文公易说卷十二　　　　　　宋　朱鉴　撰

译《系辞上传》。《易》中有君子之道四项；至精、至变等说法合在一起。把它分作两个方面，是因为其中各自包含这个意思【潘渊录】。问：“《易》中有圣人之道四项”：用来言说，就重视卦辞；用来行动，就取其言；用来阐明道理、判断事情，例如《论语》中“上举不恒其德，或承之羞”这一类吗？朱熹说：是。刘砺问“用来制作器物，就重视卦象”。答：这些都难说。大概“取诸离”中的“离”字，是一个半明半暗、界限不清的字。例如从离卦取象制作网罟，并不是先看见离卦才制作网罟；从益卦取象制作耒耜，也不是先看见益卦才制作耒耜一类的器具。圣人只是看见鱼鳖之类，想要有东西捕取它们，于是制作一种器具去拦截；想要耕种，看见土地坚硬，于是制作一种器具去把土剔起，却恰好符合离卦的象，也符合益卦的意义。又说：有的是取其象，有的是取其意【叶贺孙录】。问“用来卜筮，就重视占卜”，使用龟，也要用《易》来占吗？先生说：不用，只是文势这样写【林学防录】。问“用来言说，就重视卦辞”，以及“用来行动、制作器物、卜筮”，这里的“以”字，是指以《易》而言吗？先生说：是。又问：“辞”和“占”是一类，“动”和“制器”是一类，所以后文说“至精”分属辞、占，“至变”合属变、象吗？先生说：是。“占”和“辞”属于一类，是因为懂得卦辞才能知道占意；就像与人说话，懂得他的话语，才能看出他胸中的含意。“变”是事情的开始，“象”是事情已经显现的形态，所以也是一类【林学防录】。问：“君子将有所作为、将有所行动，便来询问，而以言语接受命令，如回声响应”，是什么意思？答：这是说君子做事时询问蓍龟；言语就是命令，龟接受命令，立即作出响应。是说龟接受命令【周谟录】。问：“君子将有所作为、将有所行动，便来询问，而以言语接受命令，如回声响应”，是什么意思？答：这是说君子做事时询问蓍龟。询问，是人用蓍龟询问《易》，求取卦爻辞，并据此发言、处理事情；接受命令如同回声响应，就是说《易》接受人的询问，如回声回应声音，以此判断未来的吉凶【金去伪录】。问“询问，而以言语”，如果按照上下文推断，“以言”就是命筮时所说的辞。古人也非常重视命筮之辞。但“而以言”三个字在意义上很牵强。若作“以《易》之言”，如“不能恒守其德，或许会遭受羞辱”这一类，不是占卜，只是用它的言语来发言；但这样解释又与上下文不顺。“参”是用三来计算，“伍”是用五来计算。例如“什五”，或说“其民如云”，或说“相什伯”，并不只是说三和五。大概记数的方法，用三来数，遇到五便会齐合；用五来数，遇到三便会会合。因此荀子说：“窥察敌情，制订变化，想要以五参三。”注中引用韩非子说：“省察言论的同异，以知道朋党的区别；用三、五相配合的验证，来考核陈说的真实。”又说：“用事物来参验，用三与五来相合。”《汉书·赵广汉传》也说：“参伍其价，以同类相互校准。”这些都是同一意义。《易》所谓“参伍以变”，大概是说有时用三来计算而变化，有时用五来计算而变化，前后多少彼此反复，以不齐求其齐。像《河图》《洛书》、大衍之数、伏羲和文王的卦、历象中的日月五星、章蔀纪元等，都是各自成一套方法，彼此不相依附，却不妨碍相互贯通。“综”的意义，沙随先生掌握到了。但“错综”本来是两件事：错，是交杂而相互错置；综，是分条而加以整理。“参伍错综”又各有不同作用。参伍是用来贯通的，治理它时简要而疏略；错综是用来穷尽它的，治理它时繁复而精密。问“参伍以变，错综其数”。答：荀子讲参伍的地方，杨倞解释得很详细。《汉书》所说“想问马，先问牛，参伍以求得真实”，就是这个意思。“综”像织布机上的综，大体说阴阳奇偶、变化无穷，天下的事情都不超出这些。成就天地文理的，是卦爻的陈列；所谓变化形态，就是这些。确定天下之象，是因为万物都有确定的道理，足以治理天下的事情【万人杰录】。“参伍”有相互牵连的意思。例如要由三做成五，必须加二；要由五做成六，必须加一；要做成三，就必须减去二。“错综”是两种不同的交错；“错”是往来交错的意思。“综”像织布的综，一个上去，一个下来。阳上去而成为阴，阴下来而成为阳，就像综一样【潘渊录】。问“参伍以变”是什么意思。先生说：“先用三来数，再用五来数。比如有三十枚钱，先按三来数，看有几个三；再按五来数，看有几个五。把这两种数合起来，才看得出完整的数。”又问：“是这样吗？”有人问：“难道不只是用数来计算吗？大概只是相互参验的意思。”比如赵广汉想问马，先问牛，就是拿那个数来参验这个数吗？回答说：“是。”又说：“就是这样数了，再这样数。”又说：“是拿这个和那个相比较。”又说：“若是其他数，还可以凑合；三和五这两个数本来就参差不齐，所以举它们来说明。”又说：“这个是三个，拿五来比较，就多出两个；这个是五个，拿三来比较，就少两个。”又说：“兵家说窥察敌情、随机制变，要用五来参验三。如今想侦察敌人的事情，叫一个人探听回来这样说，再派一个人去探听，回来却说得不同，便把这两种说法互相参验，看究竟怎样，以求得真实情况，所以说‘欲伍以参’。”

译有人问“经纬错综”的含义。先生说：“错，是往来交错；综，是上下贯通。综，就是织机上的综。古人下这个字极其精细，只看它单独使用的地方，都各有道理。比如‘经纶’的‘纶’，是两条丝相合，各自都有条理。凡是用‘纶’字的地方，便有伦理、条理的意思。‘统’字，是把一件东西垂下来，下面有个人承接它，所以叫作统；只看‘垂’字就可以明白。”又说：“错综其数，说的就是七、八、九、六。六和八相对，是东西方向的交错；六上面生出七为阳，九下面生出八为阴，就是上下的综。”又说：“古人制作《易》，巧妙得不可言说。太阳之数为九，少阴之数为八，少阳之数为七，太阴之数为六。起初也不知道为什么这样规定，原来只是从十这个数来的：太阳居一，除去自身就是九个；少阴居二，除去自身就是八个；少阳居三，除去自身就是七个；太阴居四，除去自身就是六个。这一点自古以来都没有人看出来。【黄义刚记录】“参伍以变”的“参”，读音如“曹参”的“参”，大致是参差的意思。比如这里有几件东西，先每三个数一次，看有几个；再每五个数一次，看有几个。又说：如果三个两个是六个，就多一个；三个三个是十个，又少一个；三个四个是十二个，也还不对；三个五个才是十五个。“参伍以变，错综其数”。“参”是三，数蓍草时本来没有两种数法。所谓用五来数，只是说相互交替参照；凡事都有自然之数，如三二为九、六十三之类，虽然不用于数蓍草来推算，变化通达时也从未不用它。“错”有交替相互为用的意思；“综”又有总合并提挈起来的意思，就像织布时总理经丝一样。【周谟记录】“错综其数”。《本义》说：“错，是交相错置，一左一右的意思。”问：“难道是数蓍草时左边的向右边数、右边的向左边数吗？”回答：“不只是这样。比如乾与坤相对，坎与离相对，本来就是交错的。”又问：“综，是总合并提挈起来，难道是合并挂、扐的数吗？”回答：“姑且用七、八、九、六来说明。六、七、八、九是次序。然而七属阳，六压不住它，所以应当向上检取；七生八，八生九，九又须向上检取，就是一低一高。【林学防记录】” 凡是谈《易》的，大多只是指蓍和卦而言。蓍卦哪里曾经有思虑、有作为？只是有所叩问便有所回应，没有什么不能贯通，所以称为神；并不是在蓍卦之外另有一个极神妙的东西。【答吕祖俭】横渠说：“因为本来是一体，所以神妙。譬如人的四肢同属一个身体，因此触动一处，整个身体没有不觉知的，并不需要等心意先到那里才觉察。”这就是所谓“受到感应便能贯通，不必行走便能到达，不待加速却自然迅速”。它发端于心，通达于气，天地与我的身体共同是一团事物。所谓鬼神，只是自身的气；自身心中的思虑一动，这气便散布到外，自然会有所感通。《易》所说“寂然不动，感而遂通天下之故”，是指蓍卦而言的。推而广之，天下万物没有一样不是如此。它起初并不是因为心而发出，所以也不能据此谈性。五峰的议论像这样拘泥停滞的地方很多，可惜没有在当时向他请教。若反复深入探究，一定会有极为恰当的论说。【答吕祖俭】康节说：“如果不是前代圣人开启并防止吝惜，几乎就会成为人间的小丈夫。”这话确实如此！近来读《易传》，看出阴阳刚柔其实是同一个道理，其中有许多地方需要商量，不容易只从书面看出来。前后两段的疑问，以及关于动静的说法，都很好。“赤子之心”，前一封书信已经说过【是说它的本体时，没有贤愚、老少的区别；如今说“赤子之心”，已经是指它的作用了】。先前似乎也没有理解到这一层，试着再思考一下。您来信的意思怎样？您说这句话不同于“寂然不动”和“未发”，是因为把动静说得不好；我看似乎本来没有这个意思，只是说不能专门限于这一层，而兼及已经发动、感通的作用，在其中【原文“元空”疑有缺误】。如今只依照前信所推明的程子意思，也就不必这样费力分别了。【答林择之】“不得其正”中的“正”，不是说心里有这四种东西。遗书说：“《易》是无思无为的。”这是戒除人为造作。以前想增添一个“非”字，现在看来似乎没有必要。这层意思是说明圣人所说的“无”，并不是漠然空无、什么都没有，只是从来不曾人为造作罢了。这就正是天命流行，活泼泼的状态。所谓戒，并不是圣人在戒除自己，而只是说人为造作不可取。总的说来，立言应当宽舒平易…… 【答林择之】《易》说：“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”这是什么意思？回答说：“就是没有思虑，没有作为。它寂然时，没有一刻不在感应；它感通时，也没有一刻不处于寂然。这就是天命的全体和作用同出一源，流行不息。似乎不能按时间把它截然分开。然而在它尚未发动时，可以看见感通的本体；在它已经发动时，可以看见寂然的作用。两方面各有相应之处，实际上却从未分离。所以程子说：‘中，是说寂然不动；和，是说感而遂通。’不过，中和是从情性上说的，寂感是从心上说的；中和大概正是寂感所以成立的根据。考察其中的‘言’字，也可以看出它微妙的意思。【杂著】《易》无思无为、寂然不动，是忠，是敬，是树立根本；感而遂通天下之故，是恕，是义，是实行并通达正道。【答张钦夫问目】关于寂感的说法很好，但我的意思是要从根本上说，说明因为有这个根本，所以才能如此；只是不适合用“为”字来表达。如今想改成“有中有和”，因为有中和，所以能够寂感，而只有感通，才体现为中和。您看如何？【同上】

译《易》究竟是做什么的【以下至“断天下之疑”】？这说的是《易》这部书的作用。各家说法大都承蒙认可，而关于未发之际的论说又是关键所在，既然没有不同意见，还有什么比这更令人欣慰的呢？不过近来再看旧说，却觉得没有什么纲领。因此重新体察，才看见这个道理：必须以心为主来讨论，那么性情之德、中和之妙，就都能条理清楚而不紊乱了。人的一身，凡是知觉和运用，没有不是心所做的。因此心本来就是统摄身体的，不论动静、言语、沉默，都离不开它。然而当它处于静时，事物尚未出现，思虑尚未萌发，而一性浑然，道义全部具备。所谓“中”，就是心的本体，也就是寂然不动。等到它发动时，事物交相来到，思虑萌发，七情交替发生，各有其所主宰。所谓“和”，就是心的作用，也就是感而遂通。然而性处于静时，又不能不发动，并且发动必然有节制。这就是心所以能够寂然又能感通、周流贯彻，而体用从未分离的原因。但人虽有这颗心，如果不仁，就无法显出此心的妙处；人虽想实行仁，如果不敬，也无法达到求仁的功夫。心统摄全身，不论动静、言语、沉默都如此，所以君子对于敬，也不论动静、言语、沉默，都不能不下功夫。未发以前是敬，这本来已经落实在存养的功夫中；已发之时也是敬，又常常实行于省察之中。当存养时，思虑尚未萌发，而知觉不昏昧，这就是静中有动，也是《复》卦所显示的天地之心。等到省察时，事物纷杂交错，而品节没有差错，这就是动中有静，也是《艮》卦所谓“不获其身，不见其人”。能够把握静中的动，所以寂然而未尝不感；能够省察动中的静，所以感通而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，这就是此心周流贯彻、没有一刻不仁的原因。这样说来，君子能够达到中和，使天地各得其位、万物得以生长，就在这里。统摄全身、不论动静言默的，是心；仁是心的道路，敬是心的贞定。这是贯通上下的道理，也是圣学的根本纲领。明白这一点，性情之德、中和之妙，就可以用一句话概括了。我朱熹过去的说法，确实还没有达到这里。您的来信虽然多有发明，但在提纲挈领之处，似乎也还没有完全说尽。又如所谓学习，先须察识端绪的发动，然后才能加以存养功夫；对此我能没有疑问吗？发动之处固然应当察识，但人本来有尚未发动的时候，这时就应当存养，难道一定要等发动以后才察识、察识以后才存养吗？况且一开始从未存养，便想随时察识，我很担心会茫茫然无从下手；细微的一点差错，可能造成千里的谬误，将有说不尽的弊病。这就是程子常说孟子才高，学习没有可以依据的地方；人必须学习颜子的学问，才较接近圣人，也才有可以用力的地方，其中微妙的意思也可以看出来。比如洒扫、应对、进退，这就是存养的事情。不知学习的人是要先在这些事情上存养，然后再察识，还是先察识然后再存养？由此看，用力的先后就清楚可见了。您的来信又说动中包含静，所谓《复》卦显现天地之心，我仍未能理解。我先前把《复》解释为静中之动，大概从卦象就可以看出，伊川先生的意思似乎也是如此。您的来信又说谈静便会陷入虚无，这确实值得深思。不过，如果“静”如佛老所说，确有这种弊病；若从天理看，动不能没有静，就像静不能没有动一样。静不能没有涵养，就像动不能不加省察一样。只要看出一动一静互为根本、敬与义相互扶持而不容间断的意思，那么即使说“静”，也绝不是死寂之物。至静之中本来就含有发动的端绪，这正是所以能够看见天地之心的地方；先王在冬至闭关，大概也是因为此时应当安静来涵养它，绝不是违背事物、隔绝外物、闭目直坐而偏执于静。只是尚未接触外物时，便已有敬来主持其中；等事情来到、外物接触时，善端就明显呈现，于是省察它也更加精明。伊川先生所谓要在已经发动时来观察，正是说未发时只有存养，已发时才有可以观察的内容。周子所说的主静，是就中、正、仁、义而言的：以正对中，中是根本；以义配仁，仁是根本，并不是在这四者之外另有一种主静的事情。您的来信又说，与其说以静为本，不如直接说以敬为本，这当然是对的。然而“敬”的功夫贯通动静，而又必须以静为本，所以我过去才有那样的说法。如今若直接改成以敬为本，虽然看起来完整，却看不出敬的施行有先后，也未必就恰当。至于您的来信所说，必须考察动，以看见静所保存的内容；在静中涵养动所依据的根本；动静相互依存，体用不相离，然后才没有遗漏，这几句话非常卓越，语意都说到了。我恭敬地把它写在座右铭旁，进出时都加以观省。不过前两句的次序似乎还不很妥当，我想把它们互换，才有可以实行的实际意义。不知尊意认为怎样？【答张钦夫】我看来，寂然不动的状态，众人都有这颗心；至于感而遂通，只有圣人能够做到，众人却做不到。因为众人虽然具备这颗心，尚未发动时就已经被搅乱了，思虑纷扰，连梦境都颠倒，这就可见如果没有圣人操持存养的方法，到了感应发动时，怎么能合乎节度？就像圣人能够合乎中节一样。【徐防记录】陈厚之问寂然不动、感而遂通。回答说：寂然是体，感是用。当它寂然时，理本来就在这里，一定要感应以后才发动。例如仁受到感应便表现为恻隐之心，尚未感应时只是仁；义受到感应便表现为羞恶之心，尚未感应时只是义。胡氏讲这个问题时，多半把心指作已发，说成这样便错了。即使已经发动，感的本体也仍然存在，这就是所谓动中未尝不静。这样，流行发动而显现时，始终卓然不可移。如果只把它指作已发，就完全没有根本了，整天只能奔波急迫，这是大错。【郑可学记录】“感而遂通”，就是感触到那个卦，卦便对它作出回应。比如有人来问善，就给他说善；来问恶，就给他说恶。所以先儒说“洁静精微”，这句话确实有些意思。【防渊记录】

译“寂然不动，感而遂通天下之故”以及“穷理尽性以至于命”，本来都是在说《易》，不是在说人。各家都借这些话来对人说明，也说得通。【李闳祖记录】变化的道理，无不是神妙作用所造成的。所以懂得变化之道，就懂得神妙作用所做的事。《易》中有圣人之道四项，说的就是变化之道。观察变化、玩味占断，可以看见它精微到了极点；玩味卦辞、观察卦象，可以看见它变化到了极点。然而如果没有寂然感通的神妙作用，又凭什么达到精微、变化而成就变化之道呢？这就是变化之道所以是神妙作用所做的事情。所谓“极深”，是因为有“几”；所谓“研几”，是因为有变化。极深研几之所以能够不疾而速、不行而至，是因为有神妙作用。这又反复说明上文的意思，并再次以《易》中有圣人之道四项作结。有人问：至精、至变都已经可以用书来说了；至神的妙处，也可以用书来说吗？回答：至神的妙处本来无所不在；详细考察文意，实际上也确实是用书来说明的。所谓“无思无为，寂然不动”，是说卦辞写在册上，卦象画在图上，蓍草藏在盒中，而变化尚未显形。等到玩味卦辞、观察卦象并用蓍草推演变化时，就能感而遂通天下之故。推到天地之大，反过来验证于心术之微，一动一静循环往复、贯穿始终的情形，至神的妙处也不过如此。唉，这大概就是所谓“不疾而速，不行而至”的原因吧！【杂著·精变神说】问：圣人说出他所实行的，智者说出他所知道的；圣与智两方面都达到极致，孔子就是这样。至于伯夷、伊尹、柳下惠，他们的力量都足以实行圣人的事业，但见识不及孔子，所以只能在清、和、任这三方面做到知尽行至，而其他方面或许还有没有施展的地方。然而仍称他们为圣人，是因为他们在这三方面已经达到极致；即使让孔子处在他们的处境，也不过是所知不能完全周遍罢了。知得不周，所以伯夷在清方面合乎中道，而在任、和方面未必合乎中道；伊尹、柳下惠在任、和方面合乎中道，而在清方面未必合乎中道。《易大传》论智，常常与神相配；《中庸》称赞舜，也以“大智”来称说。那么“智”这个字，如果不是天下至神的境界，谁能够达到呢？回答说：这种说法也对，但《易大传》以下的内容不必这样说。智有浅深不同；像孔子金声玉振般的智慧，是智慧的极致，没有什么不周遍。学习的人则随着自己所能达到的见识而有大小之分，怎么可以限定说它是天下至神呢？【答程洵】《易》里面有深，有几。圣人用它来穷尽那深奥之理，研求那微妙之几。“研”是研磨到底的意思。《诗》《书》《礼》《乐》都是在说已经存在的事情，只有《易》是在说尚未发生的事情。研几，就是不等事情显著，只在它还处于茫昧微隐之时便把一切处置妥当。深，是幽深；通，是开通。人之所以闭塞，只因为见识浅薄。若能深入，便能开通人的志向和道理；浅薄的话，怎么能够开通呢？所谓通天下之志，也只是像说开通万物一样。所以下一句又说“成务”。《易》说的就是尚未发生的事情，六十四卦都是如此。【防渊记录】“深”是就心上说的，“几”是就事情上说的；说到几，事情已经有了。虽然还微小，毕竟已经存在。深在心中，非常玄奥；几在事情上，处于半微半显之间。“通天下之志”，就像说开通万物【开通它的闭塞】；所以它下面对应“成务”。【同上】穷尽那深奥之理，所以能够通达天下人的心志；研求那微妙之几，所以能够成就天下的事务。【同上】问：《系辞》中说“只有深，所以能通天下之志；只有几，所以能成天下之务”，又说“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。恐怕这两个“通”字，是说使天下人的心志得到通达、明白，正如所谓“开物”的意思。回答说：“是的。这种小道理没有穷尽。”问：《系辞》中有一两个字极难理解。比如“极深”“研几”二字，实在体会不出，不知该怎样理解？回答说：“研几，就是把那些微妙的端绪研磨推究出来。比如一个卦摆在这里，就有吉、凶、悔、吝，要把其中细微毫厘之处都研磨推究出来。”问：怎样叫“极深”？回答说：“要使人都明白那些最深、难以见底的道理，都能从《易》中看出来。”问：比如所谓“幽明之故，死生之说，鬼神之情状”这一类吗？回答说：“是的。”问：这样说来，正好与《本义》所谓“所以极深者至精也，所以研几者至变也”相互发明。回答说：“是的。【杨道夫记录】” “知至”，就像《易》所说的“极深”“惟深”，所以能够通天下之志；这句话大致相似。“能虑”，就是研求几，正如所谓“惟几”，所以能够成天下之务；这句话却更相似。【林夔孙记录】问：“惟深、惟几、惟神”，这是说圣人能够这样，还是说《易》本身如此？回答说：这是说圣人，也是说《易》如此。如果不深，怎么能通达天下之志？又说：它那样幽深黑暗，似乎不可测知，然而其中却样样都有。又说：每件事情都有可以寻找的端绪。又说：各自都有一条路径、脉络和线索在里面，所以说“惟几”，于是能够成就天下的事务。研，就是把它研究穷尽。有人问“几”是什么，回答说：这就是周子所说的“动而未形，有无之间”。【林学防记录】子升再次问：“知止和能虑呢？”先生前一天把它们比作《易》中的“深”和“几”，但有一处问题中又兼用了“极深研几”四个字，觉得不太稳妥。回答说：“当时下字还不够仔细，总之只用‘研几’这个字眼就可以。”【钱本之记录】子升问：“知之就是知至吗？”回答说：“知止，是就事情上说；知至，是就心上说。知止，是知道事情应当止于哪里；知至，是心中的知识没有不穷尽的地方。”又问：“知止和能虑有什么区别？”回答说：“知止，是知道事物应当止于何处的道理；到了面对事情时，还必须研求细微端绪、审慎处置，才能得到应当止的地方。《易》所谓‘惟深也，故能通天下之志’，大致像知止；‘惟几也，故能成天下之务’，这就是能虑。圣人的言语，自然有不约而同的地方。【同上】”

译于是谈到人的心胸不可狭小，对待人物，胸中不可预先分出厚薄，也不可先有区别。回答说：只有君子才能通达天下人的心志，因此放宽自己的规模，使每个人都能尽情表达自己的情意，那是多么畅快。【余大雅记录】《易》本来是为卜筮而作的。古人质朴淳厚，起初并没有文字义理，所以画出卦爻来开通万物、成就事务。因此说：“《易》究竟是做什么的？《易》是开通万物、成就事务，包摄天下的道理，不过如此而已。”所以它能够通天下之志，定天下之业，断天下之疑。因此蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智，六爻的意义则……【原文‘▯’等字形异常】《易》把这些呈献给圣人，使圣人用它洗心，退藏于深密之处。这就是《易》的大意。【周谟记录】《易》本来只是想安定天下人的心志、决断天下人的疑惑，并不是要专门讲说道理。《易》开通万物、成就事务，包摄天下的道理。这是《易》的道理能够如此；人用它来卜筮，也能开通万物、成就事务。回答说：是的。【林学防记录】“开物成务，冒天下之道。”读《系辞》必须看出什么叫开物，什么叫成务，又什么叫包摄天下的道理。必须在卦中逐一看出许多这样的道理，然后才可以读《系辞》。因为《易》这部书，大抵都是借卜筮来设置教导，逐爻开示吉凶，没有遗漏，仿佛把天下许多道理都包藏在其中，所以说“冒天下之道”。例如“利用为依迁国”，这一爻的象只说“下不厚事”。由此推开，那么凡是处在下位的，都不应当承担过分的事情；如儿子对父亲、臣子对君主、僚属对官长，都不可以逾越本分、超越职守。即使可以做，也必须做到尽善，才能没有过失，所以有“元吉无咎”的告诫。《系辞》从“大衍数”以下，都是在说卜筮的事情；如果不明白它全是在说爻变中的道理，那么像“动静不居，周流六虚”这一类话，又有什么根据呢？如今人们谈《易》，之所以不以卜筮为主，只是嫌它会使这种道理显得浅小，所以凭空而谈、失去实际，茫然臆测罢了。却不知道从卜筮推究，上可以通达鬼神，下可以通达事物，精微可达到无形，粗显可达到有象，仿佛全都包摄在其中，随取随得。平时便观察卦象、玩味卦辞，行动时便观察变化、玩味占断，也不必等到实际卜筮以后才看见，只要体察就自然能看见吉凶的道理。圣人作《易》，没有不显示告诫的。《乾》卦刚说“元亨”，马上又说“利贞”；《坤》卦刚说“元亨”，马上又说“利牝马之贞”。《大畜》卦，乾阳在下，被艮所畜；九三与上九相应，又因为畜积到了极点必然通达，所以说“良马逐”，可以说是通畅快意了。然而还必须艰难守正，并且又说“闲舆卫”，然后才利于有所前往。假如倚仗良马的强壮而忘记艰难守正的告诫，就一定不利。《乾》卦九三，“君子终日乾乾”固然是好事，但一定还要说“夕惕若厉”，然后才能无咎。凡是读《易》而能逐句体会，常存戒惧谨慎的意思，对自己才有益；否则也只是空话罢了。【周谟记录】心中具备众多道理，能够变化感通、生生不息，所以称为“易”。这就是它能够开通万物、成就事务并包摄天下的原因。圆融神妙与方正有智，这两方面缺一不可；作用不能圆满，心就会有所蔽塞，光明也不能普遍照察。所谓洗心，正是说心没有蔽塞而光明，并不是另外增加了什么。寂然之中必定具备众多道理，却没有任何形迹可以命名，这大概就是所谓“密”吧？必定有怵惕、恻隐之心，这是心的主宰，也是情感的发动。这样立说，怎么样？【问张钦夫】古人质朴淳厚，遇到事情没有许多反复商量，既想这样又想那样而无所适从，所以制作《易》，用卜筮之事向人显示方向；因此能够通达心志、安定事业、决断疑惑，这就是所谓开通万物、成就事务。【万人杰记录】“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”这说的是蓍和龟；如果不指蓍龟，凭什么说它们能够通达、安定、决断呢？【吴必大记录】“蓍的德性圆融而神妙【以下至‘不杀者，夫’】”，这是从根源上说起，不是在说卜筮。圣人的心具备《易》的三种德性，所以浑然全是这个道理，不必费一丝一毫的私意，便是洗心，也就是退藏于密。别人无法捉摸它，这就是寂然不动之处。与百姓共同忧患吉凶、以神妙知来、以智藏往，这些道理都已经具备，只是还没有用在蓍龟上。所以说：“古代聪明睿智、神武而不杀的圣人啊。”神武而不杀，是譬喻说已经具备这个道理，却不亲自下手运用它。说到明白天道以下，才开始说蓍龟，这是它的实际作用，是兴起神妙之物以供百姓使用。圣人已经具备这个道理，又在蓍龟上把它发明出来，使百姓也能够借此预知。圣人用它来斋戒，以使自己的德性神明。这里的德，既是圣人的德，也是借卜筮来斋戒、使德性神明。【吴必大记录】蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智。六爻的意义，《易》把它们呈献出来。若从德性来说，是蓍和卦；若从人来说，是爻；但只是同一个道理在这里罢了。所以圣人用它洗心，退藏于密。用它洗心，是说心中浑然全是这个道理，除此之外别无他物。退藏于密，只是尚未显现于实际作用，也就是所谓寂然不动。下文说“神以知来”，便是凭蓍的德性知来；“知以藏往”，便是凭卦的德性藏往。洗心退藏，说的是体；知来藏往，说的是用。不过这也只是说体用已经具备，还没有说到使它们发挥出来的地方。到下文“兴神物以前民用”，才发挥许多道理，使它们完全显现在作用中。然而前一段一定用“聪明睿知，神武而不杀者”来收结，只是譬喻：蓍龟虽未使用，神灵之理已经具备；就像武力本是杀人的事情，圣人却保存着“神武而不杀”的状态。【周谟记录】“因此蓍的德性【以下至‘不杀者，夫’】”，这句话说的是圣人制作《易》的根本。蓍是活动的，卦是静止的，而爻的变化无穷。尚未画卦以前，这个道理已经具备于圣人的心中。然而事物尚未感应时，寂然不动，没有可以命名的形迹和征兆。等到它出来应对事物，便为天下共同忧患；所谓圆融神妙、方正有智，也各自在实际功用中显现出来。聪明睿知、神武而不杀，说的是体用的妙处。【答张钦夫】

译“蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智，六爻的意义，《易》以此呈献出来。”现在解释“贡”字，只能解释为把它告诉、说明给人；但“神”字和“知”字用得很重，不知这个“贡”字为什么又用得这样轻，实在不能明白。【林学防记录】“圣人用它洗心。”这一段说：圣人心中没有丝毫私意，完全不借助卜筮，只是用《易》的道理洗涤自己的心。尚未感应事物时，心湛然纯一，没有一点牵累，也完全没有形迹，这就是退藏于密。等到与百姓共同忧患吉凶，却能以神妙知来、以智慧藏往，这是谁能够做到的呢？不是古代聪明睿智、神武而不杀的人，不能这样。圣人面对天下，本来应当所向摧破、所向降服，然而他完全不费手脚。又说：他完全不亲自下手，这就是神武而不杀。又说：“神以知来”，就像明镜一样，事物一来便都能看见；“知以藏往”，只是说现有的事情，他全都能识别。又说：都藏在这里。又说：比如数蓍草，在尚未数蓍时，根本不知道将要成什么卦，但事情已经全都预先定在其中了，这就是藏往……下文所以说：“因此明白天道，察知民情，设置卜筮，作为百姓的向导。”所以这里只是在说圣人。又说：用卜筮来斋戒，使自己的德性神明。“神明其德”的“神明”，和这里的“神”字相似，犹如说吉凶仿佛有神灵暗中辅助；都不是自己刻意做成的，却像是神灵所造成的一样。又说：这都是退后听从鬼神。又说：圣人面对卜筮时，斋戒的心虚静纯一，戒慎恐惧，全都只是退后听从鬼神。【同上】“《易》以贡”就是变化，以此告诉人。圣人用它洗心，退藏于密。就是拿《易》来洗涤自己的心，于是其中没有一点私意和小聪明。圣人就好像已经成为《易》本身，不借助蓍龟也能知道卜筮结果。所以说神武而不杀，因为他有“神以知来，知以藏往”的能力。又说斋戒以使德性神明，这些都是得到了其中的道理，而不借助具体的器物。【防渊记录】前面一段说的是《易》的道理，还没有说到卜筮；后面才说卜筮。圣人的心浑然只是圆、神、方、知、易这几个方面。“贡”是把三种东西呈献出来，并没有别的东西，像是洗得清静洁净了。前面的“此”字，是指《易》的道理而言；武是杀人的东西，神武却不杀。就像《易》是卜筮所凭借的东西，这里说的却只是道理，还没有说到实际运用。到下面“因此明白天道”，才是在说卜筮。【同上】用它洗心，这里的“道”只是道理。圣人的心虚明，自然具备众多道理。“洁静精微”，只是说不亲自动手安排。卦爻中的许多内容并不是事先安排好、专门配合给人看的；无论什么人来，自然都会遇到相应的内容。《易》如此，圣人也如此。所以才说“蓍的德性、卦的德性、彰明他的德性”。【同上】“圣人用它洗心。”注说：“洗涤万物之心。”如果圣人的意思果真是这样，为什么不直接说“用它洗涤万物之心”，却只说“洗心”呢？大体上看圣贤的话，应当像看自己写文章一样。如果原本要说洗涤万物之心，却只说洗心，这在心意上说得通吗？【万人杰记录】“圣人用它洗心”，这个“此”字指蓍卦的德性和六爻的意义。所谓洗心，是说圣人玩味这些道理而默默契合其中的妙处。退藏于密，只是说尚未感应事物的时候。等到与百姓共同忧患吉凶，所运用的也仍然只是这个道理。他所以能够知来，就是前面所说的圆融而神妙；他所以能够藏往，就是前面所说的方正而有智。神武不杀，是说圣人不借助卜筮也能知道吉凶。说到“因此明白天道”以下，才是在说教导百姓卜筮的事情；圣人也未尝不敬重并信任卜筮，以此使自己的德性神明。这一章的文义就是如此。程先生的说法，或许是一时有所领会便说出来，没有来得及考察文义；如今只要玩味他的意思，另行看待即可。若强行把它和经文牵合起来，就会徒费力气。【答王遇】问：我私下认为，圣人既然已经玩味《易》而默契其中的妙处，自然退藏于密；后来与百姓共同忧患吉凶，这两者更没有先后的区别可说了吧？回答说：道理固然没有先后，但时间和事情却不能没有先后之别。这类地方必须仔细、切实地理解，不可一味凌空向上推说，否则没有着落。洗心，是说圣人玩味卦辞、观察卦象，使道理与内心相契合；斋戒，是说圣人观察变化、玩味占断，临事时保持敬慎。【答何镐】退藏于密，是说当时固然不用这些器物。与百姓共同忧患吉凶，也不用这些器物。运用神妙而不用蓍，运用智慧而不用卦，完全不亲自下手。退藏于密，就是不处理具体事务。到了应当处理事务的时候，也不亲自下手。事情尚未到来时，已经预先安排在这里了；事情来到时，它怎样来，便怎样回应。【防渊记录】“神以知来，知以藏往。”一卦之中，凡是爻辞所记载的，都是已经显现的道理，这就是藏往。占得这一爻以后，依据已经显现的道理，来推知未来的事情，这就是知来。【吴必大记录】有人一生以来经历过的事情都能记得，这算是“知以藏往”吗？回答说：这是魄强，所以记得多。【廖德明记录】古人所说的聪明睿知、神武而不杀，大概就像譬喻所说的那样。【万人杰记录】问：“明白天道而察知民情”，天道就是民情吗？答：“推究到极处，本来只有一个道理。但观察时必须分作两处来看，这样才能看得周全，没有遗漏。”问：“天道只是福善祸淫这一类吗？”答：“比如阴阳变化，为什么春天发生、秋天肃杀，为什么夏天炎热、冬天寒冷，这些都要把其中的道理考察清楚。”问：“民情如君臣、父子这一类吗？”答：“凡是百姓日常生活中的事情都是。若只考察民情，却不能考察天道，那么对民情的认识也还不正确。推究到极处，本来只是一个道理。总之，必须把两方面都看得周全才行。”【杨道夫记录】“所以明白天道……以便指导百姓日用”，这说的是作《易》的事情。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。这一段说的是使用《易》的事情。斋戒，就是敬慎。圣人没有一时一事不敬慎；这里只因卜筮而说，更能看出他精诚到了极点，正如孔子所慎重对待的斋戒、战争和疾病一样。心境澄明纯一叫作斋，严肃警惕叫作戒。玩味这段话，就能明白使德性神明的意义。【答张敬夫】

译又问：“所以明白天道而察知民情，说的是圣人。既看见天道，又知道人事，都是这个道理。看见[字样不清]和龟的灵验，其中都包含着这个道理。于是创制卜筮，使百姓通过卜筮都能知道道理，道理全在其中了。”【林学防记录】有人问：“明察万物、察知人伦，‘明’和‘察’的意义有深浅之分吗？”答：“察比明更深，明只是知道大概的原则，明白这个道理罢了。”又问：“这和《孝经》所说‘事天明，事地察’的意义怎样？”答：“这里的明察又不同。这里的‘察’字，是训作‘显著’、‘昭明’的意思。侍奉父亲孝顺，那么侍奉上天的道理就昭明了；侍奉母亲孝顺，那么侍奉大地的道理就显著了。”孟子所说的“明察”，与《易·系辞》所说“明于天之道，察于人之故”相同。【金去伪记录】“所以兴起神物来指导百姓日用”，这说的是有办法启发百姓，使百姓都明白。以前百姓全都昏昧闭塞，对于吉凶利害、是非都不知道。经过这一启发，便能够像神明一样，这就是使德性神明。又说，百姓使用它，百姓就神明；圣人使用它，圣人就使自己的德性神明。[字样不清]之德以下三句，还没有涉及实际运用。圣人因此洗涤心灵，是得到这三者的道理，而不借助具体的神物。这就是所谓神由知而来，知能够藏往知来。”【辅广记录】明道喜欢举出“圣人以此斋戒，以神明其德”这一句。虽然这不是本文原来的意思，但总的说来意思很好，所以又举出来。直卿问：“这恐怕是君子笃实恭敬而天下太平的意思吧？”答：“不是。只是像上蔡所说的敬，是常常保持清醒警觉的方法。”问：“这恐怕不是圣人境界上的事情吧？”答：“正因为要说它不是本文原意，总的说来却自有好处。”说完，又反复诵读这句话。【杨道夫记录】先生问义刚：“近来完全没有什么要问的，不知在做什么工夫？”义刚回答：“这几天偶然读到《遗书》，有几段读进了心里，于是乘兴看了几天。”先生说：“《遗书》记录明道的话，很多只记载古人的完整语句，一个字也不增加。比如‘思无邪’，又如‘圣人以此斋戒，以神明其德’这一句，都是这样。也有重复记载的，是因为当时举出这句话，要人自己思量。”先生说到这里，整肃容色，诵读了两遍：“圣人以此斋戒，以神明其德。”又说：“就是圣人也需要使自己神明。这本来是一个灵妙神圣的东西，自己斋戒就能保全其灵明，不斋戒就不灵明。古人所以要七日戒、三日斋。”胡叔器问：“斋戒只是敬吗？”先生说：“也是敬，但斋比戒更详尽。心境澄明纯一叫作斋，严肃警惕叫作戒。到了澄明纯一的时候，那种严肃警惕也就没有了。”【黄义刚记录】问：“所以闭合门户叫作坤……”这一段只是同一个东西：因为闭合叫作坤，因为开放叫作乾，因为有闭合和开放叫作变，因为运行不穷叫作通，因为发动显现而尚未成形叫作象，因为已经成形叫作器。圣人修治阐明它来建立教化，就叫作法；百姓日常使用它，就叫作神。答：“是这样。”又说：“所谓利用出入，就是百姓的生活日用都离不开它。”他又说：“百姓对于《易》，随取一端便各自能够满足。”《易》对于百姓，周遍而无穷，所以叫作神。所谓活泼泼地，就是指这里。【林学防记录】乾坤的闭合与开放，道理和事情都是这样，书也是这样。这段话说理的意味较多，是说知道礼并使之成为本性。横渠说得不同，他认为圣人已经成就了这种本性，普通人的本性则还没有成就。【辅广记录】郭先生所说的“见”，是指象，他说：“象对于道，正如《易》对于太极。”他的意思大概是说，念虑刚一发动的地方，就有一个能够作主宰的东西。但考察《系辞》的本意，只是说那种已经发动而尚未成形、处于有无之间的状态，也就是“几”的意义。“几”虽然尚未成形，但毕竟已经有了某种东西。问：“有人问龟山，子罕言利，什么叫利？龟山说：都一样，比如‘利用出入’的利，也都是这个意思。这种说法似乎可疑。”答：“《易》所说的利，是指应当做的事；如果放纵在私利上行动，利这一义，孔子确实很少谈。两个‘利’字怎么能说是一样呢？”【吴必大记录】问《易》中有太极。答：“从今天看来，阴阳包含着太极；推究根本来说，则是太极产生阴阳。”【童伯羽记录】问：“《易》有太极，这是产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。”回答说：“这里的太极，是为画卦而说的。当初在画卦以前，太极只是一个浑然的道理，其中包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。到画出一奇一偶，就是产生两仪。再在一奇画上加一偶，这是阳中的阴；又在一奇画上加一奇，这是阳中的阳；再在一偶画上加一奇，这是阴中的阳；又在一偶画上加一偶，这是阴中的阴，这就叫四象。所谓八卦，就是每一象上再有两卦，每一象各自添上一奇一偶，便成为八卦。我曾听一位朋友说：‘一为仪，二为象，三为卦。’四象如同春夏秋冬、金木水火、东西南北，都可以由此推演。”【周谟记录】《易》有太极，这是产生两仪，也就是所谓“易”。只是先倒过来说了这一句，所以说“《易》有太极”。【刘砥记录】《易》中的三条文句，我昨天也思考过。上下文原本是贯通的，只因先前求取它们的说法而没有得到，所以各自解释，不能彼此贯通。洗心斋戒，只是观象玩辞、观变玩占中较大的方面。但正当退藏而与百姓共同忧患时，作用已经具备；到了应对变化时，又要斋戒来使自己的德性神明。这一点不是圣人不能做到。精研义理以求实际运用，利用事物以崇尚德性，也颇为相似。下面所说的闭合开放、往来，是《易》的道。《易》有太极，是承接上文说：之所以往来闭合开放而没有穷尽，是因为有这个道理。有这个道理，天地就各自安置其位，而《易》运行在其中了。两仪产生四象，四象产生八卦。到了八卦，由三次变化相互承接，三才便可以显现，所以圣人依此画成八卦，以表现变化的妙理并判定吉凶。到这里之后，才可以谈《易》的书。前面所谓《易》有太极，恐怕还不能从书来讲。我个人的意思如此，不知道是否正确。【答蔡元定】

译《易》有太极，就是下面所说的两仪、四象、八卦。三百八十四爻总括为六十四卦，六十四卦总括为八卦，八卦总括为四象、两仪，两仪总括为太极。用事物来比喻，《易》有太极，如同树有根、浮图有顶。但树的根、浮图的顶，是有形的极点；太极却不是一件东西，没有固定处所可以安放，是无形的极点。所以周子说“无极而太极”，这是他说得有功处。然而太极之所以成为太极，却不离开两仪、四象、八卦。比如说“一阴一阳之谓道”，若指阴阳就是道，当然不对；但道又不能离开阴阳。【吴必大记录】六月一日，林黄中侍讲来拜见，讨论《易》“有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦”。他就一卦来说，认为全体是太极，内外是两仪，内外加上互体是四象，再颠倒取象成为八卦。先生说：“这样说就不是‘生’，而是‘包含’了。开始画卦时，只是阴阳、奇偶，一生二，二生四，四生八罢了。作为太极时，还没有两仪；由太极以后才产生两仪。作为两仪时，还没有四象；由两仪以后才产生四象。作为四象时，还没有八卦；由四象以后才产生八卦。这就叫作‘生’。如果认为是包含，那么就是还没有太极却先有两仪，还没有两仪却先有四象，还没有四象却先有八卦了。”林又说：“太极有象，既然说《易》有太极，就不能说它是无；濂溪却有‘无极’之说，为什么？”先生说：“说有太极，是说有这个道理；说无极，是说没有可以由形器和方体求得的东西。两仪有象，太极却没有象。”林又说：“三画是用来象征三才的。” 先生说：“有了三画，才看起来像三才的样子，并不是特意画来象征三才的。”【李闳祖记录】“用来判定天下的吉凶，使天下人勤勉不倦”，说的是人。到了疑惑而不能决断的时候，就会倒退，不肯向前。既然得到卜筮，知道了吉凶，自然勤勉不止、不能停步；所以使人勤勉不倦的原因，是卜筮成就了它。【吴必大记录】问：“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”，这是圣人设问的话吗？答：“也是这样。语言不足以完全表达心意，所以创立象来完全表达心意；书不足以完全记录语言，所以依靠系辞来完全表达语言。”又说：“‘书不尽言，言不尽意’原本就是从前已有的话。”又说：“创立象以完全表达心意，不只是圣人有这个意思并把它写出来，而是象本身就有这个意思。设立卦以完全表现真情和伪情，也不是圣人自己有真情和伪情，而是卦本身有这种真伪。但现在还不知道哪里是伪。如下系说：‘内心疑惑的人，言辞就枝蔓；诬陷善人的人，言辞就浮游。’实在无法考察，不知道怎样才叫枝蔓，也不知道卦中的哪一处能看出这种情况。沉思很久后说：看来真情和伪情只是好与不好。比如剥卦五个阴爻，只想伤害一个阳爻，这是不好的一种情状，就是伪。像复卦、临卦，就是好的卦，就是实情。”【林学防记录】问：“创立象、设立卦，系辞，是圣人发抒精微意义并使它见于书中吗？变化流通、鼓舞振作，是圣人推演出来并使它见于事情吗？”答：“是。”【同上】问：“书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”这一章，所谓创立象以完全表达心意，是观察奇偶两画，其中包含无穷无尽的变化。设立卦以完全表现真情和伪情，是说把一奇一偶设在卦中，自然就能完全表现天下的真伪。系辞于是判断吉凶，变化而使之流通，以完全发挥利益。这是说占得此卦后，阴阳老少交互变化，顺着它的变化便有使之流通的道理。鼓舞它以完全发挥神妙，尚未占得时有所疑惑，占得以后便没有疑惑，自然使人手脚轻快，行动顺利。正如大衍之后所说显明道理、神明德行，所以可以与人酬酢，可以辅助神明，判定天下吉凶，使天下人勤勉不倦，这都是鼓舞振作的意思。乾坤难道是《易》的内里吗？乾坤排列成列，而《易》又建立在其中。这仍然只是说创立象来完全表达心意，设立卦来完全表现真伪。《易》不过是一个阴阳、奇偶；千变万化，《易》的本体才建立起来。如果奇偶不交互变化，奇纯粹是奇，偶纯粹是偶，到哪里去看见《易》？《易》不可见，那么阴阳奇偶的作用又从哪里辨别？问：这说的是天地上的事吗？答：关天地什么事？这些都只是说《易》不超出奇偶两种东西而已。变化裁制叫作变，推演施行叫作通。” 这分明是两段互不相干的话。“变化而裁制”属于前一件事，说的是逐渐变化，再加以裁制而成变，所以叫作变；“推演而施行”属于后一件事，说的是推演而成为另一卦，于是通行无碍，所以叫作通。“举而措之天下”叫作事业，也就是判定天下吉凶、使天下人勤勉不倦。穷极天下幽深奥妙的地方，存在于卦体之中，具备阴阳变化的形态。鼓动天下变化的地方，存在于卦辞爻辞之中。就是说，把天下的动荡变化说出来，如同击鼓使人起舞。卦就是象，辞就是爻。总的说来，《易》只是一个阴阳奇偶，除此之外还有什么东西？“神明”这一段，是和形而上的道相对来说的。从“形而上谓之道”说到变化流通、事业，是从最简约处说到最粗显处；从“穷极天下幽深奥妙者存在于卦”说到神明它，又是从最粗显处说回最简约处。默默成就它，不说话而使人信服，说得就更加微妙了。【范元裕记录】问：“变化而使之流通，比如礼乐刑政，都是天理自然如此，圣人只是顺应它制定等级节度和规范防范，用来教化天下；鼓舞振作，是有办法使人振奋兴起、迁向善而自己还不知道吗？”答：“鼓舞振作，就没有用力的地方，圣人的教化本来就是这样。”又说：“政教也都有鼓舞作用，但音乐所占的成分更多，因为音乐能使人受到感化而自己不知道。”于是举横渠所说的话。【原文云云】巫风，难道就是鼓舞振作而使神妙发挥到极点的吗？“巫”字从工，两边像人字，是取象。巫师举袖起舞，祭祀神灵如舞雩一类的仪式，都必须舞蹈，大概是为了使和气通畅，达到神明之处。

译“变化而使之流通，以充分发挥利益；鼓舞振作，以充分发挥神妙。”创立象、设立卦、系辞，说的都是卜筮的作用，使天下人开始知道怎样避凶趋吉，奋然有所作为。不知道那种手舞足蹈的意思。所以说：“判定天下吉凶、使天下人勤勉不倦的事情，大概没有比[字样不清]更大的了。”仍然是担心逼迫天下人勉力行善，大致如此。【周谟记录】又问：“鼓舞振作，以充分发挥神妙。”又说：“鼓动天下变化的地方，存在于辞。”鼓舞，恐怕是振扬、发明的意思吗？答：“是。”这是提撕警觉，使人各自去做自己应当做的事。比如初九应当潜藏，就用“勿用”来鼓励它；九二应当出现，就用“利见大人”来鼓励它。如果没有辞，这些意思就都发不出来了。【杨道夫记录】鼓舞振作以充分发挥神妙，也如同使天下人勤勉不倦的意义。鼓舞有发动的意思，“鼓动天下变化的地方，存在于辞”。因为《易》的辞而知道吉凶，之后就能这样行动。【吴必大记录】“乾坤难道是《易》的内里吗？”“缊袍”的“缊”，就是胎骨子。【万人杰记录】乾坤是《易》的内里。以前讨论“衣敝缊袍”时，说缊是绵絮的胎。现在看这个“缊”字，正是取这个意义。《易》包藏着这个道理，乾坤就是它的骨架。【吴必大记录】“乾坤难道是《易》的内里吗……乾坤或许将要止息了。”从《易》之道的整体来说，乾为阳、坤为阴，一动一静，就是它的内里。从乾坤排列成列来看，《易》之道又不在乾坤之外。正因为不在外，所以说：“乾坤毁坏，就无法看见《易》。”然而《易》不可见，乾自为乾、坤自为坤，所以又说：“《易》不可见，乾坤或许将要止息了。”【答张钦夫问目】问：“乾坤难道是《易》的内里吗？”答：“缊是袍子里面的胎骨。乾坤排列成列，就是乾一、兑二、离三、震四等卦都排列成列了。变化才建立在其中。如果只有一阴一阳，就还没有变化。”又说：“有这些卦就有变化，没有这些卦便没有这个《易》了。”又说：“《易》有太极，是以《易》为主；这一段文字的意思，则是以乾坤为主。”【林学防记录】问：“乾坤排列成列，而《易》建立在其中”，这是说两画的排列吗？还是说八卦的排列？答：“是两画。说是排列八卦，也是排列六十四卦，也都是排列。”【同上】乾坤排列成列，《易》建立在其中。这里只是说乾、坤两个卦；《易》是《易》的书，不同于“天地各安其位而《易》运行在其中”。“天地定位”说的是《易》的道理。【吴必大记录】乾坤毁坏，就无法看见《易》。《易》只是阴阳卦画；没有这几个卦画，凭什么写出阴阳造化？哪里还能得到《易》？这里只是反复说明：如果《易》不可见，那么乾坤也将近于止息。这里只说通过揲蓍求卦，不能再推到造化之理，说它也会止息；还是前一种说法较为平稳。【辅广记录】《无极斋记》阐发义理的本源，在极其细微的地方辨正名实；若不是见识明白、玩味熟练，哪里能够达到这种程度？但其中说：“《易》姑且象征它的机，诗书礼乐姑且陈述它的作用。”我私下认为，“姑”是暂且如此而并非真实如此的说法。所谓《易》象征其机，诗书礼乐陈述其用，都是确实如此而不可改变的，怎么能说只是暂且如此而不是真实如此？又说：“仿佛”“勉强命名”“假借形状”，这些都接近老子、庄子关于混沌鸿蒙的说法。用六经和《语》《孟》来考察，凡圣人的言论，都真实而精明，平易而深奥，似乎并不是这样。又说：“礼乐政事、典谟训诰，都只是这斋中的糟粕。”说“土苴”也出自庄周，见识高明的人本来已经对此有所议论。现在沿袭这话来作这种说法，就是把道分成精粗、内外两隔，这恐怕不妥。又说：“老啊，释啊，把它交给大钧。”关于天地初始的质体，言语意义隐晦深奥，也未能明白。又说：“西伯不识不知，仲尼无意无我。”这大概就是“乾坤毁，无以见易；易不可见，乾坤或几乎息矣”的意思。我私下认为，诗人称说文王，虽然说“不识不知”，但一定接着说“顺帝之则”；孔门称说孔子，虽然说“无意无我”，后来得到其传授的人，谈论他时一定说“绝四之外，必有事焉”。这是因为体和用相互承接，不能偏滞，道理本来就是如此。况且《大传》所谓“《易》不可见，则乾坤息”，是用来说明乾坤就是《易》，《易》就是乾坤；乾坤没有毁坏的时候，《易》也就没有止息的时候。恐怕不是所引末篇的意思，因为那样近似老子所谓“复归于无物”。至于《中庸》末尾所说“无声无臭”，是根据上天的运行来说的；虽然没有声音气味，但上天的运行自然显现，并不是像现在所说的那样，连同乾坤也一并不存在。这恐怕会损害道体。从所谓“求仁的开端”推究，就可以看出来了。【答江元适】问：“形而上的叫作道，形而下的叫作器，怎样区别形和器？”答：“形而上的是理，一有作用，就是形而下的了。”问：“阴阳怎样是形而下的？”答：“任何一件东西都有阴阳，寒暖、生杀，都可以看出是形而下的。事物即使很大，也都是形而下的，尧舜的事业就是这样。理即使很小，也都是形而上的。”【钱木之记录】先生说：“横渠所说的道，只是在形器中挑选好的来讲罢了。若说清是道，那么浊之中果然就不是道吗？把客感、客形同无感、无形对立起来，免不了有分成两截的毛病。圣人不这样说。比如说：‘形而上的叫作道’，又说：‘一阴一阳之谓道。’”【万人杰记录】形而上、形而下。形以上，空虚浑然的就是道理；形以下，实在的就是器。这种分别最精确，明道说的就是这个，把上下截分得最清楚。又说：形就是这种形质，形以上便是道，形以下便是器。这种分别最亲切，所以明道说：“只有这句话把上下截分得最清楚。”【辅广记录】形而上的叫作道。形而上的，空虚浑然的就是道理；形而下的叫作器。形而下的，实在的就是器。这种分别最精确，明道的话把上下截分得最清楚。【萧佐记录】

译形就是这种形质，形以上便是道，形以下便是器。这种分别最精确，所以明道说：“只有这句话把上下截分得最清楚。”安于所处之地而敦厚实行仁，因此能够爱人。这句话的意义最为精密。【黄义刚记录】形而上的叫作道，形而下的叫作器。人们观察时，指着器说成道，本来不对；但离开器去求道，也同样不对。比如火是器，其中自然有道在。【林夔孙记录】器也是道，道也是器。道从来没有离开器，道只是器所依据的道理。人的身体是器，语言行动就是人的道理。理只在器上，理和器从来没有相离。形而上的叫作道，形而下的叫作器。道就是道理，事事物物都有一个道理；器就是形迹，事事物物也都有一个形迹。有道必有器，有器必有道。有事物必有法则。【叶贺孙记录】能够看见的就是器，不能看见的就是道理。这个不可见的是道，具体事物就是器。问：“形而上的叫作道”，这一段只是这一个道理。但就形器的本体而言而又不离开形器，就叫作道；就形器本身来说，就叫作器。圣人顺着自然变化而加以裁制，就叫作变；推演而施行，就叫作通；拿来施行于天下，就叫作事业。裁制、施行、措置，都只是裁制、施行、措置这个道。答：“是。” 伊川说：“形而上的叫作道，形而下的叫作器，必须这样说。”这是伊川看得分明，所以说“必须这样说”。形而上的是理，形而下的是物。这样说明，才看得清楚；这样以后，才能说出道不离器、器不违道的地方。比如做君主必须止于仁，这是道理本来应当如此；做人臣止于敬，做人子止于孝，做人父止于慈，这都是道理本来应当如此。现在的人不懂得这样说，不能把两方面说彻底，怎么能说得通呢？【叶贺孙记录】形而上的叫作道，形而下的叫作器。形而上指理，形而下指事物。事事物物都有它的道理。事物可以看见，道理却难以知道。面对具体事情和事物，就要看出其中的道理。只是要这样看，并且必须在事物上真实地看见这个道理，然后对自己才有益。做君主止于仁，做人子止于孝，必须在君臣、父子关系上看见这个道理。《大学》的道理不说“穷理”，而说“格物”，就是要人从实在处探究到底。事事物物上有许多道理，对它们的探究不可不彻底。【周谟记录】天地是有形的；形而下的是天地，是乾坤的形壳；乾坤则是天地的性情。【李方子记录】“变化而裁制，存乎变；推演而施行，存乎通。”裁，是裁截的意思。比如把一年裁分为四时，把一时裁分为三个月，把一月裁分为三十日，把一日裁分为十二时，这就是变。又如阴阳两爻，从此到彼、从彼到此，如果不裁截，哪里会有确定的形体？通，是使变化通行，把已经裁定的东西推演施行，就是通。比如占得乾卦变履卦，便是九三；若乾乾不息，我所实行的，就把它施行于百姓，这就叫作事业。【吴必大记录】问：《易》中多说变通，“通”字是什么意思？答：处置得恰当就是通。问：“往来不穷”叫作通，怎么说？答：处置得好就不会穷困，不能通就会穷困。问：“推演而施行”叫作通，怎么说？答：推演而施行，就是从这一点继续实行下去。比如“亢龙有悔”就是不通；处置得没有悔恨，就是通。变，是就时势和事情来说；通，是就能不能由此继续实行来说，所以说“使它的变化通达，只是要常常使它流通而不穷”。问：富贵、贫贱、夷狄、患难，这是变；处在富贵、贫贱、夷狄、患难之中，都能实行其道，直到无论进入什么境地都能自得，就是通吗？答：“是。”【杨道夫记录】横渠解释“变化而裁制叫作变”这一句，说得很好，不知道经文本义中有没有这个意思？答：没有。但平常看这一句，只如从初九的潜藏变为九二的出现，这就是变化；在它变化的地方截断，就是变。答：是。变化是逐渐不停地进行、具有渐进意味。比如今天的天气渐渐转凉，到了立秋便截断，此后就是秋天，这就是变。问：这样说来，裁制就是人的行为吗？答：是。【杨道夫记录】“变化而裁制，存乎变”，只是在变化过程中裁截取定，就是变。比如子、丑、寅、卯等十二时，都是逐渐变化，看不出变化的痕迹；到了亥时以后进入子时，便截定为属于明日，这就是所谓变。【万人杰记录】变化，是顺着自然逐渐变化；裁制，则是人为的。变就是已经变了。比如一年三百六十日，必须一日一日逐渐进入，到满了的时候，这就是变化。从春到夏、从夏到秋、从秋到冬，圣人从这里截分为四时，这就是变化，不是一日之内突然变成那样。人的进德也是如此。三十岁而立，不是不到三十岁便突然立起来，必须从十五岁有志于学，逐渐变化，才达到那种境界，这就是“变化而裁制”的意思。阴变而趋向刚，刚变而趋向柔，也只是同一个意思。阴开始转为阳，势头逐渐增长，便觉得突然而有了头绪；阳转为阴，只是逐渐消退。这种变化的意义，也和鬼神的屈伸相似。【辅广记录】

译问：上文说“变化而裁制叫作变”，下文说“变化而裁制，存乎变”，怎样区别？答：“上文的‘变化而裁制’便称作‘变’，下文则是在这个‘变’处看出‘变化而裁制’。比如从初一日到三十日，就是‘变化’；到三十日裁断为一个月，第二天便属于下个月，就是‘变’，也就是‘变化而裁制’。到这里才能看出来。”又说：“星辰运行，没有片刻停息；如果逐时记录，就无法胜任，所以用昏旦来记录，一日差一度，但也记不下来，于是只在每月裁断，说‘昏在某宿中，旦在某宿中’。逐日就是‘变化’，到一个月处就是‘变’。”又说：“‘变化而裁制’才是分别，下面的‘推演而施行’就是见于事情。比如《尧典》分别命令羲和做许多事，就是‘变化而裁制’；到了‘敬授人时’，就是推演而施行。”【林学防记录】“变化而裁制，存乎变”，只是在变化过程中截取确定，就是变。比如子、丑、寅、卯等十二时，都是逐渐变化，看不出变化的痕迹；到了亥时进入子时，便截定为属于明日，这就是所谓变。【沈僩记录】变化，是从子时到亥时逐渐消解，直到归于无；变则有突然截断的阶段可以看见，如昼夜的分界。横渠解释“变化而裁制叫作变”的一段话很好。【吴必大记录】《文公易说》卷十二。钦定《四库全书》。《文公易说》卷十三，宋朱鉴撰。《系辞下传》。问：“八卦排列成列，象就在其中。”这里的象只是乾、兑、离、震的象，还没有说到天地雷风吗？答：“是。但‘八卦成列’是作为一项总的来看；‘象在其中’又是逐个来看。”又问：“成列本来是由一奇一偶画成，画到三画便算成列；其中逐一分别，便有乾、兑、离、震的象吗？”答：“是。”【林学防记录】问：“八卦成列”，只是说乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤吗？先生解释时又说“之类”，为什么？答：所谓成列，不只限于这个横图；如乾在南、坎在北，又是另一种排列，所以说“之类”。【同上】问：“刚柔相互推移，变化就在其中；系上辞并给它命名，发动就在其中。”“变”字总括卦爻往来相错，“动”字专指占者所遇到的应当发动的爻象，是这样吗？先生说：变，是就刚柔交错而形成卦爻来说；动，是专门指此次占问所当动的爻来说。如有二爻变化，占者就以上爻为主，这个上爻就是动处。如有五爻变化，只有一爻不变，占者就以不变之爻为主，这个不变的爻就是显现动处的地方。【同上】刚柔，是建立根本的；变通，是顺应时势的。这两句也是相对来说。刚柔是阴阳的性质，是不能移动改变的固定本体，所以叫作本。若刚变为柔、柔变为刚，就是变通的作用。【吴必大记录】刚柔，是建立根本的；变通，是顺应时势的。这和“变化，是进退的象”相对；刚柔，是昼夜的象。意思是一样的：刚柔二者是根本，变通只是它们的往来变化。【林学防记录】问：贞胜、贞观、贞明，张子和程子的说法哪一个对？答：伊川把贞解释为常，是对的。吉、凶二者，不是吉就是凶，总要有一方经常胜过另一方，所以说贞胜。“贞”所以训为常，是因为《易传》解释这个字时常说正固；固就是常。单说正不能完全包括贞的意义，所以又加一个固字。就是说，即使正确，也必须始终坚定地守持，才叫贞。四德中的“贞”属于五常中的智，孟子说“智之实，知斯二者弗去”，就是这个意思。只是知道却不