文公易说卷七 宋 朱鉴 撰
彖上传问卦下之辞为彖辞，左氏以为繇辞，何也？曰：此只是彖辞。彖辞极精，分明是圣人所作。鲁可几曰：「彖是总一卦之义。」曰：「也有别说底，如干彖却是专说天【杨道夫録】先生曰：「易中彖辞最好玩味，说得卦中情状出【李季札録】凡彖辞、象辞皆押韵【董铢録】卦体如内健外顺，内隂外阳之类；卦徳如干健，坤顺之类也。甘节复问賛易之賛曰：「称述其事，如大哉乾元之类是賛。」自大哉乾元，至品物流形，是言元亨之义。大明终始，至以御天，是说圣人体元亨之用耳。四徳之元，专言之，则全体生生之理也，故足以包四者；偏言之，则指万物▯生之端而已，故止于一事。大哉乾元，是说天道流行；各正性命，是说人得这道理做那性命处。却不是正说性，如天命之谓性。孟子道性善，便是就人身上说性。易之所言，乃是说天人相接处。天地之心动，方见圣人之心；应事接物，方见【黄显子録】问天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物之仁否？曰：这是从生处说来，如所谓「大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生」。那「元」字便是生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨，便是他彰著；利，便是结聚；贞，便是收敛。收敛既无形迹，又须复生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生，已午便着，申酉便结，亥子丑便实。及至寅又生，它这个只管运转。一嵗有一嵗之运，一月有一月之运，一日有一日之运，一时有一时之运。虽一息之微，亦有四个段子恁地运转。但「元」则是始初，未至于着。如所谓「怵惕恻隐存于人心，自恁恻恻地未至大段▯出【杨道夫録】问乾元统天先生曰：「乾元只是天之性情，不是两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神乎【吕煇録】问：乾元统天，注作「健」者，所以用形者也？恐说得是否？先生云：「也是，则是说得干健，不见得是乾元。」盖云：「大哉乾元，万物资始，乃统天。」则大意主在「元」字上【林学防録】三舎人做《乾元统天义》说：“乾元处云，如目之有视，耳之有聴，体之有气，心之有神【云云】如今也无这般时文【沈僴録】干者，万物之始，对坤而言，天地之道也。元者，万物之始，对亨、利、贞而言，四时之序也。错综求之，其义乃尽【答连嵩卿】周子以万物资始为善，各正性命为性，此是就造化处说。今欲以物与无妄言之，则此句属性，而以上句「天下雷行为善」方始相对得过。程子所云，今人说性只是说「继之者善」，此又是近下就人性分上说语，各有当更，请详之。只看本文，都不得引外来一字，方始见得【荅吕祖俭】万物资始，与资之深，资于事父以事君之资，皆训取字。大明终始，这一段说圣人之元亨六位，六龙只与譬谕相似。圣人之六位，如隠显进退行藏，潜龙时便当隠去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司冦时，便是它大故显了，到那获麟絶笔，便是它亢龙时。这是在下之圣人。然这卦大槩是说那圣人得位底，若使圣人在下，亦自有个元亨利贞，如首出庶物，不必在上方。如此如孔子出类防萃，便是首出庶物，著书立言，泽及后世，便是万国咸宁【防渊録】乘字大槩只是譬谕，御字，▯山说做御车之御，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语録中有一段却分晓，乃是杨遵道所録云：「人大明天道之终始，这处下个人字，是▯切底字。读书须是看这般处【同上】因言大明终始，有终而后有始，有贞而后有元。请问云行雨施，品物流形，言元亨矣。此未言利贞，却提起终始为说，何也？曰：此终始说元亨所自来。自「大哉乾元」至「品物流形」，说天之元亨；自「大明终始」至「六龙御天」，说人之元亨；自「乾道变化」至「乃利贞」，说天之利贞；自「首出庶物，万国咸宁」，说人之利贞【黄显子録】大明终始，是就人上说。杨遵道语録中言：“人能大明乾道之终始。”《易传》却无人字。某谓文字疑似处，须下语割敎分晓【同上】问：圣人生而知之者也？然未生于天地之间，则始终之理虽具，而大明之者谁乎？云行雨施，品物流形，圣人出焉。大明天道之终始，便是卦之六位，应时俱成，更无渐次。由是时乘六龙以御天，而变化无穷焉。天地设位，理固皆具，圣人成能，理乃大明。具者天也，明者人也。先生批云：「抹处说得甚巧，然极有病【答柯国材】问：知是心之神明，似与四端有不同？先生曰：此知字义，又大。然孔子多说仁、智，如元、亨、利、贞。元便是智，四端仁、智最大。无贞则元无起处，无智则如何是仁？《易》曰：「大明终始，有终便有始也。」智之所以为大者，以其有知也【辅广録】
译彖上传 问：卦下面的辞叫作彖辞，左氏却认为是繇辞，为什么？回答说：这只是彖辞。彖辞极其精妙，分明是圣人所作。鲁可几说：“彖是总括一卦的意义。”回答说：“也有另作解释的，比如乾卦的彖辞却专门说天。”【《杨道夫录》】先生说：“《易》中的彖辞最值得玩味，能够把卦中的情状说出来。”【《李季札录》】凡是彖辞、象辞都押韵。【《董铢录》】卦体，是指内健外顺、内阴外阳这一类情况；卦德，是指乾卦刚健、坤卦柔顺这一类性质。甘节再次问“赞《易》”的“赞”是什么意思。回答说：“称述它的事情，如‘大哉乾元’这一类，就是赞。” 从“大哉乾元”到“品物流形”，说的是元亨的意义；从“大明终始”到“以御天”，说的是圣人体现元亨的作用。四德中的“元”，专门说时，是整个生生不息的道理，所以足以包含其余三德；分别说时，只是指万物开始发生的端绪，所以只止于一件事。“大哉乾元”说的是天道流行；“各正性命”说的是人得到这个道理，把它作为自己的性命。这并不是专门解释“性”，不像“天命之谓性”那样。孟子说性善，是从人的身上说性。《易》所说的，是天地与人相互接应的地方。天地之心发动起来，才看得见圣人之心；在应对事物、接触万物时，才看得见圣人之心。【《黄显子录》】问：天地生成万物的气象，如温厚、和谐、纯粹，就是天地生物之仁吗？回答说：这是从生成处说的，如所谓“大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生”。那个“元”字，就是生成万物的仁；“资始”是得到它的气，“资生”是成就它的形体。到了“亨”，就是它显明出来；“利”，就是凝结聚合；“贞”，就是收敛。收敛之后虽然没有形迹，却还要重新生成。比如夜半子时，这个东西虽然存在，却还没有发动；到了寅卯就开始生发，巳午就显著，申酉就凝结，亥子丑就充实；到了寅时又开始生发，它就这样不停运转。一年有一年的运行，一个月有一个月的运行，一日有一日的运行，一个时辰有一个时辰的运行。即使极其细微的一息，也有四个阶段这样运行。但“元”只是最初的开端，还没有发展到显著的程度。就像所说的“怵惕恻隐存于人心”，只是这样隐约存在，还没有大幅度地发出来。【《杨道夫录》】问：乾元统摄天。先生说：“乾元只是天的性情，不是两个不同的东西。就像人的精神一样，难道可以说人自是人，精神自是精神吗？”【《吕煇录》】问：“乾元统天”，注释把它解释为“健”，是说乾元发挥作用的形态吗？恐怕这样说对不对？先生说：“也可以这样说，但那只是说乾卦刚健，没有看出乾元。”经文说“大哉乾元，万物资始，乃统天”，大意着重在“元”字上。【《林学防录》】三位舍人作《乾元统天义》，说到乾元时说：“如同眼睛有视觉，耳朵有听觉，身体有气，心有神……”如今已经没有这样的时文了。【《沈僴录》】乾，是万物的开始；相对于坤来说，是天地之道。元，是万物的开始；相对于亨、利、贞来说，是四时的次序。交错综合地考察这些意义，意思才算完备。【答连嵩卿】周子把“万物资始”说成善，把“各正性命”说成性，这是从造化处说的。如今若要拿它同“无妄”来说，那么这句属于性，而以上一句“天下雷行为善”才开始能够与它相对。程子所说的“今人说性只是说继之者善”，又是稍微往下、从人的性分上说的；各有适当之处，请详细说明。只看原文本文，不能引用外来的一个字，这样才看得出来。“万物资始”和“资之深”，以及“资于事父以事君”中的“资”，都训释为取。“大明终始”这一段，是说圣人的元亨以及六位，六龙只是与之作譬喻而已。圣人的六位，如同隐显、进退、行藏：处于潜龙之时，就应当隐藏；处于见龙之时，就是出来施展。比如孔子任鲁国司寇时，就是大为显达；到了获麟而绝笔，就是处于亢龙之时。这说的是处于下位的圣人。不过，这一卦大体上是说圣人得位的情形；如果圣人处在下位，也自然有他的元亨利贞，并不一定非要在上位。比如孔子出类拔萃，便是“首出庶物”；著书立言，恩泽及于后世，便是“万国咸宁”。【《延平答问》】“乘”字大体上只是譬喻。“御”字，龟山说应作御车的“御”，但恐怕这样解释过于巧饰。这一段是古人一气连贯地说下来，却不十分明白。伊川的《易传》说得也不明白。《语录》中有一段却说得清楚，是杨遵道记录的：“人能够完全明白天道的终始。”这里加上“人”字，是很关键的字。读书必须看出这种地方。【同上】有人因“大明终始”而说：有终结然后才有开始，有贞然后才有元。请问，“云行雨施，品物流形”已经是在说元亨了；这里还没有说利贞，却提起终始来说明，为什么？回答说：这里所说的终始，是在说明元亨由何而来。从“大哉乾元”到“品物流形”，说的是天的元亨；从“大明终始”到“六龙御天”，说的是人的元亨；从“乾道变化”到“乃利贞”，说的是天的利贞；从“首出庶物，万国咸宁”，说的是人的利贞。【黄显子记录】“大明终始”是就人来说的。杨遵道《语录》中说：“人能够完全明白乾道的终始。”《易传》中却没有“人”字。我认为，文字有可疑之处时，必须斟酌措辞，把意思分辨清楚。【同上】问：圣人是生来就知道一切的吗？可是圣人还没有出生在天地之间时，终始的道理虽然已经具备，那么完全明白它的又是谁呢？回答说：云行雨施，品物流形，圣人于是出现。完全明白天道的终始，就是卦的六位顺应时机同时形成，并没有逐步次第。由此乘着六龙来驾驭天道，于是变化无穷。天地设置了各自的位置，道理本来都已具备；圣人成就其功能，道理才完全显明。具备的是天，明白的是人。先生批注说：“删去的地方说得很巧，但有很大的毛病。”【答柯国材】问：“知”是心的神明，似乎与四端有所不同吧？先生说：这个“知”字的意义很大。不过孔子常说仁、智，就像元、亨、利、贞一样。元就是智，四端中仁、智最为重要。没有贞，元就没有开始的地方；没有智，又怎么能称为仁？《易》说：“大明终始”，有终结便有开始。智之所以伟大，是因为它具有知的能力。【辅广记录】
先生曰：「前辈解经，有只明大义、务欲大指明而有不贴文义、强说者。如程易《▯明道理大义极精，只于易文义多有强说不通处。铢因问程易说大明终始处云：『大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。』不知是说圣人明之邪？抑说乾道明之邪？先生曰：『此处说得果是鹘突。但遗书中有一段明说云：『人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成【见杨遵道録】此语证之，可见『大明』者指人能明之。因问乾道终始如何？先生曰：『乾道终始即四徳也。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。』『以时成』者，言各以其时而成，潜、见、飞、跃皆以时耳。然皆四徳之流行也【初九、九二之半即所谓元，九二之半与九三即所谓亨，九四与九五之半即所谓利，九五之半与上九即所谓贞】盖圣人大明乾道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以当天运，而四徳之所以终而复始，应变而不穷也【董铢録】又问：「大哉乾元，万物资始，乃统天。是说干之元，云行雨施，品物流形，是说干之亨。大明终始，六位时成，时乗六龙以御天，是说圣人之元亨。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，是说干之利贞。首出庶物，万国咸宁，是说圣人之利贞。」此本义之言，但程《易》云：「首出庶物，是乾道首出庶物，而万彚亨；万国咸宁，是君道尊临天位，而四海从。」言王者体天之道，则万国咸宁。如何？先生曰：「恁地说也得，只恐牵强【同上】大明终始，传意自明。白其曰「见曰当」，非人而何？更看杨遵道録中一段，则尤分明矣。天人一理，人之动乃天之运也。然以私意而动，则人而不天矣。惟其潜见飞跃，各得其时，则是以人当天也。然不言当天，而言「御天」，以见迟速进退之在我尔【虽云在我，然心理合一，初无二体，但主心而言尔。○答方士繇】乾道变化，似是再说元亨变化字，且只大槩恁地说，不比系辞所说底子细。各正性命，它那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如那百谷坚实了，方唤做正性命。乾道是统说底，四徳是说它做出来底。大率天地是那有形了重浊底，乾坤是它性情。其实乾道天徳互换一般。乾道又言得深些子。天地是形而下者，只是这个道理。天地是个皮殻【防渊録】乾道变化，各正性命。是那，一草一木，各得其理。变化，是个混全底【黄义刚録】循环不已者，乾道变化也；合而成质者，各正性命也。譬之树木，其根本犹大义，散而生花结实，一向▯生去，是人物之万殊【叶贺孙録】且如乾道变化，各正性命。各正性命底，便如乾道变化底，所以为恕【杨道夫録】问变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日立秋为变，到那全然天凉，没一些热时，是化否？曰：然。又问：这个“化”字，却与“变化”者进退之象也不同，如何？曰：这个别有些意，思是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也【吕煇録】各正性命，言其禀赋之初；保合大和，言于既得之后。天地万物，盖莫不然，不可作两节说也【同上】甘节问何谓各正性命？曰：各得其性命之正【甘节録】又云：各正性命，保合大和。圣人于乾卦▯此两句最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命，保合得个和气。性命便是当初合下分付底，保合便是有个皮殻包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便【阙】却便死【林夔孙録】保合大和，即是保合此生理也。天地氤氲，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理。不保合，则无物矣【吕煇録】保合大和，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地【陈文蔚録】问：保合大和，乃利贞。先生云：“天之生物，莫不各有个躯殻，如人之有体，果实之有皮核。有个躯殻，保合以全之，能保合则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有个殻以裹之，方其发一萌芽之始，是物之元也。及其抽枝长叶，则是物之亨。到得生实欲成未成之际，此便是利。及其既实而坚，此便是贞矣。”盖乾道变化，▯生之始，此是元也。到各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣。能保合以全其大和之性，则可利贞【黄有开録】首出庶物，万国咸宁。恐尽是圣人事。伊川分作乾道、君道如何？先生曰：乾道变化，至乃利贞，是天；首出庶物，万国咸宁，是圣人。又曰：首出庶物，须是聪明睿智，高出庶物之上，以君天下，方得万国咸宁。《礼记》云：「聪明睿智，足以有临也。」须聪明睿智，皆过于天下之人，方可临得。它【刘砥録】
译先生说：“前辈解释经书，有的只阐明大义，务求把大意说清楚，却不贴合文字意义，勉强解释。程《易》阐明道理和大义极为精妙，只是对于《易》中文字的意义，常有强解而说不通的地方。董铢因而问：程《易》解释‘大明终始’说：‘完全明白天道的终始，就能看见卦的六位各随时机形成。’不知道这是说圣人明白它，还是说乾道自行显明？先生说：‘这里说得确实含混。但《遗书》中有一段明确说：人能明白天道的终始，就能看见卦爻六位都随时机形成。’【见杨遵道记录】以这句话来证明，可见‘大明’是指人能够明白它。又问：乾道的终始怎样说？先生说：‘乾道的终始就是四德。开始是元，终结是贞。因为没有终结，就无法成为开始；没有贞，就无法成为元。六爻的建立，就是由此建立的。’所谓‘以时成’，是说各自随着所处的时机而形成，潜、见、飞、跃都要依时而行。不过，这些都是四德流行的表现。【初九、九二的前一半，就是所谓元；九二的后一半和九三，就是所谓亨；九四和九五的前一半，就是所谓利；九五的后一半和上九，就是所谓贞。】大概是圣人完全明白乾道的终始，所以看见六位各随时机而成；乘着这六爻所代表的时机来顺应天运，于是四德终而复始，顺应变化而没有穷尽。”【董铢记录】又问：“‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，这是说乾的元；‘云行雨施，品物流形’，这是说乾的亨；‘大明终始，六位时成，时乘六龙以御天’，这是说圣人的元亨；‘乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞’，这是说乾的利贞；‘首出庶物，万国咸宁’，这是说圣人的利贞。这是《本义》的说法。但是程《易》说：‘首出庶物，是乾道首先出现在万物之中，于是万物都亨通；万国咸宁，是君道尊临天位，于是四海顺从。’意思是说，君王体行天道，那么万国就会安宁。怎么样？”先生说：“这样说也可以，只是恐怕有些牵强。”【同上】“大明终始”的传文意思本来就很明白。传文说“见”以及“当”，不是指人又是什么呢？再看杨遵道记录中的一段，就更加清楚了。天与人是同一个道理，人的行动就是天的运行。但如果按照私意行动，那就是只有人而没有天了。只有潜、见、飞、跃各自得到适宜的时机，才是以人来顺应天。所以不说“当天”，而说“御天”，是为了表明迟速、进退都在于我。【虽然说在于我，但心理本来合一，并没有两个实体，这里只是以心为主来说罢了。】○答方士繇 “乾道变化”似乎是再次说元亨的变化，只是大体如此说，并不像《系辞》所说的那样细密。“各正性命”是说，事物在元亨时虽然已经端正了，但还没有形成形质；到了这里才形成。比如各种谷物长得坚实了，才叫作各自端正了性命。“乾道”是总的说法，四德是说它实际发挥出来的结果。大体说来，天地是已经有形而且沉重浑浊的东西，乾坤是它的性情。其实乾道和天德可以互相替换来说。说乾道，意思又更深一些。天地是形而下者，不过就是这个道理的形体。天地只是一个外壳。【延平答问】“乾道变化，各正性命”，就是说每一草每一木都各自得到它的道理。“变化”是一个混然完整的整体。【黄义刚记录】循环不止，就是乾道的变化；会合而形成形质，就是各自端正性命。譬如树木，根本好比大义；枝叶散开，开花结实，一直生发下去，就是人与万物各自形成的万种差别。【叶贺孙记录】比如说“乾道变化，各正性命”。各自端正性命，就像乾道的变化一样，所以这就是恕。【杨道夫记录】问：变是化的渐进，化是变的完成。比如昨天还是夏天，今天立秋，这是变；到了天气完全凉下来，一点暑热也没有了，这就是化吗？回答说：是。又问：这个“化”字，与“变化”中表示进退之象的意义不同，为什么？回答说：这里另有一层意思，是说刚变成柔，柔变成刚。大概变是由无到有，化是由有到无。【吕煇记录】“各正性命”说的是禀赋刚开始形成的时候；“保合大和”说的是已经获得之后的状态。天地万物大概没有不是如此的，不能把它们说成两个阶段。【同上】甘节问：什么叫“各正性命”？回答说：各自得到自己的正当性命。【甘节记录】又说：“各正性命，保合大和”，圣人在乾卦中阐发这两句，最好不过。人之所以成为人，物之所以成为物，都是端正各自的性命，并且保全、合聚其中的和气。性命，就是最初合下来所禀受的东西；保合，就像有一个外壳包裹在里面。比如人用刀剖开自己的腹部，这个东西便【缺】了，随即就会死。【林夔孙记录】“保合大和”，就是保全、聚合这种生生之理。天地氤氲，就是天地保全、聚合生育万物的道理。造化不停息，等到万物化生以后，万物又各自保全、聚合自己的生生之理。不保全、聚合，就不会有任何事物。【吕煇记录】“保合大和”，天地万物都是如此。天地就是大的万物，万物就是小的天地。【陈文蔚记录】问：“保合大和，乃利贞”是什么意思？先生说：“天生育万物，没有一样不各自有一个躯壳，就像人有身体、果实有皮核一样。有了躯壳，才能保全、聚合其中的生命，使它完整；能够保全、聚合，真性就能长存，生生不穷。比如一粒谷子，外面有一层壳包裹着它；刚开始萌发芽时，是这个事物的元；等到抽枝长叶，就是这个事物的亨；到了结实将成而尚未完全成熟的时候，这就是利；等到果实已经成熟坚实，就是贞。大概乾道变化、万物开始生发，这是元；到各正性命，小的遂成其小，大的遂成其大，这就是亨；能够保全、聚合而完整保持大和之性，就可以达到利贞。”【黄有开记录】“首出庶物，万国咸宁”，恐怕全都是说圣人的事。伊川把它分作乾道、君道，为什么？先生说：从“乾道变化”到“乃利贞”，是天；“首出庶物，万国咸宁”，是圣人。又说：“首出庶物”，必须是聪明睿智，高出万物之上，来治理天下，这样才能万国咸宁。《礼记》说：“聪明睿智，足以有临也。”必须聪明睿智都超过天下众人，才可以居上临下。它……”【刘砥记录】
干之彖辞，▯明性命之理，与诗【烝民，维天之命】书【汤诰，泰誓】中庸，孟子相表里，而大传之言，亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说，以先后之务为闪倐滉漾，不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简。今言之而先曰不可言，既指之而又曰不可见，足以▯夫未尝学问之庸人耳。由学者观之，岂不适所以为未尝见、未尝知之验哉？然道衰学絶，世颇惑之，故为之辨，以待后之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉【苏氏易解】大哉乾元，万物资始，乃统天。苏曰：「此论元也。元之为徳，不可见也。所可见者，万物资始而已。天之徳，不可胜言也。惟是为能统之。」愚谓四徳之元，犹四时之春，五常之仁，乃天地造化发育之端，万物之所从出，故曰「万物资始」，言取其始于是也。存而察之心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。不知病此，顾以己之不见为当然，而谓真无可见之理，不亦惑之甚与？云行雨施，品物流形。苏曰：「此所以为亨也。」大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。苏曰：「此所以为利也。」愚谓此言，圣人体元亨之用，非言利也。乾道变化，各正性命，保合大和。苏曰：「此所以为【阙】愚谓此兼言利贞，而下句结之也。乃利贞苏曰：「并言之也。」愚谓此结上「乾道变化，各正性命，保合大和」之文，与「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天」不相蒙，苏氏之说亦误矣。苏曰：正直也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以为贞也。愚谓品物流形，莫非乾道之变化，而于其中物各正其性命，以保合其大和焉。此干之所以为利且贞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其说，则保合大和一句无所用矣。苏曰：「古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。愚谓古之君子，尽其心则知其性矣，未尝患其难见也。其言性也，亦未尝不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又岂有一物似之而可取此以况彼邪？然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。」苏曰：「君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。」又曰：「性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。」愚谓苏氏此言最近于理。前章所谓「性之所似」，殆谓是邪？夫谓「不善日消而有不可得而消者」，则疑若谓夫本然之至善矣；谓「善日消而有不可得而消者」，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣；而苏氏初不知性之所自来，善之所从立，则其意似不谓是也。特假于浮屠「非幻不灭，得无所还者」而为是说，以幸其万一之或中耳。是将不察乎继善成性之所由，梏亡反覆之所害，而谓人与犬牛之性无以异也，而可乎？夫其所以重叹性之不可言，盖未尝见所谓性者，是以不得而言之也。苏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」愚谓苏氏以性存于吾心，则为伪之始，是不知性之真也。以性之至者非命而无名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无故有此大伪之本，圣人又为之计度隠讳，伪立名字，以弥缝之，此何理哉？此盖未尝深考夫《大传》、《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》之说，以明此章之义，而溺于释氏「未有天地已有此性」之言，欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此说以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之说矣，而欲语之于天地生物之前，盖必有道，必不为是支离淫遁之辞也。苏曰：「死生寿天，无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣，此所为命也。」又曰：「命之与性，非有天人之辨也。于其不自觉知，则谓之命。」愚谓如苏氏之说，则命无所容，命无所容，则圣人所谓至命者，益无地以处之，故为是说以自迷防，又以防夫世之不知者而已。岂有命在我而不自觉知，而可谓之圣人哉？苏氏又引《文言》「利贞性情」之文，傅防其说，皆非经之本防，今不复辨。首出庶物，万国咸宁。苏氏【云云】愚谓此言圣人体利贞之徳也。苏氏说无病，然其于章句有未尽其说者。
译乾卦的彖辞阐明性命的道理，与《诗经·烝民》“维天之命”、 《尚书·汤诰》《泰誓》、《中庸》《孟子》相互表里，而《大传》的话也像符契相合。苏氏不懂这个道理，却想用自己的臆测来解释；又害怕别人指出他的错误，所以常常说成不可言、不可见，把先后次序说成忽闪飘荡、无法捕捉的形态，使读者茫然，即使想驳斥也无从措辞。不知道性命的道理本来十分明白，所说又极其简要。如今一开口就先说不可言，已经指明了又说不可见，这只能蒙蔽从未学习问道的庸人罢了。从有学问的人看来，难道不正好成为他从未见过、从未知道的证明吗？但道术衰微、学问断绝，世人颇受其迷惑，所以替它辨析，留待后来的君子。至于他其他关于死生、鬼神的不合道理之说，也一并附在这里。【《苏氏易解》】“大哉乾元，万物资始，乃统天。”苏氏说：“这是论说元。元这种德性，是看不见的；能够看见的，只是万物由此开始罢了。天的德性，不是言语所能完全说尽的；只有元能够统摄它。”我认为，四德中的元，好比四时中的春、五常中的仁，是天地造化发育的开端，是万物由此产生的根源，所以说“万物资始”，意思是说万物取其开始于此。存察于心目之间，其体段昭然可见，从来不是不可以看见。不过只有知道道的人才能认识它，所以苏氏没有看见罢了。他不知道这是自己的问题，反而把自己看不见当作当然，说真正不存在可见的道理，岂不是迷惑得太厉害了吗？“云行雨施，品物流形。”苏氏说：“这是所以称为亨的地方。”“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”苏氏说：“这是所以称为利的地方。”我认为，这些话是说圣人体现元亨的作用，并不是说利。“乾道变化，各正性命，保合大和。”苏氏说：“这是所以称为【缺】的地方。”我认为，这一句兼说利、贞，而下一句作总结。“乃利贞。”苏氏说：“这是把利、贞一并说了。”我认为，这一句是总结上文“乾道变化，各正性命，保合大和”，与“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”没有关系；苏氏的说法也是错误的。苏氏说：“正，就是正直。事物正在变化时，各自发展到情状的极致，无所不到；返回来循守它，各自端直其性，以达到其命。这就是贞。”我认为，万物成形，没有不是乾道变化的结果；在这当中，万物各自端正自己的性命，以保全、聚合自己的大和。这就是乾所以为利而且为贞的道理。这正是天地化育的根源；不知道还要把它返回到什么地方，又有什么性可以端直，有什么命可以达到呢？如果依照他的说法，那么“保合大和”一句就没有作用了。苏氏说：“古代君子担心性难以看见，所以用可以看见的东西来说明性。用可见之物说明性，都是性相似的表现。”我认为，古代君子尽其心就能知其性，从来没有担心性难以看见。他们谈性，也从来不是不指明它，而不只是说它的相似之处。况且性难道是有某种事物与它相似，就可以取此来比况彼的吗？既然如此，苏氏所见的，大概只是性相似的表现，却不知道性本来并没有什么相似之物。苏氏说：“君子每天修养自己的善，以消除不善。不善每天减少，却有不能消除的东西。小人每天修养自己的不善，以消除善。善每天减少，却有不能消除的东西。那些不能消除的，尧舜也不能增加，桀纣也不能逃避；这就是性所在的地方。”又说：“性所在的地方，或许可以知道，但性终究不能用言语说出。”我认为，苏氏这段话最接近道理。前一章所说的“性之所似”，大概指的就是这个吗？说“不善日消，却有不能消除的东西”，似乎是说本然的至善；说“善日消，却有不能消除的东西”，似乎是说良心的萌芽。如果把这些当作性所在的地方，似乎是相近了；但苏氏起初并不知道性从哪里来、善从哪里建立，所以他的意思似乎并不是指这个。他只是借用佛教所谓“不是幻相便不会灭，得到了无所归还的境界”的说法，希望偶然猜中万一罢了。他不考察继善成性的由来，也不考察桎梏、泯灭和反复的危害，反而说人与犬牛的性没有差别，这怎么可以呢？他反复感叹性不可言说，大概是因为从未见过所谓的性，所以无法谈论它。苏氏说：“圣人认为，如果我心中还有所谓性存在，那就仍然有这样的心；有这样的心，就是虚伪的开始。于是又推求它的极致，假借称作命。命，就是命令。君主的命令叫令，上天的命令叫命。性达到极致，并不是命；只是没有名称可称，所以寄托在‘命’这个名称上。”我认为，苏氏把性存于我心看作虚伪的开始，这是不知道性的真实；把性达到极致说成不是命而又没有名称，这是不知道命的实际。这样说来，就是人生下来无缘无故便有了虚伪的根本，圣人又替它筹划、隐讳，虚造名称来弥补，这是什么道理呢？这大概是因为他从未深入考察《大传》《诗》《书》《中庸》《孟子》的说法，来阐明这一章的意义；又沉溺于释氏“天地还没有形成时就已有此性”的说法，想在天地生育万物以前谈性，却担心命无处寄托，于是作出这番说法，使两者都不互相妨害罢了。假如他真的懂得性命之说，即使想在天地生物以前谈性，也一定有道理，决不会说出这种支离、放纵、逃避的话。苏氏说：“死生、寿夭没有不是命，命从未离开我，但我从未觉知。圣人对于性，达到极致时，也只是自己不知道罢了，这就是所谓命。”又说：“命与性并没有天人与天人的分别；在自己不能觉知时，就称作命。”我认为，按照苏氏的说法，命就没有容身之处；命无处容身，那么圣人所谓达到命的境界，就更加无处安置，所以他才作这样的说法来自我迷惑，也用来防止世人不明白罢了。哪有命在自己身上却不能自觉，还可以称为圣人的道理呢？苏氏又引用《文言》中“利贞性情”的文字来附会他的说法，都不是经文的本意，这里不再辨析。“首出庶物，万国咸宁。”苏氏如此如此。我认为，这句话是说圣人体行利贞之德。苏氏的说法没有什么毛病，不过对于章句的意义，还没有把他的说法完全说尽。
问坤彖辞「君子有攸往何也」？先生曰：「此是虚句，意在下句。伊川只见彖传辞押韵，有「柔顺利贞，君子攸行」之语，遂解云：「君子所行柔顺而利且贞」，恐非也。盖言君子有所往，先迷后得，主利也。问「东北丧朋，西南得朋」何也？先生曰：「隂不比阳，隂只理防得一半，不似阳兼得隂，故无所不利。隂半用，故得于西南，丧于东北。先迷后得，亦然。」自王辅嗣以下，皆不知此，错解了【董铢録】坤卦西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。既言终有庆，则有庆不在今矣。为他是个柔顺底物，东北阳方，非他所安之地，如慢水中鱼，去急水中，不得，自是丧朋。丧朋于东北，则必反于西南，是终有庆也。正如先迷后得，为他柔顺，故先迷；柔顺而不失乎徤故后得。所以卦下言利牝马之贞，丧朋先迷，便是牝；有庆后得，便是马。将牝马字分开，却形容得意思。文蔚曰：大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得，只是循常守分时，又却自做得他底事。曰：是如此【陈文蔚録】彖词乃卜筮词，释彖则夫子推其理以释之也。以安贞之吉，应地无彊为卜筮之词，恐记之误也【答方士繇】问刚柔始交而难生曰：「▯山解云：刚柔始交，是震；难生，是坎【呉必大録】易》中说到那阳处，便扶助推移；它到那隂处，便抑遏壅絶。他【防渊録】刚柔始交，是震，此是《▯山说震》。一索而得男也【同上】问《屯》彖辞曰：“刚柔始交而难生。”本义云：“始交谓震，难生谓坎。”程传以云雷之象为始交，谓震始交于下，坎始交于中。如何？先生曰：“刚柔始交，只指震言，所谓‘震一索而得男’也。”此三句各有所指。“刚柔始交而难生”，是以二体释卦名义；“动乎险中，大亨贞”，是以二体之徳释卦辞；“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”，是以二体之象释卦辞。只如此看甚明，缘后来说者交杂混了，故觉语意重复【董铢録】问：屯彖本义下有云“自此以下释元亨利贞，皆用文王本意，何也？”先生曰：“文王本意说乾元亨利贞，只是说乾道大通而至正，故筮得者其占当得大通而利于正。固至孔子方作四徳言，后人不知，将谓文王作易便作四徳说，即非也。如屯卦所谓元亨利贞者，以其能动即可以亨，而在险则宜守正，故筮得之者其占为大亨而利于正，初非谓徳也。故孔子释此彖辞，只曰‘动乎险中，大亨贞’，是用文王本意释之也【同上】雷雨之动，满盈，亦是那郁塞底意思【防渊録】天造草昧，宜建侯而不宁。孔子又是别发出一道理，说当此扰攘之时，不可无君，故须立君【刘砥録】问《屯》彖云：“利建侯”，而本义取初九阳居隂下为成卦之主，何也？先生曰：“此彖辞一句，盖取初九一爻之义。初九一爻，盖成卦之主也。一阳居二隂之下，有以贤下人之象，有为民归往之象【隂从阳也】故宜立君。故象曰：‘以贵下贱，大得民也。’此意甚好。因问程传只言宜建侯辅助，如何？先生曰：‘《易》只有三处言“利建侯”，《屯》两言之，《豫》一言之，皆言立君。左氏分明有立君之说，衞公子元遇《屯》，则可见矣【但它又说“名元”是有元之象，或问“元者善之长”，曰“公子元梦康叔谓己曰‘元’，康叔名之，可谓长矣”云云】又问彖传言“宜建侯而不宁”，岂以有动而遇险之象邪？先生曰：“圣人见有此象，故又因以为戒曰：‘宜立君，而又不可遽谓安宁也【然此是押韵○董铢録】宜建侯而不宁，不可道建侯便了，须更自以为不安宁，方可【防渊録】伊川说「蒙亨髣髴是指九二一爻说」，所以云「刚中【同上】山下有险，蒙之地也」。先生云「山下已是穷极险处，又遇险，前后不得，故于此蒙昧也【云云】蒙之意也」，此是心下鹘突【吕煇録】山下有险，是卦象；险而止，是卦徳。蒙有二义：险而止，险在内，止在外，自家这里先自不安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若见险而能止，则为蹇，却是险在外，自家这里见得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！尝说八卦着这几个字形容最好看，如险、止、徤、顺、丽、入、説、动，都包括得尽，唤做卦之情【防渊録】
译问《坤》卦彖辞“君子有攸往”是什么意思？先生说：“这只是一个虚句，意思在下一句。伊川只因为看见彖传的文辞押韵，有‘柔顺利贞，君子攸行’的话，于是解释说：‘君子所行柔顺而且利、贞。’恐怕不对。大概是说君子有所前往，先迷失而后获得，主要在于利。问‘东北丧朋，西南得朋’是什么意思？先生说：阴不能与阳相比，阴只具备一半的道理，不像阳能够兼有阴，所以没有什么地方不利。阴只发挥一半作用，所以在西南得到，在东北丧失。先迷后得也是如此。”从王辅嗣以下，都不知道这一点，因而误解了。【董铢记录】坤卦说“西南得朋”，就是与同类同行；“东北丧朋”，最终仍然有喜庆。既然说最终有喜庆，那么喜庆就不在眼前。因为它是柔顺的东西，东北是阳方，不是它安处的地方；就像缓水中的鱼到了急水中，不能适应，自然会丧失同伴。在东北丧朋，就必然返回西南，所以最终有喜庆。正如“先迷后得”：因为它柔顺，所以先迷；柔顺而又不失健，因而后来得到。所以卦辞下文说“利牝马之贞”，“丧朋先迷”就是牝，“有庆后得”就是马。把“牝马”二字分开，就能形容出这个意思。文蔚说：大体说来，柔顺、中正的人，不能做超越常规、超过本分的事情；但在循常守分的时候，却能自然做好自己所应做的事。回答说：是这样。【陈文蔚记录】彖辞本来是占筮用语，解释彖辞，则是孔子推求其中的道理来解释。把“安贞之吉，应地无疆”当作占筮用语，恐怕是记录错了。【答方士繇】问“刚柔始交而难生”。回答说：“龟山解释说：刚柔开始交合，是震；困难产生，是坎。”【吴必大记录】《易》中说到阳的地方，便扶助它、推动它发展；说到阴的地方，便抑制它、阻遏它。【延平答问】“刚柔始交”是震，这是《龟山》解释震的说法，即一索而得男。【同上】问《屯》卦彖辞说：“刚柔始交而难生。”《本义》说：“开始交合指震，困难产生指坎。”程传以云雷之象作为开始交合，说震开始在下交合，坎开始在中交合。怎么样？先生说：“刚柔始交，只指震而言，就是所谓‘震一索而得男’。”这三句各有所指。“刚柔始交而难生”，是用两个卦体解释卦名的意义；“动乎险中，大亨贞”，是用两个卦体的德性解释卦辞；“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”，是用两个卦体的象解释卦辞。只这样看就非常清楚。因为后来解释的人把它们混杂在一起，所以才觉得语意重复。【董铢记录】问：《屯》卦彖传《本义》下面说：“从这里以下解释元亨利贞，都采用文王本来的意思”，为什么？先生说：“文王所说乾卦的元亨利贞，只是说乾道广大通达而且极其正，所以占筮得到它的人，所占之事应当大为通达并且有利于守正。直到孔子才用四德来解释，后人不知道这一点，以为文王作《易》时就已经是在说四德，那是不对的。比如《屯》卦所说元亨利贞，是因为能够行动就可以亨通，而处在险中就应当守正，所以占得此卦的人，其占断是大为亨通而有利于守正，起初并不是说德性。因此孔子解释这段彖辞，只说‘动乎险中，大亨贞’，就是用文王本来的意思来解释。”【同上】“雷雨之动满盈”，也是郁塞不通的意思。【延平答问】“天造草昧，宜建侯而不宁。”孔子又另外发明了一层道理，说在这种扰乱纷杂的时候，不可以没有君主，所以必须建立君主。【刘砥记录】问：《屯》卦彖辞说“利建侯”，而《本义》取初九阳居阴下作为成卦之主，为什么？先生说：“这是彖辞中的一句，大概取初九一爻的意义。初九这一爻，是成卦的主爻。一阳居于二阴之下，有贤者谦下待人的象，也有百姓归附前往的象【阴随从阳】所以适宜建立君主。因此《象》说：‘以贵下贱，大得民也。’这个意思很好。于是问：程传只说宜于建立诸侯作为辅助，怎么样？先生说：‘《易》中只有三处说“利建侯”：《屯》卦说了两次，《豫》卦说了一次，都是说建立君主。《左传》明明有建立君主的说法，卫公子元遇到《屯》卦，就可以看出来了。【只是它又说“名元”是有元的象；有人问“元者善之长”，回答说“公子元梦见康叔对自己说‘元’，康叔用元给他命名，可以说是善之长”之类。】又问：彖传说“宜建侯而不宁”，难道是因为有行动而遇险的象吗？先生说：‘圣人看见有这种象，所以又借此作为告诫说：宜于建立君主，却又不可马上认为已经安宁了。’【不过这是为了押韵。○董铢记录 “宜建侯而不宁”，不能说建立了君主就完事了，还必须自己仍然认为不安宁，这才可以。【延平答问】伊川说：“‘蒙亨’仿佛是指九二一爻说的。”所以又说：“刚中……山下有险，是蒙所处的地方。”先生说：“山下已经是险的尽头，又遇到险，前后都不能通行，所以在这里蒙昧了。这就是蒙的意思。”这在心里仍然是含混不清的。【吕煇记录】山下有险，是卦象；处险而止，是卦德。蒙有两层意思：处险而止，险在内，止在外；自己内部先已经不安稳了，外面又无法前往，这就是蒙昧之象。如果看见危险却能够止步，就是蹇；蹇是险在外，自己这里看出无法前往，所以不去，因此说“知矣哉”！我曾说八卦用了这几个字来形容，最好不过：险、止、健、顺、丽、入、说、动，都概括尽了，这叫作卦之情。【延平答问】
问蒙彖辞言蒙亨以亨行时中也九二以可亨之道发人之防而又得其时之中如下文所指之事皆以亨行而当其可何以见其当其可先生曰下文所谓二五以志相应而初筮则告之再三渎则不告皆时中也初筮告以刚中者亦指九三有刚中之徳故能告而有节夫能告而有节即所谓以刚而中也因问匪我求童蒙童蒙求我我指二童蒙指五五柔暗而二刚明五来求二二不求五也但占者若是九二之明则为人求我而亨在人占者若是九五之暗则为我求人而亨在我与干九二九五利见大人之占同例否先生曰某作如此说却仅胜近世人硬装一件事说得来窒碍费气力但亦恐是如此耳因问初筮告再三渎渎则不告若作占者说则如何先生曰人来求我我则当视其可否而告之【盖视其来求我发蒙者有初筮之诚则告之再三烦渎则不告之也】我求人则当致其精一以叩之【盖我而求人以发蒙则当尽初筮之诚而不可有再三之渎也】铢曰发此一例即所谓稽实待虚先生曰然【董铢録】蒙以养正，圣功也。盖言蒙昧之时，先自养敎，正当了到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中，已自不正，它日何由得防？有圣功【防渊録】如蒙艮二卦皆有静止之体，《洪范》五事聴曰聪，聪作谋，谋属金，金有静密意思，人之为谋，亦欲静密。貌曰恭，恭作肃，肃属水，水有细润意思，人之举动，亦欲细润。圣人所为，圣人只是动静不失其时，时止则止，时行则行。圣人这般所在，直是则得好，自家先恁地浮躁，如何要发得中节？做事便事事做不成，说人则不曽说得着实【叶贺孙録】以正中，以中正也。只一般，只是要协韵【防渊録】问：讼彖「刚来而得中也」，先生曰：「大防上体是刚，下体是柔，一刚下而变柔，则为刚来。今讼之上体是纯刚，安得谓之刚来邪？以某观之，讼卦本是遯卦变来，遯之六二为讼之六三，其九三却下而为九二，乃为讼卦。此类如柔来而文刚，分刚上而文柔，与夫刚自外来而为主于内，皆是如此等处，须画图子便极好看，更不待说。若如先儒说，则多牵强矣【潘时举録】先生曰：「师彖辞亦是说得齐整处【董铢録】伊川易传比卦彖辞有云：「以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也【沈僩録】密云不雨，尚往也。盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖，无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说，最分晓【钱木之録】叔重问：「易·履卦」彖曰：「刚中正，履帝位而不疚，光明也。」正是指九五而言。然九五爻辞则云：「夬履，贞厉。」与彖似相反，何邪？先生曰：「九五是以刚居上，下临柔说之人，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚矣【潘时举録】来教又谓吾道无对，不当与世俗较胜负。此说美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却着不得许多异端邪说，直须一一剔拨出后，方晓然寻得个精明纯粹底无对之道。若和泥合水，便只着个无对包了，窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言杨墨之道不熄，孔子之道不着。而大易于君子小人之际，其较量胜负尤为详密。岂其未知无对之道邪？盖无对之中有隂则有阳，有善则有恶。阳消则隂长，君子进则小人退，循环无穷，而初不害其为无对也【荅吕祖谦】如《易》之隂阳，以天地自然之气论之，则不可相无；以君子小人之象言之，则圣人之意，未尝不欲天下之尽为君子，而无一小人也。岂相病哉【荅王遇】某看人也须是刚，虽则是偏，然较之柔不同。易以阳刚为君子，隂柔为小人。若是柔弱不刚之质，少间都不防振奋，只防困倒了【叶贺孙録】语敬之曰：「这道理也只是如此。看须是自家自奋迅做去始得。看公大病痛只在个懦弱，须是便改向勇猛果决。合做便做，不要安排，不要等待，不要靠别人，不要靠书籍言语，只是自家自检防。公曽看《易》，《易》里说阳刚隂柔，隂柔是极不好【同上】论隂阳各有一半，圣人泰否，只为阳说。道理看来，圣人出来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世间人多言君子小人常相半，不可太去治之急迫之，却为害。不然，如舜、汤举伊尹、臯陶，不仁者逺，自是小人皆不敢为非，被君子夹持得，皆革面做好人了【刘砥録】干行也。言须是这般刚健之人，方做得这般事。若是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险【防渊録】濬哲文明，温恭允塞，细分是八字，合而言之，却只是四事。濬是明之发处，哲则见于事也。文是文章，明是明着。易中多言文明，允是就事上说，塞是其中实处【辅广録】应乎天而时行，程说以为应天时而行，何如？曰：是以时而行，是有可行之时【刘砥録】
译问：《蒙》卦彖辞说“蒙亨，以亨行时中也”。九二用可以使人亨通的道理启发蒙昧者，而且又能得到时中的原则。如下文所指的事情，都是以亨通之道实行，并且适合时宜。怎样看出它适合时宜？先生说：下文所说二、五两爻以志相应，以及初筮就告诉、再三烦渎就不告诉，都是时中。初筮便告诉，因为九二有刚中之德，所以能够告诫而有节制；能够告诫而有节制，就是所谓刚而得中。又问：“匪我求童蒙，童蒙求我”，“我”指九二，“童蒙”指六五。六五柔弱昏暗，九二刚健明达，是五来求二，而不是二去求五。但是占筮者如果是九二的明达者，就是别人来求我，亨通在别人；占筮者如果是九五的昏暗者，就是我去求人，亨通在我。这与乾卦九二、九五“利见大人”的占法相同吗？先生说：我这样说，确实只稍微胜过近世人硬凑出来的一套说法，后者说得很窒碍、费力，但我也恐怕确实是这样。又问：如果把初筮告、再三渎而不告解释为占筮者的事情，该怎么说？先生说：别人来求我，我就应当察看他是否适合，然后告诉他。【大概是观察来求我以求启蒙的人，如果有初筮般的诚意，就告诉他；如果再三烦渎，就不告诉他。】我去求人，就应当以精诚专一的态度去叩问他。【大概我去求人以启发蒙昧，就应当尽有如初筮的诚意，不可有再三烦渎。】董铢说：阐明这一条例，就是所谓考察实际以等待虚问。先生说：是。【董铢记录】“蒙以养正，圣功也”，就是说在蒙昧的时候，先自行培养教育，使其归于正道；到了开发启发的时候，便有成就圣人的功效。如果在蒙昧之中就已经不正，将来凭什么得到圣人的功效呢？【延平答问】比如《蒙》《艮》两卦，都有静止的卦体。《洪范》说五事：听叫作聪，聪产生谋；谋属于金，金有静密的意味。人谋划事情，也希望静而周密。貌叫作恭，恭产生肃；肃属于水，水有细润的意味。人的举止也应当细致润泽。圣人所作所为，只是动静不失时机；该止时就止，该行动时就行动。圣人的这种地方，实在是做得很好。自己如果先已经浮躁，怎么能发挥出合乎中节的行为？做事情就事事做不成，说别人也从来不能说得切实。【叶贺孙记录】“以正中”就是“以中正”。两种说法是一样的，只是为了协韵。【延平答问】问：“讼”卦彖传说“刚来而得中”。先生说：“大体上，上体是刚，下体是柔；一刚爻下移而变成柔位，就称为‘刚来’。现在讼卦的上体是纯刚，怎么能说是刚来呢？依我看，讼卦本来是由遯卦变来的：遯卦六二成为讼卦六三，遯卦九三下移成为讼卦九二，于是形成讼卦。这一类说法，如‘柔来而文刚’、‘分刚上而文柔’，以及‘刚自外来而为主于内’，都是这样。遇到这种地方，画一张图就极容易看明白，不用再多说。如果依照先儒的说法，就有很多牵强之处了。”【潘时举记录】先生说：“《师》卦彖辞也是说得整齐周密的地方。”【董铢记录】伊川《易传》解释《比》卦彖辞说：“从圣人的公心来说，固然会以至诚求得天下人的亲比归附，以安定百姓；从后王的私心来说，如果不求取下民的归附，危亡就会到来。”大概即使只是因为害怕危亡的祸患，才设法求得百姓的亲比归附，也比完全不顾百姓好；这里说的正是这个意思。【沈僩记录】“密云不雨，尚往也”，大概只是下面的气上升，所以还不能降雨。一定要上面的气遮蔽覆盖，不能发散宣泄，才会形成雨。横渠《正蒙》论述风、雷、云、雨的说法，最为明白。【钱木之记录】叔重问：《易·履卦》彖传说：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”这正是指九五而言。但九五爻辞却说：“夬履，贞厉。”与彖传似乎相反，为什么？先生说：“九五以刚居上，下面面对柔顺悦服的人，所以果断地自行其是而没有疑虑，却不知道自己已经刚强过度了。”【潘时举记录】你的来信又说，我们的道没有对立面，不应当与世俗争较胜负。这话很好，但也不是我心中安然接受的意见。道固然没有对立面，但其中却容不得许多异端邪说，必须一一剔除辨析出来，然后才能清楚地找到精明纯粹、无有对立的道。如果和泥合水，只用“无对”二字包罗一切，我私下恐怕这所谓无对之中反而藏着许多毛病。孟子说，杨、墨之道不熄灭，孔子之道就不能显明。《大易》对于君子、小人的关系，比较胜负尤其详细周密。难道它不知道无对之道吗？大概无对之中仍有阴便有阳，有善便有恶。阳消退则阴增长，君子进用则小人退避，循环没有穷尽，却一点也不妨碍它成为无对之道。【答吕祖谦】比如《易》的阴阳，如果按照天地自然之气来说，阴阳彼此不可缺少；如果按照君子、小人的象来说，圣人的意思从来都是希望天下全都成为君子，而没有一个小人。这两种说法难道互相妨害吗？【答王遇】我看人也必须刚强一些，即使这样会有偏处，也与柔弱不同。《易》以阳刚为君子，以阴柔为小人。如果是柔弱而不刚强的资质，过一会儿就完全不能振奋，只怕会困顿倒下。【叶贺孙记录】先生对敬之说：“这个道理也就是如此。看准了之后，必须自己奋发迅速地去做才行。我看你的大毛病就在懦弱，必须马上改为勇猛果断。该做的就做，不要安排筹划，不要等待，不要依靠别人，不要依靠书籍和言语，只是自己检查反省。你曾经读过《易》，《易》中说阳刚阴柔，阴柔是极不好的。”【同上】谈到阴阳各有一半，圣人论泰、否，只是为阳这一边说。按道理看来，圣人出来做事，必须有一种办法，使天下人都成为君子。世间人多说君子、小人常常各占一半，不可以过分急迫地治理，否则反而有害。否则，像舜、汤任用伊尹、皋陶，使不仁者远离，自然会使小人都不敢作恶；在君子的约束之下，他们都改变面目而成为好人了。【刘砥记录】乾是运行的。就是说，必须是这样刚健的人，才能做这样的事情。如果是柔弱的人，怎么能够走出去与人交往，又怎么能够涉入险境呢？【延平答问】“濬哲文明，温恭允塞”，细分是八个字，合起来说其实只是四件事。“濬”是明的发端，“哲”表现在处理事情上；“文”是文章，“明”是显明。《易》中多次说文明。“允”是就事情本身说，“塞”是说其中充实。【辅广记录】“应乎天而时行”，程氏解释为顺应天时而行动，怎么样？回答说：这是按时机行动，是说有可以行动的时机。【刘砥记录】
谦之为义，不知天地人鬼何以皆好尚之？盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利，可见矣【叶贺孙録】问：「谦彖」天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。夫鬼神是造化之迹，既言天地之道，又言鬼神，何邪？先生曰：「天道是就寒暑往来说，地道是就地形高下上说，鬼神是就祸福上说，各自主一事而言耳【潘时举録】变盈流谦，▯子云：“言山杀瘦，泽増髙。”此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便髙【防渊録】亏盈益谦是自然之理鬼神言害，言福，是有些造化之柄。鬼神说，害说福，如言与鬼神合其吉凶，到鬼神便说个吉凶字【并同上】谦尊而光，卑而不可逾。以尊而行谦，则其道光；以卑而行谦，则其徳不可逾。尊对卑言，伊川以谦对卑说非是。但圣人九卦，又引此一句，看来大纲说【沈僴録】建侯行师，顺动之大者，立个国君，非举动而何？刑罚不清，民不服。只为举动不顺，了致得民不服，便是徒配了，他亦不服【防渊録】豫之时义，言豫时底道理【同上】伊川说：「说而动，动而说，不是不当说。说而动，凡卦皆从内说出去。盖卦自内生动，而说却是。若说说而动，却是自家说他后动，不成随了我动，彼说此之谓随【同上】天下随时，处当从王肃说【同上】动而说，成随；巽而止，成蛊【甘节録】刚上而柔下，巽而止，蛊。此是言致蛊之由，非治蛊之道。▯山之说非是。又尝见▯山在朝与陈几叟书云：「有一人赴召，请教于▯山，▯山曰：『不要拆壊人屋子』，皆是此意思【呉必大说】上头底只管刚，下头底只要柔。又只巽顺，事事不向前，安得不蛊？旧闻赵徳庄如此说【同上】先生说：「汪圣锡曾言，某人别▯山，往赴召，▯山送之，云：『且缓下手，莫去拆倒人屋子。』因▯山解蛊卦，以巽而止为治蛊之道，所以有此说。大凡看易，须先看成卦之义，险而健则成讼，巽而止则成蛊。蛊，艮上而巽下，艮刚居上，巽柔居下，上高亢而下不交，下卑巽而不能救，此所以蛊壊也。巽而止，只是巽顺便止了，更无所施为，如何治蛊？蛊元亨而天下治，须是大善以亨，方能治蛊也【廖徳明録】易》要分内外卦看，伊川却不甚理会。如巽而止则成蛊，止而巽便不同。盖先止后巽，却是有根株了，方巽将去，故为渐【呉必大録】问蛊卦刚上柔下有数义，刚在上而柔在下，为卦体下卑巽而上茍止，所以为蛊。此卦义又自卦变言之，自贲、井、既济来皆刚上而柔下。此卦变先生曰：「是▯山说巽而止乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正，必为此说，非惟不成道理，且非易彖文义。」彖曰：「巽而止蛊，犹顺以动豫，动而说随，皆言卦义。其本义之说盖是。」赵徳庄说：「赵云刚在上柔在下，下卑巽而上茍止，所以蛊坏。」此则文义甚协。又问：「先甲辛也，后甲丁也，辛有新意，丁有丁宁意，其说似出月令注。」先生曰：「然，但古人祭祀亦多用先庚、先甲，先庚丁也，后庚癸也，如用丁亥、辛亥之类。」又问：「有子考无咎与意承考之考皆是指父，在父在而得云考，何？」曰：「古人多通言，如康诰大伤厥考心可见。」又问：「九三干父之蛊，小有悔无大咎，言小有悔则无大悔矣，言无大咎则不免有小咎矣。但象曰终无咎，则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以隂居柔不能有为，寛裕以治蛊，则蛊将日深而不可治，故往则见吝，言自此以往则有吝也。」先生曰：「此两爻说得悔吝二字最分明，九三有悔而无咎，由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。」元祐间刘莘老、刘器之之徒必欲尽去小人，却是未免有悔；至其它诸公欲且寛裕无事，莫大段整顿，不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒。又问：「上九不事王侯，髙尚其事，占与戒皆在其中，如何？」先生曰：「有此象则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然不事王侯，髙尚其事，不半上落下，或出或入，则其志真可法则矣，只为人不能如此也【董铢録】又问：“巽而止，蛊。莫是遇事巽顺，以求其理之所止，而后为治蛊之道？”曰：“非也。大底资质柔巽之人，遇事便不能做，得无奋迅之意，所以事遂至于蛊壊了。蛊只是事之坏了者【钱木之録】问：“蛊”是壊乱之象，虽乱极必治，如何便会“元亨”？曰：乱极必治，天道循环，自是如此。如三国之后以至于隋乱，必有唐太宗者出；又如五季必生太祖，若不如此，便无天道了。所以彖云：“蛊，元亨，而天下治也【刘砥録】蛊，元亨，而天下治。言蛊之时，如此必须是大善亨通，而后天下治【防渊録】
译谦的意义，不知道为什么天地、人、鬼都共同喜好推重它？大概太极之中本来没有什么东西；如果说事业功劳，又与我有什么关系？看天地生养万物却不说自己从中得到利益，就可以知道了。【叶贺孙记录】问：《谦》卦彖传说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。”鬼神是造化的迹象，既然已经说了天地之道，又说鬼神，为什么？先生说：“天道是就寒暑往来说的，地道是就地形高下来说的，鬼神是就祸福来说的，各自主持一件事情而言罢了。”【潘时举记录】“变盈流谦”，扬子云说：“山渐渐削瘦，泽渐渐增高。”这是说山上的土被水冲刷流下来，山就变瘦，泽就变高。【延平答问】亏损盈满、增益谦下，是自然的道理。鬼神说加害、说赐福，是说它们掌握着某些造化的权柄。说鬼神，就是说加害、说赐福；比如说与鬼神共同决定吉凶，说到鬼神便说吉凶二字。【均同上】“谦尊而光，卑而不可逾。”处于尊位而实行谦，德道就光明；处于卑位而实行谦，德行就无人能够超越。尊是相对于卑来说的，伊川把谦与卑相对而言是不对的。不过圣人的九卦又引用这一句，看起来大体是在说总原则。【沈僩记录】“建侯行师”是顺势行动中最大的事情；建立一个国君，不是举动又是什么呢？刑罚不清明，百姓就不服。只是因为行动不顺当，最终导致百姓不服；即使把他徒配，他也不会服从。【延平答问】“豫之时义”，是说处在豫时的道理。【同上】伊川说：“喜悦而行动，行动而喜悦，并不是不应当喜悦。‘说而动’，所有卦都是从内向外发展。大概卦由内部产生行动，而喜悦却是如此。如果说成‘说而动’，就是自己先喜悦，然后行动；不能说是跟随我的行动。所谓彼此喜悦，就是随卦的意思。”【同上】“天下随时”，应当采用王肃的说法。【同上】行动而喜悦，就形成随；谦顺而止，就形成蛊。【甘节记录】刚爻在上，柔爻在下，谦顺而止，便形成蛊。这是说导致蛊坏的原因，不是说治理蛊坏的方法。龟山的说法不对。我曾经看见龟山在朝中给陈几叟写信说：‘有一个人奉召赴任，请教于龟山，龟山说：“不要拆坏别人的房屋。”’说的都是这个意思。【吴必大说】上面只管刚强，下面只要柔弱；又只知道谦顺，事事都不向前，怎么能不发生蛊坏呢？以前听赵德庄这样说过。【同上】先生说：“汪圣锡曾经说，某人辞别龟山，前往赴召，龟山送他时说：‘暂且慢些下手，不要去拆倒别人的房屋。’这是因为龟山解释蛊卦，把‘巽而止’当作治理蛊的办法，所以有这句话。大凡看《易》，必须先看成卦的意义：处险而健就形成讼，谦顺而止就形成蛊。蛊卦上面是艮，下面是巽；艮刚处于上，巽柔处于下，上面高亢而下面不能交往，下面卑顺而不能救治，这就是蛊坏的原因。‘巽而止’只是谦顺而停止，更没有施展作为，怎么能够治理蛊坏呢？蛊卦说元亨而天下得到治理，必须有大善并且通达，才能治理蛊坏。”【廖德明记录】读《易》必须分内卦、外卦来看，伊川却不太理会这一点。例如“巽而止”就形成蛊，“止而巽”便不同。大概先止而后巽，是先有根基，然后才谦顺地推行，所以形成渐。【吴必大记录】有人问：《蛊》卦上刚下柔，有几层含义：刚在上、柔在下，卦体下卑而巽顺，上面苟且止息，所以称为蛊。再从卦变来说，此卦由《贲》《井》《既济》变来，都是刚上柔下。先生说：“这是艮山说巽顺而止息，正是治理蛊乱的方法，意思是应当柔顺而止，不可固执刚正。如果一定这样解释，不但不合道理，也不合《易·彖传》的文义。”《彖传》说：“巽而止，蛊。”犹如“顺以动”而成《豫》，“动而说”而成《随》，都是在说明卦义，大概应当按卦的本义来解释。赵德庄说：“刚在上、柔在下，下面卑下巽顺，上面苟且止息，所以形成蛊坏。”这样解释与文义很相合。又问：“先甲是辛，后甲是丁；辛有更新之意，丁有丁宁之意，这种说法似乎出自《月令》的注解。”先生说：“是的。不过古人祭祀也常用先庚、先甲；先庚是丁，后庚是癸，就像使用丁亥、辛亥之类。又问：‘有子考无咎’和‘意承考’中的‘考’都指父亲；父亲尚在，为什么也能称作考？”先生说：“古人常常通称，譬如《康诰》说‘大伤厥考心’，便可以看出这一点。又问：‘九三干父之蛊，小有悔无大咎’，说有小悔便没有大悔，说无大咎却意味着不能免除小咎吗？” 不过《象传》说“终无咎”，是因为九三虽然过于刚强而不得中，但处在巽体之中，并非全无顺从，而且居得正位，所以虽有悔而没有灾咎。到了六四就不是这样了：它以阴居柔，不能有所作为，只宽缓地治理蛊乱，那么蛊坏就会日益加深而无法治理，所以前往就会见到困难；意思是从此以后便会有吝。先生说：“这两爻把‘悔’和‘吝’两个字说得最分明。九三有悔而无咎，是由凶转向吉；六四眼下虽然似乎没有事情，最终却会有吝，是由吉转向凶。元祐年间，刘莘老、刘器之等人一定要把小人全部清除，结果仍免不了有悔；至于其他诸公想暂且宽缓处置、不作大规模整顿，却不知道眼前虽能遮掩拖延过去，后面的忧患和悔吝却很多，这正可以看出圣人的深切告诫。又问：‘上九不事王侯，高尚其事’，占断和告诫都包含在其中，这该怎样理解？”先生说：“有这样的卦象，占断就应当如此，同时也是告诫人必须这样做才可以。如果得到这个卦象却不能依从，就会有凶。处在这种时候，如果能毅然不事奉王侯，以清高自守，不在进退之间摇摆，不一会儿出仕、一会儿退隐，那么他的志向确实值得效法。只是人很难做到这样。”【董铢记录】又问：“‘巽而止，蛊’，是不是说遇到事情时保持巽顺，以求找到事理应当止息的地方，然后才是治理蛊乱的方法？”先生说：“不是。大体说来，资质柔弱巽顺的人，遇到事情便不能行动，缺少振作奋发的意念，因此事情最终坏掉了。蛊，就是事情已经败坏。”【钱木之记录】有人问：“蛊”是混乱败坏的象，混乱到了极点虽然一定会得到治理，但为什么一说便是“元亨”？先生说：混乱到了极点必然转向治理，这是天道循环，本来就是如此。比如三国之后直到隋朝的混乱，必然会有唐太宗这样的人出现；又如五代末期必然会产生宋太祖。如果不是这样，就没有天道了。所以《彖传》说：“蛊，元亨，而天下治也。”【刘砥记录】“蛊，元亨，而天下治”，是说处在蛊乱之时，必须大善而亨通，然后天下才能得到治理。【董铢记录】
刚浸而长，以下三句解“临”字。大亨以正，便是天之道也。解“亨”字，亦是惟其如此，所以如此，须用说。八月有凶者，盖要反那二阳。二阳在下，四五皆以正应“临”之上，无所临，却逺去。“临”二阳，三近二阳也。去“临”它，如小人在上位，却把甘言好语临在下之君子。至“临”，言其相临之切；敦“临”，有敦厚之意【同上】先生曰：「戊辰年，某省试出『刚中而应』，或云此句凡七出。某将彖辞暗地黙数，只有五个。其人坚执，某又再诵再数，只与说记不得七出，且随某所记行文。已而出院检本，果五出耳。又云：『只记得大象，便画得卦【董铢録】观天之神道，只是自然运行底道理。四时自然不忒，圣人神道亦是说它有教人自然观感处。彖辞中刚柔分，以下都掉了。颐中有物，只说利用狱，爻亦各自取义，不说噬颐中之物【防渊録】张洽问：“易中言刚柔分，两处，一是噬嗑，一是节，此颇难解。”先生曰：“据某所见，只是一卦，三隂三阳，谓之刚柔分。”曰：“易中三隂三阳卦多，独于此言之，何也？”曰：“偶于此言之，其它卦别有义。”又问：“复卦刚反，当作一句否？”曰：“然。”“此二字是解复亨，下云‘动而以顺行’，是解‘出入无疾’以下，大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理【潘时举録】贲柔来文刚，伊川说乾坤变为六子，非是卦不是逐一卦画了旋变去，这语难说。伊川说两仪四象自不分明，卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔来往上下【防渊録】贲卦天文也。之上，先儒多言脱「刚柔交错」四字，看来合有四字【沈僩録】天地之心，动后方见；圣人之心，应事接物，方见出入朋来。只做人说，觉不劳攘【同上】徐防问复卦。程子言先儒皆以静为见天地之心。不知动之端乃天地之心。动处如何见得？曰：这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去。事物闲亦可见，只是这里见得较亲切。郑兄举王辅嗣说「寂然至无乃见天地心」。曰：他说无是胡说。若静处说无，不知下面一画作甚麽？防问：动见天地之心固是，不知在人可以主静言之否？曰：不必如此。看这处，在天地则为隂阳，在人则为善恶。有不善未尝不知，知之未尝复行不善处，便是隂。知处便属阳。上五隂下一阳，是当沈迷蔽固之时，忽然一夕省觉，便是阳动处。齐宣王兴甲兵，危士臣，搆怨于诸侯，可谓极矣。及其不忍觳▯，即见善端之萌，肯从这里做去，三王事业何患不到【徐防録】问遗书云：「复非天地心，复则见天地心。」圣人未尝复，故未尝见其心。窃谓天地之心未尝无，但其静时不可得而见，于其动处乃见之。圣人之心于感而遂通之时，亦可得而见。而曰「未尝见其心」，何也？曰：天地之心何时不有，但有不可得而见者，未动之时也。所以周子言「静无而动有」也。圣人未尝复者，如顔子之「不逺复」，则犹有复也。圣人浑然天理，具心体之全，所谓「尧舜性之」也。既其生知纯全，无欠阙不尽处，何尝有复？故曰「未尝见其心」。上云「见天地之心」者，以动静言；下云「未尝见圣人之心」者，以善恶言。因曰：隂阳有以动静言者，有以善恶言者。如「乾元资始，坤元资生」，则独阳不生，独隂不成，造化周流，须得隂阳并用。如坤之初六「履霜坚冰至」，则一隂之生，便如一贼也。此个道理在人如何看？直看是一般道理，横看又是一般道理，所以谓之「易」也【刘砥録】问：圣人无复，未尝见其心。天地之气有消长进退，故有复。圣人之心纯乎天理，故无复。曰：固是【林夔孙録】问：复其见天地之心，盖生理初未尝息，但到坤时藏伏在此，至复乃见其动之端，否？曰：不是如此。这个只是就隂阳动静阖辟消长处而言。如一堆火，自其初发以至渐渐发过消尽为灰，其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底，亦天地之心也。但那个不如那新生防鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。如云：「利贞者，性情也。」一元之气亨通发散，品物流形，天地之心尽发见在品物上，但丛杂难看。及到利贞时，则万物悉已收敛，那时只有个天地之心着见，故云：「利贞者，性情也。」正与「复其见天地之心」相似。康节云：「一阳初动处，万物未生时，此心非不着见也。」但天地之心悉已布散，丛杂无非此理呈露，倒多了难见。若防看者能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然着见在这里，所以易看也【沈僴録】
译“刚浸而长”以下三句，是解释“临”字的。“大亨以正”，就是天道。这里也在解释“亨”字，正因为如此，所以才会如此，必须把这个意思说明白。“八月有凶”，大概是说要反转那两个阳爻。两个阳爻在下，四爻、五爻都以正应面对上方，并没有什么可以临视的对象，反而离得很远。临卦的两个阳爻，九三与它们相近，所以说“临”。用它来临视别人，就像小人在上位，却用甜言蜜语去压临下面的君子。说“至临”，是说彼此相临得非常迫切；说“敦临”，有敦厚的意思。”【同上】先生说：“戊辰年，某省试题目出了‘刚中而应’一句，有人说这句话一共出现过七次。我暗中把《彖辞》逐一默数，只有五处。那个人坚持说是七处，我又再诵读、再数，只好告诉他说我记不得有七处，暂且按我记得的来写文章。后来考试结束，查检底本，果然只有五处。又有人说：‘只要记得大象，就能画出卦。’”【董铢记录】“观天之神道”，只是说天地自然运行的道理。四时自然运行而没有差错，圣人所谓神道，也是说其中有能够使人自然受到感化、受到启发的地方。《彖辞》中“刚柔分”以下的文字都脱落了。《颐》卦中有物，只说适宜用于讼狱；各爻也各自取其意义，并不是说要咬噬颐卦中所含的东西。”【董铢记录】张洽问：“《易》中说‘刚柔分’的地方有两处，一处是《噬嗑》，一处是《节》，这很难解释。”先生说：“按我的看法，只是一卦中三阴三阳，称为刚柔分。”张洽说：“《易》中三阴三阳的卦很多，为什么唯独在这里这样说？”先生说：“只是偶然在这里这样说，其他卦另有意义。”又问：“《复》卦的‘刚反’，应当作为一句吗？”先生说：“是。”又问：“这两个字是解释‘复，亨’的吗？”先生说：“对。下面的‘动而以顺行’，是解释‘出入无疾’以下的文句。总的说来，《彖辞》解释《易》极其分明，仔细寻究，完全有条理。”【潘时举记录】《贲》卦说“柔来文刚”。伊川说乾坤变成六子，并不是说卦象逐一画成、然后旋转变化；这种说法很难讲清楚。伊川说两仪四象，本来就不够分明。卦并不是先逐步取象、再画成卦，而是必须把整个卦画成之后，才在已经形成的卦上取象，所以才有刚柔来往、上下的说法。”【董铢记录】《贲》卦所说的是天文。这里上面，先儒多说脱去了“刚柔交错”四个字；现在看来，应当有这四个字。”【沈僩记录】天地之心，要在发动之后才显现；圣人的心，要在应接事物、处理事务时才显露出来，所谓出入、朋来也是如此。这里只是说做人，感觉并不劳乱。”【同上】徐防问《复》卦。程子说，先儒都认为在静中可以看见天地之心，却不知道发动的开端才是天地之心。发动之处怎样看得出来？先生说：“这里便可以看见阳气开始发生，其端倪已经在这里显露。春天过去又到冬天，冬天过去又到春天，都从这里发动出去。事物中也可以看见，只是这里看得更亲切。”郑兄引用王辅嗣的话：“寂然至无，才可以看见天地之心。”先生说：“他说‘无’，是胡说。如果在静处说是‘无’，那下面的一画又是做什么的？”徐防问：“在发动中看见天地之心固然如此，不知道对于人，能不能说以主静为主？”先生说：“不必这样看。这里在天地方面是阴阳，在人方面是善恶。有了不善却没有不知道的，知道了以后从不再做不善之事，这就是阴；知觉本身就属于阳。上面五个阴爻、下面一个阳爻，正是沉迷、蔽塞、固执的时候，忽然一夜醒悟，这便是阳发动的地方。齐宣王兴兵动武，使士臣陷于危险，与诸侯结怨，可以说恶行到了极点。等到他不忍心看牛羊被牵去祭祀，便显现出善端开始萌发；如果肯从这里做起，三王的事业又何愁不能达到呢？”【徐防记录】有人问《遗书》说：“复不是天地之心，复卦才显见天地之心。”圣人从未有过“复”，所以从未显见他的心。这是否可以理解为：天地之心从来没有不存在，只是在静止时无法看见，到了发动处才能看见；圣人的心在感通而遂能通达事物时，也可以看见。既然如此，为什么又说“从未看见他的心”？先生说：“天地之心什么时候不存在呢？只是有不可看见的时候，就是尚未发动的时候。所以周子说‘静无而动有’。说圣人从未有过复，像颜子的‘不远复’，仍然是有复的。圣人的心完全是天理，具备完整的心体，正如所谓‘尧舜性之’。既然生而知之、纯粹完整，没有欠缺、没有未尽之处，哪里曾经需要复呢？所以说‘未尝见其心’。上面说‘见天地之心’，是从动静来说；下面说‘未尝见圣人之心’，是从善恶来说。又说：阴阳有从动静来说的，也有从善恶来说的。比如‘乾元资始，坤元资生’，就是单独的阳不能生，单独的阴也不能成，造化循环流行，必须阴阳并用。又如坤卦初六‘履霜，坚冰至’，一阴开始产生，就好像一个盗贼出现了一样。” 这种道理在人身上怎样看？纵向看是一个道理，横向看又是一个道理，所以称为“易”。【刘砥记录】有人问：圣人没有复，所以从未看见自己的心；天地之气有消长进退，所以有复。圣人的心纯粹合乎天理，所以没有复。先生说：“确实如此。”【林夔孙记录】有人问：“‘复，其见天地之心’，大概是说生生之理从来没有停息，只是到了坤时潜藏在这里，直到复卦才看见它发动的端倪吗？”先生说：“不是这样。这只是就阴阳的动静、阖辟、消长来说。譬如一堆火，从刚开始燃烧，到逐渐燃尽成为灰烬，火势消退而尚未完全熄灭的地方，固然是天地之心；但完全熄灭的地方，也同样是天地之心。只是后者不如新生之火鲜明，所以指着那接续而重新产生的地方来说，便可以更亲切地看见天地之心。又如说‘利贞者，性情也’：一元之气亨通发散，万物形成形体，天地之心完全显现在万物之上，但万物丛杂，难以看清。到了利贞的时候，万物全都收敛，那时只有天地之心明显呈现，所以说‘利贞者，性情也’，正与‘复，其见天地之心’相似。邵康节说：‘一阳初动处，万物未生时，此心非不着见也。’只是天地之心已经完全散布在万物之中，纷杂之处无不是此理显露，反而更难看见。如果观察者能在这里观察，那么所见无不是天地之心。只是复卦之时万物都还没有产生，只有一个天地之心明白显现在这里，所以容易看见。”【沈僩记录】
问：复见天地之心？先生云：天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者各具生理，所谓“硕果不食”是已。夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。又问：既言心性，则“天命之谓性”，“命”字有“心”底意思否？曰：然。流行运用是心【万人杰録】正蒙可疑处，以某观之，亦只是一时病。如定性，则欲其不累于外物；论至静，则以识知为客感。语圣人，则以为因问而后有知，是皆一病而已。复见天地心之说，某则以为天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外，复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一絶而不复续矣，尚何以生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣【荅张敬夫】复非天地心，复则见天地心。此语与“所以隂阳者道之意”不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。至于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临、泰、大壮、夬也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但以其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近世学者不肯以“爱”言“仁”，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此外。此而言则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者，盖天地之气所以有阳之复者，以其有隂故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭邪？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕【荅吴翌】问向来观复，其见天地之心乎？《易传》云：“动之端，乃天地之心也。”未覩其防，近思得之，敢质于先生。遇谓：“天地之心，生生不已，太极一动，二气运行，互为其根，盖未尝或息，非可以动静言也。”其曰“动之端”云者，指流行之体，示之即生物之原者也。《遗书》云：“天只是以生为道，天地之心，固在于生物。然于生处观之，则偏于动，而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。”在人则恻隠之心是也，乍见孺子将入井，必有怵惕恻隠，此心不逺，于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱人。惟汨于私欲而不知复，则是心泯然不见，犹穷隂沍蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此复所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养语黙作止，须要识得端倪，则心体昭然可黙识矣。故伊川云：“善学者不若于己发之际观之，观于己发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次顚沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。”荅云：“所喻复见天地心之说甚善，然此须通动静隂阳善恶观之，见得各是一理，而此意无所不通，始尽其曲折耳。学者工夫则只如《易传》所说，知其不善则速改以从善，此是要约处。若说须要识得端倪而心体可识，则却是▯却一事也。鄙见如此，或恐未然【荅王子合】承问及复卦之说，如所谕固善，然亦有说。盖隂阳生杀固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断，而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。程夫子所谓天地间虽无截然为隂为阳之理，然其升降生杀之大分不可无也。此语最为完备。然隂阳动静是造化之机，不能相无者，若善恶则有真妄之分，人当克彼以复此，然后可耳【荅王遇】周贵卿说：「圣人定之以中正仁义而主静，未透。」先生曰：「这四个物事流转在这里，然常靠着静底做本。若无夜，则昼不分晓；无冬，则春夏不长茂。且如终日应接，归来歇霎时，却出去，则便分外精神。如春夏生长，若一向恁地去，却有甚了期？元气也须解竭。所谓『复其见天地之心乎【黄义刚録】
译有人问：“复卦显现天地之心吗？”先生说：“天地所以运行不息，是要做什么呢？只是为了生养万物罢了。万物在春天产生，在夏天生长，到秋天万物全都成熟，好像收敛结实，渐渐要脱离根本的时候。等到果实成熟，每一物所结的果实都具备生生之理，这就是所谓‘硕果不食’。具备生理的万物，当然各自继续生长；但万物归根复命的道理，仍然如此。若说天地以生物为心，这就可以看见天地之心了。”又问：“既然说到心性，‘天命之谓性’中的‘命’字，有‘心’的意思吗？”先生说：“有。流行运用，就是心。”【万人杰记录】《正蒙》中有些可疑之处，按我的看法，也不过是一时的偏病罢了。说到定性，是希望心不被外物牵累；说到至静，却把知识见闻看成外来的感触；说到圣人，又认为圣人要因别人发问之后才有知识。这些都只是同一种偏病。至于“复见天地之心”的说法，我认为天地是以生养万物为心。虽然气有闭合与开放，万物有盈亏盛衰，但天地之心从古到今，从未有一丝一毫的中断。所以阳气在外达到极盛，便在内部重新产生，圣人认为从这里可以看见天地之心。复，是气的复；至于它所以能够复，是有根源的。假如不是天地之心生生不息，那么阳气达到极盛之后就会彻底断绝，不能再续，又怎么能在内部产生，使阖辟循环无穷呢？这里所说的发动端倪，是指一阳为什么能够发动，并不只是指那已经发动的一阳。夜气固然不能直接说就是天地之心，但正是气复归的地方；如果追究其所以然，也可以由此看见天地之心。”【答张敬夫】“复不是天地之心，复卦才显见天地之心。”这句话与“所以阴阳者道之意”不同，但从《易传》来看便可以明白。天地以生养万物为心，而复卦下面的一阳爻，就是天地用来生养万物的心。至于复卦之所以得名，只是因为这一阳重新产生罢了，正如临、泰、大壮、夬等卦的命名；怎么能因此就把“复”这个名称直接说成天地之心呢？只是因为它重新产生，显现出下面萌发的一阳，所以是因复而看见天地之心。天地以生物为心，这句话本身没有问题。昨天我和南轩讨论此事，最近收到他的回信，知道他也已经没有疑惑了。大体说来，近世学者不肯用“爱”来解释“仁”，所以见先生、君子用一阳产生万物来说明天地之心，便对这种说法感到不满，又在言外另造说法，把它推得过于高远，却不知道天地之所以为心，实际并不在这以外。这样说必然沉溺于空虚、陷入静寂，使体用、本末彼此脱离。说圣人没有复、所以从未显见其心，是因为天地之气之所以有阳气的复，是由于有阴；众人之心之所以有善的复，是由于有恶。” 至于圣人的心，天理浑然一体，本来没有间断，谁能窥见他心的起灭呢？如果说它有由静而重新发动的情况，那也可以有，但不能用善恶来说明。我个人的意思如此，恐怕未必正确，还请详细指教。”【答吴翌】有人问：“以前观察复卦，能看见天地之心吗？《易传》说：‘发动的端倪，就是天地之心。’我过去没有领会其中的深意，近来反复思考后似乎明白了，冒昧向先生请教。我认为：天地之心生生不已，太极一发动，阴阳二气便运行，彼此互为根本，从来没有片刻停止，不可以只用动静来说明。所谓‘动之端’，是指流行的本体，显示出它就是生养万物的根源。《遗书》说：‘天只是把生作为道，天地之心固然在于生物；然而若只从生物处观察，便偏重于动，而不知道动为什么会如此。若不指出发动的端倪，就无法看见生生之理。’在人身上，这就是恻隐之心。忽然看见小孩子将要掉进井里，必然产生惊惧和恻隐，这颗心并不遥远，在这里观察，差不多就可以看见了。这颗心虽然不是心的本体，但本体开始显现就在这里；由此推展开来，天地之间便没有不爱人的地方。只是被私欲搅乱而不知道复归，这颗心便完全泯灭、再也看不见，就像深重的阴气闭塞遮蔽，万物归根，生生之理虽然从未停止，又从哪里看得见呢？一阳微微发动，生机油然而生，这正是复卦能够显见天地之心的原因。” 对于求学者的工夫来说，平日涵养自己的言语、沉默、行动和止息，必须能够识别心的端倪，这样心体就能明白地被默默体认。所以伊川说：‘善于学习的人，不如在自己的心已经发动时观察它；观察自己心已发之处，便能认识心未发时的状态。不断克制自己，终于有一天复归天理，那么即使在仓促、颠沛之中，也都能看见此心的妙处，这才可以谈仁。’答复说：‘您所说的复卦显见天地之心，很好；但必须贯通动静、阴阳、善恶来观察，看出它们各自都是一个道理，并且这个意思无所不通，才算穷尽其中的曲折。求学者的工夫，只要按照《易传》所说，知道不善就立即改正而归于善，这就是最简要的要领。若说必须先识得端倪，才能认识心体，那反而是凭空增加了一件事。我的看法如此，也恐怕未必正确。’【答王子合】承蒙来信问及复卦的说法，您所说的固然很好，但还有一点可以说明。阴阳的生杀固然从未间断，却也不能同时并行。比如一个人正被物欲困住，怎么能说在这期间天理本来就没有间断，却还任意放纵欲望呢？必须等到困于物欲的心灭息之后，天理才能重新萌发。程夫子说：‘天地之间虽然没有截然分开的阴阳之理，但升降、生杀的大分别却不可没有。’这句话最为完备。不过，阴阳动静是造化的机理，彼此不能缺少；善恶却有真实与虚妄的分别，人应当克制前者而复归后者，然后才可以。”【答王遇】周贵卿说：“圣人以中正仁义来裁定一切，并以主静为主，这个意思我还没有彻底理解。”先生说：“中、正、仁、义这四样东西在这里流转，但总是依靠静作为根本。没有夜晚，白昼就无法分明；没有冬天，春夏就不能长久茂盛。比如整天应接事务，回来休息片刻，再出去做事，精神便格外充足。像春夏那样不停地生长下去，又什么时候才会结束呢？元气也一定会耗竭。所谓‘复，其见天地之心乎’……”【黄义刚记录】
陈淳举伊川以动之端为天地之心，先生曰：「动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月，岂得是无天地之心？天地之心流行则自若。元亨利贞，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起元了，又贞，贞了又元。万古只如此循环无穷。所谓『维天之命，于穆不已』，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见耳。」问：“复以动见天地之心，而主静观复者，又何谓？”荅曰：“复固是动，主静是所以养其动。动只是这静所养底一阳。动便是纯坤，月养来。”曰：“此是养之于未动之前否？”荅曰：“此不可分前后。但今日所积底便为明日之动，明日所积便为后日之动。只管恁地去。”观复是老氏语，儒家不说。老氏爱说“动静，万物并作，吾以观其复”，谓万物动作有归根时，吾只观他复处【陈淳夫録】问：一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？荅曰：前日既退之阳已消尽，此又是别生。伊川谓阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息，说得甚精。且以卦配月，则剥九月，坤十月，复十一月。剥一阳尚有，复一阳已生，坤纯隂，阳气阙了三十日，安得谓之无尽？曰：恐是一月三十日，虽到二十九日，阳未尽否？荅曰：只有一夜，亦是尽，安得谓之无尽？尝细考之，这一阳不是刬地生来，才交立冬便萌芽，下面有些气象了，上面剥一分，下面便萌芽一分，上面剥二分，下面便萌芽二分，积累到那复处方成个一阳，坤初六便是阳已萌芽。问南轩：“谓动中见静，方识此心。如何是动中见静？”曰：“动中见静，便是程子所说艮止之意。释氏多言定，圣人便言止敬。夫却要将这个为见天地之心，复见静中见动。他人又要动中见静，却倒说了【徐防録】问天地生物之心，未尝须臾停。然当气候肃杀，草木摇落之时，此心何以见？曰：天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。钦夫极论复见天地心，不可以夜气为比。熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心。然于此可以见天地心矣。《易》中之意，亦初不谓复为天地心也【荅何镐】来教云：「天地之心不可测识，惟于一阳来复，乃见其生生不穷之意，所以为仁也。」熹谓：「若果如此说，则是一阳未复已前，别有一截天地之心，漠然无生物之意，直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。」如此则体用乖离，首尾衡决，成何道理【王弼之说便是如此，所以见辟于程子也】须知元亨利贞便是天地之心，而元为之长，故曰：「大哉乾元，万物资始。」便是有此乾元，然后万物资之以始，非因万物资始，然后得元之名也【同上】道夫问：「冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。元酒味方淡，大音声正希。」此言如不信，更请问包牺。曰：「康节此诗最好。」某于《复卦本义》亦载此诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中小寒十二月初，大寒十二月中。冬至子之半，即十一月之半也。人言夜半子时冬至，盖夜半以前一半已属子时。今推五行者多不之知，然数每从这处起，略不差移。此所以为天心。然当是时，一阳方动，万物未生，无声臭气味之可闻可见。所谓「元酒味方淡，大音声正希」也【杨道夫録】问康节诗云：“一阳初动处，万物未生时，是有善而无恶，有是而无非否？”先生曰：“如恻隠之心已前而未发者是也【辅广録】人杰问康节云：「一动一静之间，天地人之至妙欤？」晓未得，看程先生《易传》，云：「动之端，即天地之心。」方得康节之意。先生曰：「康节之说，在贞元之间，与濓溪太极图，伊洛所传，小有不同。周子说『无极而太极』，则生阳、生隂，皆有无极太极之妙，比康节说得又活，是小有不同也【万人杰録】天地之心，未尝无，但静则人不得而见耳【杨道夫録】上云见天地之心，以动静言也；下云未尝见圣人之心，以善恶言也。又问：「一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静见天地之心，唯程先生言『动之端』乃天地之心。窃谓十月纯坤，不为无阳，天地生物之心，未尝间息，但未动耳。因动而生物之心始可见。」荅曰：「十月阳气收敛一时闗闭得尽，天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发，露出乃始可见端绪也。言动之头绪，于此处起，于此起处方见得天地之心也。」因问：「在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具，但未发则寂然而已，不可见也。特因事感念动，而恻隠羞恶之端始觉，因事发露出来，非因动而渐有此也。」曰：「是【董铢録】
译陈淳引用伊川把“发动的端倪”说成天地之心。先生说：“发动也不是天地之心本身，只是由此看见天地之心。比如十月，难道可以说没有天地之心吗？天地之心流行运行，自然仍旧如此。元、亨、利、贞，元是萌芽刚刚出现的时候，亨是枝叶生长的时候，利是万物成熟完成的时候，贞是结果实、归于终结的时候。到了最后如果没有这个归宿，也就不会有最初的元；正因为有这个归宿，元又从这里开始。这样贞之后又是元，元之后又是贞，千古以来一直如此循环不穷。所谓‘维天之命，于穆不已’，已经把这个意思说尽了。十月万物收敛，寂静得没有踪迹，到了一个阳爻发动的地方，生养万物的心才开始显现。” 有人问：“复卦通过发动看见天地之心，而以主静来观察复，又是什么意思？”回答说：“复固然是发动，主静是用来涵养这个发动的。发动只是由这种静所涵养的一阳。发动之前便是纯坤，是逐月涵养出来的。”又问：“这是在尚未发动以前涵养它吗？”回答说：“这里不能机械地区分前后。今天积累的，便成为明天的发动；明天积累的，便成为后天的发动，只管这样持续下去。”观察复是老子的说法，儒家不这样说。老子喜欢说“动静，万物并作，吾以观其复”，意思是万物活动都有归根的时候，我只观察它复归的地方。”【陈淳夫记录】有人问：“下面复生的一阳，是前日已经退去的阳气消尽了，现在另有一阳重新产生吗？”回答说：“前日已经退去的阳气确实消尽了，这又是另行产生的一阳。伊川说，阳气没有彻底消尽的道理；剥在上面，便在下面产生，中间没有可以容纳气息的间隔，这话说得非常精妙。再按卦配月份来看，剥是九月，坤是十月，复是十一月。剥卦时还剩一个阳爻，复卦时一个阳爻已经产生，坤卦为纯阴，阳气空缺了三十天，怎么能说阳气没有消尽呢？”又问：“恐怕一个月三十天，即使到了二十九日，阳气也还没有尽吧？”回答说：“只剩一夜，也仍然是尽了，怎么能说没有尽呢？我曾仔细考察过：这一阳并不是突然凭空产生的，刚交立冬便已经萌芽，下面已经有些气象；上面剥去一分，下面便萌芽一分；上面剥去二分，下面便萌芽二分；积累到复卦时，才形成一个完整的一阳。坤卦初六，便是阳气已经萌芽的状态。” 有人问南轩：“说在发动中看见静，才能认识这颗心。什么叫在发动中看见静？”回答说：“发动中见静，就是程子所说艮卦止息的意思。佛氏多说定，圣人便说止敬。本来要把这个作为看见天地之心的道理，复卦又说从静中看见发动。另一些人又要说在发动中看见静，反而把意思说倒了。”【徐防记录】有人问：天地生养万物的心，从来没有片刻停息。然而在气候肃杀、草木摇落的时候，这颗心怎样显现呢？回答说：天地之心始终存在，只是人看不见，所以一定要到复卦时才开始能够看见。钦夫极力论说复卦显见天地之心，认为不能拿夜气来相比。我则认为夜气正是复归之处，固然不能直接说它就是天地之心，但由此可以看见天地之心。《易》中复卦的意思，本来也没有说复卦就是天地之心。”【答何镐】来信说：“天地之心不可测度、不可认识，只有在一阳来复时，才显现出它生生不穷的意味，所以称为仁。”我认为：“如果果真这样说，那么在一阳尚未复归以前，天地便另有一段冷漠的心，没有生养万物的意愿，直到一阳复归，显现出生生不穷，才称为仁。这样一来，体与用便相违，首尾也彼此断裂，成什么道理呢？【王弼的说法正是如此，所以受到程子的排斥。】必须知道元、亨、利、贞就是天地之心，而元居其首，所以说‘大哉乾元，万物资始’。正是先有这个乾元，万物才凭借它开始，并不是因为万物凭借它开始，后来才得到元这个名称。”【同上】道夫问：“冬至在子时的中点，天心没有改变移动；一阳刚开始发动时，万物尚未产生；元酒的味道正淡，大音的声音正稀微。”这几句诗如果不相信，再请问伏羲。先生说：“康节这首诗最好。”我在《复卦本义》中也载录了这首诗。立冬是十月初，小雪是十月中，大雪是十一月初，冬至是十一月中，小寒是十二月初，大寒是十二月中。冬至在子时的中点，就是十一月的中点。人们说夜半子时是冬至，是因为夜半以前的一半已经属于子时。现在推算五行的人大多不知道这一点，然而数理每每从这里开始，丝毫不会差移。这就是所谓天心。不过此时一阳刚刚发动，万物尚未产生，没有可以听见、看见的声、气、味。所以说“元酒味方淡，大音声正希”。【杨道夫记录】有人问康节诗说：“一阳初动处，万物未生时”，是不是说这时只有善而没有恶，只有是而没有非？先生说：“就像恻隐之心尚未发动、但已经存在的时候。”【辅广记录】人杰问：康节说“一动一静之间，天地人之至妙欤”，我原来没有明白；后来读程先生《易传》，看到“动之端，即天地之心”，才明白康节的意思。先生说：“康节的学说，在贞元之间，与濂溪、太极图以及伊洛所传的学说略有不同。周子说‘无极而太极’，那么阳的产生、阴的产生，都有无极、太极的妙处，比康节说得更灵活，这就是略有不同的地方。”【万人杰记录】天地之心从来不是不存在，只是处在静止状态时人无法看见罢了。【杨道夫记录】上面说“见天地之心”，是从动静来说；下面说“未尝见圣人之心”，是从善恶来说。又问：“一阳在下面复生，就是天地生养万物的心。先儒都认为在静中可以看见天地之心，只有程先生说‘发动的端倪’才是天地之心。我私下认为，十月纯坤并不是没有阳气；天地生养万物的心从未间断，只是尚未发动。因发动而生物之心才开始显现。”回答说：“十月阳气收敛，一时之间闭藏得极其彻底，天地生物之心固然从未停止，但没有端倪可以看见。只有一阳发动，生意才开始发出、显露，才可以看见端绪。所谓发动的头绪，就是从这里开始；在这个开始之处，才看得见天地之心。”又问：“在人身上，喜怒哀乐尚未发动时，所谓合乎中节的本体已经完整具备，只是尚未发动时寂静无声，无法看见。只有因事情触动而产生意念，恻隐、羞恶的端倪才开始觉察，随着事情发动而显露，并不是因发动才逐渐产生这些心。”回答说：“是。”【董铢记录】
问程子：“以动之端为天地之心，动乃心之发处，何故云天地之心？”曰：“此须就卦上看。上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹。到此一阳复生，便是动。然不直下动字，却云动之端，端又从此起。虽动而物未生，未到大动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心？”邵康节诗曰：“冬至子之半【大雪子之初，气冬至子之中气】天心无改移。一阳初动处，万物未生时。▯酒味方淡，大音声正希。”此言如不信，更请问包牺，可谓振古豪杰【陈淳録】道夫言：「向者先生教思量天地有心无心，近思之切。谓天地无心，便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来？然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天之道。」荅曰：「如此，则易所谓『复其见天地之心』，正大而天地之情可见。又如何如公所说，只说得他无心处耳？若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。」程子曰：「以主宰谓之帝，以性情谓之干。他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。」中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已【杨道夫録】天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处耳。且如一草一木，向阳处便生，向隂处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生许多万物，运转流通不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积▯恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝，降衷于下民，天道福善祸淫”，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。又问如何见天地之情？荅曰：“人正大便也见得天地之情，正大天地，只是正大，未尝有些子邪处。”又曰：“且如今言药性，热药何尝有性，只是它所主恁地【同上】问南轩先生荅吴晦叔书云：「反复其道，正言消长徃来，乃是道也。」程子所谓「圣人未尝复，故未尝见其心」。盖有往则有复，以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。盖所以复者是也。在人有失则有复，复贤者之事也。于其复也，亦可见其心焉。道夫窃谓圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见。况夫复之为卦，一阳复于积隂之下，乃天地生物之心也。圣人虽无复，然是心之用，因时而彰。故尧之不虐，舜之好生，禹之拯溺，汤之救民于水火，文王之视民如伤，是皆以天地之心为心者也。故圣贤之所推尊，学者之所师慕，亦以其心显白而无暗暧之患耳。而谓不可见何哉？先生曰：「不知程子当时说如何？钦夫却恁说。」大抵易之言隂阳，有指君子小人而言，有指天理人欲而言，有指动静之机而言，初不可以一偏而论。如天下皆君子而无小人，皆天理而无人欲，其善无以加。有若动不可以无静，静不可以无动，盖造化不能以独成，而或者见其相资而不可相无也，遂以为天下不可皆君子而无小人，不能皆天理而无人欲，此得其一偏之论。只如有不善未尝不知，知之未尝复行，此贤者之心因复而见者。至若圣人则无此，故其心不可见。然亦有因其动而见其心者，正如公所谓「尧之不虐，舜之好生」，皆是因其动而见其心者。只当时钦夫之语亦未分明【同上】举圣人无复故，不见其心。一语语学者曰：「圣人天地心，无时不见。」此是圣人因賛《易》而言，一阳来复，于此见天地之心尤切。正是大黒暗中有一防明【郑可学録】或问天地之帅，吾其性？先生解以干健、坤顺为天地之志。天地安得有志？先生曰：复其见天地之心，天地之情可见，安得谓天地无心情乎？或曰：福善祸淫，天之志否？先生曰：程先生说天地以生物为心最好，此乃是无心之心也【万人杰録】
译有人问程子：“把发动的端倪说成天地之心；发动是心的显发处，为什么又说它是天地之心？”回答说：“这必须从卦上看。上面是坤，下面是震；坤是静，震是动。十月纯坤，正当贞的时候，万物收敛，寂静得没有踪迹。到了这里一阳复生，便是发动。但不直接说‘动’，而说‘动之端’，因为端倪正从这里开始。虽然已经发动，但万物还没有产生，还没有达到大规模发动的阶段。万物的发生，都从这里开始，难道不是天地之心吗？”邵康节诗说：“冬至子之半【大雪是子时之初，冬至是子时之中气】，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。”这几句如果不相信，再请问伏羲，真可以说是古往今来的豪杰之言。”【陈淳记录】道夫说：“从前先生教我思考天地究竟有心还是无心，这种思考近来更加切实。我认为，说天地无心，正是天地之心；如果说天地有心，就必然有思虑、有经营作为。天地哪里曾经有过思虑呢？然而它之所以使四时运行、百物产生，是因为本来合乎事理、应当如此便如此，并不等待思考，这就是天道。”回答说：“这样一来，《易》所谓‘复，其见天地之心’，正是天地广大之处，天地的真实情状也可以显现出来。怎么能像你所说的那样，只说到天地无心的一面呢？如果果真无心，那么就应当牛生出马，桃树上开出李花，它又自己决定吗？”程子说：“以主宰来说叫帝，以性情来说叫乾。他的名称和义理本来就是这样确定的。心就是它的主宰之处，所以说天地以生物为心。”其间钦夫认为我不应这样说，我则认为天地没有别的事情，只是以生养万物为心。一元之气运行流通，丝毫没有停息，只是不断产生许多万物罢了。”【杨道夫记录】天下万物，即使最微小、最细微的，也都有心，只是有的有知觉，有的没有知觉罢了。比如一草一木，向着阳光的地方便生长，背阴的地方便憔悴，其中也有好恶。至于最大的是天地，生养许多万物，运行流通一刻不停；四时昼夜，就像有某种东西不断积累着这样运行下去。天地自有一种无心之心。复卦下面产生一阳，这就是生养万物的心。又如所谓“惟皇上帝，降衷于下民，天道福善祸淫”，这就分明好像其中有一个主宰者。心是它的根本，情是它的意向。又问怎样看见天地之情？回答说：“人的行为正大，也就能看见天地之情。天地正大，只是正大，从来没有丝毫邪曲。”又说：“比如现在说药性，热药哪里有一种独立的性呢？只是它所主导的作用是那样罢了。”【同上】有人问南轩先生答吴晦叔的信说：“反复其道，正是说消长往来，这就是道。”程子所谓“圣人未尝复，故未尝见其心”，大概是说有往便有复；就天地来说，阳气的产生就是所谓复，固然不能把复本身指为天地之心，但在它复归时可以看见天地之心，因为使它复归的根源才是天地之心。就人来说，有过失便有复归，复归是贤者的事情；在复归时，也可以看见他的心。道夫私下认为圣人的心就是天地之心。既然天地之心可以看见，圣人的心也应当可以看见。何况复卦是一阳在积阴之下复归，正是天地生养万物的心。圣人虽然没有复，但这颗心的作用会因时而显现。所以尧不残虐，舜喜好生养，禹拯救溺水之人，汤把百姓从水火中救出，文王把百姓看得如同自己受伤，这些都是以天地之心为心。因此圣贤之所以受到推崇，求学者之所以以他们为师、加以仰慕，也正因为他们的心显明而没有昏暗不明的弊病。怎么能说不可看见呢？”先生说：“不知道程子当时究竟是怎样说的？钦夫却这样说。”大体而言，《易》谈阴阳，有时指君子小人，有时指天理人欲，有时指动静的机理，起初不能偏执一端来论。比如天下全是君子而没有小人，全是天理而没有人欲，那么善就达到极点。又比如发动不可以没有静止，静止不可以没有发动，这是因为造化不能凭单独一方完成；有人看见二者相互资助、彼此不能缺少，便认为天下不可能全是君子而没有小人，也不可能全是天理而没有人欲，这只是偏执一面的说法。比如有了不善却没有不知道的，知道了以后从不再做不善之事，这是贤者之心因复归而显现。至于圣人则没有这种情况，所以说他的心不可见。但圣人也有因发动而显见其心的时候，正如你所说尧不残虐、舜喜好生养，这都是因其行为发动而看见其心。只是钦夫当时的话也还没有说分明。”【同上】有人引用“圣人无复，故不见其心”一句，告诉求学者说：“圣人就是天地之心，没有什么时候不显现。”这是圣人因赞说《易》而发的言论；一阳来复时，在这里尤其能亲切地看见天地之心。正如在极其黑暗的地方出现一点光明。”【郑可学记录】有人问：“天地的统帅，就是我们所说的性吗？”先生把乾健、坤顺解释为天地的志意。有人问：“天地怎么会有志意？”先生说：“复卦显见天地之心，天地之情也可以显见，怎么能说天地没有心、没有情呢？”又问：“福善祸淫，是天的志意吗？”先生说：“程先生说天地以生养万物为心，最好；这就是无心之心。”【万人杰记录】
问：复卦复，其见天地之心？天地之心虽静，未尝不流行，何为必于复乃见天地之心？先生曰：三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，泠泠静静，而一阳既动，生物之心闯然而见。虽在积隂之中，自藏掩不得，此所以必于复见天地之心也。铢曰：邵子所谓元酒味方淡，大音声正希，正谓此否？先生曰：正是此意，不容别下注脚矣。又问：天心无改移，谓何？先生曰：年年嵗岁是如此，月月日日是如此。又问：纯坤之月可谓至静，然昨日之静所以养成今日之动，故一阳之复乃是纯隂养得出来。在人则主静而复，善端始复；在天地之化，则是终，则是始，贞则有元也。先生曰：固有此意，但不是此卦大义。大象所谓至日闭闗者，正是于己动之后要以安静养之。盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得，故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了【董铢録】汉卿问：「一阳初动处，万物未生时，曰此在贞元之间，才见孺子入井未做出恻隠之心时节。」因言康节之学，不似濂溪、二程。康节爱说个循环底道理，不似濂溪、二程说得活。如无极而太极，太极本无极，体用一源，显微无间。康节无此说【李方子録】存养是静工夫，静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫，动时是和，才有思为，便是动，发而中节，无所乖戾，乃和也。其静时思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓见天地之心，静中之动也。其动时发皆中节，止于其则，乃艮之不获其身，不见其人，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫【钱木之録】无妄，刚自外来说卦：变动而健；说卦：徳刚中而应。说卦：体大亨以正。说元亨利贞，自文王以来，说做希望之望。这事只得倚阁在这里，难为断杀它【防渊録】伊川《易传》似不是本意，刚自外来，是所以做造无妄，动而健是有卦后说底【同上】问无妄彖云：「虽无邪心，苟不合正理，则妄也。」既无邪心，何以不合正理？曰：有人自是其心，全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之。它其心，岂曽有邪？却不合正理。佛氏亦岂有邪心者【林防孙録】易》中言天之命也，天之道也，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析【叶贺孙録】因云：古人意思精密。如《易》中八字，刚柔终始，动静徃来，只这七八字，移换上下，添助语，是多少精微有意味！见得彖象极分明【同上】笃实便有辉光，艮止便能笃实【黄显子録】问《大畜》彖曰：“能止健，大正也。”
传曰：“能止乎健者，非大正则安能？”据《大畜》“天在山中”之象，则是能止其健于下也。今曰“止乎健者”，不知是止于健，还是止其健邪？伏乞批诲。荅云：“能止健，言以艮之止止干之健也。”传意亦是如此，但其文势似倒，它亦多此类也。能止，健都不说，健而止，见得是艮来止。这干【防渊録】颐，须是正则吉。何以观其正不正？盖观颐，是观其养徳是正不正，自求口实，是观其养身是正不正，未说到养人处。观其所养，亦只是说君子之所养，养浩然之气模样【同上】问颐观其所养作所养之道观其自养则所以养生之术。先生云：所养之道如学圣贤之道则为正，黄老申商则为非。凡见于修身行义皆是也。所养之术则饮食起居者是也。又问伊川把观其所养作观人之养如何？先生云：这两句是解养正则吉。所养之道与养生之术，正则吉，不正则不吉。如何是观人之养？不晓程说是如何？又问大者正与正大不同，上大字是指阳，下正大是说理。先生云：然而亦缘上面有大者正字方说此【林学蒙録】自养则如爵禄，下至于饮食之类，是说自求口实【防渊録】水流不盈，才是说一坎满便流出去，一坎又满又流出去。行险而不失其信，则是说决定如此【同上】坎水只是平，不解满盈；是满出来【同上】
译有人问：“复卦的复，是否就是显见天地之心？天地之心即使在静止时，也从未停止流行，为什么一定要到复卦才显见天地之心？”先生说：“三阳的时候，万物繁盛新生，人们只能看见万物的盛大，反而看不见天地之心。只有一阳刚刚复归时，万物尚未产生，四周清冷寂静；一阳既已发动，生养万物的心便突然显现。虽处在积阴之中，也无法把它完全藏掩，所以一定要在复卦看见天地之心。”铢问：“邵子所说‘元酒味方淡，大音声正希’，正是这个意思吗？”先生说：“正是这个意思，不容许再另加注解。”又问：“‘天心无改移’是什么意思？”先生说：“年年岁岁如此，月月日日也如此。”又问：“纯坤的月份可以说是极静，但昨天的静正是用来养成今天的动，所以一阳的复归，是由纯阴涵养出来的。对于人来说，是以主静来涵养善端，使善端复归；对于天地的变化来说，这是终，也是始，贞中有元。”先生说：“确实有这个意思，但这不是复卦的大义。《大象传》所谓‘至日闭关’，正是在已经发动之后，要用安静来涵养它。因为一阳刚刚复归，阳气非常微弱，不能劳扰它，所以应当安静地涵养微弱的阳气。” 就像人的善端刚刚萌发，正要安静地涵养它，才能逐渐壮大。如果按你所说的那样，意思就倒过来了。”【董铢记录】汉卿问：“一阳初动处，万物未生时”，这是处在贞元之间，正如刚看见小孩子将要掉进井里、还没有产生恻隐之心的时候吗？于是又说，康节的学说不像濂溪、二程。康节喜欢讲循环的道理，不像濂溪、二程那样讲得灵活。例如“无极而太极”“太极本无极”“体用一源，显微无间”等说法，康节没有这些说法。”【李方子记录】存养是静的工夫，静时是中，因为没有过与不及，也没有偏倚。省察是动的工夫，动时是和；一有思考和作为，便是动，发动而合乎节度、没有乖戾，才是和。静时思虑尚未萌发，知觉却不昏昧，这就是复卦所说显见天地之心，是静中的动。动时一切发作都合乎节度，止于应有的准则，这就是艮卦所说“不获其身，不见其人”，是动中的静。穷究义理、读书学习，都是动中的工夫。”【钱木之记录】《无妄》卦说“刚自外来”，是在说明卦变；说“变动而健”，是在说明卦；说“德刚中而应”，是在说明卦德；说“大亨以正”，是在说明卦体。至于“元亨利贞”，自文王以来，解释成希望的“望”。这件事只能暂且搁置在这里，难以断定它。”【防渊记录】伊川《易传》的解释似乎不是《无妄》卦的本意。“刚自外来”是形成无妄的原因，“动而健”则是成卦之后才说的。”【同上】有人问：《无妄》卦《彖传》说：“即使没有邪恶的心，如果不合乎正理，也仍然是妄。”既然没有邪心，为什么还会不合正理？回答说：“有人自以为自己的心是对的，完全没有邪心，却仍然不合正理；例如贤者、智者有时超过适当的限度。他的心哪里曾有邪呢？但就是不合正理。佛氏难道会有邪心吗？”【林防孙记录】《易》中说“天之命”“天之道”，意思本来是一样的，只是为了押韵，不必强行分析。”【叶贺孙记录】于是说：古人的意思精密细致。比如《易》中“刚柔终始，动静往来”这八个字，只是调换上下次序，再增添一些辅助语，就能产生多少精微而有意味的变化！由此可以看出《彖传》《象传》极其分明。”【同上】笃实便能产生光辉，艮卦的止息便能使人笃实。”【黄显子记录】有人问《大畜》卦《彖传》说：“能够止住刚健，是大正。” 《易传》说：“能够止住刚健，如果不是大正，怎么能够做到呢？” 根据《大畜》卦“天在山中”的卦象，是在下方止住乾的刚健。如今说“止乎健者”，不知道是止于刚健，还是止住刚健？敬请批评指教。回答说：“‘能止健’，是说用艮的止息去止住乾的刚健。”《易传》的意思也是这样，只是它的文势似乎颠倒了；《易传》中也常有这类情形。“能止”二字不说“健”，说“健而止”，便可以看出是艮来止住乾。这是说乾卦。至于《颐》卦，必须正才吉。怎样观察它正不正呢？观察颐，就是观察它所养的德是否正；“自求口实”，就是观察它所养的身体是否正；这里还没有说到养人的地方。“观其所养”，也只是说君子所养的东西，大致就是培养浩然之气的样子。”【防渊记录】【同上】问：“颐卦‘观其所养’，是观察所养的道；‘观其自养’，是观察养生的方法吗？”先生说：“所养的道，例如学习圣贤之道，就是正道；学习黄老、申不害、商鞅之道，就是不正。凡是表现在修身、行义上的，都属于所养之道。所养的方法，就是饮食起居之类。”又问：“伊川把‘观其所养’解释为观察别人所养，怎么样？”先生说：“这两句是解释‘养正则吉’。所养的道与养生的方法，正则吉，不正则不吉。至于怎样叫作‘观人之养’，我不明白程子的说法究竟如何。又问：‘大者正’与‘正大’不同，前一个‘大’字是指阳，后一个‘正大’是说理吗？”先生说：“不过也是因为上面有‘大者正’这几个字，才这样说。”【林学蒙录】所谓自养，就像爵禄以及下至饮食之类，是说自己求取口腹的满足。【防渊录】“水流不盈”，说的是一坎刚满就流出去，另一坎又满又流出去。“行险而不失其信”，说的是事情决定如此。【同上】坎水只是流平，不能停留到满盈；一满就流出来。【同上】
彖下传天施地生，男倡女随，此感彼应，盖不能以相无也。非其理之本同，何以如此【荅吕祖俭】正便能久，天地之道，恒久而不已。这个只是说乆【防渊録】物各有个情，有个人在此决定，是有那羞恶恻隠、是非辞逊之情性，只是个物，事情却多般，或起或灭，然而头面却只一般，长长恁地，这便是观其所恒，而天地万物之情可见之义。乃若其情，只是去情上面看【同上】遯而亨也，分明是说能遯便亨。下面更说刚当位而应，与时行也。是何如？曰：此所以遯而亨也。隂更微，为它刚当位而应，所以能知时而遯，是能与时行，不然便是与时背【刘砥録】易是虚设，不可以实迹论。若以卦象言之，则顺而丽乎大明，自不应有不善也【晋卦】商之三仁，微子最易。做比干，亦只一向谏以至于死。箕子却为难处，被它监系在那里，只得阳狂。所以《易》中特说箕子之明夷，可见其难处。故曰：利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，他虽阳狂，其心本定也【林学蒙録】问家人彖辞不尽取象曰：注中所以但取二五不及他象者，但因彖传而言耳。大抵彖传取义最精，象中所取却恐有假合处【杨道夫録】问：「家人有严君焉」，传曰：「家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。」如此，则「严君」作两字说。然自旧诸家只作一字说，未知如何？荅曰：所尊严之君长也。天地解而雷雨作，隂阳之气闭结之极，忽然迸散，出做这雷雨。只管闭结了，若不解散，如何防有雷雨作？小畜所以不能成雷雨者，畜不极也。雷便只是如今一个爆杖【防渊録】易》损上益下曰益，损下益上曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以为益也。否则反是【沈僴録】问益卦木道乃行曰：不须改木字为益，只木字亦得。某见一朋友说，有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。如干为金，易卦之金也；兊之金，五行之金也。巽为木，是卦中取象；震为木，乃东方属木，五行之木也。五行取四维，故也【金去伪録】问姤卦，先生曰：「姤是不好底卦，然天地相遇，品物咸亨，刚遇中正，天下大行，却又甚好。盖天地相遇，又非别取一义，刚遇中正，只取九五。或谓亦以九二言，非也【董铢録】问：姤之时义，大矣哉！本义云：「几微之际，圣人所谨」，与伊川说不同，何也？荅曰：上面説「天地相遇，至天下大行」，也正是好时节，而不好之渐已生于微矣，故当谨于此【林学蒙録】问：萃言「王假有庙」，是卦中有萃聚之象，故可以为聚祖考之精神而享祭之吉占。涣卦既散而不聚，本象不知何处有立庙之义，恐是卦外立意，谓涣散之时当聚祖考之精神邪？为是下卦是坎，有幽隂之义，因此象而设立庙之义邪？先生云：「坎固是有鬼神之义，然此卦未必是因此为义。且作因涣散而立庙说，大抵这处都不见得【同上】不失其所亨，这句自是说得好【防渊録】革是更革之谓。到这里须尽畨转更变一畨。所谓上下与天地同流，岂曰小补之哉？小补之者，谓扶衰救弊，逐些补缉，如锢露家事相似。若是更革，则须彻底重新铸造一畨，非止补苴罅漏而已。汤武顺天应人便如此，孟子所说王政，其效之速如此。想见做出来好看，只是太麤少些。如其礼乐，以俟君子底意思。或曰不知他如何做？曰须是从五亩之宅，百亩之田，鸡豚桑麻处做两三畨。如此说，想不过只是如此做【林学蒙録】易》言顺乎天而应乎人。后来人尽说应天顺人，非也。时止则止，时行则行。行固非止，然行而不失其理，乃所止也【艮卦○沈僴録】徐问前夜说动静功用相救，静可救得动，动如何救得静？曰：须是明得此理，无不尽直到万理明彻之后，此心湛然纯一，便能如此。如静，也不是闭门独坐，块然自守，事物来都不应，只此心静在这里，虚明洞彻，无一毫之累，便从这里应得去，应得便彻，便不难。此便是安而后能虑，事物之来，须去处置他。如这一事合当恁地做，便截断定，此便是虑而后能得。得是静，虑是动。如艮其止，止是静，所以止之便是动。如君止于仁，臣止于敬，仁敬是静，所以思要止于仁敬便是动。固是静救动，动救静，然其本又自此心湛然纯一，素无私始得。心无私，动静便一齐当理；心若有私，便都差了。动了又静，静了又动，动静只管相生，如循环之无端。若要一于动静不得，如人之嘘吸，若一向嘘气又絶了，须又当吸。嘘之所以为吸，吸之所以为嘘。
译《彖下传》天施生气，地承受而生物；男子倡导，女子随从；这一方感动，那一方回应，大概彼此不能相互没有。若不是它们的理本来相同，怎么会这样呢？【答吕祖俭】正，所以能够长久；天地之道，恒久运行而不停止。这只是说长久。【防渊录】万物各有自己的情状，也各有一个主体在那里决定；它具有羞恶、恻隐、是非、辞让等情性。虽然只是同一个主体，而事情却有很多种，有时发生，有时消失；然而它的基本面貌始终一样，长久如此，这就是观察它所恒常保持的方面，于是天地万物的情状便可以看见了。至于它的情状，只须从情状本身去观察。【同上】“遯而亨也”，明明是说能够退避就通达。下面又说“刚当位而应，与时行也”，这是什么意思？答：“这正是所以退避而通达的原因。阴气更加微弱，因为阳刚居于适当的位置而又有应，所以能够知道时机而退避，这就是顺应时势而行；否则就是违背时势。”【刘砥录】《易》只是虚设卦象，不能按照实际事迹来论说。若从卦象说，既然是顺而附丽于大明，自然不应有不善之处。【晋卦】商代三位仁人中，微子最容易处置。若做比干，只是一味进谏，直到死亡。箕子却处境艰难，被纣王囚禁，只得装作疯狂。所以《易》中特别说箕子的“明夷”，可见他的处境艰难。因此说“利艰贞，晦其明也”。身处内在的艰难而仍能守正自己的志向；他虽然表面装疯，内心其实十分坚定。【林学蒙录】问：家人卦《彖辞》没有把所有卦象都取来说明，为什么？答：注中只取二、五爻而不涉及其他卦象，只是因为《彖传》是这样说的。大体说来，《彖传》取义最精确，《象传》中所取的意义，却恐怕有牵强附会之处。【杨道夫录】问：“家人有严君焉”，《彖传》说：“家人之道，必有所尊严而为君长者，指的是父母。”这样看来，“严君”应当分作两个词解释。但从前各家都只作一个词解释，不知怎样才对？答：就是“所尊严的君长”。“天地解而雷雨作”：阴阳之气闭塞凝结到了极点，忽然迸散出来，便形成雷雨。如果一直闭塞凝结而不解散，怎么会有雷雨发生？小畜之所以不能形成雷雨，是因为蓄积还没有达到极点。雷就像现在的一个爆竹。【防渊录】《易》说损上益下叫作益，损下益上叫作损。之所以如此，是因为国家的根本厚实，国家就安宁，君主也安稳，这才是益；否则就相反。【沈僩录】问：益卦说“木道乃行”，是否应把“木”字改成“益”？答：不必改，“木”字也可以。我曾见一位朋友说，八卦有金木水火土，五行也有金木水火土。乾为金，是《易》卦中的金；兑为金，是五行中的金。巽为木，是从卦中取象；震为木，是东方属木，属于五行之木。五行取四维，所以这样说。【金去伪录】问姤卦。先生说：“姤是不好的卦，但说天地相遇、万物都通达，刚阳遇到中正，天下大行，又非常好。这里说天地相遇，并不是另取一个意义；刚遇中正，只取九五。有人说也包括九二，不对。”【董铢录】问：“姤之时义，大矣哉！”《本义》说：“在事机隐微的关头，是圣人所谨慎的。”这与伊川的说法不同，为什么？答：上面说“天地相遇，至天下大行”，正是很好的时节；但不好的趋势已经在微小处产生了，所以应当在这里谨慎。【林学蒙录】问：萃卦说“王假有庙”，是因为卦中有聚集的象，所以可以解释为聚集祖考的精神来享祭，是吉祥的占断。涣卦既然是离散而不聚集，本卦之象不知哪里有建立宗庙的意义，恐怕是卦象之外另立的意思，即在涣散之时应当聚集祖考的精神吗？还是因为下卦是坎，有幽阴之义，所以据此设立宗庙的意义？先生说：“坎固然有鬼神之义，但此卦未必因此取义。姑且解释为因涣散而建立宗庙，大体上这里也不能确定。”【同上】“不失其所亨”，这句话本身说得很好。【防渊录】革，就是彻底更改的意思。到了这里，必须完全翻转、彻底变革一番。所谓上下与天地同流，难道只是做一点小修补吗？所谓小修补，是指扶助衰败、挽救弊病，一点一点补缀，像修补破漏的房屋一样。若是变革，就必须彻底重新铸造一番，不只是修补裂缝漏洞而已。汤、武顺应天命、回应人心，就是这样。孟子所说的王政，成效之快也正是如此。想来真正做出来一定很好看，只是未免太粗疏了一些。至于礼乐，则要等待君子来实行。有人问：“不知道应当怎样做？”答：必须从五亩之宅、百亩之田、鸡豚桑麻这些地方做起，反复实行两三番。这样说来，想来大概也只能如此实行。【林学蒙录】《易》说“顺乎天而应乎人”。后人都说成“应天顺人”，不对。时机应当停止就停止，时机应当行动就行动。行动固然不是停止，但行动而不失其理，就是所应停止的地方。【艮卦】【沈僩录】徐问：前一夜说动静的功用相互救助，静可以救动，那么动怎样救静？答：必须明白这个道理，直到万理都明彻之后，此心清澄纯一，才能这样。所谓静，也不是闭门独坐，呆然自守，事物来了都不回应；只是此心安静在这里，空明通彻，没有丝毫牵累，于是从这里回应事物。回应得彻底，就不困难。这就是安定之后才能思虑；事物来到，必须去处理它。比如一件事应当这样做，就当机截断确定下来，这就是思虑之后有所获得。“得”是静，“虑”是动。像艮卦说“艮其止”，“止”是静，所以使它停止便是动。比如君主止于仁，臣子止于敬，仁、敬是静；所以思考要止于仁敬，便是动。固然是静救动、动救静，但根本仍是此心清澄纯一，向来没有私心才行。心无私，动静便同时合乎道理；心若有私，便都会错。动了又静，静了又动，动静不断相生，如循环没有终点。若想在动静中只守其一，就做不到。好比人的呼吸，若只一味呼气，气就断绝了，还必须吸气；呼气正是为了吸气，吸气正是为了呼气。
尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇徳也。一屈一伸，一阖一辟，一消一息，一往一来，其机不曽停。大处有大阖辟，大消息；小处有小阖辟，小消息。此理更万古而不息。如目，岂能教他不瞬？亦岂能常瞬？须有开定，定了又瞬，瞬了又定，只管恁地去，消息阖辟之机，至纤至微，无物不有。艮卦是个最好底卦，动静不失其时，其道光明。又刚健笃实，辉光日新，其徳皆艮之彖也。艮居外卦者八而皆吉，惟蒙卦半吉半凶。如贲之上九，白贲无咎，上得志也。大畜上九，何天之衢，道大行也。蛊上九，不事王侯，志可则也。颐上九，由颐厉吉，大有庆也。损上九，弗损益之，大得志也。艮卦敦艮之吉，以厚终也。蒙卦上九，击蒙不利为寇，利御寇。虽小不利，然卦爻亦自好。盖上九以刚阳居上，击去蒙蔽，只要恰好，不可太过。太过则于彼有伤，而我亦失其所以击蒙之道。如人合吃十五棒，若只决它十五棒，则彼亦无辞而足以御冦。若再加五棒，则太过而反害人矣。为冦者，为人之害也。御冦者，止人之害也。如人有疾病，医者用药对病，则彼足以袪疾，而我亦得为医之道。若药不对病，则反害他人，而我亦失为医之道矣。所以象曰：利用御冦，上下顺也。惟如此则上下两顺而无害也【沈僴録】先生说：「易丰卦，明以动，故丰以明心应事物。非明则动无所之，非动则明无所用。」王假之，尚大，也只是王者至此，一个极大底时节，所尚者，皆大事。或问：“丰卦宜日中，宜照天下，人君之徳如日之中，乃能尽照天下，否？”曰：“《易》如此看不得，只是如日之中则自然照天下，不可将作道理解。它日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？自是如此。物事到盛时必衰，虽鬼神有所不能违也。”问：“此卦后面诸爻不甚好？”曰：“是，它忒丰大了，这物事盛极去不得了，必衰也。人君于此之时，当如奉盘水，战兢自持，方无倾侧满溢之患。若才有纎毫骄矜自满之心，即败矣。所以此处极难。”崇观中，羣臣创为“丰亨豫大”之说，当时某论某人曰：“当丰亨豫大之时，而为因陋就简之说，君臣上下动以此借口，于是安意肆志，无所不为，而大祸起矣【沈僴録】问▯山云：“消息盈虚，天且不能暴为之，去小人亦不可骤，如何？”曰：“只看时如何，不可执。天亦有迅雷烈风之时【廖徳明録】问丰彖曰：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”程子曰：“鬼神者，造化之迹。今既言天地，而复言鬼神，未知如何分。”荅云：“天地举全体而言，鬼神指其功用之迹，似有人所为者【以谦卦彖辞推之，尤明白】天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？天地是举其大体而言，鬼神是举其中运动变化者，通上彻下而言。如雨、风、露、雷、草木之类皆是。曰：「骤雨不终朝，自不能久，而况其小者乎？」又曰：「丰卦彖许多言语，其实则在日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息」数语。上这盛得极，常须谨保守得日中时候方得，不然便是偃仆倾壊了。又曰：「这处去危亡只是一间耳，须是兢兢如奉盘水方得。」又曰：「须是谦抑贬损，方可保得。」又曰：「这便是康节所谓酩酊离披时候，如何不忧危谨畏？」宣政间有以奢侈为言者，小人都云：「当丰亨豫大之时，须是恁地侈泰方得，所以一向放肆，如何得不乱？」巽卦申命，申字是叮咛反复之意。风无所不入，如命令之叮咛告戒，无所不至也。故象以之【林学蒙録】巽卦是于重巽上取义，重巽所以为申命【防渊録】问重巽以申命，重字之义如何？曰：只是重卦【巽是重卦】故曰重巽。八卦之象皆是如此。问申字是两畨降命令否？曰：非也，只是丁宁反复说，便是申命。巽风也，风之吹物，无处不入，无物不鼓动。诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物也【沈僴録】兊说：「若不是刚中，便成邪媚。」下面许多道理，都从这个刚中柔外来说。以先民如利之，而不庸，顺天应人。革卦就革命上说，兊卦就说上说。后人都做「应天顺人」说了。到了「顺天应人」，是言顺天理，应人心。胡致堂《管见》中辨这个也好【防渊録】说：「若不刚中，便是违道干誉【同上】刚来不穷，是九三来做二，柔得位而上同，是六二上做三，此说有些不穏，却为是六三不唤做得位，然而某这个例，只是一爻互换转移，无那隔蓦两爻底【同上】问涣卦刚来而不穷，穷是穷极来处乎中？不至穷极否？先生云：「是居仁为中，若在下，则是穷矣【林学蒙録】节说以行险，伊川之说是也。说则欲进而有险在前，进去不得，故有止节之义。又曰：节便是阻节之意。
译尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身；精研义理而进入神妙，是为了达到实际应用；善于应用而安顿自身，是为了增崇德行。一屈一伸，一闭一开，一消一长，一往一来，其机括从未停止。大的方面有大的开合、消长；小的方面有小的开合、消长。这个道理历经万古而不止息。比如眼睛，怎么能让它不眨？又怎么能一直眨？必须有睁开并安定的时候，安定后又眨，眨后又安定，只管这样运行。消长、开合的机括，极其纤细微妙，没有一样事物不存在。艮卦是一个最好的卦，行动和静止都不失时机，它的道理光明。又刚健笃实、光辉日新，这些德性都是艮卦《彖传》的意思。艮居外卦的八卦都吉，只有蒙卦一半吉、一半凶。例如贲卦上九“白贲无咎”，是上九实现了志向；大畜上九“何天之衢”，是大道大行；蛊卦上九“不事王侯”，是志向可以作为法则；颐卦上九“由颐厉吉”，是大有福庆；损卦上九“弗损益之”，是大得志；艮卦“敦艮之吉”，是以厚重结束。蒙卦上九“击蒙，不利为寇，利御寇”，虽然有一点不利，但卦爻本身也很好。上九以刚阳居上，击除蒙昧，只须恰到好处，不可过分。过分就会伤害对方，自己也失去击除蒙昧的道理。比如一个人应当挨十五棍，只打十五棍，对方也无话可说，并且足以抵御盗寇；若再加五棍，就是过分，反而伤害人了。做盗寇，是伤害别人；抵御盗寇，是制止别人造成的伤害。又如人有疾病，医生用药对症，就足以祛除疾病，自己也尽到了医生的道理；若药不对症，反而伤害病人，自己也失去了做医生的道理。所以《象传》说：“利于抵御盗寇”，是因为上下都顺从。只有这样，上下双方才都顺利而没有伤害。【沈僩录】先生说：“《易》的丰卦，是光明而后行动，所以丰卦是用光明的心来应对事物。没有光明，行动就无所趋向；没有行动，光明也无从发挥作用。” “王假之，尚大”，也只是说君王来到这里，正处在极其盛大的时节，所崇尚的都是大事。有人问：“丰卦说适宜日中、照临天下；君主的德行像太阳正当中天，才可以完全照临天下，是这样吗？”答：“《易》不能这样看，只是太阳到了正午自然照临天下，不可以把它当作义理来解释。太阳到了正午就西斜，月亮盈满就会亏蚀，天地有盈有虚，随着时势而消长，何况人呢？何况鬼神呢？事情本来就是这样。事物到了极盛时必然衰落，即使鬼神也不能违背。”又问：“这个卦后面的爻辞不太好吗？”答：“是的，它太丰盛、太盛大了，事物盛极而不能再进，必然衰落。君主在这种时候，应当像捧着一盘水一样战战兢兢、自我持守，才没有倾斜满溢的忧患。若刚有丝毫骄傲、自矜、自满之心，就失败了。所以这里极其困难。崇宁、大观年间，群臣创立‘丰亨豫大’的说法。当时我评论某人说：‘正当丰盛、亨通、安乐、盛大的时候，却提出因陋就简的说法，君臣上下动辄以此为借口，于是安心放纵、任意妄为，什么都做，大祸就由此发生了。’【沈僩录】问龟山说：“消长盈虚，连上天也不能突然造成；那么除掉小人也不能骤然进行吗？”答：“只看时势如何，不可拘泥。上天也有迅雷烈风的时候。”【廖德明录】问丰卦《彖辞》说：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”程子说：“鬼神是造化的迹象。现在既然说了天地，又说鬼神，不知应当怎样区分。”答：“天地是举其整体而言，鬼神是指其中运作变化的迹象，仿佛有人所作为的样子。【以谦卦《彖辞》推求，这一点尤其明显。】“天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”天地，是举其大的总体来说；鬼神，是举其中运动变化的方面来说，贯通上下一起说。雨、风、露、雷、草木之类都是。又说：“暴雨不会持续一整天，本来就不能长久，何况更小的事物呢？”又说：“丰卦《彖传》许多话，实际就在‘日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息’这几句。事情盛大到了极点，必须经常谨慎守护，保持在日中的状态才行；否则就会倾倒、败坏。这里距离危亡只有一线之隔，必须像捧着一盘水那样战战兢兢才行。必须谦逊抑制、减损自我，才保得住。这里正是康节所说的酩酊离披的时候，怎么能不忧惧、谨慎、畏戒呢？宣和、政和年间，有人以奢侈为问题进言，小人都说：‘正当丰盛、亨通、安乐、盛大的时候，必须这样奢侈豪泰才行。’于是一直放纵，怎么能不发生混乱呢？” 巽卦说“申命”，“申”字有叮咛、反复告诫的意思。风无处不进入，就像命令的叮咛告诫无所不到。所以《象传》用风来说明它。【林学蒙录】巽卦是从重巽上取义，重巽所以表示反复申命。【防渊录】问“重巽以申命”中“重”字是什么意思？答：只是重卦【巽是重卦】，所以说“重巽”。八卦的卦象都是这样。问：“申”字是两次下达命令吗？答：不是，只是反复叮咛说明，便是申命。巽为风，风吹动万物，无处不入，无物不被鼓动。诏令进入人心，深入肌肤、浸透骨髓，也像风吹动万物一样。【沈僩录】兑卦说：“如果不是刚中，就会成为邪曲谄媚。”下面许多道理，都从外柔内刚、守其中正这一点说起。像先民所说的“以先民如利之，而不庸”，以及“顺天应人”。革卦是从革命上说，兑卦是从喜悦上说。后人都解释成“应天顺人”。到了“顺天应人”，是说顺应天理、回应人心。胡致堂《管见》中辨析这一点，也说得很好。【防渊录】又说：“如果不能刚健守中，就是违背正道而求取声誉。”【同上】“刚来不穷”，是九三下来成为九二；“柔得位而上同”，是六二上去成为六三。这种说法有些不稳妥，只是因为六三不能叫作得位。不过我所说的这种例子，只是一爻互相交换、转移，并没有隔着两爻来变换的情况。【同上】问：涣卦“刚来而不穷”，这里的“穷”是说刚爻来到中位，就不至于穷极吗？先生说：“是。居于仁就是中；如果处在下位，就是穷了。”【林学蒙录】节卦说“以行险”，伊川的解释是对的。喜悦之时本想前进，但前面有险阻，不能前进，所以有停止、节制的意义。又说：节就是阻止、节制的意思。
天地节而四时成。天地转来到这里相节了，更没去处。今年冬尽了，明年又是春夏秋冬。到这里厮匝了，更去不得。这个折做两截，两截又折做四截，便是春夏秋冬。它是自然之节，初无人使它。圣人则因其自然之节而节之，如修道之谓教，天秩有礼之类皆是。天地则和，这个都无，只是自然如此。圣人法天，做这许多节掯出来【防渊録】柔在内，刚得中。这个是就全体看，则中虚；就二体看，得中实。它都见得有孚信之意，故唤作中孚。伊川此二句说得好。它只遇着这般齐整底，便恁地说去；若遇着那不齐整底，便说不去。小过，小者过而亨也。不知小者是指甚物事，行过恭，用过俭，皆是宜下之意【吕煇録】未济彖辞，不续终也。是首济而尾濡，不能济，不相接续，去故曰不续终也。狐尾大濡其尾，则济不得矣【林学蒙録】
文公易说卷七<经部,易类,文公易说>
钦定四库全书文公易说卷八 宋 朱鉴 撰
象上传易之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通；王弼以来直欲推其所用，则又疎略而无据。二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。且以一端论之，干之为马，坤之为牛，《说卦》有明文矣。马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文索卦，若屯之有马而无干，离之有牛而无坤；干之六龙，则或疑于震；坤之牝马，则当反为干。是皆有不可晓者。是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂相与创为互体、变卦、五行、纳甲、飞伏之法，防互以求，而幸其偶合。其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿，而非有自然之势。唯其一二之适然，而无待于巧说者，为若可信然。上无所闗于义理之本原，下无所资于人事之训戒，则又何必苦心极力以求于此，而欲必得之哉？故王弼曰：「义苟应健，何必干乃为马；爻苟合顺，何必坤乃为牛。」而程子亦曰：「理无形也，故假象以显义。」此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩词玩占之方，则至矣。然观其意，又似直以易之取象无复有所自来，但如《诗》之比兴，孟子之譬喻而已。如此，则《是说卦》之作为无所与于易，而近取诸身，逺取诸物者，亦剰语矣。故疑其说亦若有未尽者，因窃论之，以为易之取象固必有所自来，而其为说必已具于太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据词中之象以求象中之意，使足以为训戒而决吉凶，如王氏、程子与吾本义之云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓假设而遽欲忘之也【易象说】先生曰：「熹尝作《易象说》，大率以简。
译“天地节而四时成”：天地运行到这里彼此节制，再没有别的去处。今年冬天结束，明年又是春夏秋冬；到了这里就周而复始，不能再超出。把一年分成两段，两段再分成四段，就是春夏秋冬。这是自然的节制，起初没有谁使它如此。圣人根据自然的节制而加以节制，如修明道理称作教，天有常序而人有礼制之类，都是这样。天地本身只是一种自然状态，并没有这些人为的制度。圣人效法天地，制定出许多节制、规范。【防渊录】柔爻在内，刚爻得中。从全体来看，中间是虚的；从上下两个卦体来看，刚爻得中而实。这样都显现出有诚信的意味，所以叫作中孚。伊川这两句说得好。他遇到这种整齐的卦象，就这样解释；若遇到不整齐的，就无法这样解释。小过，是小事有所过而能够亨通。不知道这里的“小”究竟指什么；行为过于恭敬、使用过于节俭，都属于应当处于下位的意思。【吕煇录】未济卦《彖辞》说“不续终也”，是因为开头渡过了，末尾却被水浸湿，不能渡过，前后不能接续完成，所以说“不续终”。狐狸的尾巴被水浸得太湿，就不能渡过了。【林学蒙录】《文公易说》卷七 【经部，易类，《文公易说》】钦定四库全书 《文公易说》卷八 宋·朱鉴撰 《象上传》《易》有卦象，它的取象有来源，推演卦象也有用途，并不是随意设作寓言。然而两汉诸儒一定要追究卦象的来源，结果拘泥滞涩而不能贯通；王弼以来又只想推求卦象的用途，结果疏略而没有根据。两者都偏失一端，也都不能避免牵强解释疑难的过失。且只举一端来说，乾卦为马，坤卦为牛，《说卦》已有明文。马的健行、牛的顺从，在事物中也有常理。至于按卦辞文字来寻求卦象，例如屯卦有马却没有乾，离卦有牛却没有坤；乾卦的六龙，有时又令人怀疑是震；坤卦的牝马，却应当反过来属于乾。这些都有难以理解之处。因此汉儒从《说卦》中寻找而不得，便共同创立互体、变卦、五行、纳甲、飞伏等方法，反复求取，希望偶然符合。它们的说法虽然详细，但不能贯通的地方终究不能贯通，能够贯通的地方又都是牵强附会、穿凿而成，并非自然形成的趋势。只有其中一两处恰好如此、无需巧辩的，似乎还可以相信。上面既关系不到义理的根本，下面又不能用来作为人事训诫的依据，那么又何必费尽心力去追求这些，非要一定得到答案不可呢？” 所以王弼说：“义理如果合于刚健，何必一定是乾卦才可称马；爻辞如果合于柔顺，何必一定是坤卦才可称牛。”程子也说：“理没有形状，所以借助卦象来显明义理。”这就足以破除先儒胶着固执、支离繁琐的弊病，并为后学开出玩味卦辞、玩味占断的方法，已经很完善了。然而看他的意思，又似乎只是说《易》取象没有其他来源，不过像《诗》的比兴、孟子的譬喻罢了。这样一来，《说卦》的写作对于《易》便没有关系，“近取诸身，远取诸物”也成了多余的话。所以我怀疑他的说法似乎还没有说尽，于是私下加以讨论，认为《易》取象固然一定有来源，其说法也一定已经具备于太卜之官，只是现在不能再考察；那么姑且把它搁置不论，而直接根据卦辞中的象来求取象中的意义，使它足以作为训诫、判断吉凶，像王弼、程子和我的《本义》所说的那样，也就可以了。固然不必深究卦象究竟从何而来，但也不能直接说是虚假设定，便马上把它忘掉。【《易象说》】先生说：“我曾作《易象说》，大体是以简约为主。”