文公易说卷十六　　　　　宋　朱鉴　撰

译《文言传》。问：乾卦九四，内卦以德性、学问来说，外卦以时势、地位来说吗？答：这是《文言》的六段说法。虽然说德性、学问，时势、地位也包含在其中；若没有德学，凭什么处在相应的时位上？这是从“子曰”以下分开来说的，后来却又交错杂说了。又说：《文言》多半归结到圣人身上说【林学蒙录】。《易》只要认清经文中的七段就够了；乾、坤两卦另外多出一段，若没有认清这一点，后面那些不大的差别就很难解释。问：《文言》解释六爻都以圣人说明，有隐有显而没有浅深之别；但九三一爻又似乎说学者的事情，难道圣人也有待于学习吗？所谓“忠信进德，修辞立诚”，用于圣人方面应当怎样说？先生说：圣人也是如此，进德也是如此；居业，在学者是勉强实行，在圣人则是自然而安稳地实行。知至、知终也是这样。又问：如“平常说话要守信，平常行为要谨慎”，圣人自然如此，是盛德的极致；“防闲邪念而保存诚心”，圣人则是无所厌倦，永远保持，也是这个意思吗？先生说：谨慎、守信、存诚是内里的功夫，没有明显痕迹；忠信进德、修辞居业是外在的事情，多少有些痕迹。在圣人的境界中，这些都做得各有不同【董铢录】。问《程易》把《文言》中三段论述乾卦六爻，从“潜龙”以下分成乾之功用、乾之义理，看来似乎可以调换吗？先生说：凡是解释经文，如果可以任意调换，就不是经文本来的意思。看这三段，不过是圣人反复赞咏乾德罢了。比如“潜龙勿用，阳在下”，就是第二段所说的“阳气潜藏”，也就是上段所说的“龙德而隐”。圣人反复赞咏，是为了发明其义以示人【董铢录】。横渠论述《易》乾卦诸爻，恐怕也有过度发挥。大体说来，《易》的卦爻辞本来只是分别写出本卦、本爻的象，说明吉凶的占断应当如此，并不是专门就圣贤的境界来讲道理。所以说：“乾卦六爻，从天子到庶人，从圣人到愚昧不肖之人，筮得此卦，义理都各有所取。”但纯阳之德，是刚健到了极点；若按义理类推，就是圣人的象，而六爻位置的高低，又近似圣人的进退。因此《文言》根据潜、见、跃、飞的自然文理，用圣人的行迹分别说明其义。位置有高低，德性却没有浅深。不过它的本意也很清楚，从未像横渠那样刻意追求深奥巧妙。比如初九，是德已经成就而行为尚未显著，所以众人还没有看见他的德性，但君子的内心已经确实能够自信。九二，别人看见他平常的言语、平常的行为以及防闲邪念、保存诚心的行迹，于是也受到他的感化。九三，虽然处在危险的境地，却只是不断进德修业。九四，地位越往前进，危险越大，说明九四也只是知道循理而行，不顾其他。九五，以天德居天子之位，天下没有不仰望他的。到了上九，超过极点而高亢，不能没有悔恨。若从德性说，越进越高，这应当是成为圣人而不可知的境地，又哪里会有可悔之处？如今横渠专门以圣人为说，已经失去本经的旨意；又把每一爻都说成逐渐进步的意思，也不合《文言》的义理。而且“龙德正中”不在九二而在九三。九二的德性广大而能感化万物；如果不进到九三，就难免有不合义理的过失，于是前后的取义互相妨碍，因错误而更加错误，最终失去其恰当位置。大体近世解释经书的人，多不能虚心寻求经文的本意，却竭尽心力去附会；在正文之外，幸而在渺茫疑似之间略有缝隙可以钩取，略有形影可以执捉，便极力描摹【阙】，强加于经文，并说经文的意思本来就是这样，这也是错误的。这几段文义，正淳所怀疑的多半是对的。但他说九三“天下将归”“更加应当进德修业”是尚未发生之事；“终日乾乾，夕惕若厉”本来就是君子的常行，如今虽处危险之地，也没有失去常态。“知至知终”也不是说修【阙】。所谓渐进，只是看出德性与事业在内外方面的区别，大概内心则致力于诚，以【阙】。修饰言辞以安处事业；进德在于日日更新，居业在于不知疲倦【阙】。等待【原文疑有脱字】；意思虽然略相接近，却并不相同。九四只是【阙】。自己没有固执必然如此的心，并不是因为先取信于人之后才可以跃进。问：初九“龙德而潜隐”，只是说他自信自乐而已；到了九【阙】显现在地上，才开始显出他“纯粹而不停止”的功夫。答：潜，是隐藏而尚未显现，实行而尚未成就；德虽已经完备，只是尚未显著。既然处于没有过失的【阙】只能防闲邪念、保持纯粹恭敬而已。虽然说没有过失，但如果不防闲邪念，就会有【阙】坚定地不可改变，并不是专门说退隐而不改变操守。忧乐、行动与违背，只随时势而已；他的操守没有可以被夺取的地方，正如富贵不能使他淫乱、贫贱不能使他改变的意思。忠信、修辞，是概括地说进德修业。知至、知终，则进一步详细说明始终功夫的次序，亲切而周密，没有一丝一毫的间隙。忠信就是扎实的根基，根基不实，凭什么进步？修辞立诚，只在平日言语沉默之际，从气象上检验；有无思考而发出的意味自然不同。明道所说“体察自己，以敬使内心正直，以义使外在方正”的实际功夫，只看说话是平易还是急躁妄言，就能看出德性的厚薄、涵养的深浅。知至，就是知道道理所应达到的地方；达到它，就是实行，并以此检验自己的所知。知终，就是看见道理的极致；终之，就是努力实行，期望达到它最终归宿的地方。知而行，行而知，二者相互警策、相互发明，道理便日益光明。终日乾乾，怎么能有片刻停息呢？九三虽说的是圣人的学问，实际上是上下贯通而言，学者也可以在这里用力。圣学的源流，几乎没有遗漏了。忠信是内心，修辞是事情；但内在的蕴藏要通过事情表现出来，事情上的修养又用来涵养内心。这就是圣人之学内外同时进步，并不是截然分开的两件事。“知至至之”以达到所知为主，“知终终之”以终其所知为主。程子的这个说法极为清楚。问：上下没有固定，进退没有常规，只要不是邪曲枉行，也没有脱离群体，那么他的内心究竟安置在哪里？答：随着时势变化，行动或静止都不失其宜，这才是进德修业的实际功夫。

译乾卦九二处在中位，所处恰当，完全不显得费力：平常言语守信，平常行为谨慎，防闲邪念、保存诚心，造福社会而不自夸，德性广大而能感化人，如此而已。至于九三，刚健而不得中，过于高亢而危险，所以有“终日乾乾”的告诫。立足于德性，有时也会差一点而失去它，所以必须依归于仁。此心常存，就能照料周全。能够守住这种德性，又以游艺作为修养，似乎都是不太重要的事情；但能够这样做，功夫其实很大。做到这个地步，就是所谓平常言语守信、平常行为谨慎【林蘷孙录】。问《易》说“平常言语守信，平常行为谨慎”，这样已经很好了；又说“防闲邪念而保存诚心”，为什么？先生说：这是“不厌不倦，也永远保持”的意思【吕煇录】。平常言语、平常行为都达到盛德的极致。到了这个地步，本来不必再这样做，却仍然防闲邪念、保存诚心，就是“不厌不倦，也永远保持”。即使没有厌倦，也应当保持。保持，就是持守的意思【防渊录】。平常说话既谨慎，平常行为既守信，只是还要防闲邪念，怕它乘隙而入；这正是“不厌不倦，也永远保持”的意思【沈僴录】。前些日子来信询问谢公的说法，其中谈到下学功夫，没有不把端正衣冠、严肃容貌放在首位的。必须这样做，然后内心才有所存守，不至于流于邪僻。《易》所谓“防闲邪念而保存诚心”，程氏所谓“从外在加以制约，用来涵养内心”，就是这个意思【答吕祖谦】。问：九二的“闲邪存诚”与九三的“修辞立诚”相似吗？答：它们的地位不同。“闲邪存诚”不需要花费很大的力量，“修辞立诚”则必须下很大的功夫。又问：“进德修业要及时”是什么意思？答：君子进德修业，不只是为了自身，也希望对天下有所作为，所以要及时进取【林夔孙录】。问：说“闲邪”就已经专一了；既然专一，就不必再说闲邪了吧？答：只是觉察到邪念在这里，要去防闲它，于是这颗心就专一了。所以说“闲邪就自然专一了”。既然专一，邪念便自然不能进入，也就不必再说还要去闲邪。好比知道外面有贼，今晚必须防备它，于是精神警醒；既然警醒了，就不必再说防贼了【叶贺孙录】。问：现在只讲涵养而不讲究事理，虽然能够防闲邪念、保存诚心，惩戒愤怒、抑制欲望【阙】，但处理事情发生差错，又怎么办？先生说：这还没有说到发生差错的地方。譬如所谓居处恭敬、办事严肃，如果不恭敬严肃，便会变得放纵。像这一类并不难【阙】；可是放纵而不恭敬，就像一条大公至正的道路明明白白【阙】，行动时却另找一条与自己的私意相合的路线，便说那就是道理【阙】，往往如此【廖德明录】。守口如瓶、不妄发言，就是这个意思；防范意念如同防守城池，就是防止邪念进入。蚁封是小巷曲折的地方，意思是转折回旋合乎规矩，不妄自行动【游儆录】。“利见大人”说的是君德。两处都说这个君德，是要说明大人就是九二。孔子恐怕人们说另有一个大人，所以这样相互发明，使三百八十四爻都可以这样彼此配合，岂不是很畅快！只是其中有许多地方配合不上，人就无法明白【防渊录】。“利见大人”说的是君德。夫子怕人们不把九二当作大人，另去寻找一个大人，所以在这里说是君德。两处都这样说。从“龙德正中”以下，都是说君德；虽然九二不处君位，却有君德，所以也可以称为大人。伊川却把这个“大人”解释成两种人【防渊录】。进德，是要求一天比一天更新；德必须如此。业则必须居守。修业就是要居守；这个“居”如同人居住在房屋里，只住在里面就是居，不是说修完这两件事就结束了。修辞就是立诚。如今人选择言语，做到一个字就是一个字，一句话就是一句话，这就是立诚。如果说空话、胡乱说，诚怎么立得起来？伊川把这说成两个字，明道只当作一个意思来说。明道这样说，条理通畅而直接【防渊录】。问：君子进德修业，忠信是用来进德的，修辞立诚是用来居业的，等等。答：忠信这两个字，正是《中庸》所说“反求自身而不诚”、孟子所说“反求自身而诚”的意思。“诚”是已经认识到真实情况，知道事情确实如此，再也推翻不了，只是还欠缺亲自下手实行。在修辞立诚方面，则是真正下手去做。忠信，是认识到真实的极致；修辞立诚，是做到真实的极致。如果没有真实的认识，进什么步？前面一片黑暗，怎么进得去？既然认识到了，如果不真实地去做，道理也只是悬空在这里，没有安顿之处。所谓忠信，也只成了空虚的道理。这里极难说明，必须结合《中庸》“反诸身不诚”和孟子“反身而诚”等处来读【旧说又见先生说：孟子“有诸己之谓信”，是《易》中所谓忠信，不是泛说忠信的忠信】。如果还看不透，就暂且放下，日后再看。如今只是“忠信所以进德”这一节还没有看懂，所以“修辞立诚”那一段也没有看懂。又问：“所以”只说修辞，是不是只是功夫中的一项？答：言语是行为的表征，凡是人的行为，没有不表现出来的，所以这是一件大事。又说：忠信是开始，修辞立诚是终结。知至至之，是忠信进德的事情；知终终之，是居业的事情。问：“至之”是已经到达那个地方了吗？答：还没有。是先知道那个终点所在，才有一个向往之处，正要继续走进去。知终终之，是已经到了那个地方，于是安住在那里而不离开。又问：忠信所以进德，直到居业，这可以说是圣人的事情吗？答：不可以。“所以进德”正是下功夫的地方；圣人就不必说忠信了，只说至诚。问：这样看来，都是学者的事情吗？答：是，这里大体都是学者的事情。问：我近来听某人说，乾卦是圣人的事，坤卦是贤人的事，不知是否如此？答：我看不出是这样。正因为这些说法纷杂，才容易把它说成圣人的事。这里也有说学者的地方，如初九“潜龙勿用”，孔子的解释，也可以用于圣人。九二的解释，也可以用于圣人。到了九三，解释就纷杂起来，只能当作学者的事了。问：内卦以德学说，外卦以时位说，这一点却是确定的吗？答：是【沈僴录】。

译忠信是用来进德的，这是乾健的功夫。大概就是刚健纯粹精诚，兢兢业业，每天进步而不停息，如同活龙一样，精神光彩和气势自然有不可企及之处。端正内心、端正外在，是坤顺的功夫。大概就是坚定执守，依照文书、根据本来的准则做下去，所以属于学者的事情。又说：解释《易》，不过就是健、顺如此，议论再没有差错【万人杰录】。问：乾卦九二说圣人的德性已经完备了，为什么九三又说要增进德性、修治事业，说“知至至之”呢？朱熹答：圣人只是随着各爻取象，这不是在说修德的阶段，而是在说所居位置的阶段。六爻都是圣人的德，只是所处的位置不同。初爻《文言》说“不因世俗改变自己，不以成名为意，避世而无所烦闷，不被人理解也无所烦闷，心中喜悦就实行，心中忧虑就避开”，这是潜龙，已经是在说圣人的德了，只是潜藏而没有施用。九二正好是他的教化已经能够影响别人了，又正处于臣位，所以处在这个位置上安然自得。到了九三，居于下卦的上位，地位已经高了，这时没有什么可做的，只能恐惧戒慎地增进德性、修治事业，勤勉不息，这就是伊尹、周公的地位。到了九四，所处位置就不相称了，是“或跃在渊”。伊川说“渊”是龙安居的地方，我认为未必如此。田是平坦的地方，即使有水也浅；渊是深不可测的地方。跃起已经脱离了行走，却还没有达到飞翔；行走还要用脚，跳跃则不用脚，不能一跳而起、脚不着地就直接上天，所以仍然在渊中，都是不可测度的。下方脱离了行走，上方接近飞翔；上不在天，下不在田，也不在人中，所以说“或”；说“或”就是有所疑虑。这不像九二那样安稳，这是进退都不能自主，一切只能听凭天时了。用圣人的事迹来说，就是舜受到多次考验，文王取得天下三分中的二分，汤在鸣条、武王在牧野作战。到了上九又过于亢盛。看来人处在天运之中，没有片刻闲暇，吉、凶、悔、吝一刻也不停息，就像大车一样一直滚动向前。圣人只是顺着这种情势，看其中的道理如何：在这里就用这里的道理来处置，在那里就用那里的道理来处置。“进德脩业”四个字包含的道理很多。“德”是就事情上说的；忠信，是说内心诚实；修辞立诚，是说在诚实之处有真实的道理。“进德脩业”最值得玩味。“用九”大概是说变化。【黄显子记录】林氏问：“乾卦九二，是君主之德。既然说圣人的德已经完备，为什么到了九三却又说增进德性、修治事业，说‘知至至之’呢？”朱熹答：“圣人随着各爻取象，这不是在说修德的阶段，而是在说所居地位的阶段。乾卦六爻都是圣人的德，只是所处的位置不同。初爻说‘不因世俗改变自己，不以成名为意’等，直到说‘潜龙’，已经是在说圣人的德了，只是潜藏而没有施用。到了九二，正好他的教化已经能够影响别人了，又正处于臣位，所以处在这个位置上安然自得。到了九三，居于下卦之上，地位已经高了，这时没有什么可做，只能增进德性、修治事业，勤勉不息，心存恐惧。到了九四，所处位置便不相称了，进退不能由自己作主，是‘或跃在渊’。跃起已经脱离行走却没有达到飞翔；行走还要用脚，跳跃则不用脚，不能一跳而起、脚不着地就直接上天，所以仍然在渊中，也不可测度。伊川说渊是龙安居的地方，我认为不是这样。田是平坦的地方，即使有水也浅；渊则是深处，无法测量。下方脱离行走，上方接近飞翔；上不在天，下不在田，中间也不在人中，所以说‘或’；说‘或’就是有所疑虑。” 这不像九二那样安稳自在。这时进退只能听凭天意。用圣人的事迹来说，就是舜受到多次考验，文王取得天下三分中的二分，汤在鸣条、武王在牧野作战；九三是伊尹、周公的地位，但已经很艰难了。看来人处在天运之中，没有片刻闲暇；时机到了就去做。有德而没有地位，事情不能做到底，但也不失为潜龙。吉、凶、悔、吝一刻不停，就像大车轮一样不停地滚动向前。圣人只是顺着这种情势，看其中的道理如何：在这里就用这里的道理来处置，在那里就用那里的道理来处置。【徐防记录】忠信是用来增进德性的。这一段起初只是解释“终日干干”，意思是终日仰对上天。下文因而谈到“天”字的道理，其中有许多分别。比如说“如在其上”“如在其下”，也只是说确实有这样的道理，自然昭然显著。形而上叫作道，形而下叫作器。如今一切事物无不体现天理；然而在一个事物中，可以看见的形状就是所谓的器，看不见的道理就是所谓的道，但两者从来没有分离，所以说“道也是器，器也是道”。在这里看得透彻了，哪里还会有今与后、自己与他人的分别呢？【答黄防】问：《遗书》说：“忠信是用来增进德性的，修辞立诚是用来安居事业的，这是乾道；以敬使内心正直，以义使外在行为方正，这是坤道。”称为乾道，是因为有不断增进修养的意思；称为坤道，是因为有安静自守的意思。朱熹说：“大致仿佛如此，但必须认识忠信是怎样用来增进德性的。”杨仲思说：“大概只是把自己内心所能做到的全部发挥出来，顺应外物而不违背。”朱熹说：“这只是说应对事情、接待外物，却又是修辞立诚了。”童伯羽说：“只是存守诚实，以此作为增进德性的根基。”朱熹说：“怎样就能做到忠信呢？还没有看出它的落脚处。”黄榦说：“恐怕应当分内外来说。”又说：“只是像《中庸》所说的‘小德如河流般流行，大德敦厚地化育’。”朱熹说：“也不必说得这样高深。这忠信只是像《大学》所说的诚意，如厌恶恶臭，如喜爱美色；必须真正达到这种程度，那么慎独时的忠信才明显是自然真实的内心。但如果没有先看得透彻，又怎能存守它来增进德性呢？比如《中庸》说‘诚之者，人之道’，‘诚’字很像有固执的意思；然而下文说必须先选择善，然后才能固守它，必须先有认识才行。”

译乾卦正是从认识上说的，坤卦只从守持上说。乾卦明显是先把这个道理看得透彻，然后一直做下去。比如“忠信所以进德，直到可以参与把握事物的微几”，就是径直向前做，有勇猛、严厉、果断、刚决的意思；都是因为先看得明白，才会这样。又如说“心中喜悦就实行，心中忧虑就避开，坚定而不可动摇”，也是这种刚决的意思。所以生而知之的人，显然是一开始就看得透彻，忠信对他来说不是在这里着力，也没有什么使他做到忠信的外力。正如乾的刚健，是他自然刚健，并不是硬要他刚健。坤卦则还没有达到这种境界；“以敬使内心正直，以义使外在行为方正”，不免有谨慎贴近、把持守护的意思，不像乾卦那样看得透彻。若从这两卦的二爻来看，也可以看出刚健与柔顺的意义。圣人的话有时说得宽泛，必须人自己从其中探寻出来，才有实际功夫。“忠信所以进德”，关键在于看出它所说的认识之处。【刘砥记录】伊川说“内心积累忠信”，“积”字说得好。我说“使自己的善真实”虽然细密，却不如“积”字能看出德性积存在内而尚未表现在事情上的意思。道夫问：“《易传》说‘内心积累忠信，所以增进德性’，这个‘积’字，是不是说要用力？”朱熹答：“正是要用力，不用力怎么能做到？乾卦虽然这样说，也是在讲学习；只是乾卦是先把道理认识得透彻，所以勇猛严厉，前进时没有什么能够阻挡它。【刘砥记录】” 问：“《易》所说的忠信，难道只是实理吗？”朱熹答：“说‘实理’还不准确，只是诚实的内心。有诚实的内心，增进德性自然没有穷尽。【同上】” 问“忠信所以进德”。朱熹说：忠信，我曾说过，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样，是彻底坚定地如此；这正是使人前进而不至于退后的一步。只是如果没有真实去做，怎么能够前进？“知至至之”，是看清了道理便一直做下去，所以说“可与几”。“忠信进德”与“知至至之，可与几也”，这几句中的字都是向前进的意思。“修辞立其诚”与“知终终之，可与存义也”，都是停住守持的意思。增进德性，是每天都有更新；安居事业，是每天都如此。又说：进德如同筹划、搭建一座房屋；居业则如同住进已经建成的房屋。忠信二字与其他地方的说法不同。于是举例说，破釜甑、烧毁庐舍，只带三天粮食给士卒，使他们抱定必死而无还心，像这样才可以作战。忠信就是有这样的决心，像这样才能增进德性。【林夔孙记录】道夫问：“忠信所以进德，终日干干，君子应当终日仰对上天。”朱熹说：“这一段只是解释‘终日干干’。上天的刚健叫作天之干，人身上的刚健叫作人之干。这种本体叫作易，这就是张载所说的广大虚空中升降飞扬、从未停止的状态。从这里往下说，虽然有许多不同，但总而言之，形而上叫作道，形而下叫作器，都是实理。按时节分段来说，就有古今；按血气肢体来说，就有人与自己。道理却始终只是一个道理。【杨道夫记录】” 问《近思录》中伊川所说“忠信所以进德，终日干干，君子应当终日仰对上天”这一段。从自然之气以上，都是在说由道而下又说到神；“如在其上”“如在其左右”，不知道该怎样理解。朱熹说：这些都是说明道体无所不在。名称虽然不同，其实只是同一个道理的发显，表达的是无始无终的意思。【徐防记录】先生说：“忠信所以进德，忠信就是诚实。然而它是从认识上来的：我的内心明确知道是非，确实如此，这颗心便真实；真实便是忠信。我的内心认定它是真实的，然后从这里做下去，这就是进德之处。修辞立诚，又是进德的事情。【董铢记录】” “忠信所以进德”直到“君子应当终日仰对上天”，这一段只是解释“终日干干”。忠信进德、修辞立诚，便没有间断，这就是终日干干，不必再说终日仰对上天。下面说“上天的运行，无声无臭”等，便是在说许多事情都只是同一个天。【叶贺孙记录】又问“忠信所以进德”。《本义》说：“忠信，是内心所主宰的诚实，没有一个念头不诚。”既然没有不诚，那就是成就了德性，恐怕不是增进德性的事情。朱熹说：“没有一个念头不诚，然后才有了增进德性的根基。如果不真实，就像捕风捉影，根本没有下功夫的地方，德性从哪里增进？必须内外都真实，没有一丝虚伪，德性才会日益更新。”又问：“修辞做到没有一句话不真实，这容易明白。居业怎样才算真实？”朱熹说：“每天都这样，从生到死，始终这样用功，没有片刻不相似。”我在《本义》中说“表现在事情上”，又说：“知崇礼卑”也是这个意思。知崇，是增进德性的事情；礼卑，是安居事业的事情。进，是每天都看见自己在进步；居，是恒常而不厌倦。【沈僴记录】贺孙问：“昨夜问忠信所以进德、终日干干、君子应当终日仰对上天。详细体会这一段的意思，只是体认这个真实的道理。虽然说出来有许多方面，其实是一个道理。”朱熹说：“这只是解释‘终日干干’，所以说这一段。”从“上天的运行无声无臭”说起，虽然无声无臭，但它闭合、开启、变化的本体叫作易；能够使它闭合、开启、变化的道理叫作道；它的功用显现出来的地方叫作神。这些都是就天上来说的。说到它赋予人的，就叫作性；顺着本性实行，就叫作道；修治此道，就叫作教。这是就人的自身来说的。忠信进德，就是诚意。至于像厌恶恶臭、喜爱美色那样，然后才有可以立足凭借的根基，也没有私欲牵累扰乱的忧患。这样增进德性，谁能阻挡呢？【此段为先生亲笔】【杨道夫记录】问：“忠信所以进德，修辞立诚所以居业。必大私下疑惑，居业应当兼指言语和行为，为什么这里只说修辞呢？”朱熹说：“这只是承接上文的意思。人往往因为言语而不忠信【不忠信首先表现在言语上】。因忠信而说进德，便只是《大学》所说的诚意，如厌恶恶臭、喜爱美色；有了这个根本的德，才可以修辞。修辞只是说言语要顾及行为、行为要顾及言语的意思。【吴必大记录】” 问：《易》只说忠信所以进德，而孔子回答子张关于崇德的问题时，又说到迁移到义上，是要使学习者在内心所存和实际所行两方面都下功夫吗？先生说：忠信是根本，迁义又是前进的地方。没有根本，就无法迁义而前进；有了根本，如果不迁义，也没有理由能够进步。【辅广记录】

译忠信所以进德，忠信就是使内心所发出的念头真实。【吕煇记录】忠信所以进德，只要真实去做，德性自然会进步；居就是常常守持，常常做下去。【防渊记录】事业，就是这个事业。今天修辞、树立诚实；明天又修辞、树立诚实。【同上】君子增进德性、修治事业；忠信是用来增进德性的，修辞立诚是用来安居事业的。“知至至之”，便可以参与把握事物的微几；“知终终之”，便可以保存义理。忠信，犹如说使自己的善真实，并不是以忠信为主以及同朋友交往时言语守信的那个“忠信”。能够使自己行善的意念真实起来，自然不能停住。德性不必等到期待它进步就会自行进步，就像饥饿时想吃东西，自然不能停止。进德，是所知所行自然不断进步；居业，则是在这里安住而不离开。只看“进”和“居”两个字，就可见进是自我更新而不停息，居是固定而不改变。忠信、进德、修辞、立诚，是居业的功夫条件；知至至之、知终终之，是功夫所达到的阶段。这一段只是说“终日干干”而已。忠信是用来增进德性的；修辞、树立诚实，是用来安居事业的。忠信是根，有了这根，便能生发枝叶；事业在外，是已经有了端绪的东西。【钟震编次】道夫问：“忠信所以进德，修辞立诚所以居业，这是在认识了这个道理之后，完全不偏离、不走失，于是直截了当地勇猛刚健地做下去；这就是乾道。资助它的，是敬与义相互扶持的功夫，不敢有丝毫放松懈怠。”朱熹说：“坤道也是这样，但乾道还带有认识的意思，也带有刚健的意思。所谓进德，是因为他心中已经得到了这个道理。到了坤道，则有顺从的意思，只承受乾道的认识，不再说一个‘知’字，只说用敬义相互扶持做下去的后续功夫。”道夫问：“以敬使内心正直，如果没有以义使外在方正，也是不行的。”所谓以义方外，是看清这个道理本来应当如此，于是果断地这样做下去吗？朱熹说：“看得不清楚，圆转之后就会糊涂，便不能方正。以义方外，就是把界限分别清楚，四面都这样平正。【杨道夫记录】” 有人问：修治事业，德性也有进步吗？朱熹说：进德是就内心来说的，居业是就事情来说的。忠信如同厌恶恶臭、喜爱美色，确实是在一切事物中都看见它们如此，完全是天理，那么德性就会每天进步。难道只做到这样就完了吗？还要修辞立诚，就是在事情上明白其中的道理，所以叫居业。进，是每天都看见新的进步；居，是恒常而不厌倦。【叶贺孙记录】黄显子问：“忠信所以进德，修辞立诚所以居业；知至至之可以参与把握微几，知终终之可以保存义理。上面的忠信与修辞立诚还不是功夫，到下面才是功夫吗？”朱熹说：“忠信所以进德，修辞立诚所以居业，怎么能说不是功夫？上面的忠信和修辞立诚就是材料；下面的知至、知终，只有真实做到以后才能如此。大体以忠信为根本，忠信就是真实；没有真实，怎么能够进步？这就像播种，必须确实有种子埋在泥土里，才会每天看见它生长；如果把空壳埋进去，怎么会生长？也就是空泛的道理，必须真正看见、体认到才行。如果只是用耳朵听过、用嘴说过，能解决什么问题？忠信之所以是真实，比如孝，必须确实做到孝，孝的德性才会一天比一天进步；比如悌，必须确实做到悌，悌的德性才会一天比一天进步。如果不真实，就等于没有根，怎么能够进步？今天觉察到应当这样做，明天便逐渐熟练；明天看见有一两分，后天便看见有三四分，内心自然觉得不同。树立诚实，诚仍然就是上面所说的忠信；修辞是说言语，既然能照管言语，内心也必须照管到。居业就是始终如此，没有一点间断。德，是从内心获得的；业，是在事情上表现出来的。进德，是自己感到内心的意趣一天比一天强，一天比一天振作，不是外在的事情，只是自己察觉到内心的意趣不同。业是德在事情上的表现；德要每天进步，业则要始终如一而不改变。居，是保存而不失去的意思。“可与几”，是看见前面的道理，便能够每天向前进步。保存义理，就是守住这个义理，使这个道理常常存在于心中，也就是内心愿意认可它的义理。比如昨天是无可奈何、勉强去行善，今天则是内心愿意、心甘情愿地去行善了。【叶贺孙记录】忠信是用来增进德性的；修辞立诚是用来安居事业的；知至至之，便可以参与把握微几；知终终之，便可以保存义理。先生说：“忠信，就是使自己的善真实。想要行善，就像喜爱美色；厌恶恶，就像厌恶恶臭。人能够这样，那么德性不必期待它进步便会进步。认识达到哪里，力量就一定要做到哪里。所以说‘知至至之’。还没有到达，却已经知道它将要到达，所以说‘可与几’。【精舍所闻】” 问“忠信进德”一段。先生说：“忠信，是内心所发出的念头真实地认识到道理就是如此，像厌恶恶臭、喜爱美色一样。修辞立诚是就事情来说的，是希望没有一句话不真实。”问：“修辞也只是举一个方面来说吗？”先生说：“言语是行为的外在表现，所以就言语来说。”又说：“知至至之，是属于忠信进德方面的说法，因为真正看见这个道理，于是便努力使自己达到它。知终终之，是属于修辞立诚方面的说法，因为已经做到那个境地，于是守住它而不失。”又说：“忠信进德，是看见修辞立诚的真实道理；修辞立诚，是实行忠信进德的道理。”

译“忠信所以进德，修辞立诚所以居业”这一段，先生说：“这个忠信如同反身而诚、厌恶恶臭、喜爱美色；这样的境界是针对学习者说的。对于圣人来说，就是至诚，不能只用忠信来称说。忠信，是百分之百真切地看见这个道理，确定就是如此，再也无法推翻。既然看见如此，便有前进之处，所以说进德；修辞立诚，就是确实做到如此。又说：确实这样去做，所以说居业。然而，忠信就是看见修辞立诚的许多道理，修辞立诚就是安居忠信的许多道理。因为看得分明，才有前进之处；如果从未看得分明，又从哪里进步？黑暗昏昧地进什么呢？但只是看见道理如此，却不去做，便是空空看见，和从未看见一样。‘知至至之’，就像忠信、进德的意思，是看见它在那里，如同远远望见目的地，于是想要到达那里，所以说‘可与几’。‘知终终之’，就像修辞立诚的意思，是已经在这里做了，努力一定要做到那个境地，所以说‘可与存义’。” 如果只是看见了却不去实行，又怎么能够保存这些道理呢？只有既看见又能够实行，才可以保存义理。”又问：“忠信直到可以保存义理，是否像只思考而不学习的意思？”朱熹说：“大致有这些意思，但不必一定这样说了。【吕煇记录】” 忠信用来增进德性，修辞立诚用来安居事业，这是乾道；以敬使内心正直，以义使外在行为方正，这是坤道。先生看了必大的说法后说：“接近了，但乾的本体刚健，坤的本体柔顺。笃实而发出光辉，是乾道，所以说忠信进德、修辞立诚，都属于刚健的意义。虚静顺从而涵养，是坤道；所说的敬、义，都是虚静的意思。所以说阳实、阴虚。【吴必大记录】” 忠信所以进德，修辞立诚所以居业。什么是乾德？就是刚健的意思，像这样一直做下去。以敬使内心正直，以义使外在行为方正。什么是坤德？就是柔顺的意思，像这样收敛守持。问先生：“说克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道，怎么样？”先生说：“仲弓的资质温和纯厚，颜子的资质刚明。克制自己、回复礼，天下就归于仁。行仁由自己，难道由别人吗？颜子对仁道刚健果决，如同天旋地转、雷动风行，直接做下去；仲弓则自我收敛、严谨地做下去。颜子像开创基业的君主，仲弓像守成的君主。颜子像汉高祖，仲弓像汉文帝。【辅广记录】” 刘砥问：“忠信所以进德、修辞立诚所以居业，是乾道；以敬使内心正直、以义使外在方正，是坤道。乾道恐怕有不断进步修养的意思，坤道是安静、端正、坚定的意思。”朱熹说：“大致也是如此，但必须认识忠信是如何用来增进德性的。”仲思说：“恐怕只是把自己内心所能做到的全部发挥出来，顺应外物而不违背。”朱熹说：“这是说应事接物，却仍然是修辞立诚。”伯羽说：“恐怕是存守诚实，把它作为增进德性的根基。”朱熹说：“怎样就能做到忠信呢？仲思所说的只是在接物上表现出来，蜚卿所说的也还没有看出落脚处。”直卿说：“恐怕应当分内外来说，就像《中庸》所说的大德敦厚化育、小德如河流流行。”朱熹说：“也不必说得这样高深，这只是像厌恶恶臭、喜爱美色，那么独处时自然就会谨慎了。【童伯羽记录】” 铢于是问：“克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道。乾道是刚健果决，坤道是确实守持。”先生说：“颜子是上前去同它一刀两断，仲弓则一面自行守持，时间久了，邪害自然逃去。这也只是一个道理。圣人教人，是根据人的资质高下，所以方法不同；总而言之，用功而成就德性则是一样的。【董铢记录】” 袁子节问：“克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道。”先生说：“乾道奋发而有所作为，坤道安静稳重而持守。【潘时举记录】” 敬与义相互扶持，径直上达天德。从这里内外相互扶持，再没有向东向西走失的地方。上面还有一个天德：忠信所以进德、修辞立诚所以居业，是乾道；以敬使内心正直、以义使外在方正，是坤道。只是刚健与柔顺。又说：非礼勿视、勿听、勿言、勿动，是乾道；出门如同会见贵宾，使百姓如同承当大祭，是坤道。又说：您只看增进德性、树立诚实是多么刚健有力。【叶贺孙记录】问忠信所以进德、修业，怎样是乾德？以敬使内心正直，怎样是坤德？朱熹说：“忠信所以进德，是刚健的意思，是坚定地站稳脚跟做下去；以敬使内心正直，是顺从守持的意思，是这样收敛着做下去。【徐防记录】” 又问：克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道。先生说：乾道是看清善恶、精粗，便一刀两断，截然分开；坤道则顺着这一边做下去，不再触犯另一边。又说：乾道像开创业基的君主，坤道像继承基业、守成的君主。【吕煇记录】问：克己复礼是乾道。这难道是“知至”以后的功夫吗？朱熹说：也不必这样说。只要看见事情，就先在一件事情上克制自己，这就是克己；总不能说我还没有达到认识的境界，就不下功夫。若按《大学》的次序来说，诚意固然在知至之后，但也必须随着事情随时修治实行。总不能说还没有知至，就不用诚意、正心。但达到知至以后，自然不再需要勉强。【钱本之记录】

译问：看颜子问仁和仲弓问仁的地方，看来仲弓的才质胜过颜子。朱熹说：陆子静过去也说仲弓胜过颜子，但其实不是这样。克己复礼这一乾道，就像服下一剂药立即见效；主敬行恕这一坤道，则像服药调养，逐渐消磨。您看颜子有极大的力量，一克己复礼便完成了。仲弓只是循序渐进地做下去，哪里有颜子的勇猛？祖道说：虽然如此，但仲弓适合做一个中等资质者的准绳。至于颜子，学习者的力量达不到，不如先学仲弓。先生说：不能这样立志，把第一等的境界推给别人去做。颜子虽然勇猛，但他着力下手的地方也可以学习。于是举释氏的话说：有个屠夫，放下屠刀，当下成佛。有人说：像“不迁怒、不贰过”，却是学习者难以做到的。朱熹说：关键不在怒和过错本身，而在“迁”和“贰”两个字上。现在不必讨论怒与过错大小，只看“不迁不贰”究竟是什么样子。又说：“贰”不是一二的“二”，而是重复、增加的“贰”，即一边又添上一边，这叫作贰。又问：是守持它而不是使它化解吗？朱熹说：圣人没有这个问题；颜子则似乎处在会迁怒、重复犯过与不迁怒、不重复犯过之间。又问：先生刚才说克己复礼像服一剂药便见效；究竟可以从哪里着力下手，希望您再详细开示。朱熹说：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动之处，就是克己。人只有天理和人欲两种东西，白天行走、停留、坐下、躺卧，无不有这两者，但必须自己反省察看。比如坐得像尸体一样端正，站得像祭祀时那样整齐，这就是天理本来应当如此；如果坐着想要放纵，站着想要歪斜倚靠，这就是人欲。至于一句话、一阵沉默、一饮一食，全都是如此。距离回复礼，只差这么一点。所以礼被称为天理的节文，是因为天下都有当然的道理；现在回复礼，就是回复天理。但天理没有形状影像，所以制定这些礼文，把一个天理画出给人看，使人有规矩可以依凭，因此称为天理的节文。有君臣关系，就有侍奉君主的礼节；有父子关系，就有侍奉父亲的礼节；夫妇、长幼、朋友也无不如此，其实都属于天理。天理和人欲之间非常微细，必须在它们发动之处仔细辨认哪个是天理，哪个是人欲。知道它是天理，就知道另一个是人欲；既然知道是人欲，人欲就不会施行。比如道路，一条向上，一条向下，还有一条在上下之间；知道向上的那条是路，就沿着它走，向下的错路便不走。这就是所操持的功夫，难道不是非常简约吗？说起来，难道不是非常容易吗？但真正实行起来却很难。学习者只管这样做下去，时间久了自然会安宁泰然。人既然不随从私意，那么这个道理本来就是自己具有的东西，只是后来增添了人欲这一层。幼小的孩子没有不知道爱自己的亲人；长大以后，没有不知道敬爱兄长。这难道不是本来就有的吗？只是后来人欲放纵时，孝心便失去了。然而难道真的是失去了吗？在安静的地方思念：“我今天在父亲兄长面前，孝敬之心很有亏欠。”这样一来，本来具有的心便恢复了。只要在这里牢牢把定，功夫积累久了，便无人能够赶上。【同上】孔子告诉颜渊的话，不是大体刚明的人，不足以承担。如果不是这样，就只在孔子告诫仲弓的地方着力。告诫仲弓的话，只要是淳厚温和的人，都可以守持。这两节，一节像《易》的乾，一节像《易》的坤。圣人说乾道时说“忠信所以进德，修辞立诚所以居业”，说得非常广阔；说坤道时只说“以敬使内心正直，以义使外在方正”，只是因为乾是纯粹刚健的德，坤是纯粹温和柔顺的德。铢问：“忠信进德、修辞立诚，是乾道；以敬使内心正直、以义使外在方正，是坤道。修辞恐怕就是颜子所说的‘非礼勿言’之类。敬义是确实守持、专一不变，就像仲弓问仁之类。修省言辞等处，是刚健地向前、一刀两断的功夫，所以属于阳，称为乾道。敬义相互扶持，是退后收敛、确实安静的功夫，所以称为坤道。不知可以这样看吗？”先生说：“这样看非常正确。”又问：“程子又说‘修省言辞’，这是体认自己‘以敬使内心正直、以义使外在方正’的实际事情。恐怕这里乾道、坤道也不能看成两件事。”先生说：“本来都是修养自身的事情，但如果分开来说，就必须这样区别。总的来说，观察道理要看到它分开、合在一起时各自都有着落，才算仔细。【董铢记录】” 周良问：“克己复礼是乾道，持敬行恕是坤道。”朱熹说：“乾是说‘见群龙无首，吉’；六爻都变化而成为坤，所以说‘先迷失道，后顺得常，西南得朋，东北丧朋’。坤没有头领，只是利于母马般的贞正而已。因此，乾卦从君子增进德性、修治事业说起，一直到‘知至至之，可与几；知终终之，可与存义’，是从认识上说的。坤卦只说‘以敬使内心正直，以义使外在方正’，只就持守处说，只说了一部分。像颜子克己复礼的功夫，是从头做起，先要看清楚，然后再做下去，主要在于主动下功夫。仲弓则只是依据现成的根本去做，依照本样照葫芦画瓢，完全不去追问前面认识的那一部分。仲弓也温和纯厚，但精神力量有所不足；颜子则大体上已经通晓透彻了。【黄义刚记录】” 伊川说：“忠信所以进德，是圣人的事情；以敬使内心正直，是贤人的事情。”一个是这样刚健，一个是这样柔顺。【叶贺孙记录】进德修业，这四个字包含的道理很多。德，是就内心说的；业，是就事情说的。忠信，是自己内心诚实；修辞立诚，是说言语之处有真实的道理。进德修业，最值得仔细玩味。【防渊记录】德，就是从内心获得的东西。比如获得孝的德性，要在自己心里实行出来，才看得出这就是实行。忠信就是真实如此。【同上】知至，虽然还没有做到那个地方，但已经知道事业是可以安居的。心心念念地做下去，用修辞立诚来完成它；完成了，便是居住其中。进德、知至、可与几，是一类事情。这里说得精细，就同“崇德广业”“知崇礼卑”一样。若是“始条理、终条理”那样说，就比较粗略。【同上】

译“知至至之”的重点在“至”上；“知终终之”的重点在“终”上。“至”是要到达那个地方但还没有到达的说法。比如要去长安，尚未到长安，却先知道长安在哪里，然后从此地走去，这就是进德的事情。所以进德是要每天更新、不断向里进，就是要达到它。“可与几”是还没有做到那里，先已知道应当如此，所以说可以参与把握微几。“进”字贴着“几”字，“至”字又贴着“进”字。“终”只是要守住事业；这个事业今天这样，明天又这样，所以用“居”字。“终”就是停在这里，“终”字贴着“居”字，“居”字又贴着“存”字。德是就内心说，义是事业上的道理。【防渊记录】乾道是“知至至之，可与几；知终终之，可与存义”。坤道只是“以敬使内心正直，以义使外在方正”。克己复礼，是要先看清天理和人欲，然后再做下去；仲弓却只是依据眼前已有的根本，持守着做下去。【黄义刚记录】问克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道。朱熹说：坤是没有头领的。它的繇辞说：“利牝马之贞。”先迷失道，后来得到；乾卦各爻都变而成为坤。它的辞说：“见群龙无首，吉。”乾卦便从认识处说起，所以说“知至至之，知终终之”；坤卦只是从持守处说起，所以说“敬以直内，义以方外”。克己复礼在前面也有认识的功夫；主敬行恕只是依据眼前确定的情况，依本分做下去。【林夔孙记录】江德功说：“乾是确定的道理，坤是顺从道理，接近这个意思。【黄升卿记录】” 志属于乾，气属于坤。【同上】萧佐问：“《易》说‘进德修业’，进德只这样说，到修业却又说居业，为什么？”先生说：“先不要去理会‘修’字、‘居’字，暂且先弄清楚什么是德，什么是业。”萧佐答道：“德，恐怕是就内在来说的；业，是就外在表现来说的。”先生说：“说内外，大体接近了。德，是在心中真正得到的东西；业，是事情做成并有了头绪。就像古人所说‘业已如此’。比如侍奉父母的诚意，必须真正从自己心里获得，然后表现在侍奉父母的具体行动上，这样才能把事情做好。不过，必须有忠信才能不断进德，因为有了忠信，做任何事都诚实，就像树有根一样，生长不会停止。”【萧佐记录】林学履问修业与居业的区别。先生说：二者意思相同，居就是守。每天修治实行，是修；经常这样做，是守。又问：《颐》卦六爻，伊川解释说上三爻是养德义，下三爻是养自己、养口体，是这样吗？先生说：上三爻是养人，下三爻是凭借别人来养自己。养自己，是为了养人。【黄义刚记录】胡渊问“进德修业”以及“居业修居”为何说法不同。先生说：德，是每天不断进步的；业像屋子，尚未修治，就应当修治；修治好了，就应当居住在其中。【袭盖卿记录】谈到进德修业以及“进”“居”二字时，先生说：“现在看文字还不熟，所以糊里糊涂，只觉得整片都是黑乎乎的。必须不停地反复看、反复辨认：今天看了，明天再看；早晨看了，晚上再看；饭前看了，饭后再看。时间久了，自然会看得清楚，一个字都有一个大的空隙和脉络。现在常说‘自得’，难道是凭空看懂的吗？也只是玩味得久了，自然就看懂了。文字还是从前那些文字，只是全都看开了，好比织锦上用了青丝、红丝、白丝。如果看不出来，就只是一块黑布。”【叶贺孙记录】有人问苏季明、李明道把治经作为传道、居业的实际功夫，平常只是讲习，是否只是空话，对资质没有益处；两位先生的意思怎样？先生说：“苏季明是横渠的门人，取法横渠修辞的说法，树立自己的

译言论以传给后世；以修辞为【缺字】，作为居业。明道解释《易》中的修辞，不是这个意思。修辞只是像‘非礼勿言’那样；修治自己的言辞，正是为了树立自己的诚意，也就是体察自己‘敬以直内、义以方外’的实际功夫。这就是体会敬义的实际功夫，也就是表里相应。敬以直内、义以方外，就是建立诚意之道。诚意广大无边，从哪里下手？只有建立诚意，才有可以安居的地方；有了可以安居的地方，才可以修业。业就是每天所做的事业，恰如每日的功课。忠信是进德的实际下手处。如果心中确实看见道理真实不妄，像厌恶恶臭、喜爱美色一样，常常如此去做，德就会不求自进。诚就是忠信；修省言辞，就是要树立这种忠信。如果口无遮拦，遇到什么事都随意说，忠信也会被搅乱动摇，不能稳固建立。明道只是辨析‘修辞’二字，只是说明它的大体规模。” 伊川却同他辩论治经，所说明的细密周详，几乎没有空隙。又说：伊川的辩论也没有说尽。讲习不应只限于治经；如果平日讲习孝敬父母、友爱兄长、恭敬弟弟，以及处理事务、应接人事中有适合讲习的内容，甚至比治经更为切近，也不能说没有益处。这反而是一个很大的弊病。【同上】又说：“发言吐气，便能远离鄙俗和乖悖，这就是修辞以建立诚意。意思是，内心积累忠信，所以能够进德；选择言语、笃定志向，所以能够居业。选择言语，就是修省言辞；笃定志向，就是建立诚意。‘知至至之’，就是知道应当继续向前进。又说：‘知至’是真实地知道，像厌恶恶臭、喜爱美色一样；‘至之’是真正追求达到像厌恶恶臭、喜爱美色那样的境地。‘知终’就是知道已经进到那个境地了，怎样保持它？就始终守住它；这就是‘终之’。修辞以建立诚意，就是知终。终之可以与几，是还没到那里，却先看见了事情的几微，等于已经看到了那里；可以与存义，好比守住了一件东西。这里一个是进，一个是居。进，就像每天知道自己所不知道的，只管向前进；居，就像每月都不丢失自己已经会的，只管天天这样做。”【同上】《易》的《文言》在乾九三爻，实际上说明了学习的始终。它所说“忠信所以进德”，是希望我们的心真正明白这个道理，并且真正喜爱它、厌恶与它相反的东西，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样。所谓“修辞立诚以居业”，是希望我们谨慎对待自己发出的言语，以达到真实，尤其要先从容易放纵、却难以收回的言语做起。它说“修辞”，难道是指写文章吗？现在有人用“修辞”给自己的书斋命名，我实在不知道他所说的是什么意思。假如完全依照《文言》的本意，那么恐怕这件事应当在忠信进德之后，还不能马上谈到。若像有人作诗所歌咏的那样，恐怕同“乾乾夕惕”的意思更加遥远，也不相似了。【答巩丰】胡渊问“修辞立其诚，所以居业”是什么意思。先生说：“比如胡乱说些脱离实际的空话，诚意怎么建立？每一句话都必须一句是一句，确实可靠，这样才能建立诚意。居业，就像人住在屋子里，天天都这样。” 明道先生谈论修辞立诚、所以居业，说得十分灵活流转。伊川用“笃志”解释“立其诚”，就说得缓慢宽泛了。伊川把“修辞立诚”解释为“择言笃志”，说得宽泛，不如明道说：“修治自己的言辞，正是为了树立自己的诚意，也就是体察自己敬以直内、义以方外的实际功夫。” 择言就是修辞，笃志就是立诚。大体说来，进德和修业只是一件事。进德，是就内心来说；修业，是就事情来说。【杨道夫记录】

译道夫问：“内心积累忠信，是诚在内；择言笃志，是诚在外吗？”先生说：“内心积累忠信，是实心；择言笃志，是实事。”又问：“知至至之，是致知；知终终之，是力行。现在看来固然如此，但仔细思考，恐怕知至与知终属于致知，至之与终之属于力行，二者又彼此兼有。”先生说：“程子说：‘知至至之，以知为主；知终终之，以行 为主。’但我私下怀疑，也不一定非要这样说。只要把‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’说得自己真正领会即可。大概没有一个念头不诚实，所以能够增进其德；德说进，就是看见许多道理，又继续进到许多道理。没有一句话不真实，所以能够安居其业；业说居，就是知道达到这里，又能守在这里。”【同上】有人问：“修辞立其诚，为什么单独说言辞？难道只是举一件事来说明吗？”先生说：“是的。这里说言辞，是说从内心发出来的地方。人多把说话看成无关紧要，轻易就说出来；如果每一句都要求真实，这个功夫自然很大。立其诚，就是后面所说的‘知终终之，可与存义’。” “修辞立其诚”中的“其”字，应当仔细体会。忠信是进德的原因，修辞立其诚是居业的原因。“诚”就是指忠信。【吕煇记录】有人问刘器之向司马温公询问诚的具体表现，温公说：“应当从不说妄语开始，这就是《易》所说的修辞立其诚。”刘器之回答说：“接近这个意思。”【答程洵】内心积累忠信，就是一言一动都必须忠、必须信，这才叫积累。知至至之，重点全在“知”字；知终终之，则在于着力守住它。【叶贺孙记录】有人问：“知至至之的‘知’，以及知终终之的‘终’，恐怕只是大略设定一个期限吧？”先生说：“这说的只是始终。”【吕煇记录】过去对“知至至之，知终终之”的说法不对。《遗书》说：“知至至之，以知为主；知终终之，以终为主。”上句重在“知至”，“至之”二字较轻；下句“知终”较轻，而“终之”二字较重。“存义”是说能够保存这个道理而不使它丧失，不是取不过分的意思。【答方士繇】有人问：“知至至之，可以与几；知终终之，可以与存义，是什么意思？”先生说：“忠信是进德的原因，修辞立其诚是居业的原因。现在说知至至之可以与几、知终终之可以与存义：知至，是知道达到终点；至之，是说心意随着它到达那个地方，于是便可以同理会事情的几微。知终，是知道达到终点；终之，是说心意随着它到达那里，于是便可以保存义。‘存’是说今天把它存守在这里，明天也把它存守在这里。”【叶贺孙记录】刘砺问：“知至，至之，可以与几；知终，终之，可以与存义，是什么意思？”先生说：“上面的‘至’字是所达到的地方，下面的‘至’字是到达那个地方。‘知终’是知道终点，‘终之’是到了终点而不离开。也就是一定要终于这个道理，并且守住它而不离开。先有知，才能有几；好比一个人要去长安，虽然还没到长安，却已经知道长安所在，这就叫可以与几。存，就是守住而不丧失。既然已经知道道理是这样，就坚守而不丧失，这就叫可以与存义。”【沈僴记录】“知至至之”中，前一个“知”字是轻的，“至”字是到达；说到“至之”，则“至”字是实义，“之”字是虚字。比如知道要到临安，必须实际走到那里，才叫至之。《大学》的“知至”，则“知”字是重的，“至”字是轻的。【叶贺孙记录】林学履问：“知至和知终中，‘终’字和‘至’字的意义相近，怎样区别？”先生说：“人们都把这里当作两段连着读，所以难以分辨。应把‘知至’与‘至之’、‘知终’与‘终之’分成四段来说。知至，是知道达到的地方；知终，是知道终止于所达到的地方。至之，是必须行动而到达那个地方，所以说知至；至之、终之，是一定要守到那个地方，所以说知终。‘终’字上面的两个‘知’字，写法相同。《遗书》所说‘知至至之，以知为主；知终终之，以终为主’，都是一个‘知’字，上句却以知为主，下句却以终为主，因为需要守住，所以这样说。”【徐防记录】知至至之，是知道可以到达，于是实际走去到达；知终终之，是知道可以停留，于是停下来守住。【钱木之记录】知至至之，这个“知”是指进德；知终终之，这个“知”是指居业。进德，就是天天更新，又天天更新，不断前进而不停止。居业，就是天天守定在这里。不过，内心必须先有忠信，才有能力修辞；心不在这里，怎么修得成？《乾》说忠信，有刚健不息的意思；《坤》说敬，有顺承而有常的意思。【同上】铢问：“知至、至之是致知，知终、终之是力行。虽可这样说，但知至、知终都是致知的事，至之、终之都是力行的事。不过，知至至之以知为主，所以可以与几；知终终之以行为主，所以可以与存义。是这样吗？”先生说：“知至至之，是说心中所知道的，心真正达到所知的境地。虽然行动还没有到，但心已经到了，所以精微和几微全都在这里，因此说可以与几。知终终之，是既然知道达到极处，便行动而进到极处；这真实表现在行动上，因此天下的义理都不会失落，所以说可以与存义。所谓知，不像现在的人草率地略知一二，而是所知之处，自己的心真正一一达到那里。‘知至至之’是进德的事：知道得确实如此，心自然真实，从这里着手去做，就是进德。” 【董铢记录】上下没有固定不变的位置，并不是为了走入邪道；进退没有固定不变的时机，也不是为了背离群体。并非如此，只是要把握时机。又说：这样解释也好。【胡渊记录】又说：“君子进德修业，要把握时机。进德修业在九三已经具备，这里说的是希望他及时进取。”【董铢记录】天下所忧虑的，是没有君主，不是没有臣子。有这样的君主，一定会有这样的臣子。即使现在暂时没有，也一定会有人出来。云跟随龙，风跟随虎，只怕不是真正的龙和虎；如果是真龙真虎，一定会生风致云。”【沈僴记录】

译又说：“以天为根本的亲近上方，凡是动物头部朝上，都是亲近上方，人类就是这样。以地为根本的亲近下方，凡是植物根部朝下，都是亲近下方，草木就是这样。禽兽的头大多横着，所以没有智慧。”这本是邵康节的说法。【董铢记录】有人问王弼说“初爻和上爻没有阴阳的固定位置”，这是什么意思。先生说：“伊川说阴阳奇偶，难道能说没有吗？乾上九尊贵却没有位，需上九不当位，这里的‘位’是爵位之位，不是阴阳之位。”这个说法非常好。有人问：“‘乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也’，是什么意思？”先生答：“元亨，是乾的作用表现；利贞，就是乾的内在意思。好比人在这里说话，是发用的地方；刚刚沉默不说话，自然仍有一个意思在那里。”【吕煇记录】四端犹如四德，逐一来说，各自有界限；分开来说，仁义又是一个大的界限。所以说：仁，是人的本心；义，是人所走的道路。正如《乾》卦《文言》先说四德，又说“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也”。【陈文蔚记录】“利贞者，性情也”，是相对于元亨而言的。动而向外发散，静时便向内收藏。“性情”就相当于说本体和性质。【吴必大记录】又问：“利贞者，性情也，是什么意思？”先生说：“这里的性情，是说本体。元亨是发用的地方，利贞是收敛而归于本体的地方。【本体在下，作用在上。】好比春天发生，到夏天枝条长得茂盛通达，到秋天结出种子，有收敛聚集的意思，但还不坚实；到了冬天才真正成熟。秋天虽然已经结实，却正逐渐脱离根本，若受气不足，种下也不能生长，所以必须到冬天才成熟。人只看到秋冬，好像看不见生长的意思，却不知道生机已经全部收敛在内部。比如一棵树结出一千颗种子，每颗种子都各自具备生理；把这些种子种下去，就能长成一千棵树。《剥》卦说‘硕果不食’，正是这个意思。从这里可以看出生命生生不穷的意义。天地的大德叫作‘生’，天地没有别的事情，只是生而已。这个道理确实是自然而然、没有人为安排的，圣人也只是看见了这个机理而把它阐明出来。程传解释四德，只从万物上来说，最为明白：元是万物的开始，亨是万物的生长，利是万物的成遂，贞是万物的成熟。用‘遂’字尤其好。《通书》说：‘元亨，是诚的发通；利贞，是诚的复归。’ 发通，就是表现流露在外；复归，就是性体。【同上】“利贞者，性情也”，是说乾元的性情。开始而亨通时，是乾的发作之处；始终是同一个性情，但到了利贞之处，万物各自显出自己的性情。百谷草木都各自有性情。元亨只是它开花结实的时候，到了利贞，才真正看见它的性情。从这里看，乾的性情就是利贞，即诚的复归之处。又问：“一阳在下发动，是天地生育万物的本心，为什么到了利贞之处，反而说是乾的性情？”先生说：“元亨是发见流行的地方；利贞是它的本体，是没有作用表现的实体。性情就像说情状；在它收敛而没有作用时，才看得出它真实的情状。”【董铢记录】这里不说所利于什么，是说它不同于《坤》卦“利牝马之贞”，这里只说“利贞”而已。【胡渊记录】不说所利，明道说：“不占有自己的功劳，长久不停止的，就是乾。”这句话说得很好。有人问：“乾为什么不说所利？程《易》认为乾没有什么不利，所以不说‘利’，对吗？”先生说：“对。乾没有什么不利；坤只说利于牝马之贞，于是就有利与不利之分。”【董铢记录】乾真伟大啊！阳气正在流行，本来就已经包含了整个本体，阴也就在其中了，所以说它刚健中正。但不能说其中还夹杂着阴柔，因此又说它纯粹精微。先生说：“刚健中正，纯粹精微。观察这句话的文势，只是在说刚、健、中、正这四点，又说它纯粹而精微。”程《易》把它解释成“六德”，不妥。【董铢记录】有人问：“乾刚健中正，有人说乾只有刚而没有柔，不能说中正。先生曾说：‘天地之间，本来只是一气流行，只是有动有静罢了。就气流行的整体来说，只称为乾，没有什么不包含；把动静分开以后，才有阴阳刚柔的区别。’所谓流行的整体，是指乾道吗？”先生说：“‘大哉乾元，万物资始；乾道变化，各正性命。’乾就是气的整体，万物凭它开始，万物凭它端正自己的性命，难道不是无所不包吗？只是从气的运动来说，就叫阳；从气的静止来说，就叫阴。所以阳总是兼有阴，阴却不能兼有阳；阳大而阴小，阴必依附于阳，说的都是这个意思。”【董铢记录】说“刚健中正”，是因为恐怕有人嫌它不中不正，所以特意说中正。阳刚本来就是完整的整体，怎么会不中不正？这是因为近来赵善誉写了一篇东西，说乾坤二卦一开始就偏了：乾只是刚的一边，坤只是柔的一边。我对他说：“圣人作一部《易》，为什么却把两个偏颇的东西放在开头？为什么不找一个浑然完整的东西放在那里？”注文正是用来驳斥他的。林学履问伊川说：“您说中未必没有正，正却未必就是中，这是什么意思？”先生说：“比如君子能够随时合乎中道，那么中就没有不正的。若君子有时不能合乎中道，那么正也未必合乎中。大概正是根本端正了，但所做的事还有不恰当的地方，所以还不能说是中。”【黄义刚记录】德，是行为的根本。君子以成就德性作为行动；说到德，行动也已经包含在其中了。【杨道夫记录】有人问：“行动了却还没有成就，是什么意思？”先生说：“只是事业还没有完成。”又问：“乾六爻都是圣人的事，怎么会有未成？”伊川说：“未成就是还没有显著。”莫非是这样吗？先生说：“即使是圣人，毕竟初九也是行动了却还没有成就。”又问：“这里只论事业，不论德吗？”先生说：“不必这样费力分别。比如伊尹居住在有莘的时候，就是行动了却尚未成就。”【陈文蔚记录】学习以积聚知识，经过询问而辨明，圣人说得很宽泛。这就是下面所说的君德。两处谈君德，都是这样。学习以积聚知识，询问以辨析，明白善，选择善，竭尽心力，认识本性，这些都属于知，都是开始学习时的功夫。【杨道夫记录】

译有人问：“大概学习就是实践履行，应该怎样理解？”先生说：“不能轻视。所谓‘学以聚之，问以辩之’，既然探讨明白了道理，就应当暂且把它放在宽广的境地中，等待触类旁通，自然有融会贯通的地方，所以说‘宽以居之’。还不能马上说‘仁以行之’。”【周谟记录】“或跃在渊”中，九四居中而不在人的位置上；这样一来，它进而到达九五之位，也没有什么可嫌疑的。但君子本来并没有一定要这样做的心，所以说“或跃”；《文言》又用“非为邪也”等话来解释它。【答方士繇】又问：“先于天而行动，天不违背；后于天而行动，奉行天时。圣人与天合一，怎么还会有先后之别？”先生说：“只是圣人的意图要这样做，天就顺从它；先后彼此相应，丝毫不差。”于是谈到：“人们常说这像母鸡孵蛋，雏鸡啄壳和母鸡啄壳同时发生，不知是否如此？”潘时举说：“过去家里常养鸡。我小时候每天等着小鸡出壳，看到母鸡起初并不经常啄壳；大概气数刚刚足够，小鸡便横向迸裂出来。有时看到小鸡出壳不顺利，就用手稍微帮它一下，结果小鸡下来后便长不好。”由此可见，这里一点人为力量也不能强行参与。先生笑着表示赞同。【潘时举记录】有人问程《易》说“天专门说它，就是道”，又说“天地就是道”，不知道天地本身就是道，还是因为仰观天地只是形体，所以说天地的道？先生说：“伊川这句话，我不敢断定。我认为天地这里只是就形体来说。‘先天而天弗违’，比如礼虽然不是先王已有的，却可以根据义理创制；虽然是天还没有做的事，但我心意所做的自然与道相合，天也不能违背。‘后天而奉天时’，比如‘天叙有典，天秩有礼’之类；虽然是天已经做了的事，但只要道理所在，我也奉行它罢了。大人没有私心，以道为本体。这一节只是在解释大人的德。它说‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，把天地同日月、四时、鬼神相对来说，便只是指形而下的事物。”【董铢记录】有人问：“志专一就发动，气是先天而天不违；气专一就发动，志是后天而奉天时。这是什么意思？”先生说：“这是横渠那样说的。他说的是《春秋》成书之后，麒麟出现。先儒固然也有这种说法，但怎么知道《春秋》是因捕获麒麟而作起呢？麒麟出现后也可能被人打死了，事情就这样遮掩过去了。”【黄义刚记录】“不先天而开人，各因时而立政。”【胡本作‘时’，钦夫说作‘天’字会造成大问题。】我认为，这里的“先天”同《文言》的“先天”不同。《文言》所说先天、后天，是左右参赞的意思，正如《左传》所说的“实先后之”，其意思在两者之间，正好符合天运丝毫不差，也就是所谓母鸡啄壳与小鸡啄壳同时发生。这里序文所说的先天，却是天时尚未到，便凭私意抢先去做，如先耕种而妄想收获之类。两个“先天”文字相同而意思不同；先于天时行动这一点，本来没有不同，只是上面说天，下面说人；上面说时，下面说政，在文辞上相互协调罢了。【与张钦夫】《坤》卦《文言》坤极其柔顺，但发动时却刚健；坤只是承受天，就像一股气的施行，坤却能充分地使万物发生、承载万物，不刚健怎么能这样呢？【沈僴记录】有人问：“坤至柔而动也刚，至静而德方。程传说：‘坤道极其柔顺，发动就刚健；坤体极其宁静，德性就方正。’柔与刚相反，静与方似乎相近，为什么这样说？”先生说：“静是没有形状，方是有形体。方，是说生育万物有常规；说它的德性方正，就是确定、确实而不可改变，并且生育万物有常。说静，是就它的本体而言，无法看见；说方，是就它的德性而言，是已经显著表现出来的。”【董铢记录】坤只讲持守这一方面的事。比如乾九三说“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”，连致知和持守都说到了。坤从头到尾都去掉了一个开头，如“后得主而有常，或从王事无成有终”，都是没有开头的。文蔚说：“这说明圣人与贤人的分际不同。”先生说：“是。”【陈文蔚记录】厅堂旁边有两间夹室，闲暇时我在里面静坐读书，把左边命名为敬斋，右边命名为义斋。因为我曾读《易》，得到其中两句话：“敬以直内，义以方外。”我认为这是做学问的要领，没有什么可以替代它；但还不知道应当怎样用功。【《名堂室记》】这里所说的“德不孤”同《易》中所说的“德不孤”不同。这里仅仅说有德之人声气相求，自然不会孤立，所以一定有邻。《易》中说的却是敬义既已建立，内外兼备，因此德性盛大而不孤。【答曾祖道】坤六二“直方大，不习无不利”。《文言》把“敬”解释为“直”，把“义”解释为“方”。敬义建立，德便不孤；不孤就是解释“大”字。只有敬而没有义，做事必然错误；只有义而没有敬，又没有根本，凭什么成为义？这都是孤立的。必须敬义都建立，才不会孤立。用它来侍奉君主，就会忠于君主；用它来侍奉父母，就会使父母喜悦；用它来交朋友，就会取信于朋友，自然能够“不习无不利”。“方外”的方，是说用义来处理事务，件件都合宜，不能随意改变；就像方形的物体，截然整齐而不能移动；若是圆形的物体，就可以转动。【吴必大记录】敬以直内，是持守的功夫；义以方外，是讲学的功夫。【升卿记录】敬以直内，就是直上直下，胸中没有丝毫委曲；方，是割截得方正整齐的意思。敬以直内，就能做到义以方外。并不是另有一个义；敬好比镜子，义就是镜子能够照见事物的作用。【廖德明记录】敬以直内，义以方外，只是这两句话。格物致知，就是义以方外。

译先生问窦从周：“曾经看过《格物》那一段吗？”于是说：圣人只说“格物”二字，就是要人就着事物去体察道理。从一个念头的体察，一直到一件件事物；无论安静还是行动，凡是居处、饮食、言语，没有一样不是事情，没有一样不各自有天理和人欲。必须逐一验证。即使静坐，也必须检验自己是敬还是放纵。敬就是天理，放纵就是人欲。比如居处，就必须检验自己恭敬还是不恭敬；处理事务，就必须检验自己敬慎还是不敬慎。有些人专门在寂然不动上体察，等到应对事情时却七颠八倒，最后反而扰动了原本寂然的心。又有人专门体察具体事务，却在根本上完全没有功夫。必须上下贯通，表里洞彻。比如居仁，自然能由义；由义，便是居仁。敬以直内就能义以方外，能义以方外也就是敬以直内。【廖德明记录】郑昭先问敬义的学说，先生答：“敬是立身的根本；义是处理事情时截然方正，使每件事都各得其宜。”道夫问：“敬以直内，义以方外，莫非是使内外相合的道吗？”答：“时间久了，内外自然会相合。”又问：“敬以直内以后便能义以方外，还是还要继续在此用功？”答：“虽是这样，也必须先从敬以直内做起，然后才能义以方外。”景绍问：“敬与诚有什么关系？”答：“敬是戒慎恐惧的意思；诚是确实如此的道理。确实为善，确实不作恶，就是诚。敬本身也有诚与不诚；有人外表好像谨慎畏惧，内心实际上放纵松弛，这就是对敬不诚。不诚，就不是敬这个东西了。”【杨道夫记录】刘氏问：“敬以直内、义以方外就是仁吗？这里便叫仁吗？”先生说：“私欲完全净尽、天理流行的地方，都可以称为仁。比如广泛学习而坚定志向，恳切询问而联系自身思考，能够这样做就可以说是仁。克制自己、恢复礼，也是仁。出门如同看见贵宾，使用民众如同承当大祭，也是仁。居处恭敬，处理事务敬慎，待人忠诚，也都是仁。无论从哪条路进入，只要做到极处，都是仁。”【徐防记录】先生问曾理：“曾经体察过‘敬’字吗？”曾理回答：“程先生说，专一于一事叫敬，无所适从、心不旁骛叫一。”先生问：“究竟怎样才能看出这个敬字？”答：“端庄严肃，敬就存在了。”先生说：“必须把敬作为根本，涵养得贯通，才会敬以直内，便义以方外。义中有敬，敬中有义。居仁便能由义，由义便是居仁。” 有人问《易》说：“敬以直内，义以方外。用敬来涵养内心，没有一丝私念，便可以说是直；由此发出行动，所施行的都恰当，这就叫义。”这同《中庸》所说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”内外相应。《中庸》说的是道理，《易》说的是学习实践。先生答：“就是这样。”【答程洵】有人问：“日常生活中，现在应当怎样用功？”先生说：“总的纲领就是这样：穷究根源，真正通透。还必须敬以直内、义以方外，这两句话最为重要。” 黄有开问“敬以直内、义以方外”的意思。先生说：“只这样说还不够，必须自己去下功夫，才会看出确实如此。敬以直内，就是胸中没有丝毫私意，内心洞然通彻，上下贯通，表里如一；义以方外，就是看清正确的地方，决定就是这样，不正确的地方，决定不能这样，截然分明、方正整齐。必须自己拿来实践、下功夫。孔门学习的人问一句，圣人便答出一句，他们就领会后拿去实行。如今说得很多，只是没有落实到自己身上去做。我讲学不同于科举文章，正是因为要求切近自身去实行；如果只这样说一遍，仍然没有用。如果确实把它当作功夫，只是‘敬以直内、义以方外’八个字，一生使用也不会穷尽。”【叶贺孙记录】夜里先生说：“敬以直内，义以方外。如果真正下功夫，就会看见确实是敬建立了，内心便正直；义显现出来，外在便方正。这一生都可以受用。”【同上】敬以直内，是最紧要、最切实的功夫。【同上】童伯羽问：“敬作为体，和作为用，怎么说？”先生说：“就心来说，心是体，敬与和是用；把敬同和相对来说，敬又是体，和又是用。大体和作用没有穷尽，只管这样不断转换。比如两仪同太极相对，太极就是太极；四象同两仪相对，两仪就是太极；八卦同四象相对，四象又是太极。又比如从南看北，北就是北；从北看北，北中自然又有南北。道理都是如此。”又问：“用途不同而本体相同，为什么不说同出于一理，却说同出于一心？”答：“说‘理’也可以，但说‘心’比较分明。”【杨道夫记录】道理本来就有活动的时候，也有安静的时候。学习的人只是敬以直内、义以方外。要看出世间没有一处不是道理，即使最细微、最琐小的地方，也有道理。有人问《丹书》说：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶。”其中“从”字是什么意思？先生说：“从，就是顺。敬使人坚定站立，怠使人放纵倒下。按照道理处理事情就是义，不按照道理处理事情就是欲。这里的敬与义，是体与用的关系，也如《坤》卦所说的敬义。”【徐防记录】有人问“义形而外方”是什么意思。先生说：“义是内心裁断事情的心；在内心作出裁断，外在就会方正，万物也各得其宜。”【同上】有人问：“居敬就内心正直，内心正直，外在自然方正。居敬而行简，也如同内直而外方吗？如果居简而行简，那就是喜欢安静、厌恶行动、害怕做事而苟且求安的人了。”先生说：“程子说‘居敬而行简’，只是当作一件事说。现在看来，恐怕是两件事：居敬，是自己以敬自处；行简，是做事简要得当。”【辅广记录】至之问“君子义以为质”一段。程子说：“君子敬以直内，义以方外。以义作为本质，就用礼来实行，用谦逊来表达，用诚信来完成。”先生说：“其实只是一个义。义以为质，就是义以方外。说到处理事情，如果没有敬以直内，也不知道义究竟在哪里。”【潘时举记录】陈刚说：“从前听东莱谈到秦老的话。”胡和仲说：“先父说‘敬以直内，义以方外’，一句就是一句，并不是……我只认为是敬以直内……”【廖德明记录】

译后来查阅《近思录》，其中说：“佛家有一个觉悟之理，可以敬以直内；然而没有义以方外，它所谓的直内，归根到底其根本也不正确。”顾对道夫说：“这是当时记录完整的地方，前面记录得不完整。”又说：“只要没有义以方外，那么连它所谓敬以直内也不正确了。”【杨道夫记录】游定夫编的《明道语录》说，佛教有敬以直内，却没有义以方外。吕与叔编写为：“有敬以直内，无义以方外。”这样一来，它连所谓直内也不对了。又说：“敬以直内，是为了义以方外。”又说：“游定夫晚年也学习禅。”【甘节记录】来信说，伊川先生所谓“内外不完备”是不对的，因为没有能够在内心做到正直、却不能在外部做到方正的人；这个说法很有道理，而这正是我所疑惑的地方。假如释氏果真能够以敬使内心正直，那么就应当能够以义使外部方正，也就应当有父子、君臣关系，三纲五常一项也不能缺少。如今说他能够使内心正直了，那么他用来使外部方正的东西究竟在哪里呢？难道在这几项之外，另有所谓“义”吗？由此看来，伊川的话可以说是失之于宽厚了。不过，他的本意并非如此，只是兄没有察觉罢了。所谓“有正直内心”，只是说他在心地上有一段工夫；但他用功的地方却有所不同，所以发出来的结果也有差别。他完全不管外在实践这一层，所以没有“方外”的一节。固然有根株就必然有枝叶，但五谷的根株生出五谷的枝叶、花和果实，可以食用；稊稗的根株生出稊稗的枝叶、花和果实，却不可食用，这就是不同之处。参、术以根株治愈疾病，钩吻以根株杀人；它杀人的毒性，难道是在根株之外另行造成的吗？【阙：能于根株之外别致其功也】所以明道先生又说，释氏只是致力于向上通达，却没有向下学习；那么，他所谓向上通达的地方，难道真有这些内容吗？本来就彼此不相连属，只是有间断，这不是道。由此可以看出“内外不完备”的意思。不过，来信所说的是从儒学转向佛学，所以还借先生的话来抬高自己；如果真是胡人种族，也就不会肯承认这句话了，怎么样？【答李宗思】德之所以不孤单，就在于以敬使内心正直，以义使外部方正。当他专心主敬时，内心没有一丝私曲；等到随事裁决处理时，每一件事、每一件物都有截然确定而不可改变的道理。敬和义既已确立，内外的德便完备了，所以不会孤单而会有同类相邻。先生说：“这里恐怕不必引用《易》来解释。《论语》所说‘德不孤，必有邻’，只是说有这样的德，就必然有这样的同类来应和。比如小人为不善，必然有不善之人来应和他。”《易》中说：“要以敬使内心正直，就必须用义使外部方正；要以义使外部方正，就必须用敬使内心正直。”这里的“孤”，犹如偏，是偏于一端的意思。就是说敬义既立，德就不会偏孤。若把“德盛”引《易》来解释，恐怕会把《论语》的意思搅得没有条理了。“德不孤”在《易》中所说的意思，与《论语》不同。“德盛而逢原”是《易》的说法；“善以类应”是《论语》的说法。二者各有所指，不能兼用。【答方谊】《易》文言中“德不孤，正”这一句，正是阐发“大”字的意思。意思是说，德盛的人就能得到它。不过，与万物同类，也还是这个意思。试着体会“敬义确立而与万物同类”的意思，自然会有所领会。恐怕不能说它只是在说与“初”相同。【答林熙之】仁父问：“把仁心充实扩展开来，天地就发生变化，草木就繁茂；不能把仁心充实扩展开来，天地就闭塞，贤人就隐退。这是气象如此，还是实际如此？”回答说：“似乎就是这样。【甘节录】仁父问：“程子所说，把仁心充实扩展开来，天地就发生变化、草木就繁茂；不能充实扩展，天地就闭塞、贤人就隐退，这是什么意思？”回答说：“‘自己所不愿意的，不要施加给别人’，只管这样不断推广开去，那么万物都会各得其所。把它推广到一家，一家就各得其所；推广到一乡，一乡就各得其所；推广到天下，天下就各得其所。这样怎么会不天地变化、草木繁茂呢？如果不能推广开去，那么一出门就处处有阻碍。【叶贺孙录】防问忠恕。程子说，能够推广开去，天地就发生变化、草木就繁茂；不能推广开去，天地就闭塞、贤人就隐退。这是什么意思？回答说：也是推己及物。能够推广开去，人与物、物与我就贯通了，自然有生生不息、无穷无尽的意味，于是便有天地变化、草木繁茂的气象。天地不过就是这样的道理。如果不能推广开去，物我之间就隔绝了：希望自己得利，却不希望别人得利；希望自己富裕，却希望别人贫穷；希望自己长寿，却希望别人夭折。像这样的气象，完全闭塞隔绝，就好像天地闭塞、贤人隐退。【徐防录】天地发生变化，是忠；一草木繁茂，是恕。恕所达到的是万物各呈万状；天地闭塞、贤人隐退，是道理所决定的，本来就应当如此。它不像人的不恕，其中含有吝惜之意。恕好比春天，不恕好比冬天。【甘节录】人杰问伊川：“‘乾道变化，各正性命’，说的是恕吗？乾道变化，还是上体方面的事；到了‘各正性命’，才可以说是恕吗？”回答说：“不是。‘恕’字，正是处在交界的半途。有人问：‘使万物各尽其性叫作恕吗？’伊川说：‘尽己叫作信，推己叫作恕。’‘乾道变化，各正性命’，正是说推己及物的地方。至于推行到万物，使每一物都各得其所，就是信。” 人杰又问侯仲良说：“明道以天地变化、草木繁茂为恕，不知伊川的说法怎样？”回答说：“据几家的说法，天地变化、草木繁茂，正如草木舒展茂盛，是天造草昧的意思，所以指着这个来说。‘恕’字的意思还没有说得很透彻。【吴必大录】” “草木繁茂”，就像说草木舒展茂盛。【万人杰录】《文公易说》卷十六 【经部，易类，《文公易说》】《钦定四库全书》《文公易说》卷十七　宋朱鉴撰 《说卦传》《说卦》中讲了许多卜筮的内容，如今人们谈《易》却想把卜筮扫除掉，这样怎么能理解《易》呢？我常恨不能得到古人的活法，只能说出一个半死半活的办法。如果能进一步得到古人的那种活法，就还必须看出古人的高妙之处，其中必然自有活法。比如通过揲蓍得到卦爻，而卦爻又与所占的事情不相应时，该怎么办？到了这里，也一定还有另外灵活的例子可以概括处理，不能只用那种死板的办法。或者使用支干相合相配的地方，或者根据其他物象来揲蓍；这些虽然都是占筮，却只是后人巧妙地从其中看出一点小道理，是旁门曲径。正理不只是这样。【防渊录】