文公易说卷十五　　　　　宋　朱鉴　撰

译说：“生长就是仁。”又说：“仁义礼智是四个根本，恻隐、羞恶、恭敬、是非，是从根上生出的苗。”又说：“生是元，成长是亨，收敛是利，收藏是贞。只是同一个气；理没有形体，所以从气上观察，理也是这样。”第二天又说：“仁是根，爱是苗。”又说：“古人说仁，多用慈祥、和乐来解释；《易》却说：‘安土敦乎仁，故能爱’，哪里曾把知觉当作仁呢？”又说：“程子说‘仁是理’，这说法太空泛。偏言仁，只是四德中的一项；专门说仁，则包含四者，这个说法才是关键。”节问：“仁怎样包含四者？”回答说：“《易》说得很好：‘元者善之长’，义、礼、智无不是善，而元是善的首长。”又说：“没有仁，义、礼、智就死了，哪里还能再找得到义、礼、智呢【同上】？” 有人问《文言》中讲四德的一段。先生说：“‘元者善之长’以下四句，说的是天德自然如此。‘君子体仁足以长人’以下四句，说的是人事上本来应当如此。元只是善的首长，万物的生机都从这里开始，众善百行都由这里统摄，所以在四时中是春，在人身上是仁。亨是美好的会聚，这句话历来解释它的人很多，却大多没有说清楚。嘉，就是美；‘会’大致有齐集之义。嘉会，就是众多美好事物的会聚，也就是各种美好都齐备。春天万物发生，还没有长大，所以只是齐备其生机。到了夏天，粗细高低各类万物都畅茂繁盛，没有一物不舒畅茂盛。在人身上，则是礼仪三千，事事物物无论大小，都一齐达到恰好的程度，也就是所谓举止周旋都合乎礼，所以在四时中是夏，在人身上是礼【周子把它叫作中】。利，是义的和谐；万物到了这个阶段，各自顺遂其本性，事情和道理到了这里没有不得当的，所以在四时中是秋，在人身上是义。贞，是事情的骨干；万物到了这里收敛而结成实，事情和道理到了这里没有不端正的，所以在四时中是冬，在人身上是智。这是天德的自然状态；君子所应当从事的，则必须体察并实行仁，才能够统率他人；使美好会聚，才能够合乎礼；使万物各得其利，才能够调和义；守正坚定，才能够成为成事的骨干。” 这四句倒过来使用上面的四个字，力量很大。“体仁”，就是以仁为本体；仁是我的骨骼，我把仁作为本体，仁的一切都从我这里发出，所以没有什么不在我所爱的范围内，因此能够统率他人。“嘉会足以合礼”，是说必须使会聚的事物美好；想使会聚之物美好，就要使其会聚方式美好。因为厚薄、亲疏、尊卑、大小彼此交接的体制，各有节文，没有不合乎节度的，所以会聚的一切都美好，能够合于礼。“利物足以和义”，是使每一物都得到它应得的利益，这样义就没有不和谐的；万物各得其宜，彼此不相妨害，自然没有乖戾，各自得到合宜的和谐，这就是义的和谐。苏氏说“利是义的和谐”，却说义是惨烈肃杀而不和谐，不能只有义，还必须加上一些利才会和谐；这就把义看成一件东西，又把利看成另一件东西，把义说成苦涩之物，恐怕人们嫌弃它，必须加些利使它变甜，这不是理解义的话。义中本来就有利；如果人人都合乎义，就不会遗弃亲人，不会轻慢君主，自然无不有利，这不是和谐又是什么？“贞固足以干事”，贞就是正；知道正道在哪里，坚定守持而不离开，所以足以成为事情的骨干。“干事”是说事情依靠它而成立；正而又坚定，万事都依此而建立。在人身上，这就是智：极其灵明，对是非判断确切，坚定而不可改变。”

译《易》是不可欺瞒的；不欺不瞒，所以能够立事。“干”如同版筑墙体所用的桢干。如今人们筑墙，必定在中间立一根木头作为骨架，俗称“夜义木”。没有它就无法筑墙；横木叫桢，直木叫干。没有是非之心，就不是智。知道什么是正确、什么是不正确的正理，坚定确守而不可改变，所以叫作智。周子则把它称为正【《董铢录》】。有人问：周子不说礼、智，而说中、正，为什么？先生说：“礼、智说得还宽泛，中、正则切实具体。况且说成礼，尚且可能有不合节度的地方；如果说是中，就没有过与不及，没有不是礼的礼，正是节文恰到好处。说成智，尚且可能有正与不正；如果说是正，就是对是非判断明确，这才是智的实际内容【同上】。” 先生说：“伊川《语录》中说仁者以天地万物为一体，说得太深，令人无从把握。《易传》是他的亲笔，只说：四德中的元，如同五常中的仁；偏言仁，只是一件事，专言仁，则包含四者。又说：‘仁是天下的公理，是善的根本。’《易传》只有这两处说仁，说得极其平实。学者应当精心研究这些地方【同上】。” 《春秋传》说元就是仁，仁就是人心，本来确有这个道理。但还不知道仁为什么又称为元。比如程先生说：“天下的道理，追溯它的根源，没有不善的。”《易传》说：“成就之后才有败坏，败坏并不是先于成就；得到之后才有失去，如果没有得到，凭什么会有失去？”这样说就把根源讲清楚了【《金去伪录》】。道夫问：伊川说：“四德中的元，如同五常中的仁。偏言仁，只是一件事；专言仁，则包含四者。”回答说：“必须先认识元和仁究竟是什么，再从自己身上观察什么是仁，什么是义、礼、智。既然认识了这些，就会看出其中一个能够包含其他几个。如果有人问，一个怎么能包含几个，只回答说：正因为它本来就是一个。”又问黄干：“您在这里看得清楚吗？”回答说：“我过去读康节的诗，看到了这个意思，例如说：‘天根月窟闲来往，三十六宫都是春’，正与程子所说‘静后见万物皆有春意’相同。譬如这张桌子安放得恰当，就是仁，因为没有乖戾就是生意。穷尽天地、贯通古今，只是一个生意，所以说‘仁者与物无对，因为无论到哪里都没有不是仁的’；这就是仁能够包含四德的原因。”先生说：“这样理解体仁就不对，因为这不是生长的意思。桌子安放得恰当，只能说是中，不能说是仁。元只是开始，就像树木刚萌芽、草刚发芽；在人身上，就像恻然生出的怜悯，刚刚出现的意思。” 所以程子说看小鸡雏可以观察仁，是正确的，因为那幼小初生的状态中就有仁的意思。”有人问：“所说刚开始出现的意思就是仁，那么思虑刚萌发时如果还没有得到正当状态，怎么办？”回答说：“这就像在地界上出现了贼，是在元这个地方出了贼。比如本应收敛却没有收敛，就是在利这个地方出了贼；本应守正安静却不能守正安静，就是在正这个地方出了贼。从一个人的身体来看，元是头，亨是手足，利是胸腹，贞是元气归宿的地方。所以人的头也叫元首，穆姜也说：‘元是身体的首长。’现在如果能懂得所谓‘元之元、元之亨、元之利、元之贞’中的上面那个元字，就是包含下面四个元；下面的元字，则是偏言只指一事。这样说就分得太清楚了。还必须懂得所谓‘元之元、亨之元、利之元、贞之元’，因为由此就能知道所谓的只是一个。若以一年的整体来说，春就是元；但所谓初夏清和，就是亨之元；孟秋之月，就是利之元；到了初冬十月，就是贞之元，也都只是开始的意思。” 道夫说：“按照先生所说，正是程子所说的‘复，其见天地之心’；复卦的初爻，就是天地生育万物的心。”先生说：“现在只说说您所见到的。”他所说的心，譬如谷种，生长的本性就是仁；阳气发动的地方，就是情，观察它便能看见。过了很久又说：这正如天官冢宰，若按分掌职事来说，只是六卿之一；但说‘建邦之六典’，就又统摄六卿了【《杨道夫录》】。先生问黄干仁包含四者的意义。黄干说：康节先生诗中说：“天根月窟常来往，三十六宫都是春。”程先生也说：“静后见万物皆有春意。”譬如一张桌子、一把椅子安放得恰当，就是仁；没有乖戾就是生意，所以说：“仁者与物无对，因为无论到哪里都没有不是仁的。”这就是仁能够包含四者的原因。先生说：“一张桌子、一把椅子安放得恰当，只能称为中，不能称为仁。”要理解仁，应当从初生之处看，这样就能清楚看见“仁”字的含义。从人的身体来看，元是头，亨是胸腹，利、贞是元气归宿的地方，所以人的头叫元首。穆姜也说：“元是身体的首长。”譬如春夏秋冬，春是一年的开始，由此成为夏，由此成为秋，又成为冬，都是从这里生出来的。所以说仁包含四德，只因为四个本来就是一个。以元亨利贞来说，只是一个元，但有元之元、元之亨、元之利、元之贞；上面的四个“元”就是包摄四德，下面一个“元”就是主宰一件事。此外还有亨之元、利之元、贞之元。懂得这个意思，那么仁包含四者就更加清楚了。亨之元，就是夏四月的开始；利之元，就是秋七月的开始；贞之元，就是冬十月的开始。程先生也说从小鸡雏可以看见仁，也是观察它初生时的意思。有人问：“事物的道理固然如此，那么从人的心中思虑上观察，又怎样呢？”先生说：“思虑刚刚萌发时，能够守持坚定，就是仁；思虑刚萌发时如果错了，就是损害仁；应当施行作为时错了，就是损害礼；应当收敛时错了，就是损害义；应当守正安静时错了，就是损害智。凡物都有这样的道理。” 你所说春天不能包含夏、秋、冬，也不完全对。如果按照你所说的，那么“元”字就是总说，下面还必须再添一个字，与亨、利、贞分别成为四德，这难道合乎道理吗【答林德久】？

译四德中的元，如同五常中的仁。偏言仁，只是一件事；专言仁，则包含四德。这一段只应当结合《易》中的“元者善之长”和《论语》中谈仁的地方来看。如果说天下万物的运动，都以守贞于一为准，那么贞又包含四者。《周易》全书只说一个“利”，所以利的意义又很大。“元者善之长也”，就是善的首长。“亨者嘉之会也”，就是美好事物的会聚。“义者宜也”，利就是义；万物各得其所，就是义的会合。“干事，事之骨也”，也就是事物的本体。看这一段，必须和《太极图》贯通起来看。四德之元在什么地方？剥卦在什么地方？“乾，天也”那一段在什么地方？这样才能融会贯通成为一体，否则就不能贯通。过一会儿即使看到了这一层，也还不是可以实际受用的地方【这里是因有人问《近思录》开头几条】。○《叶贺孙录》。光祖问：“四德中的元，如同五常中的仁；偏言仁，是一件事，专言仁，则包含四者。”回答说：“元是最初发生出来的，发生之后才逐渐通达，通达之后才开始趋向成就。到利的时候，万物顺遂，大约成就了六七分；到了贞，才算十分完成。这是偏言。可是，发生之中已经具备了后面许多道理，这就是专言【《叶贺孙录》】。” 道夫问：“万物的生意最值得观察。这个‘元者，善之长也’，就是所谓的仁。这是否也只是先生以前所说的最初的意思？”回答说：“万物的生长，天命流行，从开始到结束，无不是这个道理。只是初生的时候，纯粹未曾散失，尤其容易看见。就像元、亨、利、贞，都是善，但元是善的首长，亨、利、贞都从那里来。仁、义、礼、智也都是善，但仁是万善的首要，义、礼、智都从这里产生【《杨道夫录》】。” 有人问《论语》中谈仁的地方。先生说：“理难以看见，气容易看见；但从气上观察，就能看见理。比如看元亨利贞就是如此。元亨利贞本身也难看清，不如先看春夏秋冬。春天全是温厚之气，仁就是这样的气象。夏、秋、冬虽然各不相同，但其中都流行着阳春生育万物的气。所以偏言仁，只是一件事；专言仁，则包含四者【《郑南升录》】。” 又说：“上天生育万物，就有春夏秋冬、阴阳刚柔、元亨利贞。人身上则成为仁义礼智，在最初形成的胚胎中就已经具备这些东西。” 仁义礼智，只要拿元亨利贞、春夏秋冬来观察，就可以看见。知觉本来是智的事情，在四德中属于贞；而知之所以接近仁，是因为它处在四端循环的地方。如果没有智，就不能使仁发生起来。元亨利贞，只从事物上观察，也很清楚。之所以有这个事物，就有这个气；之所以有这个气，就有这个理。所以《易传》只说：“元，是万物的开始……”之类的话，不说气，只说物，因为说物，气与理都包含在其中。至于说“天地之间没有没有理的气；之所以有这个气，是因为它有这个理”【《杨至录》】。元亨利贞，理有这四个阶段，气也有这四个阶段。理就在气中，二者从未分离。元亨利贞、仁义礼智、金木水火、春夏秋冬，把这四组对应关系不断涵泳体会、玩味思考，非常好。所以说“乾元亨利贞”。这里把“乾”字当作君子【《防渊录》】。有人问“元者，善之长”。回答说：元、亨、利、贞都是善，而元是四者的首长，是善端最初显现出来。元亨利贞有先后次序，仁义礼智则因感而发，并没有固定次序。回答说：发动时没有次序，生长形成时却有次序【《萧佐录》】。气没有开始，也没有终结，只是从元这个地方说起。元以前又是贞；正如子时属于今天，子时以前又是昨天的亥时，中间没有空缺。然而天地之间有一种固定的格局，比如四方；也有一种推移运行的次序，比如四时。道理都是如此。元亨利贞，只从事物上看，也很清楚。之所以有这个事物，就有这个气；之所以有这个气，就有这个理。所以《易传》只说：“元是万物的开始，亨是万物的成长，利是万物的遂成，贞是万物的完成”，不说气，只说物，因为说物，气与理都在其中。伊川所说的四句，自己还不能充分展开，只因为“遂”字和“成”字的含义没有说尽。我略微增加了几个字，把意思说尽了【《舒高录》】。《易》中说“元者善之长”，说得最亲切、最严密。仁义礼智无不是善，而元却是善的首长。仁是有滋味的东西；如果说成知觉，知觉却是没有滋味的东西。仁有所归属，例如孝、弟、慈、和、柔、爱，都属于仁。元亨播布于众品，利贞固守着灵根；若没有诚实信义，五常之性就不能真实存在。世人逞强于私见，越是用机巧的智术，正道越加昏暗；哪里比得上居住山林的人，幽深地探求万物变化的本源【《斋居感兴诗》】。先生问道：“你另外还看什么书？”回答说：“只看《近思录》。今天问一个问题，明天再把它温习寻究，仔细熟读。”先生说：“正如刚才所说，元亨利贞是一个道理的大纲目，应当时常拿来仔细研究。像《濂溪通书》，只是反复说明这一个道理；天地之间虽然有千变万化、千条万绪，但只是由这一个道理运行下去【《杨道夫录》】。” 体仁和体察事物相类似；人处在仁之中，以仁作为骨干，所以称为仁。仁只是一个道理，必须由人来体现，才能说是体仁。若把“他做得”解释成“他的骨干接近并效法它”，就觉得不对。伊川说“利物足以和义”，我觉得他说得含糊：怎样叫作使事物与义和合？四句都没有把力量说出来【《防渊录》】。有人问《孟子》所说的仁义礼智：义在第二位；《太极图》中把义作为利，却排在第三位。回答说：礼属阳，所以说是亨；把仁义礼智比作东西南北，就如同把元亨利贞比作东南西北。一个是相对而言，一个是从一边依次说起【《林夔孙录》】。

译元亨利贞，只从事物上看；之所以有这个事物，就有这种气；之所以有这种气，就有这种理，这些都在其中。伊川说：“元是万物的开始，亨是万物的通达，利是万物的遂成，贞是万物的完成。”这四句自己不能充分说尽，只因“遂”字、“成”字的含义未尽，所以我略加几个字，使意思说尽。八兄说：“自从《易》解释元亨利贞以来，直到濂溪、康节，才开始把它们阐发出来。”佛书中讲六根、六尘、六识、四大、十二缘生之类，都极其精巧，所以前代学佛的人必定说这是孔子所不能达到的。现在求学的人暂且应当截断于此；如果一定要穷究佛教那些说法，恐怕就不能回到自身出来【实际理地不染一尘，佛事门中不舍一法】。仁是四德之首，而智能够使事情有始有终。这就像元是四德之长，但元并不是生于元，而是生于贞。因为天地的变化，如果不能收敛聚合，就不能发散展开。曾祖道问：“元亨利贞，偏言只是一件事，专言则包含四者。”先生说：“元，是天地生育万物的开端。乾卦说：‘大哉乾元，万物资之以始；至哉坤元，万物资之以生。’由此可知，元就是天地生育万物的端绪。元作为生意，在亨就是生意的成长，在利就是生意的遂成，在贞就是生意的完成。如果说仁，就是这个意思。仁本来就是生意，也就是恻隐之心。如果伤害了这种生意，恻隐之心就会发动；如果是羞恶之心，也是仁在义上发动；如果是辞让之心，也是仁在礼上发动；如果是是非之心，也是仁在智上发动。一个不仁的人，怎么还会有礼、智、信呢【《黄先之录》】？” 先生说：“乾卦的四德，譬如人的头。手足的运动，含有亨的意思；利可以配胸脏，贞就是元气收藏的地方。”又说：“用五脏来配，就更加清楚。比如肝属木，木就是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞【《杨道大录》】。” 元的含义，不是专门以生长为主。我私下仔细考察这句话，恐怕有很大的问题。请观察天地，再反复从《易》的《彖》辞、《文言》和《程传》中求取其意，就应当能够看见它的真实含义。如果一定认为这句话正确，那么就难怪不能理解“元是善之长”的说法了。这是义理的根源，不能有丝毫差错。我私下认为，高明并不是不知道这个道理，只是措辞还不够恰当罢了【《与张栻》】。元，是作用的开端，其中具备亨、利、贞的道理。至于成为亨、成为利、成为贞，也只是元的作用罢了；这就是元能够包含四德的原因。如果分别来说，元亨是诚的通达，利贞是诚的复归；其体用本来各有所在，恐怕也不能采用龟山的说法【从作用来说，元是主；从本体来说，贞是主。○答方士繇。时举问：“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬的生气已经散去，为什么还说是收敛？”先生说：“它的气已经散了，所谓收敛，收敛的是它的理。”又问：“冬天地下的气是温暖的，不就是气收敛在里面吗？”先生说：“上面的气自然已经散去，下面温暖的气自然是重新生发出来的，并不是已经散去的气。” 黄干问：“利贞是诚的复归，正如先生注中所说的复，是伏藏吗？”先生说：“复只是从四者归来；这是周先生增加的一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’。”又说：“这种事物流行到这里，就停留在这里，又从这里重新开始运行。”又说：“这好比母子，尚未出生时，母亲没有气，不能成就孩子；出生以后，孩子自是孩子，母亲自是母亲。”又说：“好比树上开一朵花、结一个果实；还没有到利贞的时候，仍然要不断运送下面的气来养育它；到了利贞的时候，就不再需要这样养育。”又问：“从一个念头刚刚萌发，到一件事情得到适当结果，是否也是元亨利贞的一个循环？”先生应声说：“它又从这里重新开始，这就是所谓‘生生之谓易’，也是这样。”又记：“气运行到这里，停留并在这里建立起来；既然在这里建立起来，就又从这里开始运行【《甘节录》】。” 又问：“元亨利贞，是乾的四德；仁义礼智，是人的四德。然而亨对应礼，次序却不同，为什么？”先生说：“这里的仁义礼智，就如同春夏秋冬。”于是又问：“李子思的《易说》用诚、敬二字解释乾坤，怎么样？”先生说：“他解释乾坤二卦，本来依据诚敬；在他的解释中，这一条是好的，因为他根据乾卦所说‘闲邪存其诚’、坤卦所说‘敬以直内’，所以谈到诚敬【《董铢录》】。” 有人问《太极图》中圣人用中、正、仁、义来确定事理，是不是本来没有先后。回答说：这四句是配金、木、水、火、土来说的；中含有礼的道理，正含有智的道理。比如乾的元、亨、利、贞，元就是仁，亨就是中，利就是义，贞就是正，都是这个道理。有人问：圣人用中、正、仁、义来确定事理，却以静为主，为什么？回答说：中、正、仁、义，都是说发用的地方。正，是中的本质；义，是仁的裁断。中就是没有过与不及，随着时宜而取得中；正就是本来应当如此的确定道理。仁是恻隐慈爱的地方，义是裁制决断的事情。以静为主，就是以正和义为主。正义就是利贞；中是亨，仁是元【今按：“皆谓发用处”以及“之处”“之事”等语，均未明白，还需考察。○《廖德明录》。学者疑惑地问：从四德来说，仁是运动，智是静止。先生说：“周子的《太极图》中就是这样说的。”又说：“我前些天答一位朋友的书信说：‘仁的本体刚健而作用柔和，义的本体柔和而作用刚健【《答董铢问说卦书》】。’ 有人问《通书》中的“明通公溥”是什么意思。过去看到《履之》所记先生的话，把明配木，公配火，溥配金。溥为什么配金？回答说：“溥怎么会配金？溥正应当配水。这四个字只是按照春夏秋冬的次序配下去：明配木【仁、元】，通配火【礼、亨】，公配金【义、利】，溥配水【智、贞】。想来是他记错了。”

译有人问：五行的体质属于土吗？回答说：“横渠《正蒙》中有一种说法很好，只说金和木的体质属于土，水和火却不属于土。”又问：“火依附木而生，难道也属于土吗？”回答说：“火本来就是虚空中的东西。”又问：“只有温热之气才是火吗？”回答说：“是【《沈僴录》】。” 专门说仁，就包含其余三者；说仁义，就又统摄礼、智二者。比如智的实际内容是知，礼的实际内容是节文，这些都说明了这一点【《廖德明录》】。元亨利贞，可以譬喻谷物。看谷物的生长，萌芽是元，禾苗是亨，谷穗是利，成熟结实是贞。谷物的果实又能够重新生长，循环无穷【同上】。有人问：“过去承蒙您告诫说明仁的意思，说在义、礼、智、信上不能再加一个仁，同时又必须看出义、礼、智、信上不能缺少仁，才能看出仁统摄五常的意义。”现在用树来作比喻，树根固然有生气，但生气贯通首尾，难道能说树干、树枝、花、叶没有生气吗？”回答说：“当然不能这样说。比如四时，春是仁，含有生意；夏则显出通达的意思；秋则显出结实的意思；冬则显出贞固的意思。夏、秋、冬的生意什么时候停止过？树木虽然凋零，生意却始终存在。大体说来，天地之间只是一个道理，随着它运行到不同地方，便产生许多名称。四者各自配五行，只有信配土，这是为了表明仁义礼智确实有这个道理，并非空说。又如乾卦四德，元最重要，其次贞也重要，以显示终始的意义。没有元就无法生长，没有贞就无法结束；没有结束就无法重新开始，不开始就不能成就结束。这样循环无穷，就是所谓大明终始【《余大雅录》】。” 元亨利贞，理有这四个阶段，气也有这四个阶段；理就在气中，二者从未分离。如果从理来说，就有尚未涉及气的四德；若要从气上观察也可以。所以伊川说：“元是物的开始，亨是物的遂成，利是物的果实，贞是物的完成。”这虽然是从气上说，理也包含其中。不能把伊川这段话理解成有了气，理就随即具备；正因为伊川这样说，才可以看出事物内部本来就有这个理。若要看得亲切，不如只从自身观察：恻隐必须有恻隐的根子，羞恶必须有羞恶的根子，这就是仁义。仁义礼智就是元亨利贞。孟子所以只能这样说；如果不这样说，就无从说明。仁义礼智如同一个包子，里面一开始就完整具备，整个道理浑然一体，并没有先后。元亨利贞也是如此，不是说有一个元的时期，又有一个亨的时期【《防渊录》】。仁和义是柔软的，礼和智是坚实的。仁义是头，礼智是尾，好像说春、秋、冬、夏一样。仁义属于阳的一段，礼智属于阴的一段【同上】。乾道不过就是天德，不必再加分别。“乾道变化”是就乾道本身说的；“天德”是就它的四德说的【同上】。元、亨、利、贞之间没有截然断开的地方。到了贞，又重新归于元。今天子时以前，就是昨天的亥时。万物有夏、秋、冬，到了生长的时候，才在这里感得生气；它自身也有一个小的元、亨、利、贞。气没有开始，也没有终结，只是姑且从元处说起。元以前，其实又已经是贞了。元、亨、利、贞的显现有先后次序；仁、义、礼、智在内里本来就有次序，但显现出来时，随着感应而发动，却没有固定次序【防渊录】。元、亨，就是大为通达；利、贞，就是收敛性情【杨道夫录】。问：元是众善之长，也就是仁而已。体察并实行仁，便会把别人的痛痒疾苦都看作切身之痛，所以足以成为众人的长者。亨，是众美会聚之处，“会”就是通达，也有交会的意思。“嘉会”大致相当于说“庆会”；会聚而不美好的情况是有的，如小人共同谋划，他们的情意并非不相通，但这不是美好的会聚，又怎么能说是亨呢？利，是义的和合；与义相合就是利。“利物足以和义”，因为义就是处理事情合宜。处置得合宜，不违逆事物，就是所谓利。利就是义的实行，怎么会不足以使义和合呢？贞，是事情的骨干，必须贯彻始终，不能有所欠缺。人遇事之所以颓惰而不能自立、丧失平素志向，就是因为不能贞固。这就是所谓“贞固足以干事”。《文言》所说的四德，大体是就人事而言的；从君子体仁以下，都是说乾的德表现在行为上。因此接着说：“君子实行这四德，所以说乾元亨利贞。”答：嘉会，就是众美会聚。譬如万物生长，畅茂繁盛，不约而自然会聚。君子能够使众美会聚，就可以合于礼了。比如举止周旋无不合礼，这就是义的和合。行义时有分别和裁断，似乎不够和合；然而实行之后，各自都得到合宜的位置，这才是真正的和合。君子所说的利，是使万物各得其所，并不是谋求自己的私利。“干”如同身体有骨骼，所以版筑墙壁用的木柱叫作“桢干”。由此就可以认识贞的道理了。问：乾元亨利贞，是否就像说人的性具有仁义礼智？答：这样说最为稳妥。戊己属土，在律中是黄钟之宫。詹卿认为，阳气生于子时，到午时尽，到未时又生出一个黄钟。我思量此说，恐怕不是这样。大概像元亨利贞，黄钟略微像一个“干”字；“宫”在“可”字中间，又似乎不是在恻隐之前。其他则春的声音为角，夏为征，秋为商，冬为羽。这里仅仅说宫声，如京房的律准【阙】。【原文疑有缺字或乱码】作为黄钟而不动，十二【原文标记不明】便支撑起来，对应十二月【林夔孙录】。仁是四端之首，而智能够成就开始，也能够成就终结。正如元虽是四德之长，但元不是生于元，而是生于贞。因为天地的变化，如果不能收敛聚集，就不能发散，这是本来如此的道理。仁与智交接之间，就是万物的枢纽；这个道理循环不尽，严密契合而没有间隙。程子所说“动静没有开端，阴阳没有始点”，就是这个意思【陈埴录】。“意、必、固、我”四个字，正与元亨利贞四德相类似。元是众善之长，贞就是善得到成就的地方。私意开始萌发，直到形成“我”，也是一种无形的成就【吴必大录】。

译“意、必、固、我”本身也有先后。凡是产生一个意图要做某件事，就有一定要实现它的期望。所期待的事，或许尚未到来，或许已经过去，却又执着停留在心中，所以产生了“有我”的祸患。意是作恶的先锋，我是作恶的完成。正如四德中，贞是善的成就处，“我”则是恶的成就处【万人杰录】。元是众善之长。《春秋传》记载穆姜所诵的话，说：“元，是身体的首要部分。”我觉得“体”字说得较好，是一体之长【沈僴录】。元是众善之长。先生说：“《左传》作‘元者，体之长也’，似乎说得更好。” 赵师夏问：“元是众善之长。”先生说：“元、亨、利、贞都是善，而元又是这四者之长，是善的端绪最初显现的地方【潘时举录】。” 《乐记》说，人的心有平易、正直、慈爱、诚信。古人把“子谅”改作“子良”，看来“良”字正是人的初心。爱护良善，就是所谓元为众善之长【徐防录】。仁是四端的母亲，恻隐是仁的儿子。仁又包容义、礼、智三者；仁是长兄，主管义、礼、智，所以说元是众善之长【廖德明录】。把仁称作万善之先，未免不够贴切。只要根据所引《易传》和四时之春来体会，就能明白。我以前所说的，是总括仁义礼智和四端而言；它们的界限分明，脉络又贯通，不必另外创立名称。只要下功夫用力，使自己真正不失去这颗心，就可以了【答吕祖俭】。譬如所谓“元者，善之长”，就是万物凭借以开始的端绪，是能够发生作用的地方；不能把仁的本体当作一物，又把它的发生作用另当作一物【同上】。正如《易》所谓“元者，善之长”，元难道与善是两个东西吗？只是这善根初发时，独然存在，没有对待。发生之后，才有合乎情理与不合乎情理的区别，善恶于是分开。这样说来，善并不以恶为对待物；它的根本其实并没有二致【此段疑有误字】。○答何镐。问仁。答：仁是上天所尊贵的爵位。先生解释说：仁是天地生育万物的心，人最先得到它，并且统摄其余四者。所谓元是众善之长。问：什么叫作最先得到它？答：人首先得到的是生长的道理。所谓心就是生生之道；有了这颗心，便具备了这种形体而产生【辅广录】。亨是众美会聚的地方。亨，就是万物通达；到了这个界限，没有一物不得到它的美好，所以说“嘉之会”【吴必大录】。亨是众美会聚的地方。嘉会足以合于礼。万物各有自己的美好时节，但到了亨的时节，都盛大、生长、茂盛，没有不美好的，所以说是嘉会。“会”是会聚的意思。人的修养和行为，必须处处都好，不能只求某一处好；应当举止周旋都合于礼，所以说嘉会，就是使所会聚的都美好【吕煇录】。问：“亨是嘉会”吗？嘉会足以合礼。我曾读《程传》，其中的意义没有读通，怎么办？答：嘉是美，会是聚；没有一处不美，就是亨。大概从春到夏，没有一物不丰盛，这就是亨。假如只有一物如此，其他万物不如此，就不能称为会；必须众美会聚，才可以叫作会。嘉会足以合礼，是承接上文“君子体仁”说的；所谓嘉其所会，这个“嘉”字说得较轻。譬如以礼乐来文饰，文字也说得较轻【阙】；如果说礼乐的文饰，文字就说得重了。譬如在人身上，一句说得美，一件事做得美，都还不算尽善；必须使所会聚的都美好，使每一句话、每一件行为都没有私意，才可以合于礼。黄会问：“利物足以和义”中也有分别。处在分别之中，似乎不够和合；等到各自得到应有的位置，万物都得其利，这才是与义和合。譬如君为君、臣为臣、父为父、子为子，分别如此，君得到作为君的道理，臣得到作为臣的道理，父得到作为父的道理，子得到作为子的道理，各自得到其利，所以和合。若君处在臣位、臣处在君位，怎么会和合呢？又问：我觉得这句话的字义颠倒了。答：正因为有利于万物，所以能使义和合。万人杰问：贞、固两个字与体仁、嘉会、利物的文辞似乎不同。答：前些日子已经说过了，属于北方的意思，必须用两个字才能说尽【吴必大录】。问“亨是嘉会”，答：“元是众善之长，亨是众美会聚。春天万物发生，但还没有壮大，所以只是整齐地生长；到了夏天，万物一齐发生，一齐旺盛，许多美好的事物都聚集在这里，这就是嘉会。”问：“用于人事上怎么说？”答：“举止周旋都合乎义理，就是嘉会。嘉会足以合礼，必须使所会聚的都美好才行。” 问“亨是嘉会”，先生说：“这里很难下定义。姑且以草木来说，生长到夏天，各种美好处汇聚而来。‘嘉’只是美好，‘会’是期会、会聚。”又说：“贞固是固守得恰到好处，如尾生那样的守信。如果固守得不当，就不是贞；必须固守得正确，才是贞。” 孔子在《文言》中只说“利是义的和合”，省去了那个“利”字，只说是义的和合。所谓利，并不是到利上去寻求利，而是义的和合处就是利【吕煇录】。先生说：“利是义的和合。所谓义，比如父亲应当作父亲，儿子应当作儿子，君应当作君，臣应当作臣，各自有各自的义。实行起来能如此和合，难道不是利吗？”“利”字与“不利”字相对，如说“利有攸往，不利有攸往”。有人问：“利是义的和合吗？”答：义的和合处就是利。比如君臣父子各自得到合宜的位置，这就是义的和合，怎么能说不利？如果君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，这就是不和，怎么能说是利？孔子之所以很少谈利，是不想专门以利为话题，恐怕人只顾到利上去求【金去伪录】。明道说：“义没有对立面。”有人说：“义与利相对。”道夫问：“如果说利是义的和合，那么义仍然没有对立面吗？”答：“正是这样【杨道夫录】。” 利是义的和合。义似乎不够和合，但处理事情时各自得到应有的位置，就和合了。义的和合处，就是利。

译问程子所说“合乎义而安定就是利”，是否只是应当如此便自然安定？答：是。万物各自得到应有的分位，就是利。文字上，《易》所谓“利是义的和合”，利就是义的和合处。不过那句话解释得不像这里所说的那么贴切；这里正好可以用来解释“义”字。利是义的和合。义是有界限、有裁断的东西，事情似乎因此不够和合；但使万物各得其分、不相互侵犯，正是所以和合【沈僴录】。《易》说“利是义的和合”。若从义理说，义本来就是裁断、限制的东西，事情有凛然不可侵犯之处，似乎不和；但实际上正是和。臣如果侵犯君，君子如果侵犯别人，父亲不能安守父亲的分位，便是不义；不义便是不和。孟子说：“没有实行仁却遗弃父母的，没有实行义却把君主放在后面的。”也是这个意思，只是各守本分。若各守本分，你有你的所得，我有我的所得，自然和合而有分别。若上下交相争夺利益【阙】。互相侵夺，便是不义、不和，而急切地追求利益。东坡【阙】在论“义的和合”时，却把利当成另一种东西，使它与义完全不相干。东坡在义理上没有见解，只是胡乱这样说。《易》中说“利是义的和合”。利只存在于义的和合之中。义本来是裁割、裁断的东西，只有施行得合宜才会和合，这就是利。前人解释这句话大多错了。东坡说“利所以成为义的和合”，是把义看成惨酷杀伐之物，于是说有了利才和合。利是乾卦【阙】为什么这一句却转去说义，而且他完全不懂义。他在别处说“不【阙】”，又说“有些事情不可实行”，必须连着下面的话说才通，如“有些事情不可实行，只知求和而求和，不用礼来节制，也不能实行”。正如《易》中所说，难道不是圣人吗【叶贺孙录】。问程子所说“合乎义而安定便是利”，是否只是合乎当然便自然安定？答：是。万物各自得到应有的分位，就是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，还有什么利能超过这个呢？这个“利”字就是《易》所谓“利是义的和合”，利就是义的和合处。程子当初在这里解释得还不够贴切，不如这句话亲切，正好用来解释“利是义的和合”。义起初似乎不和，却最终和合；它截然不可侵犯，似乎不和，但分别之后万物各安其位，反而是和。不和产生于不义；合乎义就没有不和，和就没有不利了【徐防录】。苏轼的文章对正道的危害超过老子、佛教。譬如《易》所谓“利是义的和合”，他却解释为“义没有利就不能和合”，所以必须用利来辅助义，才合乎人情。这样不但失去了圣人这句话的本意，还会使人心沉溺。先生严肃地说：“我当时一定会同他辩论。”随后笑道：“一定会被他以无礼相待【郭友仁录】。” 问：孔子很少谈利吗？孔子自己几乎没有说到利，难道只是少说而已？答：《大易》一书谈得很多。利就是这个道理。若只不断把“利”说给人听，人未必懂得以义为利的意思，反而会一味忙于贪求和计较。孟子说：“没有实行仁却遗弃父母的，没有实行义却把君主放在后面的。”这也是在说利，但人不能先计算利益；只应知道实行自己的仁，不是为了不遗弃父母才实行仁；只应知道实行自己的义，不是为了不把君主放在后面才实行义【叶贺孙录】。问：“孔子很少谈利、命、仁。”答：这个“利”字是个尴尬、麻烦的东西。若说完全不要利，也不成；特意舍弃利而趋向害，也不成；刚一说到利，随后便使人生出计较之心，也不成样子。所以孔子在《易》中只说“利是义的和合”，又说“利物足以和义”，只说到这里便停住了。又说：“只认定义的和合处就是利，不要再到利上去求利。” ○沈僴录。施学谕问：“利是义的和合”，先生指着在座的人问：“这句话怎么说？”可学答：“义就是利的和合处。”先生说：“义的分际有分别，似乎无情，却正要顺着它才是和合处；这其实是严肃刚正的气象。万物没有它就不能生长，这就是和。”又说：“亨是嘉会的聚集，正是夏天万物一齐生长的时候。”不过上句“嘉”字重，“会”字轻；下句“会”字重，“嘉”字轻【郑可学录】。利是从义里面产生的。凡事裁处得合宜，利便随之而来。所以说“利是义的和合”。有了义，也就兼有了和。若只从中间截取利来讲，便遗漏了前面义的部分。小人只理会后半段，君子则从头做起。正固就是事情的骨干。

译《传》说：“亨、贞的本体，其名称与所说的事情相称，所说明的义理，与乾、坤没有不同；只是各自以所主的事情为对象来说罢了【答方士繇】。” 贞是事情的骨干。伊川解释“贞”字，只把它说成正，恐怕还不足以说尽贞的意义。必须说正而且固然；这样说仍未能推究到底。照上面看来，应当是【阙】如此。知是那种默默运转事变的东西，所以成为事情的骨干。防渊问“君子贞而不谅”，先生说：贞就是正而且固【阙】道理既然如此，就必须这样做。所谓知道这两点便不离开，就是这个意思。只说“正”还不能说尽，所以又加上“固”字。如《易》所谓“贞固足以干事”。至于谅，是不分辨是非，非要这样做不可【阙】。固有坚守的意思，谅则有固执而必定如此的心【潘时举录】。体仁不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来全都是仁。《本义》解释体仁说：“以仁为本体，就如同说自己这个身体，原来全部都是仁。”又说：“《本义》说以仁为体，似乎不太明确。”但也只能这样说【吕煇录】。问：体仁、长人，解释为“以仁为体”，是什么意思？先生说：“只能这样说，必须自己体会出来。意思是说，身体本身就是仁。” 问伊川把“体仁长人”解释为“体乾之仁”，看来乾卦称为元，人则称为仁，似乎应当只就人来说仁；又把“利物和义”解释为“合于义而能利物”，恐怕也把次序说倒了。这一类说法恐怕都不妥吧？先生说：“是。君子实行这四德，所以体仁就是君子的仁。前人的说法不必去争辩，只要自己明白就行了。” 嘉会，是万事都显现出来，在其中把事情处理妥当，这就叫嘉会；只要有一件事不妥，就不能叫嘉会。会属于礼；事情显现之后，它的意思却已经在尚未显现之前了。利物，是使万物各得其所，这就是义的和合处【义自然和合，并不是在义之外另有一个和合】。○黄显子录。嘉会必须是有礼之后的事情，但这个意思却在礼以前。说“嘉其所会”时，还没有说到礼，但能够这样做，就能合于礼。说“利物”时，还没有说到与义和合，但能够使万物各得其利，就能与义和合。“会”字是说万物一齐显现、各尽其美的地方，这才是嘉会。如果只有一两件事美好，还不能称为嘉会。张葆光用“齐”来解释“会”，有几句话说得也好。使万物各得其宜，还有什么利能超过这个？这样就足以和义。这里的“利”是好的意思，孟子所说的也是这种利；战国时代所说的利，则是不好的利。正如“没有仁却遗弃父母，没有义却把君主放在后面”中的利。“和”字也有老苏所说的意思：没有利，义就不能和；如果对万物不利，义就还没有和合【防渊录】。时举问：“利物足以和义”吗？答：裁断是非，辨别曲直，似乎不够和合；但正因为辨明了是非曲直，便是利，这就是和合处【潘时举录】。利物足以和义。凡是说义，都有各自的分别。君臣、父子、兄弟、夫妇之义各不相同，似乎不和；然而各自端正自己的分位，各自得到应有的道理，就是顺利，就是和合。万事万物无不如此。上古的《易》，只是讲利用来使民生厚；《周易》开始有端正德性的意思，如“利贞”就是教人以贞正为利，“贞吉”就是教人守贞正便吉祥。到了孔子，所说的道理就更多了【李闳祖录】。赵师防问：“上天体察万物而没有遗漏，就像仁体察万事而无所不在；由此可见，每一物都有天理，每一件事都有仁。”答：“是。”赵师夏问：“这和‘体物而不可遗’相同吗？”答：“是。”又问：“先生《易解》把‘干事’解释为‘成为事情的骨干’，把‘体物’解释为‘成为万物的本体【叶贺孙录】。” 《文公易说》卷十五。〈经部，易类，文公易说〉。钦定四库全书。《文公易说》卷十六　　　　宋·朱鉴撰。