来比喻道的相似之处，就把道与阴阳当成两种东西，借这个来比那个。阴阳的端绪，只是动静的枢机。动到极点就静，静到极点就动，所以阴中有阳，阳中有阴，从来没有独立孤存的东西。这就是一阴一阳之所以为道。现在却说“一阴一阳”是阴阳尚未交合、万物尚未产生，空廓而没有一物却不能说不存在，是道的相似状态。那么道究竟是什么呢？这都是不知道道之所以为道，却想用虚无寂灭的学说揣度说明，所以才有这样的说法。【同上】苏轼说：“阴阳交合而产生万物，道与万物接触而产生善。万物产生以后阴阳隐藏，善确立以后道便不可见了。所以说‘继之者善也，成之者性也’。仁者看见道便称它为仁，智者看见道便称它为智。天、仁、智，是圣人所谓的善。善是道的承继，如果把善指作道本身，就不可以。如今不知道那个人，却认识他的儿子，因而由儿子见到那个人，可以说认识了那个人，但不能把儿子当作那个人。所以说‘继之者善也’。学习道而从它的承继之处开始，道就不完整。”我认为，“继之者善”，是说道所发出的，无不是善，也就是所谓元。万物得到它而生成，各自端正自己的性命；而所谓道本身，仍然如故。因此，循着本性而行，无往不是道。这就是天与人没有两种道，幽与明没有两种理，而以一个根本贯通始终。苏氏却说“阴阳交合而产生万物，道与万物接触而产生善；万物产生后阴阳隐藏，善确立后道便不可见；善只是道的承继；学习道从承继处开始，道就不完整”。这话多么荒谬！况且道外没有物，物外也没有道。现在说“道与物接触”，就是把道与物当成两件东西，截然各居一方，到这时才彼此接触，难道不是荒谬吗？” 苏轼说：“从前孟子以性善为最高见解，我读了《易》以后，才知道他的见解还没有达到极致。孟子论性，大概只看见了它的承继部分。善是性的功效，孟子没有见到性本身，只看见性的功效，便把所见的功效当作性，就像火能够煮熟万物一样。我没有见过火，却指着天下煮熟的东西说那就是火；煮熟万物只是火的功效。”我认为，孟子说“道性善”，是探究根本而说，与《易》的旨意从来没有丝毫不同，并不只是说性的功效。苏氏急于建立自己的说法，不但没有察究《易》，也没有详细理解孟子，所以说出这样违背道理的话。” 苏轼说：“请问性与道有什么区别？”回答说：“难以直接说明，只能说它们相似的地方。道的相似者是声音，性的相似者是听闻。是先有声音然后才有听闻，还是先有听闻然后才有声音？这两者究竟是一还是二？”孔子说：“人能弘扬道，不是道弘扬人。”又说：“把道发扬光明，在于人自身。性是人成为人的根据；没有性，就无法成就道。”我认为，子思说：“循着本性而行就是道。”邵雍说：“性是道的形体。”这与《大传》这一章的旨意首尾相应。论说性与道，没有比这些话更明确的了。苏氏用曲折的比喻和巧妙的譬喻，想说它们相似，却始终说不到要害。哪里比得上圣贤的言说，直接指示而毫不隐藏呢？从前孔子顺着公孙龙的辩论，几乎可以让人接受“三只耳朵”的说法。说有两只耳朵很容易，而且确实正确；说有三只耳朵很难，却确实错误。究竟应当听从容易而正确的，还是听从困难而错误的？这里所说的只是相似罢了。【以上同上】关于“一阴一阳”，我记不得旧日的说法了。如果像所示那样解释，也只是荒谬妄说。不知道当时怎么敢这样胡说，现在不必再去理解它。只要看一阴一阳往来不息，这就是道的全体，并不是道之外另有一个道。关于逆顺的说法，康节认为是先天之数；现在既然已经明白图，就不必勉强解释。勉强说也说不通，不如暂且放置。《易》的序文有两句话的大病，在“彼此”二字上；现在改动它，下面仍然无济于事。这几种说法姑且用来回答你的问题，不知是否恰当。

译有人问理和气谁先谁后。先生说：有这样的理，就有这样的气；但理是根本，现在姑且从理来说气。比如太极由动而静，由静而生阴，难道在动以前就没有静吗？程子说动静没有起点、阴阳没有开始，大概也是姑且从动处说起。如果追究动以前还有静、静以前还有动，就如“一阴一阳之谓道，继之者善也”。“继”字就是动的开端；如果只有一合一开而没有继续，就是终结了。又问：“继是在动静之间吗？”回答说：“是静的终结、动的开始。”比如四时，到了冬月万物都归藏了；如果不再生发，来年万物就会停息。其实是守贞而重新生发，元始之气如此无穷。又问：“元亨利贞具备阴阳动静的道理，而《易》具备太极；为什么说乾卦有这些道理？”回答说：“如果讨论文王的《易》，只是把‘元亨利贞’作为两个字的意思来说。孔子看见这四个字很好，便把它们分开来阐发。所以我曾说《易》难以理解就是这个缘故。伏羲自有伏羲的《易》，文王自有文王的《易》，孔子依据文王的说法，又在其中出入发挥。【黄义刚记录】《易》只要用“阴阳”二字就可以概括尽。以功用来说叫鬼神，以妙用来说叫神。鬼神如阴阳的屈伸、往来、消长，有粗显的迹象可以看见；妙用称为神，是忽然不可测，忽然来到，忽然离去，忽然到这里，忽然又在那里。“一阴一阳之谓道”就是太极。“继之者善”是生生不息的意思，属阳；“成之者性”是各自端正性命的意思，属阴。《通书》第一章可以看出这一点。若说“纯粹至善”，则是总的说明道理。【万人杰记录】“一阴一阳之谓道”，就人的自身来说，道就是我心中承继它的善；这是我心发出的恻隐、羞恶之类。“成之者性”，就是我心中的理，也就是使人成为仁义礼智的根据。【同上】问：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《本义》说：“道具于阴，而成于阳。”我私下认为，道的总体来说应当是“动静无端，阴阳无始”。不过造化的功用必定开始于静。先生说：“既然说没有起点、没有开始，怎么又说开始于静？想来只是一个真实的道理。动就是阳，静就是阴。现在所谓动，就是前面静的末端。实际上静以前还有动，动以前还有静，只是这样推上去，没有终点，所以只能从这里说起。” 问：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”回答说：一阴一阳，是天地的道理。比如“大哉乾元，万物资始”，就是“继之者善”；“乾道变化，各正性命”，就是“成之者性”。这一段是在说天地生成万物的意思。【金去伪记录】先生问：“‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，平常是怎样解释的？”众人分别举出先儒的注解和自己的见解回答。先生都不认为正确，却举出《通书》开头一章：“诚者，圣人之本。” 【吴必大记录】问：“一阴一阳之谓道”，是太极吗？回答说：阴阳不是太极，道才是太极，因为道就是使阴阳成为阴阳的根据。流行运转、没有固定形质的，是阳，这就是“继之者善”；已经附着而形成固定形体、不能改变的，是阴，这就是“成之者性”。大凡形成固定形体以后，就逐渐衰退消散直到终尽，所以属于阴。【同上】问：“一阴一阳之谓道”是什么意思？阴阳是气，所以说阴阳就是道；道，就是阴阳的理。这种说法是对的。【答石子重】“一阴一阳之谓道。”阴阳是气，不是道。使阴阳成为阴阳的根据，才是道。如果只说“阴阳之谓道”，就会变成阴阳就是道。现在说“一阴一阳”，并不是说阴阳本身是道；使阴阳循环往来的道理，才是道。“一阖一辟谓之变”也是同样的意思。【杨骧记录】时举问：“孔子说性与天道不可得而闻，而孟子教人，一开口便说性善，这是为什么？”先生说：“孟子也只是大概说性善，至于性为什么善，却很少说明。必须像说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’这样，才是真正说明性与天道。【潘时举记录】有人问：“一阴一阳之谓道。”回答说：从一天来说，白天属阳，夜晚属阴；从一月来说，望日以前属阳，望日以后属阴；从一年来说，春夏属阳，秋冬属阴。从古至今就是这样不断运行。只是这个阴阳，是什么使它如此呢？那就是道。从这一句以下，又分为两方面：这一气的运动生成万物，完全是同一个道理。因此，在人尚未出生以前，这个理本来处于静，所以说“成之者性”，这属于阴。【林学蒙记录】铢问：“一阴一阳之谓道。”回答说：这与下文“一阖一辟谓之变”的语意相似。阴阳本身不是道，一阴一阳循环不息才是道。只说“一阴一阳”，便可以看出阴阳往来循环不息的意思；这个道理就是道。又问：如果这样，那么屈伸往来就不是道吗？回答说：所以应当说“屈伸往来循环不息才是道”。先生点头赞同。【董铢记录】问：孟子只说性善，《易·系辞》却说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。这样看来，性和善岂不是两件事？回答说：一阴一阳是总称；“继之者善”说的是二气五行的事情；“成之者性”说的是气化以后形成的事情。【周谟记录】陈淳问：“性固然是理，但‘性’之所以得名，是就人生而禀受它来说的吗？”回答说：“继之者善也，成之者性也。这个理存在于天地之间时，只是善，没有不善的。万物生成以后得到它，才开始称为性。同一个理，在天叫作命，在人叫作性。【十二月六日】问：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”回答说：一阴一阳，是天地的道理。比如“大哉乾元，万物资始”，就是“继之者善”；“乾道变化，各正性命”，就是“成之者性”。这一段说的是天地生成万物的意思，不是说人的性。【周谟记录】

译“一阴一阳之谓道”，这里的道就是太极。“继之者善”，是太极的流行。说太极，难道它有不流行的时候吗？它运动不止，看见它动，就说它开始于静；看见它静，又说它开始于动，所以说它像循环一样没有起点。详细推究这个道理在天地之间的情形，又问：一阴一阳，是浑然完整的太极；“成之者性”，是分化成无限差别的太极。回答说：是这样。“乾道变化，各正性命。”又记下前一夜关于太极的话：“继之者善”，天地如同大熔炉，善如同正在熔化的金子，倾注到模范中，各自铸造成不同的事物。【黄显子记录】比如说“一阴一阳叫作道，继承并延续它的是善，成就并凝聚它的是性”。因为《系辞》正在解释《易》，这难道不是在说人的性和天道吗？又比如说“鼓动万物而不与圣人一同忧虑”“伟大啊，乾元！万物都凭借它开始”，这难道不是在说人的性和天道吗？有人问：孔子已经说“继之者善，成之者性”，这该怎样理解？先生说：人们还不知道什么是性，到了孟子才说出来，到了周先生才把它说尽。先生又说：孔子说得细密精微，却没有完全说尽；孟子说得粗略，比较疏简。孟子没有推究性最初的根源，没有说明上面那一层，只是说“成之者性也”。在流行变化、生成万物的地方，善凝聚而成为我的，就是性。“继”是接续、绵延不断的意思；“成”是凝聚成形并有了主宰的意思。【余大雅录】“继之者善”，好比水在流动；“成之者性”，好比水停下来形成深潭。有人问：“凡是人们谈性，只是在说‘继之者善’吗？这个‘继’字，难道是着重说接续、承受的意思吗？”回答说：“这是着重从人的发动作用处来说的。”【杨道夫录】有人问：性具备仁、义、礼、智，先生说：“这仍然是在说‘成之者’，在性之上还有‘一阴一阳’以及‘继之者善’。一阴一阳时，还不知道它后来成为人还是物；一旦成为人或物，就已经具备仁、义、礼、智这四者。即使是平常的昆虫之类也都有，只是有所偏向而不完整，并且被浊气所阻隔。”【廖德明录】因为有这个理，所以生成了这个气。从“一阴一阳之谓道”推究下来，这个性自然具有仁义。【同上】有人问：“《正蒙》中有些说法有毛病，是因为它措辞不当而产生差错，还是它本来就看错了？”回答说：“它确实是看错了。例如说‘继之者善也，方是善恶混……成之者性’，意思是到了圣人境界才算成就了性，所以说‘知礼成性而道义出’。像这些地方，都看错了。”【叶贺孙录】先生拿出给张元德的答书，谈到“通”“复”二字。先生说：“诚的‘通’，表现为造化流行、尚未形成万物的开始，这就是所谓‘继之者善’；诚的‘复’，是万物已经获得这个理，各自归藏的时期，这就是所谓‘成之者性’。在人身上，受到外物感触而随即通达，是诚的‘通’；寂然不动，是诚的‘复’。”时举于是问：“明道说如今人们谈性，只是在说‘继之者善’，这该怎样理解？”先生说：“明道这句话只是从人的身上来说的罢了。”【潘时举录】有人问气质之性。回答说：刚一说到性，其中便已经有一些气质在里面。若没有气质，这个性也就没有安顿之处。所以在“继之者”阶段只能说是善；到了“成之者”阶段，才是性。【黄榦录】显子问：只是这个性的理本源于五行，所以问答中的说法，原本就有界限，分得很清楚。回答说：是。又问理和气有先后吗？回答说：理在先。又说：刚有理便有气，二者不能分出先后。一阴一阳流行并赋予人，既有了形质，便同时赋予它性，所以说“成之者性”。起初还没有形成形质，只能称为善，不能称为性。显子问：“继之者”中的“继”，就是这个理流行而尚未赋予万物吗？回答说：好比两个轮子，只是不停转动流行，万物的变化都由此产生。我曾比喻说，好比两片磨，中间有一个磨心，只是不停推转，谷米四散磨出，所以叫“继之者善”。又问：一阴一阳之中，太极在哪里？回答说：一阴一阳就是太极；从阴阳中观察“继之者善”，才可以看见太极。因此《易》书从阴阳、太极推演开来，直到一事一物的细微之处，吉凶悔吝，无不包含在这个道理中，都可以仔细玩味探究。【黄显子录】有人问“继之者善，成之者性”。回答说：造物者用来发动、养育万物的，是“继之者善”；万物各自端正并确定自己的性命，是“成之者性”。【黄榦录】有人问：有人说，明道所说“凡人说性只是说继之者善”，与《易》所说“继之者善”意思不同；明道说的是气质之性，也未尝不是善，正如孔子所说“性相近”的意思。不知道是不是这样？先生说：明道说“继之者善”，固然与《易》的意思不同，但如果认为这一段只是在说气质之性，那就不对。明道这一段有说气质之性的地方，也有说天命之性的地方。近来陈后把这段文字抄来，只在每个“性”字下面分别注出哪处说的是天命之性，哪处说的是气质之性。若能把这几处区分清楚，落实到位，这一段就很容易看懂了。【董铢录】有人问：明道说，如今人们谈性，多是在说“继之者善”，像孟子说性善就是这样。难道是说性的本体不可言说？凡是谈性，只是在说性的流行、发出处，像孟子说“乃若其情，则可以为善矣”这一类吗？先生晚年以后，江西有一位学者问过此事，先生在答书中说：“《易大传》所说的，是指人尚未出生以前；孟子说性善，是指人已经出生以后。”当天晚上，先生又对文蔚说：“今天答书后，觉得这样说还不对。”文蔚说：“莫非《易》说‘继善’，是说天道流行的地方；孟子说性，是说人性流行的地方。《易》和孟子分别从天、人这一层面，各自就流行和发出处来说；明道则是借前者来说明后者，并不是先生所说的出生前、出生后的区别。”先生说：“是。”【陈文蔚录】《易大传》说“继善”，是指人尚未出生以前；孟子说“性善”，是指人已经出生以后。虽说已经出生，但其本体起初并没有混杂。【答严世】有人问：孔子说“性与天道”，《集注》解释天道为“天理自然的本体”，这是什么意思？回答说：这是说天的运行，也就是所谓“继之者善”，即天理的流行。所谓性，是着眼于人来说的。【万人杰录】

译“继之者善”在《易》中本来是从造化方面说的；到了下一句“成之者性”，才从人和物方面来说。程子引用这句话，是借用上一句，直接从人性上说，并指人的已经发动的行为；至于不可言说的地方，就是性的本体。好比水，只是水，不能再加上别的字。至于称为善，那已经是说性的发动了。清浊的比喻又是另一个层次，说明人已经获得了这个性。总的来说，这一条谈“性”字最多；分清哪些句子说的是本来的性，哪些句子说的是气质之性，文意脉络自然就明白了。【答黄灏】“继之者善也”，周子说的是生生不息的善；程子说的是把它落实为道之后的功用，各自所说不同。若拿这一说法去看另一说法，必然会有窒碍。【万人杰录】“元亨”是“继之者善”，属阳；“利贞”是“成之者性”，属阴。【甘节录】“继之者善也”，元亨是气刚开始运行、还没有落实到具体事物的时候，是前一阶段；“成之者性也”，利贞是气凝结而成为一个具体事物的时候，是后一阶段。【同上】有人问：“继之者善也，成之者性也”，究竟是道还是器？回答说：“继之、成之”说的是器；“善”和“性”说的是道。【万人杰录】又问：“继之者善也，成之者性也。”我私下认为，阴阳妙合的开始就是“继”；乾道成男、坤道成女就是“成”。回答说：在动而生阳的时候，就有“继”的意思；等到静而生阴，才是“成”。如六十四卦的次序：【缺】复卦而继【廖德明录】有飞蚁争相聚集到蜡烛上而死，先生指给学生看，说：“这种飞而过高的【缺】，属于阴就是‘成之者性’。”庄子说：“一旦接受了它所成就的形体，就不【缺】等到生命终尽。”【杨道夫录】有人问：“成之者性也”是什么意思？先生说：“性好比宝珠，气质好比水。水有污浊，所以宝珠有时完全显现，有时显现一半，有时完全看不见。”又问：“先生曾说性是理，不是具体的物，这又怎么说？”先生说：“这个比喻终究不是十分贴切的。”【袭盖卿录】来信论述“通”“复”二字，十分精密，但也有不够切合之处。“继之者”是善的变化流行，万物正凭借它开始生成，还没有成为实物；“成之者”是性，万物已经生成并成为实物，造化和万物各自收藏其功用，处于无所作为的状态。对人而言，感受外物而发动，是“通”；寂然不动，是“复”。由此推究，图象的意义就会隐约显现，不必说明也能明白。四德中阴阳各有两项，而诚贯通其中，没有一处不在，所以把它看作五行之性，也没有什么可疑。请再详细考虑。【答张洽】横渠说：万物没有不具有这种性的，只因有通达和闭塞、开启和阻隔，所以才有【缺】的差别；由于蒙蔽有厚有薄，所以有智有愚的区别。闭塞的牢固而不可开启，蒙蔽厚的可以开启但很困难，蒙蔽薄的则容易开启，开启【缺】天道与圣人相同。先生说：这一段不如吕与叔分【缺】明。吕与叔说：“蒙蔽有浅深，所以形成昏暗与明白；蒙蔽有开启和闭塞，所以形成物与人的区别。”……程子说：“人出生后，在未静之前，不可言说；刚一说性，就已经不是性了。凡人谈性，只是在说‘继之者善也’；孟子说人性善，也是这个意思。所谓‘继之者善也’，就好比水流向下。”……先生说：这里的“继之者善也”，是指性发动的地方来说的。性存在于人身上，好比水存在于山中；水的清澈无法直接看见，流出来显现清澈之后，才知道它本来清澈。所以孟子只从看见小孩将要掉进井里时人人都有惊惧怜悯之心这一点来指示人，使人知道性的本来面目是善。《易》所谓“继之者善也”，是在性之前；这里所引用的“继之者善也”，是在性之后。大概《易》是从天道的流行来说的，这里则是从人性的显现来说的。正因为天道这样流行，所以性的显现也这样。正如后面一段所说：“其本体叫作易，其道理叫作道，其功用叫作神【缺】。”我曾说：《易》在人身上就是心，道在人身上就是性，神在人身上就是【缺】。因为它们的本源如此，所以由此生成的每一个事物也都如此，这是同一本源的缘故。【李闳祖录】有人问：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这句话是说万物各自都具备这个性，但由于气禀不同，各自从自己性之所接近的方面去窥见它；所以仁者只看见它发生流动的一面，便把它看作仁；知者只看见它贞静的一面，便把它看作知。再低一等的人，百姓在日常使用之间已经习惯，却不能察觉，所以君子之道就少见了。【吕煇录】仁主静，知主动。《易》中说：“仁者见到的是阳，知者见到的是阴【缺】。”事物大体有两种状态：仁配春，知配冬。《中庸》说“成己仁”。“成物知也”，仁在我，知在物。孟子说：“学习不感到厌倦，是知；教导别人不感到疲倦，是仁。”这里又是知在我、仁在物，可见事物都有动静两面。【汤泳录】“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”苏氏说：“专注于无形之物的人，有时只能看见自己心意所存的地方；所以仁者把道看作仁，是因为心意存于仁；知者把道看作知，是因为心意存于知。贤者存有这种心意，却妄自作出片面的见解；愚者每天使用它，却不知道，因此君子之道中由性成就的部分就少见了。”我认为苏氏不知道仁、知根源于性，反而把仁、知当成妄见，这是释、老之说。圣人的话哪里曾有这种意思？如果说他们没有看见完整的一面，也许还可以。苏氏又说：“君子之道中由性成就的部分少见了。”从文章义理看，也不对。【苏氏易解辨】

译有人问：“显诸仁，藏诸用，鼓动万物而不与圣人一同忧虑，盛大的德和伟大的事业达到极点了啊！”《本义》说：“显现于仁，是阳的仁，是德的发动；隐藏于功用，是阴的知，是事业的成就。”我私下认为，天地之理，动而属阳时，万物发生，都是仁的显现；静而属阴时，它的功用隐藏而不可见。所谓显现于仁，就是德的显现；所谓隐藏于功用，就是万物各自获得其性，是事业的成就。先生说：“不能这样说，这里极其精微，很难说明。”又说：“‘显诸仁’容易说，‘藏诸用’极难说。”这个“用”字，和横渠所说“一故神”的“用”字一样。“显诸仁”好比春天生长、夏天繁茂，发生而显露、可以看见；“藏诸用”是使万物生长的根本藏在里面而不可见。这里又有按先后来说的，如元亨利贞；也有按表里来说的，方才可以看出。这里又说：“元亨利贞也可以按表里来说。”所谓流行，此外没有别的东西，只是这个理在流行。又说：“譬如仁发动出来，就是恻隐之心，就是显诸仁。” 又说：“仁就是藏在功用之中。”又说：“仁藏在恻隐之心里面，仁就是其中的骨干。等到成就了几件事情，在每一件完成的事情上便有一个仁，这就是事业所在。”又说：“流行的时候，起初只是共同的一个；等到落实到各个事物，便各自具备一个。”又说：“恻隐之心只是流行的地方，等到亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，才是成就的地方。”不过，“盛德”属于“显诸仁”，“大业”属于“藏诸用”。【缺】《经部·易类·文公易说》第十卷 【缺】又说：“显诸仁”好比恕，“藏诸用”好比忠；显诸仁好比以贯通万物，藏诸用好比水流动而成为河川，停下来而成为深潭，受到激荡而成为波浪。虽然所处不同，但都是水。水就是骨干，流动处、激荡处都是显现。显诸仁好比恻隐，藏诸用好比仁。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是显诸仁；仁义礼智，都是藏诸用。它们其实也只是同一个恻隐之心，随着事情而显现。等到事情成就，每一件事各自成就一个仁，这就是藏诸用。它发动作用时，是在这个道理中发动；等到事情成就时，又只是这个道理。一件事各自成就一个道理，这就是业。业是事情已经成就的状态，事情没有成就时不能称为业。盛德是显诸仁的地方；显诸仁使德得以盛大，藏诸用使事业得以成就。“鼓动万物而不与圣人一同忧虑”，正是显诸仁、藏诸用的时节；盛德大业，就是显诸仁、藏诸用的成就处。又如耳朵能够听，眼睛能够看，嘴能够说，手能够拿，脚能够走，这些都是发动作用的地方。究竟为什么能够这样发动作用？佛教徒便拿这些说法来蒙骗人，读书人不明白，就都被他们蒙骗了。” 又说：好比一丛禾苗，刚生长时共同由一条根供养，结成许多苗、叶、花、果，共同形成一个性命；等到结实收获后，每一粒各自成为一个性命，只是不停地生生不息，这就是