文公易説卷三　　　　　　宋　朱鉴　撰

译上经。▯【乾下乾上】乾。问：把“乾”字看作伏羲的文字，把“元亨利贞”看作文王的文字，这固然不知道；那么“履虎尾”“同人于野”“亨”这一类又怎样解释？回答说：这恐怕是缺少了文字，或者是就上面的字立下卦辞，都无法考证。有位罗田县令吴仁杰说：恐怕这些字都是多出来的，像乾坤之类的卦名也都是多出的。问：如果乾坤还可以这样说，屯蒙之类若没有卦名，便不知道是什么卦了。回答说：他说卦画本身就是卦名，恐怕只是缺少了文字。大概就是这样。【杨道夫录】问：乾是天的性情吗？回答说：性情就是天喜爱这样健，地喜爱这样顺。问：专门说天，就是说道吗？回答说：如说“天命之谓性”，便是在说道；如说“天之苍苍”，便是在说形体。“惟皇上帝降衷于下民”，说的是帝，就好像把某种东西交付给人，含有主宰的意思。又说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”这是在说形体。【林变孙录】问：天是天的形体，乾是天的性情；健而不停息称为乾。乾为什么要连同性情来讲？回答说：性和情常常相互参合。在这里，情就是性的发动；如果没有性，怎么会有情？健而不息，如果不是性，又怎么能如此？问：把它称作主宰的帝，那么谁是主宰？回答说：自然有主宰。天是至刚至阳之物，自然这样运行不停；之所以如此，必定有使它成为这样的主宰者。这种地方要人自己领会，不是言语所能说尽的。于是举庄子“孰主张是？孰维纲？”这一段，说：庄子也看到了这个道理。【沈僩录】黄防问《程传》说：“乾，是天的性情。”先生说：“乾就是健。健的本体是性，健的作用是情。” 人杰问：“‘利贞’是性情吗？”先生说：“这是相对于‘元亨’来说的；性情犹如说情性，是在说本体。”【万人杰录】问黄先之的《易说》，于是说：“伊川的好思想固然不全在解经上，但即使在解经中，也自有极好的意思。比如解释‘乾’字，便说：‘乾，健也。健而无息之谓乾。’天若专门说，就是道，‘天且弗违’便是这样。分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以妙用称为神，以性情称为乾。”【叶贺孙录】蒋𬘡问：“从性情来说，称为乾。”先生说：“这是天的一种性情。比如火的性情就是热，水的性情就是寒，天的性情就是健。因为健，所以不停息；只有健才能不停息。这道理自然就是如此。假使天有一时停息，地就必定会坠落，人也都会摔死。因为它周流运转，一刻也不停，所以使大地局处在中间。如今只要从大地就可以相信它，确实是不停息的。”【袭盖卿录】删削《伊川易传》中尚未精当的地方，探究《易传》中尚未达到的地方；在当时，杨、尹诸位先达尚且不敢轻易议论，今天又怎么敢议论呢？就像您所示意的屯卦之说，我实在深感不能理解。如果想用这个来凑合补足《易传》七分之一的意思，恐怕也接合不上。比如“元亨利贞”四字，文王的本意，在乾坤二卦中与其他卦一样，只是大亨通而有利于守正罢了。到了孔子作《彖传》《文言》，才把乾坤说成四种德，而其他卦仍然保持原来的意思。两位圣人的意思并不相同，只是各自阐明一个道理罢了。如今学者只应虚心玩味，各自按照本文的意思来体会；它们不同的地方自然不会互相妨碍，不可急忙把自己的意思强加进去作主张。【答赵彦肃】乾卦的“元亨利贞”与屯等其他卦的“元亨利贞”本来完全一样；“元亨”就是大亨通，“利贞”就是说有利于守正。人们只因为孔子在乾坤《文言》中把它解释成四种德，而其他卦只说“大亨以正”，便一定要把乾坤的四德说得比其他卦更高；归根到底，它们本来都是占辞。【吴必大录】《易》中只说“利贞”，从来没有说“不利贞”，也从来没有说“利不贞”。【同上】问：乾卦“元亨利贞”的注说：“看见阳的本性健，而它所形成的形体中最广大的是天，所以三条阳爻的卦称为乾，并把它比拟为天。”我私下认为，卦辞中还没有看出取象的意思；“其成形之大者为天”和“拟之于天”两句，恐怕应当放在大象中说。下文“天之象皆不易”一句也是这样，坤卦也同此。回答说：“刚设立这个卦时，就已经有这个卦象了，所以在这里预先说出。何况后面的卦辞中也有兼说卦象的，所以不得不预先说明。”【杨道夫录】只用“正”字不能完全表达“贞”的意义，必须连说“正固”，意义才完整。“正”字也有“固”的意思，但不明白，终究有所欠缺。正如孟子所说“知斯二者弗去是也”：知道这两点是“正”的意思，不离开它是“固”的意思。《易》说“贞”字，程子解释为“正”，但仍未能完全得到贞固的意思。有人问：“又有所谓‘不可贞’，该怎样解释？”回答说：“也是这个意思，只是不可以把它当作正道而加以固守。”【与上同】您所论《易》的大意大体是对的，但“时事”“人位”等字眼说得太早了。现在只可先把它当作卦爻来观察，等理解得通透了，到了推演说明的时候再说。平日无事时处置事情的方法，是第二层的事。比如乾初九，只是阳气潜藏的象，是尚不可施用的占辞。如果马上套上“不能因世俗改变”“在世上不能成名”“声名隐晦而未显”“行动尚未成就”这类人，坐在里面把意义说死了，就不是所谓“洁静精微”。如果懂得卦爻的本意，却也不妨在这个时机、处于这个地位，作为这样的人。前些年曾因有人问《易》，我回答说：“您曾看过《灵棋课》吗？《易》的样式就是如此。”后来有人问：“难道是因为它不值得告诉人，才这样说吗？”这就错误地理解了话头。请试着想一想。【答林学蒙】

译问：《伊川易传》像在乾卦中引用舜的事来作证明；如果当初每一卦都能引用这样的事来证明，那一定很好看。回答说：“正是因为当时没有安排好。”过了很久又说：“《经解》说‘洁静精微’是《易》的教诲，不知道是谁写的；伊川却不认为是这样。依我看，这句话说得很好。《易》这部书确实洁静精微，其中的每句话都是悬空说的，在这里并不落实到具体事情上。如今像伊川那样解释，全都落实到具体事情上，拿舜来解释乾卦，乾卦哪里有一个舜？当初圣人制作《易》，又何曾说乾就是舜？它只是悬空地说在那里，却被人解释出许多具体事情，失去了洁静精微的意义。《易》只是说一个象，是这样；哪里真有具体事实？不过是根据卦画来说明卦象，根据卦象来推数，再根据这个象数推断吉凶，以此示人罢了，没有后来那么多繁琐的言说。”【沈僩录】问《程氏易传》把乾初九说成舜处在侧微之时，九二说成舜从事耕田捕鱼之时，九三说成舜的玄德上达而闻名之时，九四说成舜接受历次考验之时，这些是怎么知道的？先生说：“这是推演卦爻之象的意义，并不是卦爻的本来指向。读《易》如果通晓了本指，之后尽管推演发挥，处处都有道理可说。”又问：“请问本指是什么？”回答说：“《易》本来因卜筮而有卦象，因卦象而有占断，占辞中便含有道理。比如筮得乾卦初九，初爻阳气在下，尚不可施用，它的象是潜龙，占辞说‘勿用’。凡遇到乾卦而得到这一爻的人，应当观察这个象，玩味它的占辞，隐晦退藏而不要施用便可以了。其他各爻也都如此，这就是《易》的本指。潜龙所以说勿用，这本身就是道理。因此圣人作彖辞、象辞、文言，一层一层推演下去，便有无穷道理。这就是《程氏易传》能够推演得无穷无尽的原因，但那不是《易》的本义。先通晓《易》的本指，之后道理自然无穷，尽管推演无妨；如果直接拿推演出来的内容去解释《易》，就会失掉《易》的本指。【董铢录】乾固然是健，但也不能硬要它表现为健。譬如一个不健壮的人，只有那么多精力，怎么能强行使他健壮呢？【辅广录】有人问：“乾卦是圣人的事情，坤卦是学习者的事情，怎么样？”先生说：“也未必如此。初九、九二是圣人的德，到了九三、九四却说的是学习者进德修业的事情，怎么能把它们全都看作圣人的事情呢？” 有人说，乾卦六爻虽然所处的位置不同，但它们所体现的德却是同一种。回答说：我还不想让人这样看《易》，这件事很难说。像乾卦，其他各爻都可以放在自身身上解释，只有九二、九五不能这样解释。两爻都有“利见大人”，过去人们都说不通。九二有什么形迹，怎么能叫他去见大人？我看《易》本来是卜筮之书，占得九二，便可以见大人；大人不一定是人君。【叶贺孙录】本体没有刚柔之分，位置却有贵贱之别。因为有贵贱的位置，所以随着事情的缓急，会有困难的地方，也会有容易的地方。九三处在一个卦的尽头，所以说成这样。九二处在正中的位置，便不是这样。【辅广录】《易》像一面镜子，拿什么东西来都能照见。说到潜龙，就只有潜龙的象。从天子到庶人，无论是什么人都可以用这个象。孔子说“作龙德而隐，不易乎世，不成乎名”，便是落实到事情上作了限定，自然看起来就死板了。孔子这样说，把原本活的东西说死了；即使文王、周公所说的，也被说死了。又说：“必须知道，它是假托来说的，是包含着来说的。假托，就是不牵涉具体事物；包含，就是说其中含有一个影象，没有什么不能包容。” 取象各不相同：有的从占筮者自身取象；占筮者自身不能承担这个卦象的，就从另一个人的身上取象。如“潜龙勿用”，是从占筮者身上说的；到了“见龙”，占筮者自身便不能承担这个象，必须把它放在处于上位的大人身上。九五“飞龙”，就是人君、大人；九二则是在下位的大人。【辅广录】六爻不必限定为说人君。比如“潜龙勿用”，庶人得到它，自然应当不用；人君得到它，也应当退避。“见龙在田”，众人得到它，也可以有所作为；“利见大人”，就像如今所说的适宜拜见贵人。《易》并不限定只能用于某一种对象。伊川也说，一爻应当对应一件事；这样三百八十四爻只当作三百八十四件事来解释，本来也很好，却不知道为什么到了他的解说中，竟那样解释。【同上】其他爻的卦象都由占筮者承担，只有九二“见龙”不是占筮者自身能够承担的，所以只能把爻作为主，把占筮者作为客，大人就是所见的那条龙。又如九三不说龙，也令人难以理解；若说龙，这也是龙处在亢旱之地的情形。它所以说君子终日乾乾、夕惕若厉，就是这个意思。【同上】“利见大人”与《程传》的说法不同。不是卦爻自身互相有利于相见，而是占筮者有利于去见大人。必须看占筮者自身是什么人，才能说明他所适宜见的“大人”是谁。【同上】九二本来不应当这样说，却正要这样说。若这样解释能够说通，不如删去它。【同上】

译问：《程氏易传》解释九二“利见大人”说，利于见有大德的君主；又说君主也利于见有大德的臣子，以成就他的功业；天下人也利于见有大德的人，以受到他的恩泽。解释九五“利见大人”又说，利于见在下位的有大德之人；还说天下固然利于见有大德的君主。这两爻互相这样说明，不知究竟各指什么。先生说：这应当根据占筮者本人的德性来判断。若自己已经有九二的德，占得九二爻，就是利于见九五有大德的君主；若是普通人，没有九二的德，占得九二爻，就只是利于见这个九二所象征的大人。若自己是九五的君主，具有九五的德，占得九五爻，就是利于见九二有大德的人；若是九二所象征的人占得九五爻，就是利于见这个九五所象征的有大德之人。都要随着占筮者的身份来定，卦爻与占筮者相互成为主客。宋太祖有一天问王昭素：“九五飞龙在天，利见大人，普通人怎么能占得这一卦？”王昭素说：“有什么妨碍？如果我们这些臣下占得，陛下就是飞龙在天，我们这些臣下的利见大人，就是利于见陛下。”这话说得最好。董铢说：这样看来，《易》中多是假借和虚设，所以用途无穷，人人都可以使用。先生说：这就是所谓“理定既实，事来尚虚；稽实待虚，存体应用”。所以三百八十四爻，天下万事没有不能包括、没有不能周遍的；这就是《易》的作用之所以无穷。【董铢录】问：九三不说卦象，为什么？先生说：九三阳刚而不得中，处在下卦的上位，有力量强、劳苦不息的象，所以不能说是龙，特意指出“乾乾惕若”罢了。这是说它有“乾乾惕厉”的象。窦氏问：“君子终日乾乾，是在效法天吗？”回答说：“一说效法天，便增添了一件事。君子只是整天勤勉不息，天的运行健而不停，往往也只是这样罢了。比如说保存天理，不必再问怎样保存；只要去除人的欲望，天理自然就保存了。颜子问仁，孔子告诉他‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’，除去这四件事，还有什么呢？这就必定是仁了。”【廖德明录】祖道因谈论《易传》，举《乾》九三“君子终日乾乾”说，这是指君子不断进德，不敢片刻安宁吗？回答说：“程子说：‘处在下位的人，君德已经显著。’这句话也拘泥了。”记得从前有人问程子：胡安定把九四一爻看作太子，程子笑着说：“这样一来，三百八十四爻就只能解释成三百八十四件事了。”这说法非常正确。可是程子到了讲解《易》时，又拘泥起来。要知道，这里是贯通上下来说的：君有君的作用，臣有臣的作用，父有父的作用，子有子的作用，以至于一切事物无不如此。若按程子的说法，那么千百年间就只有舜、禹能够用得上这一爻了。大体说来，九三这一爻阳刚过盛而所处之位危险，所以必须做到“终日乾乾，夕惕若厉”，才可以没有灾咎。若是九二，以刚居中，所处容易，所以凡是刚强而处在危险、疑惧之地的，都应当“终日乾乾，夕惕若厉”，这样才没有灾咎【曾祖道记录】。问《乾》九三，伊川说：“虽然说的是圣人的事情，但如果不设置戒惧，又凭什么施教呢？”我私下认为，因时而警惕，即使圣人也常有这种心情。回答说：“《易》这部书广大而完备，人人都可以取用，起初并没有圣人与凡人的区别。”伊川有一段说：“君有君的作用，臣有臣的作用”，等等，说得非常好。但到了逐卦解释时，却又分成圣人的卦、贤人的卦，还有把某些卦分作守令的卦。况且古代哪里曾有守令？实在无法理解。依我朱熹看来，无论圣人还是普通百姓，只要遇到这一爻，就应当战战兢兢、时时警惕。《乾》九三，因为阳刚过盛而不得中，又处在危险之地，所以应当终日乾乾，到了晚上仍然警惕戒惧；这样即使危险，也不会有灾咎。圣人的正意只是如此。若从旁通的意义说，那么所谓“对越在天”等说法，也都可以贯通。大体说来，《易》的卦爻，上至天子，下至庶人，都有可以应用的地方。若说《乾》九三是君德已经显著、处在危险疑惧之地，那么就只解释成舜、禹的事情了，使【万人杰记录】。问侯氏说：“‘君子终日乾乾，至夕惕若，厉无咎’，是说戒慎于不被看见之处，恐惧于不被听见之事。君子终日面对上帝，尚且还有什么需要戒慎恐惧的呢？按照圣人的诚心，本来就不需要这样了。”我认为这说法恐怕不妥。“终日乾乾，夕惕若”说的是戒慎恐惧，虽然可以作旁通解释，但“终日乾乾，夕惕若”是《乾》九三的事情。九三处在下卦之上，君德已经显著，圣人的心自然就是这样。《中庸》所说“戒慎不睹，恐惧不闻”，是学习者的事情；把二者等同起来，就稍有偏差了。况且他的说法既然如此，却又说：“君子面对上帝，尚且有什么戒慎恐惧？圣人的诚心本来不需要这些。”这两种说法互相矛盾，实在难以理解。回答说：“侯氏的说法固然多有疏略空泛之处，但把‘终日乾乾，夕惕若’说成圣人的事情，把‘戒慎恐惧’说成学习者的事情，也恐怕不对。大体说来，戒惧、警惕、危惧之心是相同的，只是成德之人和初学者所达到的程度各不相同罢了【答万人杰】。” 《通书》说：“所谓乾乾不息，就是克制愤怒、抑制欲望，迁善改过；所谓不息，就是这样【甘节记录】。” 先生说：“君子终日乾乾，到晚上仍然检查防范，警惕而心怀恐惧。凡是这样做，都是为了增进德行、修治事业【董铢记录】。” “厉无咎”是一个句子，后面说“此例如频复”，“厉无咎”就是这个意思。先生讲《易》说：“吉无咎”中，“吉”是实现了自己的意愿；“无咎”是上不达到吉，下不落到凶，平平稳稳，恰好合乎道理【吕煇记录】。” “厉”多半是针对阳爻说的【潘渊记录】。有人说：“胡安定把《乾》九四看作储君，不知道能不能这样说？”先生说：“人看《易》，不可这样拘泥。《易》只是古人的卜筮之书。比如九五虽主要是针对君位说的，但也不能专门只按君位来解释。天下的事情，本来都有相应的道理。若只把《乾》九四解释成储位，那么古代没有立太子的人，难道就使这一爻落空了吗？如果一爻只主一件事，那么《易》的三百八十四爻，岂不就只有三百八十四件事了吗【金去伪记录】？” “或跃在渊”中的“渊”是贯通之处。渊虽然低于田，但田只是平地；渊却能上下贯通，一跃就可以飞上天【吴必大记录】。渊与天并没有多少高下之别。渊是空虚而没有实体的东西；“跃”就是不再着地，仿佛两脚跳上去，表达的就是这个意思【潘渊记录】。

译“飞龙在天，利见大人。”《文言》说得很明白，是说同声相应、同气相求：水流向潮湿处，火趋向干燥处，云跟随龙，风跟随虎；圣人兴起，万物都能看见他。它分明是把圣人比作龙，把“作”解释为飞，把万物看见解释为“覩”。解释“利见大人”，只是说天下人有利于见到具有大德的君主。现在的人却另作一种解释，恐怕不是圣人的本意【杨道夫记录】。占问者若不能遇到“见龙”或“飞龙”，那么占问者就是客方；“利见”是有利于去见那位大人，而“大人”就是九二、九五所体现的德。“见龙”“飞龙”指的就是这种情况。若是“潜龙君子”，则由占问者自己承担这一象【潘渊记录】。问：龟山说《乾》卦九五“飞龙在天”，是取“飞”字的意义。若从天位来说，不能凭阶梯登上去；若从圣人之学来说，也不是靠努力实践就能达到。回答说：这仍然没有完全说尽《乾》卦；这本来就是圣人的天德，只是随着时与位而有隐显、渐次的不同【廖德明记录】。先生说：“飞龙在天，利见大人”，是占得飞龙之卦，便有利于见到大德之人【吕煇记录】。子耕问：“《乾》上九只说‘亢’，坤上六却说‘战’，为什么？”回答说：“乾没有与它相对待的东西，只有乾本身，所以不说坤。坤却不能没有乾；阴的形体本来不足，常常有所欠缺，如果没有乾，就没有上面那一截。大体说来，阴阳这两种东西，本来没有独立的阴，只是阳到了尽头的地方便是阴【吴必大记录】。” “见群龙无首”这一句，王弼、伊川都没有解释好，因为他们没有看出“用九”“用六”的道理【潘渊记录】。“群龙无首”，就是有利于牝马，而不是有利于牡马；像“西南得朋，东北丧朋”，说的都是没有首领、没有主宰的状态【同上】。“贞悔”，就是占用二爻时所谓的贞。贞是在里面起主宰作用的；悔是事情做出来以后最后的结果；贞在事情的开头【同上】。“用九”不用“七”。比如得到纯乾卦，爻数都是七，这不是变爻，还没有达到九，还不属于这一爻，所以只占上面的彖辞。“用九”大概就是说变【同上】。问：乾就是健吗？所谓健而不息，就是乾吗？回答说：是这样，这就看出了天的刚健之处【答邓剡《近思录》问】。《乾》卦上下都是乾，是天的运行，其中没有人的欲望掺杂。初九只能潜藏，九二适合显现就显现。到了九三便过分了，君子尤其应当谨慎。九四则德盛而仁熟，像磨也磨不薄、染也染不黑，不可以用常情来测度。进退、去就，都不可错过时机；无论哪一种，都可以用来增进自己的德行、修治自己的事业。先儒多拿舜处在深山、后来成为天子的事情来说明。它的弊病恐怕最终会达到王氏所说的：九三的智慧、九五的地位，到了就应当前往取得；这难道不是从有利的角度来说的吗？《乾》卦所说的都是圣人的德，六爻则是圣人所处的六种位置。若拿舜来说明，就能深入理解其中的象：舜也知道尧的地位不是自己可以到达的，却仍然前往取得。熟读《程传》就可以看见，不必另立说法。若专门只用进德来解释，那么九五、上九两爻又该怎样解释呢【答许升】？▯【坤下坤上】坤。问：十月是坤卦，阳已经尽了吗？回答说：阴阳都不会穷尽；到了这里，只是有一丝极微弱的阳气过去，随后又重新发生罢了【余大雅记录】。问：有人问，坤卦是纯阴，怎么能不承认没有阳的说法？回答说：虽然十月是坤，十一月是复，但从小雪以后，坤卦最下面的一画便已有三十分之一分的阳气开始产生，到冬至才足够形成一爻。所以十月称为阳月，大概是怕说成没有阳。由姤到坤也是这样。问：这样说来，阳最终还是有尽的时候吗？回答说：剥在上面剥尽，复就在下面产生，中间一刻也不会停息【辅广记录】。问：剥变为坤，坤是纯阴；复还没有产生，却称它为阳，这样说没有阳气可以穷尽的道理，为什么？回答说：正当剥变为坤的时候，是立冬交小雪之时，虽然卦象为纯阴，但阳已经在下方微微萌发了。从此逐渐生长，积累一个月的时间，满三十分，便形成一画，这就是复，是冬至。阴也是如此；这就是阴阳运行没有间断的情形【刘砥记录】。坤只说持守这一方面的事情。比如《乾》九三说忠信，是为了进德；修饰言辞、确立诚意，是为了居业，这就把求知和持守都包括了。坤从头到尾都去掉了一个头，像“后得主而有常”“或从王事无成”，说的都是没有头、没有主宰。有人问：“这是圣人与贤人的区别所在吗？”回答说：“是。” 问：剥去掉最后一阳而成为坤，怎么样？程子说：“阳从来没有穷尽。”先生说：“剥卦的一阳还没有完全消尽时，就已经开始产生了；刚在上面消尽，这一点阳气便在下面产生了【黄有开记录】。” 问：坤为十月，阳气在上面剥落，必定在下面产生，那么十月时阳气已经产生，只是微弱而尚未成形；是否到了十一月，阳的形体才真正形成？先生说：是的。又说：万物的变化都有渐次，不只是月份变化，时辰也在变化，只是人察觉不到罢了。十一月不可能一下子形成一阳之体，必须从十月开始生长：一卦六画，一画分作三十分；九月已经剥尽，从十月初一便从最下面的一画生起，一天生一分，三十天便形成一画。坤卦“利牝马之贞”，不能把“利”字单独断成一句；后面有“主利”，应当在这里这样断句【吴必大记录】。“利牝马之贞”本来没有包含四德的意思，彖辞中才有四德。彖辞所说的四德，本身也不容易解释清楚；前面几处讲“元亨”时，解释得很明白，后面几句就无法理会了。“牝马地类，行地无疆”，就是柔顺而守正、君子所应当行的道理。本来与下面的话相连，因为要押韵，后来才说在这里。这些地方很难完全讲明白。“先迷后得，东北西南”，大概是说阴只相当于阳的一半。从前后来说，失去了前面的一截；从四方来说，失去了东北的一截。阳却是完整的，所以安于正道便吉利。它的分段只能到这里；如果再妄自穿凿，想把意思补全，就会凶了。对人来说也应当如此。伊川解释“东北丧朋”时，只是不知道在这里增添了多少意思。这是采用王辅嗣的说法【潘渊记录】。

译“牝马之贞”，伊川只是拘泥于四德，所以说得不通。问：牝马取其柔顺而健行的象，坤既说柔顺，为什么又说健？先生说：守住这种柔顺，也必须坚定确实，所以有健的象。柔顺却不坚定，就不足以配合乾了。又问：“柔顺利贞，君子攸行”是什么意思？先生说：柔顺而守正，是坤的德。君子如果能够柔顺、坚定、端正，那么他的行为即使先迷失而后得到，即使在东北失去朋友，转到西南，也会得到朋友而有喜庆。因为阳大阴小，阳可以兼容阴，阴却不能兼容阳。坤德通常只能得到乾德的一半，所以常常比乾减少一半；例如乾无所不利，坤只说利于牝马之贞，都是这样【董铢记录】。○董铢记录。“利牝马之贞”，是说有利于柔顺的正道，而不利于刚健的正道。“利”是虚字；西南得朋固然是好事，东北丧朋也不妨，因为最终会有喜庆。坤与乾相比，都是只发挥一半作用的。问：“西南得朋，东北丧朋”是什么意思？回答说：占得坤卦，往西南方就能得到同类朋友，往东北方就会失去同类朋友。西南是阴方，东北是阳方。坤卦比乾卦减弱一半【吕煇记录】。阴的形体柔弱而躁动，只因为柔弱，所以躁动；刚强就不会躁动。躁，是想动却不能动的意思；刚强便能够行动。柔弱而躁动，不能自行守持，所以说“安贞吉”【潘渊记录】。问：“履霜，坚冰至”，先生说：“阴阳是天地造化的根本，不能没有，但有善恶的区别。大概阳善而阴恶，阳好而阴不好。正如有白天就有夜晚，有暑热就有寒冷，有春夏就有秋冬，人有少年就有老年，它们的消长自有常规，人也不能增减它们。不过圣人参与天地、赞助化育，在这里一定有自己的道理。所以观察‘履霜，坚冰至’的象，必然有谨慎防范的意思，这是为了扶助阳而抑制阴【董铢记录】。” 阴阳都由微小逐渐发展到显著，并不是阴一下子就积聚成形、阳一下子就完全具备；这里也不是在说那个意思。“履霜，坚冰”只是说，在微弱的时候就必须谨慎防范，所以说大概是在讲慎重。李光祖说：不及早辨别，直到事情已经糟乱不堪才来辨别，反而会凭空激成事端。这话说得最好【潘渊记录】。阴阳有时从动静来说，有时从善恶来说。比如乾元资始、坤元资生，那么只有阳不能生长，只有阴也不能成就；天地造化循环运行，必须兼用阴阳。至于“履霜，坚冰至”，一阴产生，就像出现了一个贼。这一道理放在人身上该怎样看？从纵向看是一种道理，从横向看又是一种道理，所以称为《易》【杨道夫记录】。“直方大”，是说阴爻居阴位，没有比这更纯粹的状态。爻辞说：“直方大”，是说占问者如果正直、端方而广大，那么即使不学习操练，也没有什么不利；并不是说坤德本身就是直方大。比如“元亨利贞”，彖辞里面怎样说，就姑且随着它说，把它当作一件事；后面又说四件事，也完全随着它说。像我这样解释爻辞，就没有那么多牵强纠缠【潘渊记录】。问：坤六二的《传》说“由直方而大”，我私下认为六是坤的本体，怎么能说由直方以后才广大呢？先生说：直、方、大是说坤具有这三种德；若从人事上说，就是敬与义确立以后，德便不会孤立，难道不是由直方而后广大吗【潘时举记录】？问坤六二的爻动，为什么说“直方”？先生说：“方”是一定不变的意思。坤承受天的气而生育万物，所以它的“直”就是坚定不变【吕煇记录】。潘渊问坤六二“直方大”，先生说：“《易》不是圣人一定要把六爻逐一解释成这样；只是占得这一卦时，事情本来就应当如此，不这样就不足以符合这一卦【袭盖卿记录】。” 读书不能把自己的见解强行掺进去，必须暂时排除自己的看法，看看书中古人的意思究竟怎样。程先生解释“直方大”时引用《孟子》，虽然是程先生的话，但终究显得过于牵强【甘节记录】。刘砺问坤卦“直方大，不习无不利”。回答说：坤是纯阴卦，各爻都不得中正；九五虽居中，也是以阴居阳。只有六二居中得正，是坤卦最盛的一爻，所以从象来说具有直、方、大这三种德；占问者得到此爻，如果具备这些德，就会吉利。《易》自有一个本来的意思，直接从中间贯通过去，并不偏向两边；必须先认识这些细微分别，然后才能纵横解释。现在的人没有认识到它的本意，便要任意铺陈，结果全无归着。文蔚说：《易》的本意只是为了占筮，所以才这样写。后来伏羲的卦辞、文言、彖辞、象辞才转到义理上来说。看乾、坤两卦便可以明白。孔子说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”如果不是为了占筮，又怎么解释“明吉凶”呢？比如需九三“需于泥，致寇至”，因为逼近坎险，有招致盗寇的象；《象传》说“需于泥，灾在外也；自我致寇，敬慎不败也”。孔子虽然是在推明义理，但在这些地方又变通地阐明占筮之意：占得“需于泥”这个象，虽然似乎不吉，但如果能够恭敬谨慎，就不会失败；又能坚定忍耐、等待时机，处置得当，所以不会凶。若失去刚健之德，又没有坚定忍耐的志向，就不能不失败。文蔚说：我一向喜欢先生《易本义》中的话：伏羲不过是考察阴阳消长的两端而已，只是一阴一阳便分出了吉凶；不断在这两端上增加变化，形成八卦，以至于六十四卦，无非是在考察这两端的消长。先生说：《易》不离阴阳，千变万化也只是这两个方面。庄子说“《易》以道阴阳”，他看得也很好【陈文蔚记录】。潘渊问“直方大”。回答说：“伊川说圣人阐明坤爻的意义，这样说不对。圣人作《易》，只是说这个道理本来就应当如此。人依照这个道理去做，就能达到‘不习无不利’；这是就占得这一爻的人来说的。” 问坤道的“直方大”：六二纯正，能够把这些作为自己的德吗？先生说：“不能这样说。坤本来有这样的道，六二于是得到它而成为自己的德。坤是什么？六二又是什么？归根到底就是一个坤。因为这一爻居中得正，所以显现出直方大的德。” 刘砺问：“坤六二‘直方大，不习无不利’。学习者必须经过学习，然后才能达到不学习也无不利吧？”先生说：“不是这样。我解释《易》之所以不同于程先生，正在这里。圣人作《易》，只是说卦爻中有这样的象而已。比如坤六二‘直方大，不习无不利’，本来就是这一爻中有这种象；人占得它，事情就应当有这样的作用。还没有说到学习者学习或不学习的问题。”

译王德修说：“浩然之气广大、刚强而正直，这是气的本体，也是实际涵养的地方；从‘是必有事焉’以下都是如此。”回答说：“孟子所说浩然之气的要点，只在集义。这是浩然之气产生的地方，也就是广大、刚强、正直。伊川一定要说成三种德，为什么？”余大雅说：“是想用来配合直、方、大三德。”回答说：“坤的直方本来就是如此：以敬使内心正直，以义使行为端方；‘大’自然就是敬义确立而德不孤立。孔子说‘或三或五’，哪里有固定的规例呢【余大雅记录】？” 程子说：“乾属于圣人的层次，‘可欲之善’属于它；坤属于贤人的层次，‘有诸己之信’属于它。”一个是自然具备的，一个是下功夫、积累学习而达到的。又说：“善、信、美、大、圣、神，是六种人的层次。所谓可欲之善，是说资禀美好；可欲，是别人认为值得喜爱。所谓有诸己之信，是说通过学习而获得。”又说：“直方以后才广大，经过积累学习而达到，之后才能做到不学习也无不利【李闳祖记录】。” 伊川的说法大多不通。比如六三，已经夹杂了一些阳气；阴则完全是没有发露的。六三这一爻因为有阳，所以说“含章”；如果没有阳，怎么会有文采？所谓含章，就是因为其中有阳，是半动半静的爻。至于六四，则完全是柔阴，所以说“括囊”【潘渊记录】。坤六四这一爻不只是说大臣的事情；在位的人遇到这种情况就应当离去，尚未出仕的人就应当隐退。后来因问到比干的事情，回答说：“那又是另一层意思，虽然凶，却没有灾咎【吴必大记录】。” 问：六四“括囊”，注说六四重阴而不得中，所以其象与占如此。重阴而不得中，怎样看出它有“括囊”的象？回答说：阴而又阴，闭塞不通，就像把袋口束紧，因此是括囊。又问：占问者必须闭口谨慎才没有灾咎，为什么？回答说：正当天地闭塞、贤人隐退的时候，如果不闭口谨慎，就会有灾咎【杨道大记录】。问：坤二、五都是中爻，二是就完全得到地道来说，五是就地道显现在文章事业上来说吗？先生说：不能说二是完全得到地道，因为地本来就是坤道。六二在下方，是就下功夫的地方来说；《文言》说“不疑其所行”，就是这个意思。六五得到尊位，是就地道成就的地方来说，所以说：“美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。” 问：坤六五“黄裳元吉”，伊川解释为圣人借此表示戒诫，并举女娲氏、武后的事情。现在考察经文原文，并没有这样的象，这是不是在象外另立教诫的意思？先生说：不明白这个意思。看来伊川是想建立自己的议论，教人往别处去说，不能硬套在《易》上。这一爻哪里曾有这种意义？都是强行塞入这种意思，所以说得琐碎。于是又举邵溥的话说：伊川或许因为宣仁垂帘听政的事情，对母后有所怨意，所以特意在爻义中有所指斥。后人也因此妄自揣测前辈。“黄裳元吉”不过是说在上位的人能够采用柔顺之道。“黄”是中色，“裳”是下体所穿的衣服；能够像这样去做，就没有什么不吉利【潘渊记录】。六五“黄裳元吉”，说的是居中而处下的道理。《乾》九五自然是刚健的道理，《坤》六五自然是柔顺的道理；各自随着阴阳而有自己的道理。因为九、六不同，所以同样处在五位，表现也不同。六五的柔顺，是从阴爻六的性质来的【同上】。〔原文数字、纪年保留：六里〕 时举问：坤上六阴气极盛而与阳交战，爻辞中却不说凶；而乾上九还说“有悔”，这里为什么反而不说？回答说：交战到双方都受伤，流出玄黄之血，不说凶也可以知道是凶了【潘时举记录】。黄防问：“龙战于野”说的是乾；乾没有对待，只是一个东西。阴到了极盛就有对待，大体说来阴总是比阳有所亏损【万人杰记录】。“用六，永贞，以大终也”，是说永远守正，以“大”作为最终结果。阳为大，阴为小；“大过”“小过”之类，都是从阴阳来说的。坤六爻全是阴，开始时本来是小的，到这里阴都转化为阳，所以说“以大终也”，即开始小而最终大。▯【震下坎上】屯。“屯利建侯”，这个占例恐怕与乾卦“利见大人”相同，也是占问者与爻辞互相作为宾主。回答说：是的，但这也只是大概如此；到了实际占问时，还要看具体情况。若是自己占问要做君主而得到此卦，那么所谓“利建侯”就在自己身上；若是大臣占问拥立君主而得到此卦，那么所谓“侯”就是君主。这还要看占问者所遇到的情形如何。因为《易》本来不是固定不变的文字，所以说“不可为典要”。问：占问者固然如此，恐怕作《易》的人应该有固定结论吧？回答说：也只是看当时所听所见，得到的意思是怎样罢了【杨道夫记录】。问：初九“利建侯”，注说“占问者如果这样，就有利于建立他为侯”。这一爻的占辞与卦辞不同，不知其含义是什么。所谓盘桓难进，是处在阴位之下，想前进却不能前进；还是因为所处得正，所以不肯轻率前进？回答说：卦辞是总论一卦，所谓“侯”属于别人，也就是爻中的初九；爻辞专门说一爻，所谓“侯”就是初九自己，所以两者不同【同上】。问：屯初九以阳居下而处在震动之体，上应六四；六四是阴柔而有险陷的爻，固然有磐桓的象。但六二“屯如邅如，乘马班如”，似乎也有磐桓的意思。先生说：磐桓只是想前进却难以前进的样子。六二则是遇到了险难，因为乘着初九的刚阳，下面又受到阳的逼迫，所以陷于困难而徘徊不进。又问：“匪寇婚媾”，《程传》说，如果不是被寇难逼迫，就前往求婚，这种说法怎样？先生说：我二十多岁时读到这里，就怀疑这句话有问题，只是没有别的说法可以依据，只好暂且随从它解释。但一直不满意，后来才看出并不是这样。这四个字按文义不应当一定费力作这样的解释。六二乘着初九的刚阳，下面受到阳的逼迫，但初九不是来作寇，而是来求与自己结为婚媾；这里的“婚媾”以及“己”，都正指六四。又问：六四求婚媾，这里的婚媾似乎指初九的阳；婚媾是阴，为什么阳也可以这样说？先生说：婚媾可以通指阴阳，但《程传》说六二前往求初九的婚媾，恐怕不对。又问：“十年乃”中的“十年”，只是指穷尽数理、达到极点吗？先生说：《易》中这类取象的地方难以确切明白，例如说“十年”“三年”“七日”“八月”等，都一定有所指，只是现在不能牵强附会，姑且缺疑不解也可以【董铢记录】。

译问六三“即鹿无虞”。先生说：“虞”就是虞人。六三阴柔居下，却处在阳位；阴不安于阴，便贪求阳，想要驾驭阴而妄自行进，所以不得中正。它上面又没有正应，妄自行进而招致困厄，因此形成“即鹿无虞”、追逐鹿却没有虞人的象，最后陷入林中。沙随盛极力称赞唐人郭京的《易》，说其中好像有接近的解释：鹿应当作“麓”，象辞应当作“即麓无虞”，为什么要从禽类的“鹿”呢？问郭京根据什么书？先生说：他说曾得到王辅嗣亲手给韩康伯作注的《易》本，其中写作“麓”。至于“从禽”上面究竟是什么字，就难以考察了，恐怕只是混乱的说法【同上】。即使是伊川的《易解》，也有失于考察核实之处。比如解释“屯其膏”说：“又不是安然无为，像唐代的僖宗、昭宗那样。”这两个人完全不同：一个想做事，一个根本不想做事；与小黄门一起靠果实度日，还把田令孜叫作父亲。不知道东汉时，如果一直把忠臣贤士引入朝廷、安排在内，结果会怎样？只是当时根本没有可以拥立的主君，天下大势就像人衰老到极点，各种疾病一起发作，稍有一点变化，就会成为大病【叶贺孙记录】。问：屯、需两卦都是阴阳尚未调和，形成雨的象，为什么大象不同？先生说：需有缓待之意，处在其中无从用力，只能饮食宴乐。屯是万物开始生长，像草刚从地中冒出的样子；它起初破土而出，不免有阻碍和摩擦，所以应当经营治理，意义因此不同。屯是阴阳尚未贯通的时候；蹇是流行过程中遇到阻滞；到了困，就是已经穷困了【叶贺孙记录】。▯【坎下艮上】蒙。蒙是学习者开始学习的事情，艮是成就德行、完成学习的事情。又问：“不要和不如自己的人交朋友。”先生说：“这是说我主动去寻求胜过自己的人作朋友；如果对方不如我，他反过来求教于我，这就是童蒙来求我，而不是我去求童蒙。”前辈解释这句话，大多被“不和不如自己的人交朋友”的意思妨碍了，因此说错；其实两者本来并不相违【潘时举记录】。卦辞有平易的，也有难以理解的。“利用刑人”，是说适宜用刑人；“用说桎梏”，是说解除他的桎梏。粗略说来，就像今天用棍棒惩打，也必须先替他除去枷锁，不能一直给他加上枷锁。如果一开始就给他套上枷锁，往后就会有悔吝。这只是说治理蒙昧的人应当宽缓，因为法理本来就应当如此。卦中说刚而居中的地方最好。正因为刚，所以能够包容蒙昧；不刚就反而会被事物蒙蔽，哪里能够包容蒙昧？刚而不得中也不能包容蒙昧；上九过刚而不得中，所以成为击蒙。六三说“勿用取女”，大概阴爻又不得中、不居正，正是那种没有主宰的女子；“金夫”不必解释为刚健的男子。此卦最重要的是九二一爻，它是全卦的主宰，所以治理蒙昧只在两个阳爻；上九刚过头，因此主要依靠九二，而九二与六五相应，也能帮助六五治理蒙昧。大体说来，蒙卦除初爻统论治理蒙昧的道理之外，三、四、五爻都是蒙昧者，所以只有九二一爻是治理蒙昧的主爻。问“不有躬，无攸利”。如果不能立定自己，后来即使问的是好事，仍然会被外物所化，不能让天下万物扰乱自己；自己立定以后，自然能够处理天下万物。回答说：下面是伊川解释《易》的话，上面所引的后两句，又是反过来解释这个意思，关键在于把立定自己放在前面，把应对事情放在后面。现在的人平日讲究治理国家、平定天下的方法，却连自己一身都完全没有治理好。如果能够治理好自己，即使面对外事似乎茫然、彼此不相连接，但明德已经在自己这里了；推行新民，只须顺势推展开去【叶贺孙记录】。问：“击蒙不利为寇”，像《本义》那样只从克治自身来说，是什么意思？先生说：“事情无论大小都是这样。治理自身是这样，治理别人如果做得过分，也会反过来成为寇害。”占得这一爻，凡事都不可做得过头。伊川用领兵作战来解释，也可以；但那只能用于一件事，不如先从浅近处解释，因为这样在每件事情上都有用。如果说得太深，就只能用于一件事，换到别的事情便不能用了。○“不利为寇”中的寇，只是要去伤害它，所以这样加以戒诫【潘渊记录】。▯【乾下坎上】需。福州以礼学齐名的有三人：王伯照、任希纯、刘昭信。我认识任、刘二位。任伯照说话杂乱而不明事理，问东答西，使人无法理解；刘昭信讲得极其仔细，有来历可听。我曾经问他关于《易》的说法，他的解释也有可取之处，例如说：“见到险而停止，就是需；见到险而不停，就是讼【需、讼下卦都是坎】；能够通达变化，就是随；不能通达变化，就是蛊。”之类，想来他有完整的著作。近来解释《易》的人多引用他的话【沈僴记录】。又说：“这个道理没有别的，只怕人等待。事情到了面前，就立即处理、立即去做，没有做不成的；只怕一味等待，所以说需是事情的弊病。”又说：“需是事情的贼害。如果一味等待，最终会耽误事情。”又说：“每件事都要认真体会；即使别人说一句话，也要思量他为什么这样说。写一篇并不紧要的文章，也必须想一想他为什么要这样写【同上】。” 果断而不疑惑，鬼神也会避开；等待，是事情的贼害【李方子记录】。福州的韩【缺】说：“能够安守本分，就是需；不能安守本分，就是讼。能够通达变化，就是随；不能通达变化，就是蛊。”这是在说卦与卦之间的对应关系，不过只是这几卦彼此相对说得好，其他卦就不一定如此【潘渊记录】。后世术士所说的，只讲求出奇和随机应变；圣人不是这样，应该等待时机时就等待【同上】。王弼说：初、上没有职位，就像说《乾》上九“贵而无位”，需卦的某些爻“不当位”。但《乾》上九并不是这样；需卦说“不当位”，倒有可疑之处。二、四、上都是阴位，不能说不得其位【同上】。需主要说事情，孚主要说内心。等待事情而内心能够诚信充实，就会光明亨通；九五居天位而且中正，所以所作所为如此。利于渡过大川，而能够等待时机，那么前往必定有功。“利涉大川”也是承接上文来说的；有诚信，光明亨通，守正而吉【同上】。

译问需卦的大意。先生说：需是宁静忍耐、等待的意思。以刚遇到险，时势如此，只应当安静忍耐来等待。比如渡河的人，往往因为不能忍耐等待而遭到覆溺之祸，所以需卦开头就说“利涉大川”。董铢问：乾是阳气向上进展的东西，前面遇到坎险【乾下坎上】，不能贸然前进，否则会陷入危险，所以称为需。先生说：遇到这样的时势，应当无论远近都宁耐等待，直到“需于泥”，那已经非常狼狈了；但如果能够恭敬谨慎，也不至于失败。至于九五，等待得最好，只是很难遇到这样的时节；处在这种时候，只要安然等待即可。到了上六，处在险的极点，又有三个阳爻一同前进；上六不得位，又处在阴柔之中，也只能恭敬谨慎地等待，这样才吉利。又问：什么叫不得位？先生说：初、上两爻都是没有职位的【二为士，三为卿大夫，四为大臣，五为君位】。上六不得位，就像年老的人不再承担家事而退居闲处，又像佛门中担任西堂之类的情形【董铢记录】。“利涉大川”中，“利涉”指乾，“大川”指坎，“往有功”指乾能够取得功效【有的记录说：凭乾去渡过大川】。○吕煇记录。需卦六四是“出自穴”，上六是“入于穴”。《程传》说，穴是万物安居的地方；《本义》说，穴是阴阳陷入的地方。两种说法不同，我私下认为称为阴阳陷入的地方，正好符合坎体的象，不知道是否正确？先生说：穴是陷阱之处，不能称为安居之处，分明就是坎陷。一方面六四柔顺而得正，等待而不前进，所以能够走出坎陷；另一方面它又处在坎体的下方，有出险的道理。到了上六，便完全陷进去了【潘渊记录】。问“需于酒食，贞吉”。回答说：需只是等待；在这种时候，没有别的作为，只有等待这一道理。而且必须守正，才会吉利。▯【坎下乾上】讼。铢问《讼》卦的大意，因而说：大凡卦辞取义并不只有一种。比如《讼》卦说“有孚窒惕，中吉”，大概是取九二居中而实的意思，坎有忧患加身的象【中实就是有孚，坎陷就是窒塞，坎为忧患加身就是惕惧；九二居下卦之中，所以说有诚信却受到阻塞，能够戒惧而守中】；“终凶”，大概是取九二最终陷于争讼的象；“利见大人”，大概是取九五刚健中正而居尊位的象；“不利涉大川”，又是取以刚乘险、以实履陷的象。这就是取义不止一端。然而，也有不必都这样取义的地方，这只是其中一个例子。先生说：卦辞如果这样看，文辞极为整齐，因为它所取的各爻之义，都同爻辞本身相合；也有虽然取爻义，却同爻辞原文不同的地方，这就是不整齐之处。又问卦变的意义。先生说：此《讼》卦由《遯》卦变来，是刚爻来到二位。这属于卦变中两个爻发生变化的情形。四阳二阴的卦由《遯》卦变来的共有十四卦，《讼》就是第一次变化的卦：刚爻来到二位，柔爻进到三位，所以说“刚来而得中”。又问：仔细读《本义》所解释的卦辞，如果看得明白，那么《彖辞》的意义也自然明白，只须略加点破：这是卦义，这是卦象、卦体、卦变，不必再逐条下注解释了。先生说：我当初写这些文字时，正是想这样做，因为《彖辞》本来就是解释经文卦辞的；如果把卦辞看明白了，《彖辞》也就可以看见。但后来想重新整理，未能完成，不知道现在的解释是否仍合乎原意？又问：看《讼》卦的整体卦体，只是说争讼不能成功。初九只是“不永所事”；九二“ 不克讼”；六三守旧德、居正，并不是能争讼的人；九四“不克讼”，却能够返回正理，改变心志，安处于正；九五听理争讼，大吉；上九虽然有赐予鞶带，却免不了一日之内被剥夺。首尾都是不可争讼的意思，所以《彖》说“终凶，讼不可成”。这句话难道就是《本义》所说的卦体吗？先生说：是。又问：《易》最难断句。比如《讼》九四“不克讼，复即命，渝，安贞，吉”，六三“食旧德，贞，厉，终吉”。先生说：“‘厉’自成一句，‘终吉’又是一句。《易》辞只是原本把这几句排列在这里，伊川改动句读，把其中不安的意思同‘安贞’读成一句，恐怕不太自然。” 又说：比如《讼》卦上面刚健、下面险陷，这是属于上句；“险而健，讼”，则属于下句【董铢记录】。“讼”，就是攻击、责难。如今同人争讼，就是攻击、责难他的短处而同他争讼。自我反省式的争讼，则是反过来检查自身，也像这样【沈僴记录】。“不利涉大川”，是因为上面的三画都是阳爻，承载不起、压不住这样沉重的东西【辅广记录】。有人问《讼》卦初九“不永所事，小有言，终吉”的《象传》【下文略】。先生说：这一爻是阴柔之人，不会十分认真地同人争讼；对方也没有十分严重的侵害，只是略微有争讼的才能，等把事情辨明就停止，所以说“终吉”【吕煇记录】。九二正应在九五，九五也是阳爻，所以形成窒塞的象【辅广记录】。“三百户”必须有这样的象，如今已经无法考察。王辅嗣说“得意忘象”，是要把这个象忘掉；伊川又说“假象”，是说只要借用这个象。现在看来，不能这样理解，完全没有那个象，只是无法知道，只好暂且从义理上说。乾为马，却说成龙；坤为牛，却说成马；离为龟，却说成牛。必须做出一个可以概括它们的例子，才看得出来。说已经做出了例子，却又仍然没有真正看出来【同上】。有人问：《讼》六三“或从王事，无成”，《本义》说必定不能成功，似乎同《象传》“从上吉也”的意思不合，又同《坤》六三《文言》的意思不合。我私下以为，《本义》只是直接按占辞解释，不知是否如此？回答说：《易》中经文和传文有时不同，这种地方大多兼存两说。然而经文的意思是根本，传文只是第二层的说法【同上】。“复即命，渝”的意思，是返回而顺从命令，并改变原来不顺从的命令【同上】。“讼，元吉”就像乾卦“利见大人”一样，有占辞而没有象；爻辞本身就是象。“讼，元吉”说的就是九五【同上】。▯【坎下坤上】师。有人问：麻衣道人的《易》是伪书吗？书中论《师》卦“地中有水”“师容民畜众”的象，这是一种意义。若说水在地中运行，随着地势曲折，就像军队行进而顺应地形的便利，也是另一种意义。回答说：《易》有精微之处，也有蕴含之处。比如“师贞，丈人吉”，这是圣人的精微之意，是伏羲画卦以前《易》的不可更易的妙理。至于“容民畜众”等处，是因卦象而发明的，都是它的蕴含。既然称为蕴含，就包含许多意义，哪里会有穷尽呢？完全推求下去，处处都可以说得通【余大雅记录】。

译“吉，无咎”的意思是：比如一件事，本来由自己做出来就是好的，才可以没有罪咎；如果做得不好，即使事情本身是好事，也会有罪咎。“无咎，吉”的意思是：比如一件事本来就应该做，自己又把它做得好，正如所说“作战便能取胜，祭祀便能得到福佑”。作战时面对事情能够戒惧、善于谋划并取得成功；祭祀时恭敬、斋戒而严肃，这就是无咎。取胜、受福，就是吉。为什么呢？行师之道已经正当了，又用丈人来统率它；这样各方面都做得正确，就是吉，还有什么罪咎呢【辅广记录】？“在师中，吉”，是说凭借刚健而居中的德性，处在军队之中，所以吉【同上】。有人问《易》爻辞取义的情况：如《师》卦六五“长子帅师”，是本爻有这样的象；但又说“弟子舆尸”，为什么？回答说：这是假设之辞，是说如果由弟子统率军队，载着尸体回来，就凶了。又问：这个例子恐怕同《家人》卦“嗃嗃”之后又说“妇子嘻嘻”相同吧？回答说：是。前辈也曾说：“《易》取象，似乎像《诗经》的比兴；如果这样说就是空泛的说法，恐怕不对。”比如“田有禽”，必须是这一爻本来有这样的象，只是现在不能考察其中的数；其余就只是大衍之数五十，以及“天数五、地数五”这两段。大衍之数说的是数，“天地之数”说的是造化生生不穷的道理，除此之外，都是后人推演出来的说法。有人问《师》卦“或舆尸”的意思。伊川解释为“众主”，怎么样？先生说：“从来就有把它解释为载尸、见血的说法，何必又牵强附会地解释呢？”我从小不懂训诂，只读白文本时，便怀疑不应这样解释。后来跟乡里的先生学习，他们都解释为“众主”，我不以为然。现在看来，只是军队战败，载着尸体回来之意【刘砥记录】。先生说：“《师》卦‘开国承家，小人勿用’，旧时的说法只是说在论功行赏时不可把赏赐给予小人。现在想来，事情恐怕不能这样处理。既然他同样有功，怎么能不给他呢？看来‘开国承家’一句是共同适用的，没有分别君子和小人；至于‘小人勿用’，是说不要再任用他参与谋议和策划罢了。汉光武能够采用这个意思，平定天下以后，一律论功封赏；但任用在身边的，只有邓禹、耿弇、贾复几个人，其他人不在其中。”有人问：“古人论功封爵，真的是割取土地给他，让他在那里守护，而不像后世只是虚带爵邑吗？如果让小人参与其中，确实会有弊病。”先生说：“形势上不能不封赏他，但圣人另有安排，还看不出具体怎样。比如舜封象，就派官吏治理他的国；如果是小人，也自然有办法处置他。”先生又说：“这个意思我才想到可以这样解释，还没有改入《本义》，暂且记下来。” “开国承家”，是因为坤有土地的象。然而《屯》卦说“利建侯”，卦中却完全没有坤，只有震，这又无法解释【辅广记录】。▯【坤下坎上】比。李兄问：“《比》卦，大多是占得此卦的人君被众人亲比的象。”先生说：“也不必拘泥于此。即使在三家村中推举一个人做首领，也是被人亲比。必须自己审察自己的才德是否能够担任，所以说‘原筮，元永贞’【林学蒙记录】。” 有人问：忠信叫作“周”，阿谀结党叫作“比”，为什么？先生说：“把忠信说成周，只是因为《左传》解释‘周’字，刘原父指为忠信，后人于是妄加解释，最没有道理。比如《易》《比》卦说‘比，吉也；比，辅也；原筮，元永贞，无咎’，可见‘比’本来都是好的。大体说，亲比君子就是善，亲比小人就是恶；必须看圣人说这句话时的本意。‘君子周而不比，小人比而不周’，说的只是公与私的区别【徐防记录】。” 又说：“‘周’‘比’二字，在《易》中所说的意思，又常常以‘比’字为美。比如九五‘显比’、‘王用三驱，失前禽’的意义，都是美善的【黄有开记录】。” “筮”字解释为占问决断，也没有妨碍；但也不必把意思说死，不一定是龟筮的“筮”。“后夫”只是说后来的人，古人也曾说“先夫当之矣”；也有人把它解释为夫妇的“夫”【辅广记录】。有人问：“‘不宁方来，后夫凶’是什么意思？”回答说：别人已经彼此亲比了，自己已经落后于众人，却偏要再去同他们亲比，难道不会被人厌恶吗？所以取凶象。“后夫”犹如说“后人”。《春秋》传中有“先夫当之矣”的话，这也是占断中的一种意义【吴必大记录】。“后夫凶”是说九五已经成为众阴归附的对象，如果后面再增加一个阳爻来，必定凶。古人如袁绍、刘馥、刘繇、刘备的事情，可以看出两雄不能同时并存的道理【辅广记录】。最终还会有别的解释。看来“显比”似乎也有周遍亲比的意思。有人问：“比之匪人”是什么意思？先生回答说：“初九与六四相应，六四向外亲比贤者，是亲比得其人；六二与九五相应，九五是显明亲比的君主，也是亲比得其人；只有九三与上六相应，上六是‘比之无首’，所以是亲比了不该亲比的人【潘时举记录】。” 《易》比卦九五说：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫。”圣人对于人，来者不拒，去者不追，怎么能对每一个人都用心周旋？一旦这样做，便拘滞于一端，何况天理本来就不是如此【叶贺孙记录】。伊川解释“显比，王用三驱，失前禽”，说所谓来者掩捕、去者不追，同失去前面的禽兽而不杀掉它们，所比喻的似乎不太相同，为什么？先生说：田猎的礼制，是树立旌旗作为门，割草作为界限；围猎的人从门处驱赶禽兽进入，禽兽向我这边跑出来的都放过，只有被驱赶进来的才全部捕获。所以用前面的禽兽比喻离去者不追，用捕获的禽兽比喻来者便取，大意如此，不可能一一完全相似。伊川这样解释没有什么可疑；但“邑人不诫，吉”一句似乎可疑，恐怕《易》的文义不是这样【张洽记录】。“邑人不诫”，就像有听闻却没有声张，是说自然不必相互告诫。又像归市的人，不停止耕作的人也不改变原来的生活，意思相近【辅广记录】。▯【乾下巽上】小畜。“小畜”，是说用巽的柔顺来畜止三阳，但畜不住它们；“大畜”则用艮来畜止乾，畜止得有力，所以称为“大畜”。“小畜亨”，是说阳因阴来畜止而仍畜不住，所以阳能够自行亨通。横渠说《易》是替君子谋划，不替小人谋划。凡是说“亨”，都是说阳来到阴的位置，这一点就能清楚看出。比如说“小人吉”，其中“亨”字便是下文“刚中而志行，乃亨”的意思。《小畜》只能畜止九三这一爻，因为九三是靠近巽的两爻，它被牵连着一同上来【辅广记录】。

译有人问：“密云不雨，自我西郊”是什么意思？先生说：这是用巽来畜乾。巽柔顺，乾刚健，畜不住它，所以不能下雨。凡是下雨，都是阴气旺盛，凝聚得稠密，才湿润下降成为雨。比如饭甑盖得严密，气息郁积不通，四周才会有湿气凝结。现在乾上进了一阴，仍阻止不了它，所以《彖》中说“尚往”，也是指乾想要上进的象。到了上九，就从卦的始终来说：畜止到了极点便会散开，于是成为“既雨”。阴德既然盛满到这种程度，所以有“君子征凶”的告诫。又问：曾听人说此卦以巽体柔顺为象，是小人用柔顺来畜止君子，以虚礼和卑辞把君子拘系住；它畜止人的方法很小，没有大的谋划和作为，所以称为“小畜”。不知是否如此？先生说：《易》不可专门在人事上解释，先从阴阳上看清楚。巽畜乾，就是阴畜阳，所以称为“小畜”。配合人事来说，可以是小人畜止君子，也可以是臣下畜止君主，也可以是因小事而加以阻止；不可拘泥于某一种具体事情。有人问：小畜初九“复自道”，怎么会无咎而吉？这一爻同六四相应，正是被六四畜止的，却说“复自道”，为什么？先生说：《易》有时不必拘泥于爻的具体意义；像这一爻，只平直地看就好。“复自道”便吉，“复不自道”便凶，本来没有什么可疑。又问：“风行天上”作为小畜的象，意义如何？回答说：天在山中是大畜，山是坚刚之物，所以能够畜止三阳；风是柔软之物，只能小小地畜止它们【潘时举记录】。“复自道”的“复”同《复》卦的“复”不同。《复》卦是说此前看不见这个阳，如今它又回来了；“复自道”是返回本来的位置，沿着原来的道路前进，如“无往不复”的“复”【辅广记录】。先生说：“‘舆说辐，夫妻反目’，是因为被它畜止，不能前进，必然会发生争斗。自己一定要前进时怎么办？必须能够端正内室关系，才可以【吕煇记录】。” “孚”有在阳爻中的，也有在阴爻中的。伊川说：“中间空虚，是诚信的根本；中间充实，是诚信的实质【辅广记录】。” 有人问：《小畜》以一阴畜止五阳，九五却说“富以其邻”，是同六四这个阴爻合力畜止下面三阳，不知九五为什么反而帮助阴爻？先生说：九五、上九都被阴所畜，又同属巽体，所以反过来帮助它。又说：上九爻辞很难断定吉凶。如果有人占得这一爻，吉凶还不能确定。然而《易》的占法有灵活的用法，圣人根据事情教人：有这种德行而占得此爻，就是吉；没有这种德行而占得此爻，就未必应验。必须这样看，才是活法。像“舆说輹，夫妻反目”这一爻，可以说是不好的；但如果能够凭刚健自守，即使占得此爻，凶也未必应验【董铢记录】。有人问：小畜九五“富以其邻”，《本义》说“巽体三爻同力畜干，是邻的象”。按《程传》则说“以一阴畜五阳”。我私下认为，从整个卦体来说，固然是以一阴畜五阳；但就九五本身说，下与六四相邻，上与上九相连，正是邻的象。说巽的三爻同心协力畜乾，也可以清楚看出自上而下畜止的意思，不知是否如此？再同泰卦“ 不富以其邻”对照，就能看出它的文意。“富以其邻”与“上合志”，是说上面的巽体同心协力畜乾。“邻”就像东家取一个、西家取一个，指上下两爻。这里是说九五居尊位而想行动，却被上下两爻牵挛住，像被手紧紧抓住。 “既雨既处”是说已经能够畜止住；雨后这种气最终还是会透出而散开。“德积”是说阴德积聚。妇人即使守正也有危险，月亮刚满便开始亏缺；君子到了这里也不能行动，这是阴阳都不利的象【辅广记录】。小畜上九恐怕是太甲、伊尹之事与它相应。注中说：阴既然盛大而压制阳，君子也不可以有所行动。恐怕应当说：君子在这种时候宜静不宜动，所以出征便凶，这样同上文的意思并不冲突。有人说：把它解释成伊尹、周公的事情，也说得通。回答说：从《易》本来的意思，只是说阴畜阳到了极点。又问：既然如此，为什么又说“君子征凶”？回答说：这正是《易》的本意只说阴畜阳；若从具体事情说，伊尹对太甲、周公对成王，确实如此。武后对高宗，也同样如此。又问：武后的事情恐怕不能说是“既雨”。回答说：她也自有相应之处。又问：恐怕不能说是“妇贞”。回答说：《易》的意思只是说妇人即使守正仍然有危险，何况不守正呢？可见《易》文本来就是正反两面都说在那里，不可执定为一种解释【杨道夫记录】。小畜虽然是阴畜阳，但阳到了极点，阴阳和合而成为雨；终究还是阴制约阳，不合于顺，所以说即使守正，也有危险【刘砥记录】。▯【兑下乾上】履。有人问：《履》卦以兑遇乾，用和悦来跟随刚强之后，所以有踩着虎尾却不受伤的象。但《彖传》说“刚中正，履帝位而不疚”，正是指九五而言；九五爻辞却说“夬履，贞厉”，有危险的象，为什么？先生说：“夬，是决断。九五以刚健中正的德性登临帝位，下面又以和悦来应和它，所以他的行为果断，自然没有疑碍。因此即使正当，也仍然危险；就是说，即使取得正位，也是危险之道，这个告诫很深【董铢记录】。” 《履》卦上为乾、下为兑，是阴爻踩着阳爻，像跟在后面踩它，仿佛踏着它的脚印；所以说“履虎尾”，就是跟在老虎后面踩它的尾巴。因此卦的三、四爻发挥了虎尾的意义，正是阴爻去踩阳爻背脊后面的地方。伊川说“履”字借来说得很生动【刘砥记录】。《履》卦三、四爻正是踩着虎尾的地方。阳是前进的东西，六四又在上面踩着九五，也成为虎尾的象【同上】。“履虎尾”，是说处在危险中却没有受伤的象，也就是后面跟随前面的意思，随着它往后走【辅广记录】。伊川解释这一卦的大象，如“素履，履道，坦坦”，说得很好。“履道”的“道”就是道路【同上】。“武人为于大君”必定有这样的象，但六三阴柔，看不出有武人的象。“夬履”，就是做得过于迅速；即使本来合乎履行之道，也有危险【辅广记录】。“夬履，贞厉”，就是东坡所说的“忧治世危明主”。“视履考祥”，处在《履》卦的终点，观察自己所履行的道路，考察事情的吉祥征兆；如果做得周全完备，就大吉。如果只做到一半，便无法考察最终的征兆，后半段若不好，也还不知道。所谓“旋”，就是旋转回来，又回到开始的地方【辅广记录】。

译▯【乾下坤上】泰。先生说：“《易》最难看懂，必须认识圣人作《易》的用意。比如《泰》初九‘拔茅茹，以其彚，征吉’，是说牵引贤人同类一同进用，为什么不直接说牵引贤人同类进用，而要说‘拔茅茹’呢？这一类地方必须仔细思量。我在《启蒙》中已经说得明白，可以试着去看。”又说：“我年轻时读书，凡是看到合乎道理的说法，就要从旁广泛搜求、从远处取证，一定要把它看透。如今的学者大多不是这样。”时举什么时候退去看《启蒙》？晚上来陪坐时，时举说：“先前看《程易》，只在注解上发表议论，却没有依靠《易》本身去看，所以看不见圣人作《易》的本意。今天看《启蒙》，才看出圣人的一部《易》全是假借、虚设的辞语。因为天下的道理，如果直接说出来，便只能用于一件事情；只有用象来表达，在占筮时，无论遇到什么事情，都可以应验。比如泰初九，如果直接说成牵引贤人同类进用，就只能用于牵引贤人同类进用；只有用‘拔茅茹’的象来说，其他各种事情也都可以应验。”《启蒙警学篇》说：“道理既已确定为实，事情到来却仍然是虚的；开始应用并得到应验，才有具体体用；该有的根本本来无形，这就看出《易》只是虚设的辞语，只看事情如何与它相应罢了。” 不知道这样理解是否可以？先生点头表示赞同【潘时举记录】。《泰》初九说：“占问的人阳刚，那么他的出征就吉。”应当说：“占问的人阳刚而且得到同类相助，那么出征就吉。” “以其彚”也是占辞，应读作“以其彚”而承接上文。我曾见郭璞《易林》也这样断句，可见当时的人已经这样读了。大概“拔茅茹”是物象，“以其彚”是说人【杨道夫记录】。有人问：《好学论》似乎有许多头绪。回答说：伊川的文字都这样，头绪很多；不要被它牵缠，其实只是一个意思。比如《易传》解释“包荒”，接着说“用冯河，不遐遗”，又说“朋亡”，意思只在这里，却分成四项展开缠说。这篇文章必须把它作为一个意思连贯地看【蔡念成集记录】。有人问《泰》卦“无平不陂，无往不复”和“城复于隍”，于是说《否》《泰》相互乘承，圣人因此垂下警戒。先生说：“这也是事势必然如此。天下治理久了必然混乱，混乱久了必然治理，天下没有长久不变的道理。”子善接着说：“天下的治乱都产生于人心。治理久了，人心放纵，所以混乱由此产生；混乱到了极点，人心恐惧，所以治理由此兴起。”先生说：“固然是产生于人心，但处在这种时运中的人，必须有应变和守持的方法才可以。比如唐明皇开元年间的治理，本来已经很好；如果只是能够把持住，不至于像天宝年间那样放纵，后来也不应当如此狼狈。”铢于是说：“看圣人立象系辞，在好的时候便应有戒惧收敛的意思，在不好的时候便应有艰难守正的意思，从头到尾不过是敬罢了。卦中没有完全好的，也没有完全不好的；大体说，敬就是好，不敬就是不好。”先生点头表示赞同【董铢记录】。《泰》卦“勿恤其孚”应只读作一句。“孚”就是诚信。这是说不要忧虑后来别人是否相信【黄义刚记录】。“于食有福”的“食”，如同“食旧德”的“食”，也如东坡《赤壁赋》“吾与子所共食”的“食”【刘砥记录】。“帝乙归妹”，今人只把它作道理譬喻来推说；看来应当是帝乙嫁妹妹时占得这一爻【辅广记录】。“自邑告命”是颠倒了：邑是私邑，却反过来发号施令。自己即使开始时做了正当的人君，到这里也只能感到羞愧和吝惜【同上】。比如“城复于隍”，必须有城的象、隍的象、邑的象；城、隍、邑都属于土地，在坤爻之中自然有这些象【同上】。正当《泰》卦之时，只能先治理自己的邑。程先生说：“民心离散，就从亲近自己的人开始发布命令；虽然这样做正当中仍有吝，但当时只能如此，还没有达到凶的地步【刘砥记录】。” ▯【坤下乾上】否。有人问：“否之匪人”三个字，解释的人大多牵强。《本义》说它同《泰》相反，称为“匪人”，是说不是人道。程《易》却说：“天地不相交，万物不能生，所以没有人道。”怎么样？先生说：“有人说这三个字是衍文，因为同《比》卦的‘匪人’语句相同而文字不同，于是错误地出现在这里；如今强行解释，实在说不通。”又问：“初六‘拔茅茹，以其彚，贞吉亨’，大概三阴在下，各自按同类进用；但恶行尚未显露，所以告诫它，如果能够守正，就会转变成君子。程《易》作‘君子在下’来解释，说‘当否之时，君子处在下位，以正道自守’，怎么样？”先生说：“程氏也是按君子的象来解释，我觉得牵强，不是这个意思。”又问：“九四‘有命无咎，畴离祉’，三阴已经过去，阳得到亨通，是《否》超过中点、将要通达的时候，同《泰》九三‘无平不陂，无往不复’相近。”先生说：“《泰》九三时已经有小人，正是可畏之处，所以说艰难守正便无咎。《否》下三爻连君子尚且害怕小人，到九四便不再害怕了，所以有‘有命，畴离祉’的象和占断。” 又问：“九五‘其亡其亡，系于苞桑’，是什么意思？”先生说：“有戒惧灭亡的心，就有像系在丛生桑树上那样坚固的象。能够戒惧灭亡，就像系在苞桑上一样坚固而不可拔。这样解释，象和占断才有收束，不是说一面‘其亡其亡’，一面又系于苞桑【董铢记录】。” “否之匪人”，是说人道已经消失了【辅广记录】。“拔茅茹，贞吉亨”，是在吉凶尚未确定时说的；如果能够在这时改变，原本的小人便可以成为君子。君子和小人只在正与不正。初六是小人想作恶却还没有显露的时候；到了六二“包承”，已经撕破脸面，却仍然承顺小人；那时君子还不肯完全成为小人；到了六三，便完全做成小人了，所以包藏着许多羞耻。大凡小人做了罪恶，内心也自然不安，这就是“包羞”的意思【同上】。

译又说：“龟山把‘包承小人’作为一句，意思是说在《否》的时代应当包容承顺小人，这样就不成句了。龟山的用意，大概是想替自己跟从蔡京父子的过失作解释。九四时，《否》已经超过中点；中上三爻说的是君子，意思是君子有天命，所以无咎。大体说，《易》是替君子谋划的。比如《否》内卦三爻是小人得志的时候，但还没有大规模地做成事情：初六如此，六二又如此，六三虽做出一些事情，也不能成功。到了九四，圣人便说君子得到时机，《否》逐渐转为《泰》的道理。九五的‘苞桑’，《系辞》中已经解释得畅通详尽。上九‘倾否’，到了这里便倾覆《否》而转成《泰》【同上】。” 有人问：“横渠先生说《易》是替君子谋划，不替小人谋划，大概从太极一分化以来就是如此。”回答说：“从根本上说是这样。然而小人也具备这个道理，只是自己反而违背了它。君子治理小人，不过是顺着他本来具有的道理来使他归于正罢了。《易》中有时也替小人谋划，如‘包承小人吉，大人否亨’，是说小人在《否》的时候，能够包容承顺君子就吉。但这虽然是替小人谋划，实际上正是为了替君子谋划【辅广记录】。” 又说：“包羞，是有意伤害善人却没有成功的意思。六二还只是包容承顺小人；到了六三，已经要加害君子，但君子做事又不能成功，所以包藏着许多羞耻【辅广记录】。” 否九四“有命无咎，畴离祉”，这里吉凶还没有确定，必须有天命或时机才可以无咎；就像必须得到一个偶然的机会，才能把祸转为福。《否》本来是阴气增长的卦，九五“休否”、上九“倾否”，自然非常好。因为阴和阳本来不能彼此缺少；现在从四时寒暑来说，如果没有阴阳，事情也不能成就。但从善恶以及君子、小人来说，圣人确实要消尽恶、除去小人，这也是抑阴进阳的意思。我在《坤》卦中曾略微说过这个意思。如今有一种人的议论，说君子和小人相对，小人不可使其势力壮大，所以要除去他；如果想把小人全部除尽，反而会激起祸患。比如舜任用皋陶，商汤任用伊尹，不仁的人自然远去。所谓除去小人，不一定要把这一类人全部灭绝，只是君子的道盛大起来，小人自然受到感化；即使有些无理取闹的地方，也不敢显露出来，哪里一定要把他们剿灭呢【陈文蔚记录】？否九四虽然是阳爻，却仍未脱离《否》的卦体；只是它作为阳爻不能有所作为，必须有天命或时机才做得成。又说：“有命”就是有一个机会，才可以有所作为。占问的人也必须遇到恰好的时节，事情才做得成，才可以无咎【刘砥记录】。” 否九四“有命无咎，畴离祉”，这里吉凶还没有确定，必须有天命或时机才能无咎，所以必须得到一个机会，才能把祸转为福。又说：《否》本来是阴气增长的卦，像九五“休否”、上九“倾否”，自然非常好。因为阴阳本来不能互相缺少；现在从四时来说，如果没有阴阳，事情也不能成就。但从善恶以及君子、小人来说，圣人确实要消尽恶、除去小人才行。这也是抑阴助阳的意思，我在《坤》卦中已经略微说明过了。先生说：“《否》九五，如果没有那个大人，便不能休止《否》的局面。大体说，从《泰》进入《否》容易，从《否》返回《泰》困难【吕煇记录】。” 九五以阳刚而得正位，可以使天下的否塞休止；但必须经常存有危亡意识，才有像苞桑那样的坚固。不知圣人在《否》《泰》中为什么总说“包”字？必须根据象来说明它为什么取这个意义；现在还弄不明白，只好说成坚固。曾见林谦之同张钦夫讲《易》，林氏认为这里有象，张钦夫说：“看孔子解释‘公用射隼于高墉之上’，只是用道理解说就可以了，何必用象？”于是写书说明这个道理。看来不能这样。因为当时人都懂得象，只是有些地方还不明白其中的道理；所以圣人不说象，而在象上发挥道理，并不是凭空说出道理。天下万物都必须就实际事情来说，才有着落。又说：“圣人明明是先看见有这个象，才根据它说出来。如今只是我们还不能明白它，不能说它没有说清楚，也不必急于求解。不可说它没有这个象。”吕大临以“酬爵不举”来解释为不尽人的欢情。“酬爵不举”确实是事情本身如此；不尽人的欢情，正是从这件事情上引申出来的话【刘砥记录】。” ▯【离下乾上】同人。“同人于野，亨；利涉大川”，是两个象而意义相同。“利见君子，贞”，是一个象【辅广记录】。《易》虽然抑制阴，有时却也以阴为主，《同人》就是这样。然而这一阴虽然是全卦的主爻，却柔弱，不能真正作主【同上】。六二与九五本来同心，却被九三、九四隔开。它因为居中而正直，是说道理正当却不能伸展，所以先发出号哭【同上】。有人问：《同人》卦六二与九五，柔刚中正、上下相应，可以说是尽善尽美，为什么又有“同人于宗吝”和“先号咷”的象？先生说：正因为两者太好了，时位相应、意趣相合，只知道亲密交好，却没有至公至大的同人之心，免不了系属于私人感情，所以有吝。两人同心，其利可以断金；同心的话，气味如兰。这固然是它的好处，但在好处中仍有失误，因为系于私昵而不能同人。大体说，悔是由凶转向吉，吝是由吉趋向凶。又问：“伏戎于莽，升其高陵”是什么意思？先生说：只是埋伏在高陵的草莽中，三年不敢出来。这同九四“乘其墉”一样，都是刚盛而居高的象。九三想同六二亲比，却害怕被九五攻打，所以登上高陵埋伏军队，想同九五抗敌；但五个阳爻正强盛，无法夺取，所以三年不能兴兵，象传说“不能行”。九四想同六二亲比，却被九三隔开，所以登城墙进攻；但它居柔位，最终反过来自己退却而不能取胜。程《传》说“升高陵”有登高远望的意思，这个说法虽然巧妙，恐怕不是本意。程《传》说“通天下之志”，解释得非常好，说文明便能洞察事理，所以能明白大同的意义；

译刚健便能克制自己，所以能尽行大同之道。这个说法很好。大凡解释书，只要就眼前明显的意思说出来便好；曲折艰难地搜寻出来的解释便不好。有人问“大师克相遇”，《本义》为什么没有解释？先生说：旧说只是说要用大师取胜，才得以相遇；有人说“大师之克”是见二阳强盛，也不对。铢说：六二与九五本来同心，却被九三、九四隔开，所以先号咷。“先”是说理直；大师取胜以后才能相遇，于是后来就欢笑了。这也是义理相同，外物终究不能使它们分离，所以得以相遇。先生点头表示赞同。又问“同人于郊”。先生说：郊是荒凉寂静、没有人的地方。它说不能像“同人于野”那样广大旷远而无私，只是荒僻之地，没有人可以同。因为处在卦外而没有应援，没有人与之同道，但这样也可以没有悔【董铢记录】。” 有人问：《同人》三、四爻都有争夺的意义，为什么？回答说：只是争夺六二这一爻。大凡《易》的情势，彼此接近却不能相得便凶。六二与九五相应，九三以刚爻居刚位，便迷惑而不能回头；九四以刚爻居柔位，便有反复不定、可能回头的道理。初九、上九处在事情之外，互不干涉，所以没有争夺【吴必大记录】。有人问“同人于郊”。先生说：“同人于野”是广大无我的意思；“同人于郊”是说没有可以同道的人。取义不同，自然互不矛盾【潘时举记录】。”},{ 《文公易说》卷三 钦定《四库全书》《文公易说》卷四　　　　　　宋代朱鉴撰写 上经 ▯【下卦为乾，上卦为离】大有卦 像孟子说“性善”一样，只这样说，也已经十分明白、诚实可靠，不费心力就容易理解。《大有卦》收入《遗书》第二十二篇【《棣问孔孟论性》章】中对此有所论述，而且说得极其分明。这些都是天下共同的道理，并不是某一家可以据为私有的。希望你虚心平气，不要把追求高远作为心意，也不要以先入之见为主；如果在日常生活中仔细考察其中事理的实际情况，那么得失以及应当遵从还是违背，就不难看出来了。说天命不受外物拘限，可以；但若认为天命不受善的拘限，那就不明白天之所以成为天的道理了。说恶不能用来说明人的本性，可以；但若认为仅凭善还不足以说明人的本性，那就不明白善是从哪里来的了【答胡宏】问：大有卦初九说：“没有交往上的祸害，不是灾咎；处境艰难，就没有灾咎。”答：这一爻本来是最吉利的，不会无缘无故有灾咎；然而必须说“处境艰难，就没有灾咎”。因为《易》这部书，大体上是教人戒慎、恐惧的，没有把事情看得容易而处置的道理。即使是极其容易的事情，也一定要按艰难的情况来处理，这样才没有灾咎。问大有卦上九“自天祐之，吉无不利”，先生说：“上九以阳刚之爻居于上位，却能够向下顺从六五，大概是阳爻顺从阴爻。大有卦只有六五一阴爻，而上下五个阳爻都与它相应。上九能够向下顺从六五，就是履行诚信、思考顺从并尊尚贤者。六五与人交往讲求诚信，而上九能够履行诚信，不居功自傲；所谓思考顺从，就是心志顺从六五；所谓尊尚贤者，就是如此。上天所帮助的是顺从的人，人所帮助的是诚信的人，所以有“自天祐之，吉无不利”的象。如果没有《系辞》这几句话，这一爻就没有收束和着落了。由此可见，圣人读《易》时，看到爻辞有不明白的地方，就在《系辞传》中把它说明白，类似的情况就是这样。”又问“遏恶扬善，顺天休命”，先生说：“天命中有善而没有恶。在大有之时，遏止恶行，显扬善行，反过来落实到自身，也无不如此，并不只是用于任用人才；任用人才只是其中的一件事。”又问“公用亨于天子”中的“亨”字，只应当按“享”字看，和“王用亨于西山”相同。先生说：“‘公用亨于天子’已有《左氏》所引可以证明；