文公易説卷六　　　　　　宋　朱鉴　撰

译的“利建侯”，屯本来只是卦画，哪里曾经有建立诸侯的意思？晋文公占得它，便有这样的用处。又如“王用亨于岐山”，“亨”字应当作“享”字，是说王者祭祀山川的卦。由屯卦推求，都可以看出来了。【万人杰记录】郭子和传承他父亲的学问，又兼讲象数，他的学问已经混杂；又被谢昌国挑拣发挥，结果更加不对。又问：“郭子和以兼山之学自称，那么他的学问难道只有一个艮卦吗？”回答说：“如果《易》的道理一个艮卦就可以穷尽，那就不必再有其余六十三卦了。”【金去伪记录】问：“止不是作为，作为就不是止，这是什么意思？”回答说：“止就是不作为，作为就不是止。”问：“止，是从心来说的吗？”回答：“不是。”问：“是这样吗？”回答：“是。”淳引用《易传》中“内欲不萌，外物不接”的话，说：“就是这个止。”【《问艮卦》○陈淳记录】我给你说明“艮背”的说法：周先生、程先生的意思大概是这样，平常用它来说明在道理和工夫上没有不对的地方。但近来读到《彖辞》的解释说：“艮其止，止其所也。”正是在解释这句话的意思：所谓艮就是止，背就是应当止的地方。程先生在这句话下面也这样说，却没有根据上面卦辞的意义。因为道理本来可以有两种贯通的解释，但文王本意应当以孔子的解释为是，不必再引用“不见”的说法来混杂其中。不知尊意认为如何？【答吕竦】问《通书》说“艮其背，背非见也”等话。回答说：程子解释“艮其背”为止在所不见之处，就是这个说法。考察《易》的意思，恐怕不是这样。《彖传》下面的“止”，也只是去止住那上面；“艮其止”这一句，如果不是“止”字误写，本来是“背”字，那么它就是用“艮其止”来解释“艮其背”。“艮其止”就是止在应当止的地方，也像《大学》所说君主止于仁、臣下止于敬一样。程子对这下面的解释非常好；上面“艮其背”是止在应当止的地方。“不获其身，行其庭，不见其人”，是说万物都各止于其所，纯粹只是理。不见有自己，也不见有他人，只看见理。【徐寓记录】伊川《易传》中解释“艮其背”的一段，只是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也就是止在所不见之处，没有欲望扰乱内心，因而“不获其身”。因为外在没有不合礼的视听言动，内心自然也看不见自己的私欲。外物不相接，就是奸声乱色不留在耳目聪明之中，淫乐邪礼不进入心术，怠惰傲慢、邪僻的气息不表现在身体上。又说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”《易》本来只是说“艮其止，止其所”。人的四肢百骸都能动作，只有背不能动，止在背部就是止在应当止的地方。明道回答横渠《定性书》时引用的话，就是这个意思。伊川的说法却不同，是另一种解释。不知道伊川解释“艮其止，止其所”时也说得很清楚，却在解释“艮其背”时另有不同想法，似乎没有前后照应。周先生《通书》的说法却与伊川相同。有人问：“不见可欲，心就不乱，与‘艮其背’的说法怎样？”回答说：“老氏的说法不是说自己不见可欲，因为看他上文，都是要使百姓这样。” 例如“虚其心”，也是要使人没有思虑和欲望；“实其腹”，也是要使人吃得饱满。【温公如此解释，蔡文解释不同】又说：“看伊川的说法，‘艮其背’只是非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”如今有人又把它说得过于深奥，稍不注

译意恐怕就走偏了，变成像释氏、老氏那样屏除外物。又因谈到“止于所不见”，说：“不合礼的事物，必须经常防范，不可说我已经达到这种境界，便一味在事物之中滚转。”【叶贺孙记录】

译“不获其身”，就是不得见自身，也就是连自己都找不到。又说：欲望从自身产生，人一想要某件东西，便必须让自己的身体去迎合它。如果没有欲望，就可以平平常常地过日子，好像没有这个身体一样。又说：伊川解释“艮其背”的一段，如果另作一段话来看倒很好；只是把它移到《易》上解释，就很难通，必须费许多心力和口舌才能说通。上下爻彼此敌应而不相亲近，也就是说彼此不相干，只各自止在自己的位置上。明道说：“与其排斥外在而偏向内在，不如内外两方面都忘掉。”这说得最好，就是不获其身、行其庭而不见其人：看不见有外物，也看不见有自我，只看见自己应当止的地方。做君主的止于仁，不去管下面的道理怎样，只知道自己应当止于仁；做臣子的止于敬，不去管上面的道理怎样，只知道自己应当止于敬。只认定自己应当止的地方，以至父子、兄弟、夫妇、朋友，以及大事小事，无不如此。按照伊川的说法，讲到“不获其身”就说不通了；讲到“行其庭，不见其人”，就更加难说。不如只解释为各自止在应止之处，更省力。”【叶贺孙记录】“艮背”的作用，固然在于止于自己的位置。然而能够止于自己的位置，是在致知、物格以后才知道的；事情开始时，学习者可以马上实行吗？还请再加以说明。【答吕伯恭别纸】您所表示的疑义，如果依据《易》的文字，“艮其背”就是“止其所”的意思，而伊川把它解释成两种，恐怕不是经文的本意。不过他说止住欲望于无所见之处，就是非礼勿视、非礼勿听的意义，对学者来说也不是没有用处。请再思考。【答杨仲思】“艮其背，不见其身”，大概是防止邪念而保存诚意，在外部加以制约来安定内部。奸声乱色不留在耳目聪明之中，淫乐邪礼不进入心术。若能这样下工夫，自然也很好。外物不相接、内在欲望尚未萌发的时刻，这两个字〔指“际”字，原文疑有缺误〕，南轩认为应当去掉，伯恭却说是止在所不见之处。眼睛虽然看见而内心却看不见，恐怕没有这种道理。但《易》的本意是只看见义理，不看见自己的身体。不知道是疼，不知道是痛，不知道是利，不知道是害，就像舍生取义、杀身成仁一样。“行其庭，不见其人”，是只看见道理，不看见那个人；不知道是张三，也不知道是李四。”【黄显子记录】过去听先生说：“艮其背，是说‘止’。《彖传》明确说‘艮其止，止其所也’。又说，‘艮其背’一句是中心关键，所以《彖传》说‘是以不获其身，行其庭，不见其人’。”这四句只是大略相互对应。【同上】问伊川《艮其背》传：看来所谓“止”，正是说在应对事情、接触外物时，各自得到应处的位置。如今却说“止于所不见”，又说“不交于物”，那就像是无所见、无所交，才得到应止的位置而安定；如果有所见、有所交，反而完全没有可止之处了。回答说：这里“无不见”的意思，周先生也这样说，是他偶然把这一处看错了，后来相传成这样。但看孔子解释《彖传》的话说：“艮其止，止其所也。”这句话就是解释“艮其背”：人的身体都能动，只有背不能动，这就是应当止的地方。伊川说这一句本来很好；如果把这句话移来解释它的中心，就没有那么多周折了。【林夔孙记录】“行其庭，不见其人”，就好像从来没有见过人一样。【同上】因而谈到“不获其身”，说：“例如君主止于仁、臣子止于忠，只看见事情应当止在哪里，不看见自身的利害；一旦把自身的利害也放进来，道理就坏了。古人之所以杀身成仁、舍生取义，只是因为不看见这个自身，才能做到这样。”【林学蒙记录】问：“‘艮其背，不获其身’是静中的止；‘行其庭，不见其人’是动中的止。”伊川说：“内在欲望不萌发，外物不相接触，这样止住，才得到止。”这似乎只说了静中的止，是吗？”先生说：“是。”这一段应分成两截看：“艮其背，不获其身”是静中的止；“行其庭，不见其人”是动中的止。总的说来，“艮其背”是止的时机，既然止在应止之处，所以静止时自然不获其身，行动时自然不见其人。这三句是“艮其背”的效验，因此《彖辞》先说“止其所”。上下爻彼此敌应而不相亲近，却说：“所以不获其身，行其庭，不见其人。”又问：“所谓止有两种意义：得到应止之处的止，是指义理的极致；行动、止息之止，则是就人的具体行为来说。”先生说：“是。”顺应时机而止的“止”字较小，得到应止之处的“止”字较大。这一段工夫全在“艮其背”上。很多人把“行其庭”拿来和这句相对解释，便错了。“行其庭”只是轻轻带过，因为“艮其背”既然已经完全做到，就自然有“不获其身，行其庭，不见其人”的结果。李闳祖问《伊川易传》中“艮其背”的意义。回答说：“这种说法似乎有些差错，难以理解。如果依据孔子的说法‘止其所’，也只是万物各有其应止的位置。伊川在解释‘艮其止，止其所也’时又说得很清楚，恐怕上面的解释是没有仔细检查。”【钱木之记录】君子的学问，不如做到胸襟开阔、大公无私，外物来到便顺应它。后来许多说法，都只是这两句话的意思。“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，说的就是胸襟开阔、大公无私。张洽问“艮其背”的意义。先生说：“艮其背，不获其身，是只看见一个道理，看不见自己；行其庭，不见其人，是只看见一个道理，看不见具体的人。”【潘时举记录】“艮其背”，背只是用来说明止。人的四肢都能动，只有背不能动。取止的意义，就是万物各自止于其所，从而胸襟开阔而大公无私。【廖德明记录】

译问：“‘艮其背，不获其身’，是止而静止，也就是所谓在静中止于自己的位置；‘行其庭，不见其人’，是行动而止，也就是所谓在动中止于自己的位置。”回答说：艮的意义就是止。当止时止，是止；应当行动时行动，也同样是止。这就是“止其所”。静中止于其所，是只看见道理应当止在哪里，不看见自身的利害祸福；动中止于其所，是只看见道理应当实行什么，不看见人的强弱贵贱。古人之所以舍生取义、杀身成仁，正因为“不获其身”，所以能够“不见其人”。如果顾虑自身的利害祸福，就不能不畏惧他人的强弱贵贱。因此说：“动静各止其所，而必须以主宰静的原则为根本。”这就是从源头流向末端。程先生所谓“止于所不见，则无以乱其心，而止乃安”，是从下工夫方面说的，类似于“奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术”的意思。这是在阐明所以能够止住的道理。因此《彖传》说：“艮其背，所以不获其身，不见其人，这样才能够止。” 这恐怕是经文之外的意思，未必是《易》的本义。不知这样看是否可以？回答说：“‘不获其身，不见其人’，只说成是非常好的道理固然可以，但也不专限于这一点；在日常生活的精粗各方面，无不如此。”程先生的说法自然是他自己的见解，正如孔子的《彖传》《文言》也未必就是文王的本意。【答董铢记录】杨至问“止于所不见”。先生说：“大概就是防止邪念而保存诚意，在外部加以制约来安定内部。例如奸声乱色不留在耳目聪明之中，淫乐邪礼不进入心术。凡是可欲之物，都放在身后的意识之外。外物不相接、内在欲望尚未萌发之际，敬夫说‘当去之际’三个字；伯恭说‘止于所不见’，认为眼睛虽看见而内心却看不见，恐怕没有这种道理。‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，只是看见义理应当止在哪里，不看见自己的身体；只看见义理应当做什么，不知道是在做张三的事还是李四的事。”【袭盖卿记录】问《通书》说“艮其背，背非见也”。回答说：“这就像非礼勿视，奸声乱色不留在耳目聪明之中，淫乐邪礼不进入心术，并不是耳朵什么也听不见、眼睛什么也看不见。程子解释‘艮其背’，说是止在所不见之处，就是这个意思。但《易》的意思恐怕不是这样。卦象下面是止，就是去止住上面；《彖传》‘艮其止’这一句，如果不是‘止’字误写而本来是‘背’字，便是用这一句来解释。‘艮其背’这句，‘艮其止’是止在应当止的地方，就像《大学》所说君主止于仁、臣子止于敬。程子对下面的解释很好，不知道上面为什么又那样说。人的四肢都能活动，有止的象征；‘艮其背’就是止在应当止的地方。不获其身，行其庭，不见其人。万物各止于其所，统统只是一个道理。既看不见自己，也看不见他人，只看见道理。” 问：“艮卦‘行其庭，不见其人’，《传》说，庭院之中距离很近；但在背后，即使距离很近也看不见，是说不与外物相交。外物不相接，内在欲望不萌发，这样止住，才得到止的道理。人难道能够不与外物交接，孤零零地立身于世吗？我想，这里所谓不交，是说如果不是自己应当回应的事情，即使就在极近之处，也仍然看不见；如果不是应当回应的事情，却受到感触而行动，就不是止了。不知是否如此？”回答说：“熟读《彖传》的文字，就可以看出文义：‘艮其背’就是止在自己的位置之意。程传恐怕不是经文的本意。” 萧佐问：“《艮》卦《易传》说：‘止于其所，不见则无欲，以乱其心’，又说：‘外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。’我私下认为，外物没有绝对断绝而不接触的道理；如果拘泥地务求隔绝外物，想借此使内心不乱，那么自己反而没有守持，外在又被外物所动，该怎么办？”先生说：“这一段也有可疑之处。外物哪里能够完全不接触？只是应当在‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’这四件事上用力。”【萧佐编次】“艮其背，不获其身”，只是看见道理所应当止住的地方，看不见自己这个人，也看不见害处、利益和痛痒，只看见道理。比如古人杀身成仁、舍生取义，都是看出道理认为应当这样处置，完全不顾自己是张三还是李四。伊川说“艮其背”是止于所不见，意思类似于“闲邪”，也类似于所谓“从外部加以制约来安定内心”，以及所谓“奸邪的声音、扰乱人的颜色不留在听觉和视觉中，淫靡的音乐、邪僻的礼仪不接触心术”。这个意思本身也很好，但《易》的本意未必如此。刘孟容问：“老子所说‘不见可欲，使心不乱’，与《易传》相同吗？”回答说：“老子的意思是要使人看不见，所以温公解释这一段，认得老子的本意。圣人治理天下，使人心虚，是要使人没有思虑和欲望；使人腹实，是要使人吃饱；使人志弱，是要使人不争；使人骨强，是要使人从事劳作。后人把它解释得过于高深了。”《通书》说：“背不是可见之物”，也似乎是伊川说的“止不是有所作为”，同样不是本意。《语录》中说：“周茂叔认为看一部《华严经》，不如看一个艮卦。”下面注释说：“意思是各自止于其所。”他在这里却把“止”字看得很好。【《防渊录》】在外物不相接触、内在欲望尚未萌发的时候，南轩认为“之际”二字应当删去【今本《程传》已没有“之际”二字。○同上】“艮其背”，就不会获得自己的身体，也就不会看见自己这个人。说“行其庭”，是相对而言的。“艮其背”只是相对得较轻。身体是活动的东西；不能说活动就是虚妄，但一活动就容易产生妄念。不活动，自然就没有妄念。【同上】“艮其背”，完全只是看见道理应当如此，自己的私意一点也插不进去。“不获其身”，就是不关自己的事。这四句必须从“艮其背”来讲：静止时“不获其身”，行动时“不见其人”。所以《彖辞传》中说：“因此不获其身，最终达到无咎。”周先生所说“以仁义忠信来确定，以主静为主”，仍旧是从“艮其背”这一边说下来的，并不是内在看不见自己、外在看不见别人。这两卦各自是一个东西，彼此毫不相干。【同上】

译八个纯卦彼此都不相与，只是艮卦主止，所以尤其不相与。内在看不见自己，是内卦；外在看不见别人，是外卦。两卦各自分开。问：艮卦六二“不拯其随”是什么意思？程子说，六二不能挽救九三的不中，于是勉强跟随它，是不能挽救而只是跟随。我恐怕“惟”字不恰当。若说不能挽救而只是跟随，那就像乐正子对待子敖、冉求对待季氏一样。应当只说“不拯其所随”，所以内心不快。比如孔子、孟子对待当时的君主，劝谏不被采纳、言语不被听从，就离去而已。勉强跟随，恐怕不是“时止”的意义。回答说：你说得对。【答潘时举】“艮其限”，就是把它截成两段。【《防渊录》】我曾说：“贾谊确实有才，文章也雄伟，只是说话急迫，失去了进言的次序。看见有什么事情，就全都一齐说出来，难怪绛灌之徒不高兴，而文帝谦让有礼，也来不及采用他的意见。譬如有一间破屋，叫自己修理，必须有先后缓急的次序，不能一下子全部拆掉，杂乱地同时修吧？看那种善于办事的人，就不一样了。像韩信、邓禹、诸葛孔明这些人，无不有一定的规模，逐步做下去，所以所做的事都卓然有成。这种人才算有定力。看贾谊办事，胸中始终纷乱，事情不能稍稍留在心里，全都要迸发出来，只管跳跃躁动不止，就像驾驭刚出生的小马一样，无法制服它，所以说话没有次序，也不能有所作为。”《易》说：“艮其辅，言有序，悔亡。”圣人的意思由此可见。【《沈僴录》】【艮下巽上】渐 卦辞中有“夫”“妇”两个字，不知取象的依据是什么，无法明白。【《防渊录》】渐卦九三：“丈夫出征而不返，妇人怀孕却不能生育，利于抵御寇盗。”如今术家说，适合防姻的日子，不利于出师征伐；适合征伐的日子，不利于防姻。大概是因为那些日子有适合和合或争斗的不同，兵家常常遵照使用。【《沈僴录》】渐卦九三爻虽然不好，说丈夫出征不返、妇人怀孕不育，却说利于抵御寇盗。如今术家择日，适合婚姻的日子不宜用兵，适合交战的日子不宜嫁娶，正是这个意思。因为用兵要相互杀伐、争取胜利，婚姻则要和合，所以用途不同。【兑下震上】归妹 归妹卦本身没有什么不好，只是说以行动为主，却被行动牵累了。【《防渊录》】“月几望”是说阴气盛大。【《防渊录》】【离下震上】丰 “丰亨王假之”，必须等到王亲临其事以后，才可以说“勿忧”，并且适宜在正午行动。若还没有达到这个境地，还有什么可忧虑的？王也还没有什么可忧虑的。“宜日中”只是照临天下，是贴合文意的闲句。问：九四接近阴暗的君主，所以有“丰其蔀，日中见斗”的象，也是由于它自身不中不正所造成的，因此《象传》说“位不当也”。先生说：“也是这样。” 【艮下离上】旅 旅卦六五，按照伊川的说法，是“一矢亡之”；但“亡”字正如“秦无亡矢遗镞”中的“亡”，不是伊川所解释的意思。《易》中凡说“终吉”的，都是开始并不太好。又说，现在即使只是这样小小的文义，也没有人去分析解释清楚。【巽下巽上】巽 九二因为得中，所以过于谦巽，反而是好的。“用史巫纷若，吉”，看来是说竭尽诚意进行祭祀，是吉利的占断。九三“频巽”，不同于“频复”。“复”是好事，所以“频复”就是无咎；巽并不是什么大好的事情，九三没有别的办法，只管今天谦巽、明天谦巽，自然可惜。六四“田获三品”。伊川坚持把它解释为巽卦之义，对上下文的解释比较牵强。“无初，有终”，仿佛伊川的说法不够好：开始时没有改变，后来改变了才好，这就是“有终”。从“贞吉悔亡”以下，都是同一个意思。正如坤卦“先迷后得”以下，也只是一个意思。【《防渊录》】九五“先庚三日，后庚三日”，不知应当怎样看，似乎是设定这种情况作为占问，属于吉利的样子。蛊卦“先甲三日”是辛日，“后甲三日”是丁日。本卦“先庚三日”也是丁日。丁日和辛日，都是古人祭祀的日子，但癸日却看不出有什么用途。“先庚”“后庚”，是说后面已经发生变化的那一段。九五尊位具备，又上比于阴，所以有这样的戒辞。有人把“资斧”解释为“赍斧”。这里在巽卦上解释“资斧”，自然明白。然而人在旅途中，难道可以没有防备御敌的物资吗？大概就是这个意思。【《防渊录》】【兑下兑上】兑 河道壅塞就成为泽。坎是河川，兑是泽。泽就是水不流动，水势向下；当下面的一画闭合时，就形成兑卦，这就是“川壅为泽”的象。【《防渊录》】兑卦、巽卦的爻辞都不十分确切，似乎可以移到上面或下面；像剥卦一类，则都确定得不能移动，不知究竟为什么。兑卦中“商兑”之类的文辞，都不很贴切。也许是因为解释《易》讲到末尾，防止看得不仔细。也可能圣人另有意义，但先儒的解释也都如此，并非没有道理。【坎下巽上】涣 涣卦也很难明白。如果只按大意看，人所应当涣散的，没有比自己的私心更重要的；其次是涣散其他小群体，使它们合起来成为大群体；再其次是即使涣散自己的号令和积聚，也要用来周济他人；再其次是涣去祸患。然而六四一爻没有看出什么特别大的好处，如今爻辞却说得这样宏大，都难以明白。此卦只是说占问祭祀吉利，又更加适宜涉渡河川。“王乃在中”是指宗庙之中说的，适宜在宗庙祭祀。伊川先生讲出的道理太多了，因为看见了许多道理，就不肯只按经文解释。他说必须把那些道理牵强附会地放到经文上；其实《易》不必解释得深，只要轻轻说过即可。【《防渊录》】“奔其机”也只是九二来到二爻的事情。说到“涣其羣”，就是把小群体分散开来，合成大群体；好比把几件小东西拆开，再合成一大把。东坡说某一爻最好，因为他善于作文，理解文势，所以说得合乎文理。〔原文数字、纪年保留：二人〕 九二“涣，奔其机”，是从卦变来说的：九三来到二位，得中而不困穷，所以成为安稳之处，就像几案安稳一样。九三，是九二前往居于三位，原本还没有得位，但因为它上面与六四相同，所以又说是得位。《彖辞》这样解释很细密；如果说“上应九”就是“上同”，恐怕这样跳过去，就得不到这里的意思。九三来到二位而成为安稳，九二由二位到三位而成为得位，这究竟是怎样的关系？九三“涣其躬，志在外也”，意思是舍弃自己而顺从别人。

译“涣其羣”取的是老苏的解释：把小小的群体分散开来，合并成为一个整体，正如东坡所说，把小的合起来谋求大的，使大的成为一体。比如我太祖夺取蜀地、夺取江南，都是“涣其羣”。“涣”还有丘陵之义，但不知道六四一爻如何能符合这个意思。我常看解释《易》的书，只有东坡善于作文，能够把文辞接合到语脉上，如“涣其羣”一句。元吉等诸家都说“涣散”，结果又说成群，整句就不成语句。只有东坡说：涣散它原来小小的群聚，合成一个大群体，就像天下混一的时候，打破分散的小群体，形成一个大群体。这样才合乎文理。【《防渊录》】“涣”就是涣散的意思。事物有应当涣散的：号令应当散布，积聚应当散开，群体应当分散。【同上】要散去积聚，必须处在它的正位才可以。老苏说：“涣卦六四说：‘涣其羣，元吉。’群体，是圣人所希望涣散，以便使天下混一的东西。这种说法，即使《程传》有所不及，但依照《程传》的解释，各自结成朋党，不能使天下混一，只有六四能够涣散小人的私党，成就天下的公道，所以大吉。老苏天资高，又善于作文，因此这类话都能表达出其中的意思。大体说来，涣卦上面的三爻，是用涣散来救济涣散。”【《杨道夫录》】“涣汗其大号”，圣人当初从人的身体上取“汗”字作象，并不是没有意义。人君的号令，应当从君主内心发出，由内向外、由近及远，即使最幽深、最遥远的地方，也没有不受到它影响的；这也像人的汗从身体内部发出，遍布四肢一样。【《杨道夫录》】“涣汗其大号”，号令应当像汗从毛孔中出来一样，从周身各窍迸散出来。这种东西一旦发出就不能收回，并不是说号令不应当收回，而只是取其像汗一样散出，自有不能返回的意思。九五《象传》中的“王居无咎”，只是断作四字句。伊川拘泥于句读，所以把“王居无咎”解释得有些偏差。比如上九《象传》也自然可以断开字句，因此这里的句读就值得怀疑。【兑下坎上】节 节卦大体认为得位而通达就是好，看九五既中且正而通达。《本义》说“坎为通”，难道水在中间就必然流动而不停吗？先生说：“是。”又说：看这六爻，上面三爻处在险中，是正在实行节制的人。所以六四刚进入险境而能节制，于是亨通；六五处在险中而能节制，于是甘美；上六处在险中，虽苦却没有悔，因为这正是节制之时的道理。下面三爻处在险外，还没有到必须节制的时候，却预先知道节制的意义：初九知道通塞，所以无咎；九二本来可以行动却反而节制；六三看见险境在前应当节制，却以阴居刚位，既不中又不正，不能节制，所以这两爻有凶、有咎。不知是不是这样？先生说：“这样说也可以，说得对。”九二爻看起来并不很坏，却反而说凶，终究解释得不安稳。问：君子之道，贵在得中吗？节制过度虽然不是中道，但也胜过毫无节制，为什么一说到过节就有凶？比如九二不出门庭，虽说失去了时机，却还不能算是不安于退处、不能守节的人，为什么竟说凶？先生沉思了很久，说：“这里不能简单定论。若从占辞来说，只是先写在这里，过一会儿自然有应验和进展的地方，眼前还看不出来。若从道理来说，有可以作为的时机，却不出来有所作为，这就是趋向凶的道路，并不是另外还有什么凶事。”又说：“时机啊，时机啊，不会再来，怎么可以错过呢？” “户庭”是初爻的象，“门庭”是第二爻的象。停留在户庭而不出，还没有出去；到了门庭，就已经稍微出去了。按照爻位推论，户庭主内心，门庭主事务。【《防渊录》】“安节”是安稳自在；“甘节”是不觉得辛苦费力。甘与苦相对。“甘节”与《礼记》所说礼的作用以和为贵相似。做人臣，即使处在“甘节吉”的时候，也仍然要有所节制。天下大体上，每个人自身都有应当节制的地方。【兑下巽上】中孚 中孚和小过都有飞鸟的象。中孚像鸟卵，是鸟尚未出壳的状态。“孚”也有孚膜的意思，所以卦中都说到鸣鹤、翰音之类。“翰音登天”，是说不知道变通的人一味这样做下去，却不知道这样做不通。这两卦十分难解释，只能依稀解释“豚鱼吉”。这卦中一定要看出有豚鱼的象。如今已无法考察占法，也许必须见到豚鱼才吉。若像鸟占那样只取意象，假如硬要从义理上解释，就必然会穿凿附会。【同上】唐臣问《中孚传》说：“中间空虚，是中孚的象；中间充实，也可以作为孚的象。”又说：“中间空虚是信的根本，中间充实是信的实质。”又说：“中间空虚是诚的象，中间充实是孚的象。”有根本才有实质，有诚才有孚。大概实质由根本产生，孚由诚产生。这似乎有始终、先后之分，但又不能明确指出并命名为始终先后。所以分开说，就称为中实；合起来说，就称为中虚。所谓分，是指兑、巽两个卦体；所谓合，是指整个中孚卦。两个卦体都以刚爻得到上下之中，虽说是实，但形成全卦后，中间是两个柔爻，又是从虚中产生的。大概虚中未曾没有实，实中也未曾没有虚。虚是实的体，实是虚的作用。虽可说体和用，却不能分裂成两个东西。总的说来，虚根于实，实出于虚。处在虚的状态时，实的道理未曾不在其中；处在实的状态时，虚的意义也未曾不存在。但不能执着于虚而忘记实，忘记实就没有实质、没有信；也不能拘泥于实而丧失虚，丧失虚就没有根本、没有诚。这就像阴根于阳、阳根于阴，静止无为与行动有道并行而不相悖一样。

译天地之间的一元之气，幽微寂然、无形无迹，难道不是虚吗？万物生成，各自具有形体器物，难道不是实吗？然而万物虽已成形，怎么能离开一元之气？一元之气又怎么能舍弃万物而独自发挥作用呢？如今求学的人，体察天地的变化，穷尽形色的法则，内心不可不虚，也不可不实。存养于内在，则内心广大，纤毫私欲也不留，不失去信的根本，不忘记诚的象，难道不是虚吗？对外应接事物，则一定谨慎于细小行为，努力做好细微事务，不失去信的实质，不忘记孚的象，难道不是实吗？这也就是伊川先生所谓“由内在来应对外在，以外在的约束来涵养内在”的意思。这样便是体用同源、内外交相培养，难道不是很美好吗？我读《易传》而产生这些疑问，望您详细指教。德明回答说：“中孚的意义微妙深奥，哪里是德明所能认识的？我试着考察各卦的卦体：二、五两爻都是阳爻而且中实，是内心纯实而有信的意义。从它所主的方面说，中实是信的实质；从它所感应的方面说，中虚是信的根本。再从泽、风两个象来说，水以虚而容纳风的进入，下方以虚而接受上方的感应，这些都是成为信的条件。” 其体虽是实，但其虚最终都归于信。这就是《易》能够变化而无不各自达到其道理的原因，中孚的意义也由此显明了。来信说“虚中未曾没有实，实中未曾没有虚”，本来很好；又说“虚根于实，实根于虚”，并把一元之气说成虚、万物生成说成实，我私下恐怕其中有问题。《精义》说：“冲漠无朕，而万象森然已具。”既然说“万象已经具备”，那么即使在冲漠无形无迹的时候，也已经不能算是虚了。何况一元之气中已经具备的东西，怎么能算虚？这近于老氏“有生于无”的说法，是被正统儒家著作所排斥的。又把内心的存养和外在的应接看成两段，恐怕失去了程子的“由内在来应对外在”的本意。不知高明认为怎样？回答说：李君的两种说法也很好，只是说得过于枝蔓，反而成了毛病。“有根本才有实质，有诚才有孚；实质由根本产生，孚由诚产生”这四句本身很好；从“似有始终”以下就是多余的了。分合是在讨论卦体，并不是说不能用先后指称命名。“虚中未曾没有实”以下，也像是枝蔓的发挥，与这里的意义并无关系。所谓“实出于虚”，尤其没有道理。至于说“执着于虚而忘记实，拘泥于实而丧失虚”，都是极有害的。大体说来，如今在一念之间，内心没有私意主宰，就叫作虚；事情都不虚妄，就叫作实，这不是两件事。他又把“内在存养”说成虚，把“外在应接”说成实，也错了。子晦的话大体接近正确，只是措辞还有不够贴切的地方。后面关于虚实的说法也类似。子晦的话很好：因为敬慎，内在欲望不萌发，外在诱惑不进入；从内欲不萌发来说，叫作虚，从外诱不进入来说，所以叫作实。这只是同一时刻的事情，不能看成两段。【答廖德明】问：中孚外刚而中柔，是至诚而恻怛的人。回答说：难道不会成为外表严厉而内心怯弱的奸邪之人吗？大体说，这一类并不是如此，那只是其中的小过失。【答林学蒙】问：中孚的“孚”字恐怕与“信”字也有区别。先生说：伊川说“存于内心叫孚，表现在事情上叫信”，说得极好。于是举字形解释说，“孚”字从“爪”从“子”，像鸟抱着幼鸟的形状，也就是今天“乳”字的意思。另一边从“孚”，大概是说内心所抱持的确实有实物；心中确实有东西，所以别人自然会信任他。九二爻实在难以明白。看来“我有好爵，吾与尔縻之”是两个人都想得到这个东西，所以“鹤鸣”“子和”也是两个人，内心都喜爱它，因此彼此这样相应。所谓“洁静精微”就是《易》，本来是悬空说有一个道理在这里，起初并没有牵扯到具体事物。我曾说，解说《易》就像在水面上击球：从这一头打来，那一头又打去，球始终不碰到水，才算好。如今看人解说《易》，却都把球打进水里去了。【《吕煇录》】“鹤鸣子，和”也无法明白，“好爵尔縻”也不知道究竟说的是什么。《系辞》中又从别的地方说起。【《防渊录》】中孚、小过两卦都含混难懂。小过尤其严重，比如说“弗过防之”，就是不能超过而加以防备；“四字”其实只是一个句子。至于“弗过遇之”和“弗遇过之”，都是以两字断句，意义更加无法明白。【《吕煇录》】问：中孚六三的大意是什么？回答说：之所以说中孚、小过都难以明白，就是这种情况。依照文字解释来看，只是因为不中不正，所以歌、哭、喜、乐都没有常态。【《吕煇录》】【艮下震上】小过 小过，是小事，也就是在小事上有所过度。比如丧事，悲哀超过限度；用度，过于节俭。都是在小处过度，退后一步、自我贬抑损减的意思。【同上】小过，大体是过度不多。大过就说“独立不惧”。小过只说行丧、用度，都是这类小事。伊川所说的禅让、征伐，也没有解释到这个层面。大概都是那种过于低下、细小的情形。“飞鸟遗音”虽然看不出“遗音”究竟是什么，大概姑且这样说。小过是过于慈惠一类的情形，大过是刚强严厉、果断坚毅的气象。小过“飞鸟遗音”，《本义》说是导致飞鸟遗音的应验。为什么先生说：“看这个象，似乎有羽虫作祟的意思，像贾谊《鵩鸟赋》一类。” 初六“飞鸟以凶”，只是取飞得过高的意思，不是取“遗音”的意义。中孚有鸟卵的象，小过中间两画是鸟腹，上下四个阴爻是鸟翼的象。鸟从卵中出来，所以小过排在中孚之后。【《吕煇录》】九三爻的解释还算顺畅。九四、上六两爻无法明白。九四、上六的爻辞文法与九三爻不同。三是父，四是祖，五是妣；超过祖而遇到妣，就是超过阳而遇到阴。然而阴不可超过，所以不能达到。六五却反过来回到六二上面。九四“弗过遇之”这一句，“过遇”犹如说加意对待它。上六“弗遇过之”，怀疑也应当作“弗遇之与”？九三“过防之”，文法体例正相同。【《防渊录》】九四“弗过遇之”一句无法明白，所以下面两句也不知道从哪里断起。又说：这一爻的《小象》恐怕不能像伊川那样解释，把“长”字读作上声；“勿用永贞”就是不可长久。“勿用永贞”是说不要总是这样。又说：不要一味只想着前进。

译“密云不雨”，大概是说事情无法完成的意思。【《防渊录》】“弋”有强健壮盛的意思，但这里只能射取到这样的东西。【同上】【离下坎上】既济 未济与既济的各爻，首尾大致相似，中间的九三、六四两爻却像损、益二卦那样颠倒了。既济说“曳轮”“濡尾”是无咎，在未济卦却有时说吝，有时说贞吉，这就是不同之处。《易》不是用来把事情说死的，只能轻轻地说。如果确定某一爻吉、某一爻凶，那就成了扬子云《太玄》那样的书。《易》不是这样。两卦各自说“濡尾”“濡首”，不必拘泥于这里说头、那里说尾。大体说，既济像太阳到了正午、衙晡时分，盛极之后就开始衰落；未济像五更初时，正逐渐趋向天明。圣人当初看见某一爻中有这个意思，就说出这一爻来。有时从阴阳上说，有时从卦位上说。这里说得疏散，不要逼迫它求出严密的系统。它说得疏时，像密的时候盛水不漏；到疏散处，疏得几乎没有严格道理。如果只想从名义上追求解释，那就是今人说《易》的方法，大大失去了《易》的本意。周公作这些爻辞，只是依稀看见这个意思，便把相关事情说出来，整体上很疏散。赵子钦还嫌我说得太疏，却不知道现在还有许多地方应当删削。譬如灯笼安了四根柱子，柱子已经妨碍光明；如果还能再削去一些，岂不是更加明亮？所以说《易》不可作为固定的典要，由此可见它本来就是疏散的。【同上】既济，就是已经渡过了。大事都已经亨通完成，只剩下一些小事，正处在亨通之中。如果能戒慎恐惧，使情况常常保持现在这样，尚且可以维持；否则就会一路变坏。伊川的意思也是这样，只是把它说成“亨小”，所以不够明白。又说：将要渡过，就是好；如今已经渡过，反而只会逐渐变坏。【《林学蒙录》】问：既济上面的三爻都渐渐变坏，大概初出明而阴爻六四有“衣袽”的象，说“有疑”，就是不美的苗头从这里已经显露出来。六五杀牛，便是过于盛大；上六“濡首”，就是盛极而乱。不知是不是这样，先生？回答说：时运到了那个时候，一切都已经过去了。康节所说饮酒酩酊、花朵凋零披离的时节，所以会显现出这种不好的意思。【《林学蒙录》】“亨小”应当作“小亨”。大概到了既济的时候，就会开始变坏，所以说“小亨”。如唐代贞观年间的盛况，正是从那里转向不好的地方。【《防渊录》】“初吉，终乱”，就是在末后已经含有不好的意思。【同上】“曳轮濡尾”，只是争在一点点时间上，处于将要到达和还没有到达之间；不是不想渡过，而是想渡过却不敢轻率渡过。比如曹操面对敌军时，神情安闲，好像不想交战；这像老子所谓“犹若冬涉川”的象，河终究还是要渡，只是畏惧寒冷，不敢立即下水。“高宗伐鬼方”，怀疑是高宗过去占得这一爻，所以圣人引用它来证明这一爻的吉凶。至于“箕子之明夷，利贞”“帝乙归妹”，恐怕也是这样的情况。又说：汉代距离古代还不远，想来占卜筮书都还保存着。像汉文帝占“大横”，得到“庚庚”，都很像传记中记载的说法。又说：“夏启以光”，想来是夏启曾经占得此卦。【《吕煇录》】问：“三年克之，惫也。”如果从用兵来说，这是不得已的事情。以高宗这样的贤君，三年才攻克鬼方，也不能不感到疲惫。先生说：“这是说不可轻率用兵。”【《林学履录》】问：九三爻是说，纣王虽然贵为天子、祭祀盛大，却不如文王祭祀简薄，反而能够得到福祐；大概时代的兴衰本来就是如此。回答说：扬子云……十六日的月亮虽然已经亏缺，却还没有亏缺很多，似乎还会再圆，这是“生明”的时候；但终究还是逐渐亏缺下去。月初虽然比“生魄”时小，却毕竟是逐渐增长的时节。问：占得这一爻应当怎样？回答说：要看所处的时机怎样，大意是大的方面不能立即得到便利。六四以柔爻居柔位，能够考虑祸患、预先防备。大概心性柔弱谦下的人，反而能够思虑事情。柔和善良的人心不粗疏，考虑事情细密；刚强果断的人心思粗疏，不能这样。【《防渊录》】【坎下离上】未济 未济卦看来只是阳爻好，阴爻不好。但六五、上九两爻不知应当怎样解释。大概六五因为得中，所以吉；上九有能够济渡的才力，又处在未济的极点，本来可以济渡，却又说不吉，更加无法明白。【《吕煇录》】问：未济为什么说亨？称为未济，正是因为有可以济渡的道理，只是还迟迟未完成，所以叫未济；而六五以柔得中，本身又有亨通的道理。回答说：是。“小狐汔济”的“汔”字训为“几乎”，与井卦相同。既然说“几乎”，就是尚未济渡，尚未出离坎中。不只是说九二爻，整个卦体都还没有出离坎险，所以叫未济。【《林学履录》】取狐狸作为象，上面象征头，下面象征尾。【《防渊录》】问：处在未济之时，还不可以轻举妄动。初六阴柔，不能固守而轻率前进，所以有“濡其尾”的羞吝。九二阳刚，得中得正，拖住车轮而不前进，所以正而吉。回答说：看来也只能这样，大体上还是难以明白。我的解释姑且按照通常的解释，作为备礼而已。又说：坎有车轮的象，所以说“轮”。大体上，未济的下卦诸爻都是尚不可进用的状态；“濡尾”“曳轮”都是这个意思。六三还没有离开坎体，自然也不好；到了九四、六五已经出离险境，才好；上九又不好了。又说：“濡首”明明是狐狸渡溪而沾湿头部，如今《象传》却说成饮酒而濡首，都无法明白。曾有人著书，说《彖》《象》《文言》不是圣人的著作；但如今这样说，也就是和孔子疏远了。未济九四和上九“有孚”都无法明白，只能姑且这样依稀解释。又说：损、益两卦都说到龟，一卦在二爻，一卦在五爻，是颠倒的。本卦与既济卦说到伐鬼方，也颠倒了，不知究竟为什么。问：未济上九以阳爻居未济的极点，本来应当可以济渡，却反而不好。我私下认为，处在未济时，应当宽缓安静，等待九二、九四；它们以阳居阴，都能安静固守，上九则阳气到了极点而又不中，所以如此。先生说：未必是这样。大体是时运已经到了那个阶段，即使未济有阳刚的才力，也无从施用，何况又不得位，所以会这样。《文公易说》卷六 【经部，易类，《文公易说》】钦定《四库全书》《文公易说》卷七　　　　　　宋　朱鉴　撰