文公易说卷八 宋 朱鉴 撰
」先生云：「人看易，若是靠定象去看，便滋味长；若只恁地悬空看，也没甚意思【吕煇録】易》中取象，似天地生物，有生得极细巧底，有生得麄拙突兀底。赵子钦云：「本义太略。」此譬如烛笼，▯了一条竹片，便障却一路明尽彻去了，使它统体光明，岂不更好？盖是着不得详说。如此看来，到取象处，如何拘得【防渊録】易》只是设个卦象，以明吉凶而已，更无它说。问易之象似有三样，有本画自有之象，如竒画象阳，耦画象隂，是也【六十四卦之爻，爻各是一象】有实取物之象，如乾坤六子以天地雷风之类象之是也，有只是圣人以意自取那象来明是义者，如白马翰，如载鬼一车之类是也。实取物之象决不可易，圣人姑假是象以明义者，当初若别命一象亦通得，不知是如此否？先生云：圣人自取之象也，不见得是如此，而今且据因象看义，恁地说则成凿了。先生云：「伊川只将一部易来作譬喻说了，恐圣人亦不肯只作一譬喻之书。」朱震又多用伏卦、互体说，阳便及隂，说隂便及阳，干可为坤，坤可为干，恐太走作。近来林黄中又撰出一般翻筋斗互体，一卦可变作八卦，其说也是好笑。据熹看得来，圣人作易，専为卜筮，后来儒者讳道是卜筮之书，全不要惹它卜筮之意，所以费力。今若要说易，须是添一重卜筮意思，自然通透。如干初九「潜龙」两字，是初九之象；「勿用」两字，即是告占者之辞，如云：「若卜得初九是潜龙之体，只得隠藏，不可用。」孔子作小象，又释其所以为潜龙者，以其在下也。诸爻皆如此推看，怕自分明，又不须作设戒也【邵浩録】伊川说「象只似譬谕样说」，看得来须有个「象如此」，只是如今晓他不出【防渊録】以上底推不得，只可从象下面说去。王辅嗣、伊川皆不信象，如今却不敢如此说。道不及见这个了，且从象以下说，免得穿凿【同上】它所以有象底意思，不可见，却只就它那象上推求道理，不可谓求象不得，便唤做无为，潜龙便须有那潜龙之象【同上】易》有象，辞有占，辞有象占相浑之辞【甘节録】蔡文说：「江徳功说《易》象如譬喻诗之比兴。」同熹谓不然，往复数书辨此。「潜龙勿用，阳在下也。」阳谓九，下谓潜，隂疑于阳，必战，谓其嫌于无阳也，故称龙焉。「《易》象说得如此分明。」又《易》二体初、四，二、五等爻相应，二、五中正不中正，此是《易》中分明说了。惟互体之说，《易》中不言，今诸儒必附会为之说。方曰：「颐中有物，曰噬嗑。」此岂非互体之验？「曰颐中有一物在内，非谓互体，且别无例。」蔡又谓：「人举二、四同功，三、五同功。」先生曰：「如此举证，又疎。
译先生说：“人读《易》，如果依靠卦象来读，滋味就深长；如果只是这样悬空去看，也没有多少意味。”【吕煇录】《易》中取象，好像天地生育万物：有的生得极其精巧，有的生得粗拙突兀。赵子钦说：“《本义》太简略。”这好比灯笼，只插上一片竹片，便挡住一条光路，把通体的光明遮掉；如果让它整体光明，岂不是更好？只是其中不能写得过于详细。这样看来，到了取象的地方，怎么能拘泥限定呢？【防渊录】《易》只是设立卦象，用来说明吉凶罢了，再没有别的说法。问：《易》的卦象似乎有三种：有本来由卦画自有的象，如奇画象阳、偶画象阴，就是这种【六十四卦的爻，每一爻各是一象】；有实际取用事物的象，如乾坤六子分别以天地雷风等来象征；还有只是圣人根据自己的意旨取来、用以说明义理的象，如“白马翰如”“载鬼一车”之类。实际取用事物的象，当然不能改变；圣人姑且借用某个象来说明义理，当初即使另立一个象也能说通。不知是不是这样？先生说：圣人自己取的象，不一定可以说成这样；现在姑且根据既有的象来观察义理，若那样说就成了穿凿。先生说：“伊川只是把整部《易》都当作譬喻来解释，恐怕圣人也不肯把《易》仅仅写成一本譬喻书。朱震又多用伏卦、互体来解释，说到阳就牵涉阴，说到阴就牵涉阳，乾可以成为坤，坤可以成为乾，恐怕太过于旁逸了。近来林黄中又创作出一种翻筋斗式的互体，说一卦可以变成八卦，这种说法也很可笑。依我看，圣人作《易》，专门是为了卜筮；后来的儒者忌讳说它是卜筮之书，完全不肯触及卜筮的意义，所以费了许多力气。现在若要解释《易》，必须增加一层卜筮的意思，自然就会通透。比如乾初九“潜龙”二字，是初九的卦象；“勿用”二字，是告诫占者的话，如同说：‘如果占得初九是潜龙之体，只能隐伏，不可施用。’孔子作《小象》，又解释它所以称为潜龙，是因为它处在下位。各爻都这样推看，恐怕自然就清楚了，也不必另外作泛泛的戒辞。”【邵浩录】伊川说“卦象只是像譬喻一样”，但看来一定有一个“象就是如此”的真实依据，只是如今已经不能明白它了。【防渊录】象以上的来源已经无法推求，只能从卦象本身往下解释。王辅嗣、伊川都不相信这些象的来源，如今却不敢这样说。既然已经不能见到它的源流，就姑且从卦象以下解释，以免穿凿。【同上】它之所以取这个象的意义虽然无法看见，却只能就它所呈现的象来推求道理；不能因为求不出象的来源，就说它是无意义的虚设。潜龙就一定应当有潜龙之象。【同上】《易》有象，卦辞爻辞有占断，也有把象与占断混合在一起的辞句。【甘节录】蔡文说：“江德功说《易》的卦象像譬喻，《诗》的比兴一样。”我认为不对，曾往复写了几封信来辨析这一点。“潜龙勿用，阳在下也”，阳指九，下指潜；“阴疑于阳，必战”，是说它似乎要压倒阳，所以称作龙。《易》的卦象说得这样清楚。又如《易》中的两个卦体，初、四，二、五等爻彼此相应；二、五得中或不得中，这些都是《易》中明白说出的。只有互体之说，《易》中并没有说，如今各位儒者却一定附会出这种说法。有人说：“颐卦中有一物，所以叫噬嗑。”这难道不是互体的验证吗？答：“只是说颐卦中有一物在里面，并不是说互体，而且没有其他类似例子。”蔡又说：“人们举二、四同功，三、五同功。”先生说：“这样举证，也很疏略。”他又引用某卦由
」又引某卦自泰来，某卦自某来。先生曰：「此王辅嗣谓之【阙】蔡曰：「王辅嗣说《彖》，某却不是【黄显子録】如《易》之词，乃是象占之词。若舎象占，而曰有得于词，吾未见其有得也。此皆过髙之弊，所以不免劳动心气。若只虚心以玩本文，自无劳心之害【荅吕祖俭】
译泰卦变来、某卦由某卦变来。先生说：“这就是王辅嗣所说的【阙】。”蔡说：“王辅嗣解释《彖》，我却不是这样。”【黄显子录】像《易》的卦辞，乃是象与占断的辞句。如果舍弃象与占断，只说从文辞中有所领会，我没有见过这样真正有所得的。这都是把理解看得过高的弊病，所以免不了劳心伤神。若只是虚心玩味原文，自然没有劳心的害处。【答吕祖俭】
易》中取象，不如卦徳上命字较亲切。如蒙险而止，复刚动而顺行，此皆亲切。如山下出泉，地中有雷，恐是后来又就那上面添出。所以《易》中取象，亦有难理会也【荅王遇】或说《易》象云：果行育徳，育徳有山之象，果行有水之象，振民育徳则振民有风之象，育徳有山之象。先生云：此说得好。风雷益，则迁善当如风之速，改过当如雷之决。山下有泽，损则惩忿有摧髙之象，窒欲有塞水之象。次第《易》之卦象都如此，不曽一一推究。又云：迁善工夫较轻，如己之有善以为不足，而又迁于至善。若夫改过者，非有勇决不能，贵乎其用力也【万人杰録】郑东卿说《易》象亦有好处。如说中孚有卵之象，小过有飞鸟之象。孚字从爪从子，有鸟抱子之象。以卦言之，四阳居外，二隂居内，外实中虚，有卵之象。又言鼎象鼎之形，革象风炉，这是他说得好处。他却尽欲牵合附会，少间便疎脱。今人学问，且欲于正段处理防，却些小零碎底亦用得。一向只是理防，这个便不是【陈文蔚録】郑东卿少梅说，亦有是者。如鼎卦，分明是鼎之象。它说革是炉之象，亦恐有此理。泽中有火，革▯上画是炉之口，互四三，是炉之腹，二，是炉之下，初，是炉之底。然亦偶然，此两卦如此耳【辅广録】乾卦有两干，是两天也。昨日行一天也，今行又一天也。其实一天而行健不已，此所以为天行健也。地平则不见其顺，必其高下层层地去，此所以见地势之坤顺【荅万人杰録】天之运转不穷，所以为行健【李季札録】问邓防疑问中“天行健”一段，先生批问他云：“如何见得天之行健？”徳明窃谓：“天以气言之，则一昼一夜周行乎三百六十度；以理言之，则为于穆不已，无间容息，岂不是至健？”先生曰：“他却不如此说，只管去‘自强不息’上讨【廖徳明録】问天行健如何？先生曰：惟胡安定说得好，因举其说曰：天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜行九十余万里。人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以自强不息云【因言天之气运转不息，故阁得地在中间，余未逹。先生曰：如弄椀珠底，只恁运转不住，故在空中不坠，少有息则坠矣。○董铢録】天惟健，故不息。不可把不息做健。使天有一顷之息，则地必陷，人必跌死。惟其不息，故局得地在中间【黄显子録】徐涣云天之行健，一息不停，而坤不能顺动以应其行，则造化生生之功，或几乎息矣。」此语亦无病。万物资干以始而有气，资坤以生而有形，气至而生生，即坤元。徐说亦通【防渊録】天运不息，君子以自强不息。先生曰：「非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行而周流不息矣。」又曰：「一日一时，顷刻之间，其运未尝息也【吕煇録】干干不息者，体；日往月来，寒往暑来者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说【沈僴録】问：见龙在田，徳施普也，如日方升，虽未中天，而其光己无所不被矣。荅曰：九二，君徳已着，至九五然后得其位耳。烝民诗仲山甫之徳柔嘉维则。诗传中用东莱吕氏说。文蔚举似及此。先生曰：记得他甚主张那柔字。文蔚曰：他后面一章云：「柔亦不茹，刚亦不吐。」此言仲山甫之徳刚柔不偏也。而二章首举仲山甫之徳，独以「柔嘉维则」蔽之。崧髙称申伯，畨畨终论其徳，亦曰「柔惠且直」。然则入徳之方，其可知矣。曰：如此则乾卦不用得了。人之资禀，自有柔徳胜者，自有刚徳胜者。如本朝范文正公、富郑公辈，是以刚徳胜；如范忠宣、范淳夫、赵清献、苏子容辈，是以柔徳胜。只是他柔却柔得好。今仲山甫「令仪令色，小心翼翼」，却是柔，但其中自有骨子，不是一向如此柔去便是。人看文字要得言外之意。若以仲山甫「柔嘉维则」，必要以此为入徳之方，则不可。人之进徳，须用刚健不息【陈文蔚録】地之势常有顺底，道理且如这个平地，前面便有坡陁处，突然起底也自顺【防渊録】
译《易》中取象，不如直接从卦德上命名来得亲切。如蒙卦是有险而止，复卦是刚阳发动而顺利前行，这些都很贴切。至于“山下出泉”“地中有雷”，恐怕是后来又根据卦象增添出来的。所以《易》中取象，也有难以理解的地方。【答王遇】有人解释《易》象说：“果行育德，育德有山的象，果行有水的象；振民育德，振民有风的象，育德有山的象。”先生说：“这样解释得好。风雷益卦中，迁善应当像风一样迅速，改过应当像雷一样果决。山下有泽为损卦，惩罚忿怒有摧毁高处的象，抑制欲望有堵塞水流的象。《易》的卦象大多都是这样，只是没有逐一推究。又说：迁善的工夫较轻，如同自己已有善行却认为不足，又迁向至善。至于改过，没有勇决就不能做到，贵在用力。”【万人杰录】郑东卿说《易》象也有说得好的地方。例如说中孚有卵的象，小过有飞鸟的象。“孚”字从爪、从子，有鸟抱子的象。从卦象说，四个阳爻在外，两个阴爻在内，外实中虚，正有卵的象。又说鼎卦象鼎的形状，革卦象风炉，这是他说得好的地方。但他什么都想牵强附会，稍一深入就疏漏脱离了。如今人做学问，首先应当在正当的段落上用心考察；一些零碎地方也可以采用，但若一味只在这些地方求理，就不对了。【陈文蔚录】郑东卿、少梅所说，也有正确的地方。比如鼎卦，分明就是鼎的象。他说革卦是炉子的象，恐怕也有这个道理。泽中有火，革卦上面的爻画是炉口，互卦的四、三爻是炉腹，二爻是炉下，初爻是炉底。不过也只是偶然这两个卦如此而已。【辅广录】乾卦有两个乾，是两个天。昨天运行的是一个天，今天运行的又是一个天。其实只有一个天而运行刚健不止，这就是“天行健”。地面平坦时看不出它的顺，必须有高低层层相连，才看得出地势的坤顺。【答万人杰录】天的运转没有穷尽，所以称为运行刚健。【李季札录】问邓防疑问中“天行健”一段，先生批问他：“怎样看出天运行刚健？”德明私下说：“从气来说，天一昼一夜运行周遍三百六十度；从理来说，天道深远美盛而不停息，连片刻喘息的间隙都没有，难道不是极其刚健吗？”先生说：“他却不是这样说，只是一味到‘自强不息’上去寻找。”【廖德明录】问“天行健”是什么意思。先生说：只有胡安定说得好，于是引用他的话：“天，是乾的形体；乾，是天的作用。天的形体苍青，南极进入地下三十六度，北极出地上三十六度，形状像斜靠着的杵。它的作用是一昼一夜运行九十余万里。人一呼一吸为一息，在一息之间，天已经运行八十余里。人一昼一夜有一万三千六百余息，所以天运行九十余万里。由此可知天运行刚健，所以君子效法它而自强不息。”又因谈到天的气运转不息，所以能够托住地处在中间，但我还没有完全明白。先生说：就像玩碗中珠子一样，只管不停地运转，所以在空中不坠落；稍一停息，就会坠落。【董铢录】天正因为刚健，所以不停止；不可把“不停止”当作“刚健”。假使天有片刻停息，地就一定陷落，人也一定会跌死。正因为它不停止，所以能够托住地处在中间。【黄显子录】徐涣说：“天运行刚健，一息不停；如果坤不能顺着它的运行而运动来回应，那么造化生生不息的功用，几乎就要停止了。”这话也没有问题。万物凭借乾而开始并获得气，凭借坤而生长并获得形；气到了便不断生生，这就是坤元。徐涣的说法也讲得通。【防渊录】“天运不息，君子以自强不息。”先生说：“不是说天运行不停，自己便去追赶它，也要学它这样不停；只是经常保持此心，使天理经常运行、周流而不停止。”又说：“一天、一时，甚至片刻之间，天的运行从未停止。”【吕煇录】“乾乾不息”是体；日往月来、寒往暑来是用。有体便有用，有用便有体，不能分先后来说。【沈僩录】“见龙在田，德施普也”，好比太阳刚刚升起，虽然还没有到中天，但它的光已经无处不照。答：九二的君德已经显著，到了九五之后才得到君位。《烝民》诗说：“仲山甫之德，柔嘉维则。”《诗传》中采用东莱吕氏的说法。文蔚举出这一点。先生说：记得他很主张那个“柔”字。文蔚说：他后面一章说：“柔亦不茹，刚亦不吐。”这是说仲山甫的德行刚柔不偏。但第二章开头称举仲山甫的德行，却只用“柔嘉维则”概括。崧高称颂申伯，反复论说他的德行，也说“柔惠且直”。这样看来，进入德行的途径就可以知道了。先生说：如果这样，乾卦就用不上了。人的资质禀赋，本来有柔德胜过刚德的，也有刚德胜过柔德的。如本朝范文正公、富郑公等，是刚德胜；如范忠宣、范淳夫、赵清献、苏子容等，是柔德胜，只是他们的柔和得好。如今仲山甫“令仪令色，小心翼翼”，虽然是柔，其中却自有骨力，不是一味柔弱下去。读文字要体会言外之意。如果因为“仲山甫之德，柔嘉维则”，就一定把柔作为进入德行的途径，那是不对的。人要增进德行，必须依靠刚健不息。【陈文蔚录】地的形势常常是顺的。比如这块平地，前面有坡地，突然高起的地方也自然顺连着。【防渊录】
问坤言地势，犹干言天行。天行健，犹言地势顺。然大象，干不言干而言健，坤不言顺而言坤。说者虽多，究竟如何？先生曰：此不必论，只是当时下字时偶不同。必欲求说，则凿却反晦了，当理会底。铢问：地势犹言髙下相因之势，以其顺且厚否？先生曰：髙下相因只是顺。若厚，又是一个道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只见得地顺。若是薄底物，髙下只管相因，则倾陷了，不能如此之无穷矣。惟其髙下相因无穷，所以为至顺也。君子体之，惟至厚为能载物。天行甚健，故君子法之以自强不息；地势至顺，故君子体之以厚徳载物【董铢録】用六、永贞，以大终也。阳为大，隂为小，大过、小过之类，皆是以隂阳而言。坤六爻皆隂，其始本小，到此隂皆变为阳矣，所谓以大终也。言始小而终大【陈文蔚録】先生言《▯山》说，只反身而诚，便天地万物之理在我。胡文定却言，物物致察，宛转归已，如见雷云，知经纶；见山下出泉，知果行之类。惟伊川言，不可只穷一理，亦不能徧穷天下万物之理。熹谓须有先后缓急，久之亦要穷尽，如《正蒙》是尽穷万物之理。问：物物致察与物物而格，何别？曰：文定公所谓物物致察，只求之于外，如所谓察天行以自强，察地势以厚徳，只因其物之如是而求之耳，初不知天如何而健，地如何而顺也【杨道夫録】又问：屯、需二象，皆隂阳未和洽，成雨之象也。然屯言君子以经纶，而需乃言饮食宴乐，何也？曰：需是缓意，在他无所致力，只得饮食宴乐。屯是物之始生，象草木初出地之状。其初出时，欲破地面而出，不无龃龉艰难，故当为经纶，其义所以不同也【潘时举録】问山下出泉，曰：古人取象也。只看大意，略如此彷佛，不能端的。若要解到亲切，便都没去处了。如天在山中，山中岂有天？如地中有山，便已是平地了。果行育徳，又是别说一个道理。山下出泉，却是个果行底物事，暂时被他碍住在这里。观这意思，却是说自家当恁地做工夫。卦中如此者多。击蒙不利，为寇利，御寇。象曰：利用御冦，上下顺也。先生曰：上九一阳而众隂随之，如人皆顺从于我，故能御冦。便如适来说，孔子告陈恒之事，须是得自家屋里人从我，方能去理防外头人。若自家屋里人不从时，如何去御得冦？便做不得。所以象曰：上下顺也。需待也，以饮食宴乐，谓更无所为，待之而已。待之须有至时，学道者亦犹是也【万人杰録】坎体中多说酒食，想须有此象，但今不可考【防渊録】问需九三象辞“敬慎不败”，本义以为发明占外之占，何也？先生曰：“言象中本无此意，占者不可无此意，所谓占外意也【董铢録】天自向上，去水自向下，去所以为讼【防渊録】作事，谋始；言观，此等象，便当每事谋之于其始。王弼言：「有徳司契，是借这个说言，自家执这个契，在此人来合得我，便与它。自家先定了，这是谋始司契底意思【防渊録】食旧徳，从上吉也。是自做不得，若从随人做，方为得吉之道。问师六五，象曰：长子帅师，以中行也。▯云：长子谓九二，以中正之徳合于上而受任以行。夫以九居二中，则是矣，岂得为正？先生曰：此是错了一字耳，莫要泥也【潘时举録】伊川言：「建万国以比民，言民不可尽得而比，故建诸侯使比民，而天子所亲者诸侯而已。这便是它比天下之道【防渊録】风行天上，小畜。君子以懿文徳言蓄它不住，且只逐些子▯泄出来。只以大畜比之，便可见。大畜如多识前言往行，以畜其徳小畜只是做得这些个文徳如威仪文辞之类【同上】又问风行天上，小畜象义如何？曰：天在山中，大畜。盖山是坚刚之物，故能力畜其三阳；风是柔殆之物，止能小畜之而已耳【潘时举録】
译问：坤卦说地势，就像乾卦说天行。天行健，等于说地势顺。然而《大象》乾卦不说乾而说健，坤卦不说顺而说坤。解释的人虽多，究竟应当怎样理解？先生说：不必讨论，只是当初下字时偶然不同。若一定要寻找解释，反而会穿凿，遮蔽应当理解的内容。铢问：地势是不是说高低彼此相因的形势，因为它顺而且厚？先生说：高低彼此相因只是顺；厚又是另一层道理。但正因为厚，所以高低不断相因，只显出地势的顺。若是薄的东西，高低不断相因，就会倾斜陷落，不能这样无穷延续。正因为高低彼此相因而无穷，所以是极其顺。君子效法它，只有极其厚重才能承载万物。天运行极其刚健，所以君子效法它而自强不息；地势极其柔顺，所以君子取法它，以厚重的德行承载万物。【董铢录】“用六，永贞，以大终也。”阳为大，阴为小；大过、小过之类，都是从阴阳来说。坤卦六爻全是阴，开始本来是小，到这里阴都变成阳了，所以说“以大终”。就是说开始小，最终大。【陈文蔚录】先生说，《龟山》的说法是，只要反身而诚，天地万物的道理便都在我这里。胡文定却说，要逐物考察，曲折地归结到自己身上，如看见雷云，便知道经纶；看见山下出泉，便知道果行之类。只有伊川说，不能只穷究一个道理，也不能遍求尽天下万物的道理。我认为必须有先后缓急，时间久了也应当穷尽万物之理；《正蒙》就是要穷尽万物之理。又问：逐物考察与对每一物进行格物，有什么区别？答：文定公所说的逐物考察，只是在外物上寻求，如所谓观察天的运行来使自己自强，观察地的形势来使自己以厚德载物；只是因为外物本来如此，便据此寻求道理，起初并不知道天为什么刚健、地为什么柔顺。【杨道夫录】又问：屯、需两卦的《象传》，都表现阴阳尚未和洽、将要成雨的象。但屯卦说君子应当经纶，需卦却说饮食宴乐，为什么？答：需有缓待的意思，在那里无从用力，只能饮食宴乐，等待时机。屯是万物刚开始生长，像草木刚从地面冒出的形状。它刚冒出时，要冲破地面而出，难免有龃龉艰难，所以应当经纶筹划；两卦的意义因此不同。【潘时举录】问“山下出泉”。答：这是古人取的象，只看大意，大致仿佛如此，不能完全确定。若要解释得过于贴切，就无从说起了。比如“天在山中”，山中哪里会有天？又如“地中有山”，那就已经是平地了。“果行育德”又是在说另一层道理。山下出泉，是一个能够向前流行的东西，只是暂时被阻碍在这里。观察这个意思，就是说自己应当这样下工夫。《易》卦中有许多地方都是如此。“击蒙，不利为寇，利御寇。”《象传》说：“利于抵御盗寇，上下都顺。”先生说：上九一个阳爻而众阴爻跟随它，好像众人都顺从我，所以能够抵御盗寇。正如刚才所说，孔子告诫陈恒那件事，必须先得到自家内部人的支持，才能去治理外面的人。如果自己内部的人不顺从，怎么抵御盗寇？就做不到。所以《象传》说“上下顺”。需就是等待；“以饮食宴乐”，是说没有其他事情可做，只等待而已。等待必须等到时机到来，求学之道也是如此。【万人杰录】坎卦的卦体中多次说到酒食，想来应当有这样的卦象，只是现在无法考察。【防渊录】问需九三《象辞》“敬慎不败”，《本义》认为这是发明占断之外的占断，为什么？先生说：“这是说卦象本身没有这个意思，但占者不可没有这个意思，这就是所谓占外之意。”【董铢录】天自然向上运行，水自然向下流，所以成为讼卦。【防渊录】做事要在开始时谋划；这里说“观”，就是这些卦象提醒人每件事都应当在开始时谋划。王弼说：“有德者掌管契约，这是借这个来说明：自己拿着这个契约，等那个人来与我相合，便把它交给他。自己先作决定，这就是‘谋始司契’的意思。”【《防渊录》】“食旧德”，是说依循旧有的德行，所以吉祥。这不是自己能够擅自作主的；如果顺从别人去做，才是获得吉祥的途径。问《师卦》六五，象传说：“长子帅师，以中行也。”《程氏传》说：“长子指九二，因为以中正之德与上位相合，所以接受任命而行动。九居二位而得中，这就对了，哪里能说是得正呢？”先生说：“这里不过是错了一个字，不要拘泥。”【《潘时举录》】伊川说：“建立万国来亲比百姓，是说百姓不可能全部直接亲比，所以设置诸侯，让他们亲比百姓；天子所亲比的，也只有诸侯而已。这就是他亲比天下的方式。”【《防渊录》】“风行天上，小畜。”君子由此明白，蓄养文德时不能把它完全蓄住，只能一点一点地发泄出来。只要拿《大畜》来比较，就可以看出区别。《大畜》如同多记识前人的言语和往日的行为，以此蓄养自己的德行；《小畜》只是做到这些文德，如威仪、文辞之类。【同上】又问：“风行天上，《小畜》的象义怎样？”回答说：“天在山中，是《大畜》。山是坚刚之物，所以能够蓄住三阳；风是柔弱之物，只能稍微蓄住它们而已。”【《潘时举录》】
志行也只是说进将去【防渊録】小畜密云不雨，上往也。先生云：「以隂畜阳，三阳上往，而隂畜不住，所以不雨。如甑蒸饭，漏气则不成水，无水泪下也。」至于上六，既雨既处，盖一隂在上而畜住阳也【吕煇録】财成是截做段子底，辅相是佐助它底，天地之化儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与它截做春夏秋冬四时【防渊録】问：“裁成辅相”字如何解？曰：裁成，犹裁截成就之也。辅相者，便只是于裁成处以补其不及而已。问：“裁成何处可见？”曰：眼前皆可见。且如君臣、父子、兄弟、夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是，固是万物本有此道理，若非圣人裁成之，亦不能得如此齐整。此皆天地之所不能为，而圣人能之，所以賛天地之化育，而功与天地参也【沈僴録】问继天立极曰：天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓。所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也【同上】汪长孺说江西所说主静，看其语是要不消主这静，只我这里动也，静静也静。先生云：「若如其言，天自春了，夏夏了，秋秋了，冬自然如此，也不须要辅相裁成始得【叶贺孙録】问后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。若论圣人裁成辅相之功，常无时而不然，何独于泰卦言之？先生曰：天地交泰，万物各遂其理，圣人自此方能致用。若天地闭塞，万物不生时，圣人亦无所施其巧【吕煇録】问文如何经天纬地？荅曰：如织布绢，经是直底，纬是横底。或问文之大者，莫如唐虞成周之文？荅曰：裁成天地之道，辅相天地之宜，此便是经天纬地之文。问文只是▯见于外者为文？荅曰：处事有文理处是文【甘节録】问：天地位，万物育，是裁成辅相功用否？曰：是。此就有位者言之。问：裁成辅相，无时不当然，何独于泰时言之？先生云：「泰时则万物各遂其理，方始有裁成辅相处。若否塞不通，一齐都无理防，如何裁成辅相得？」又问看否泰二卦，见得泰无不否，若是有手段底，则是稍迟得。先生曰：自古自治而入乱者易，由乱而入治者难。治世稍不支梧，便入乱去。乱时须是大人休否，方做得。包承也是包得许多承顺底意思。又说邠老社仓宜避去事举易之否象曰君子以俭徳避难不可荣以禄【廖徳明録】类族辨物，言类其族，辨其物。且如青底做一类，白底做一类，恁地类了时，同底自同，异底自异【防渊録】问同人类族辨物，如伊川说云：“各以其类族辨物之同异也。”则是就类族上辨物否？先生云：“类族是就人上说，辨物是就物上说。天下有不可以皆同之理，故随他地头去分别类族。如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作一类；辨物如牛类是一类，马类是一类。就其异处以致其同，此其所以为同。伊川之说不可晓。”火在天上，大有。凡有物，须是自家照见得，方见有无。若不照见，则有无不可知。何名为有【防渊録】盖卿问：“君子以遏恶▯善，顺天休命。窃以为天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽于非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子傥能遏止非心邪念于未萌，则善端始自▯▯，而天之所以命我者，始无所不顺。如此而为顺天休命，若何？”先生曰：“天道喜善而恶恶，遏恶而▯善，非顺天休命而何？”吾友所说，却似嫌他说得大，要束小说了【袭盖卿録】问谦卦裒多益寡，看来谦虽是若放低去，实是损髙就低，使教恰好，不一向低去。先生云：大抵人多见得在已者髙，在人者卑，谦则抑已之髙而卑以下人，便是中也。臣伏见近年惟有主张近习一事，赏信罚必，无所假借；自余百事，多务含容，曲直是非，两无所问。似闻圣意谓如此处置，方得均平，此诚尧舜之用心也。然臣于此，窃有疑焉。若推其本，则臣固已妄论于前；只据「平」之一字而言，则臣于《易》象「称物平施」之言，窃有感也。盖古之欲为平者，必称其物之大小髙下，而为其施之多寡厚薄，然后乃得其平。若不问其是非曲直，而待之如一，则是善者尝不得伸，而恶者反幸而免，以此为平，是乃所以为大不平也。故虽尧舜之治，既举元凯，必放共兠。此又《易》象所谓「遏恶▯善，顺天休命」者也。盖善者，天理之本然；恶者，人欲之邪妄。是以天之为道，既福善祸淫，又以赏罚之权寄之司牧，使之有以补助其祸福之所不及。然则为人君者，可不谨执其柄，而务有以奉承之哉！伏惟陛下深留圣意【戊申封事】
译所谓“志行”，只是说将要向前进而去。.【《防渊录》】《小畜》说“密云不雨，上往也”。先生说：“以阴蓄阳，三阳向上而行，阴气蓄不住，所以不能下雨。就像蒸笼蒸饭，漏气便不能凝成水，也就没有水滴落下来。”至于上六“既雨既处”，是因为一阴在上面把阳气蓄住了。【《吕煇录》】“财成”是把事物截分成段落；“辅相”是辅助它。天地的变化混沌相续地进行，圣人便把它截分成段落。比如气化一年循环一周，圣人便替它截分为春、夏、秋、冬四时。【《防渊录》】问：“‘裁成辅相’这几个字怎样解释？”回答说：“裁成，就是裁截并使之成就。辅相，只是在裁成之处补助它的不足而已。”问：“在哪里可以看见裁成？”回答说：“眼前处处都可以看见。比如君臣、父子、兄弟、夫妇，圣人便为他们制定许多礼数和伦序，这就是裁成之处。无论极大还是极小的事情都是如此。固然万物本来就有这样的道理，但如果没有圣人加以裁成，也不能达到这样整齐。这些都是天地所不能做到而圣人能够做到的，所以圣人赞助天地化育万物，功德可以与天地相参。”【《沈僴录》】问“继天立极”。回答说：“天只能够生出许多人物，并赋予他们许多道理；但天自己却不能把这些事做成，所以一定要有圣人为此修明道理、建立教化，以教导百姓。这就是所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’。天所不能做的，必须由圣人为它做成。”【同上】汪长孺说，江西一派所说的主静，看他们的话，似乎是说不必专门主张这种静，只是我这里动也是静，静也是静。先生说：“如果像他们所说的那样，天自然会经历春、夏、秋、冬，依次如此，也不需要辅相和裁成了。”【《叶贺孙录》】问：“《象传》后来又说‘裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民’。如果说圣人裁成辅相的功用，无时无刻不在进行，为什么偏偏在《泰卦》中说呢？”先生说：“天地交泰，万物各自顺遂其理，圣人从这里才有施展作用的地方。如果天地闭塞，万物不能生长，圣人也没有地方施展他的才智。”【《吕煇录》】问：“文怎样能够经天纬地？”回答说：“就像织布绢一样，经是直的，纬是横的。”有人问：“最大的文，莫过于唐虞、成周之文吗？”回答说：“裁成天地之道，辅相天地之宜，这就是经天纬地的文。”又问：“文只是表现在外面的东西才叫文吗？”回答说：“处理事情有条理、有文理之处，就是文。”【《甘节录》】问：“‘天地位，万物育’，是裁成辅相的功用吗？”回答说：“是。这是就有其位的人来说的。” 问：“裁成辅相无时不是如此，为什么偏偏在《泰卦》时说呢？”先生说：“在泰时，万物各自顺遂其理，才开始有裁成辅相的地方。如果闭塞不通，一点道理都没有，怎么能够裁成辅相呢？” 又谈到看《否卦》《泰卦》，可以看出泰中没有不包含否；如果是有办法的人，只是稍微延迟进入否而已。先生说：“自古以来，由治理进入混乱容易，由混乱进入治理困难。太平之世稍有不能支撑抵挡，便会进入混乱。处在混乱之时，必须有大人使否塞止息，才能做成事情。” “包承”也是说包容许多承顺之意。又谈到邠老所说社仓之事，应该避开而离去。他举《易》的《否卦》象传说：“君子以俭德避难，不可荣以禄。”【《廖德明录》】“类族辨物”，是说把族类归类，把事物辨别开来。比如青色的归作一类，白色的归作一类；这样分类之后，相同的自然相同，不同的自然不同。【《防渊录》】问《同人》“类族辨物”，按照伊川的说法：“各按其族类来辨别事物的同异。”这是说在族类上辨别事物吗？先生说：“‘类族’是就人来说，‘辨物’是就事物来说。天下有不可能全部相同的道理，所以要随各自的类别分别族类。比如区分姓氏，张姓同归一类，李姓同归一类；辨别事物，如牛类是一类，马类是一类。在不同之处求得相同，这就是所以能够同人的地方。伊川的说法让人不能明白。” “火在天上，大有。”凡是拥有某物，都必须自己照见它，才能看出有还是没有；如果没有照见，有无就无法知道。什么叫作“有”呢？【《防渊录》】盖卿问：“‘君子以遏恶扬善，顺天休命。’我私下认为，天之所以命令我的，就是人的善性。人只是被非正之心和邪念遮蔽，所以善端存在于人心之中，却一天比一天湮没微弱。君子如果能够在非正之心和邪念尚未萌发时加以遏止，那么善端才会开始发扬，天之所以命令我的，也才会无不顺从。像这样称为顺天休命，可以吗？”先生说：“天道喜爱善、厌恶恶，遏止恶而发扬善，这不是顺天休命又是什么呢？”我朋友所说的，却似乎嫌它说得太宽泛，反而把它缩小来解释了。”【《袭盖卿录》】问《谦卦》“裒多益寡”。看来谦虽然像是把自己放低，实际上是减损高处而补益低处，使一切恰到好处，并不是一味地降低。先生说：“大概人多半把自己看得高，把别人看得低；谦就是抑制自己的高傲，降低自己以礼待人，这才是中正。” 臣下私下看到，近年以来，只有对主张亲近旧习这一件事，赏赐必定兑现，惩罚必定实行，毫不宽贷；除此以外的百般事情，大多一味宽容，对曲直是非全都不加过问。似乎听说圣意认为这样处置才可以得到均平，这确实是尧舜的用心。然而臣对此私下有所疑惑。若推究根本，臣在前面已经妄自论述过了；只根据“平”这个字来说，臣对《易》象“称物平施”的话，私下很有感触。古人想要做到公平，必定要衡量事物的大小高下，再决定施与的多少厚薄，然后才能得到公平。如果不问是非曲直，一概同等对待，那么善人始终不能得到伸张，恶人反而侥幸得到免除；把这叫作公平，正是造成最大的不公平。所以即使是尧舜的治理，既然举用了元凯，也必定放逐共兜。这也是《易》象所谓“遏恶扬善，顺天休命”。善，是天理本来如此；恶，是人欲的邪妄。因此天道既降福于善、降祸于淫，又把赏罚的权力寄托给主管百姓的人，使他们能够补助天道在祸福方面的不足。既然如此，作为君主，怎么可以不谨慎地掌握这项权力，努力奉行天道呢！” 伏望陛下深切留意圣意。【《戊申封事》】
裒多益寡，便是谦称；物平施，便是裒多益寡【防渊録】刘砺问：“谦上六云‘鸣谦，利用行师，征邑国’，象曰‘志未得也’，如何？”曰：“为其志未得，所以行师征邑国，盖以未尽信从故也。”砺又问：“谦之五上专说征伐，何意？”曰：“坤为地，为众，凡说国邑征伐处，多是因坤。圣人元不曽着意，只是因有此象方说此事【陈文蔚録】雷出地奋，豫先王以作乐，崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。先王作乐，无处不用，然用乐之大者，尤在于荐上帝，配祖考也【沈僴録】雷出地奋，止是象其声而已。荐上帝，配祖考。大槩言之【防渊録】雷出地奋，豫先王以作乐，崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。先王作乐，无处不用，如燕飨饮食之时，无不用乐，此特言其大者耳。又问作乐崇徳曰：「先王作乐，其功徳便自不可掩也【潘时举録】问蛊之象，君子以振民育徳，如何？先生曰：当蛊之时，必有以振起耸动民之观聴，而在己进徳不已，必须有此二者，则可以治蛊矣【董铢録】问诸卦象皆顺说，独雷电噬嗑倒说，何邪？曰：先儒皆以为“倒写”二字，“二字”相似，疑是如此【沈僴録】问雷电噬嗑与雷电丰似一同？先生曰：噬嗑明在上，是明得事理，先立这法在此，未有犯底人，留待异时之用，故云明罚勑法。丰威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折方得，不然威动上，必有过错也，故云折狱致刑。此是伊川之意，其说极好。问：山下有火，贲君子以明庶政，无敢折狱。本义云：明庶政是顺之小者，无折狱是明之大者。此专是就象取义。伊川说此，则又就贲饰上说。不知二说可相备否？先生曰：明庶政是就离上说，无折狱是就艮上说。离明在内，艮止在外，则是事之小者，可以用明。折狱是大事，一折便了，有止之义。明在内不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中说，则意味长。若悬空说道理，虽说得去，亦不甚亲切也。山下有火，贲【离下艮上】内明外止，虽内明是个止杀底明，所以不敢用其明以折狱。此与山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留狱正相似而相反。贲内明外止，旅外明内止【艮下离上】故其象不同如此。僴问：“苟明见其情罪之是非，亦何难于折狱？”曰：“是他自有个象如此，遇着此象底便用如此。”然狱亦自有十三八棒便了底，亦有须待囚服念五六日，至于旬时丕蔽要囚。周礼秋官亦有此数句，便是有合如此者。若狱未具而决之，是所谓敢折狱也。“不留狱者，谓因讯结证已毕而即决之也【沈僴録】问上以厚下，安宅？安宅者，安于礼义而不迁？否曰：非也。厚下者，乃所以安宅。如山附于地，惟其地厚，所以山安其居而不摇。人君厚下以得民，则位亦安而不摇，犹所谓本固邦宁也【同上】时举因云：“雷在地中，复先王以至日闭闗，商旅不行，后不省方。”在学者分上说，便是要在安静涵养这些子善端耳。先生曰：“若着实做工夫，要知这说话也不用说。若不防做工夫，便一字也来这里使不着。”此说熹不欲说与人，却恐学者聴去便做虚空认了【潘时举録】问：阳始生，甚微安静，而后能长，故复之象曰：“先王以至日闭闗人于迷途之复。”其善端之萌，亦甚微，故须庄敬持养，然后能大，不然复亡之矣。曰：“然又曰，古人所以四十强而仕者，前面许多年，亦且养其善端。若一下便出来与事物衮了，岂不壊事【叶贺孙録】伊川尝说，如今人说力行是浅近事，惟知为上知，最为要紧。中庸说知仁勇，把知劈初头说，可见知是要紧。贺孙问：“孟子四端何为以知为后？”曰：“孟子只循环说，知本来是藏仁礼义，惟是知恁地了，方恁地是仁礼义，都藏在知里面。如元亨利贞，贞是知，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是知，却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见到，一阳初动这生意，方从中出也未发露，十二月也未尽发露，只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，到秋渐成渐藏到冬，依旧都收藏了。只是大明终始，亦见得无终，安得有始？所以易言‘先王以至日闭闗，商旅不行，后不省方【叶贺孙録】先生举《易》▯语：“惟其知不善，则速改以从善而已。”曰：“这般说话好简当【陈文蔚録】问无妄未富之义曰：此句难晓，既不耕获，不菑畬，自是未富，虽是未富，却利有攸往耳。程傅凡解未字处，多费辞【吴必大録】先生谓郑光弼子直曰：「书虽是古人书，今日读之，所以畜自家之徳却不是欲这边读得些子，便要般出做那边用。易曰：『君子以多识前言往行，以畜其徳公今却是读得一书，便做得许多文字，驰骋跳踯，心都不在里面。如此读书，终不干自家事。」又曰：「义利之辨，正学者所当深知【杨道夫録】
译“裒多益寡”，就是谦而称量；“称物平施”，就是裒多益寡。刘砺问：“《谦卦》上六说‘鸣谦，利用行师，征邑国’，象传说‘志未得也’，怎么解释？”回答说：“正因为他的志向尚未实现，所以要用兵征伐邑国，大概是因为还没有完全得到信服和归顺。”刘砺又问：“《谦卦》的六五、上六专门说征伐，是什么意思？”回答说：“坤为地，也为众。凡是说到国邑、征伐的地方，多半是因为有坤卦。圣人原本并没有刻意安排，只是因为卦象有这样的内容，才说到这些事。”【《陈文蔚录》】“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”先王制作音乐，处处都使用；但使用音乐最重大的地方，尤其在祭荐上帝、配享祖考时。【《沈僴录》】“雷出地奋”，只是取它雷声发出的形象而已。“荐上帝，配祖考”，是概括地说。【《防渊录》】“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”先王制作音乐，处处都使用，比如宴饮、享食的时候也都使用音乐；这里只是特别说其中重大的场合。又问“作乐崇德”。回答说：“先王制作音乐，他们的功德自然就不可掩盖了。”【《潘时举录》】问《蛊卦》的象传说“君子以振民育德”，怎么解释？先生说：“处在蛊乱之时，必须振作、激励百姓的见闻；同时自己进德不止。必须具备这两点，才可以治理蛊乱。”【《董铢录》】问：各卦的卦象都顺着说，唯独“雷电噬嗑”倒过来说，为什么？回答说：先儒都认为是“倒写”两个字；因为这两个字形相近，怀疑原文就是这样。.【《沈僴录》】问：“雷电噬嗑”和“雷电丰”似乎差不多吧？先生说：“《噬嗑》是明在上面，表示明白事理，先把法立在这里，尚未有犯法的人，留待将来使用，所以说‘明罚敕法’。《丰》是威在上面、明在下面，使用这个法时，必须明察下面实际情形的曲折，否则威势一动于上，必然会有过错，所以说‘折狱致刑’。这是伊川的意思，他说得极好。” 问：“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”《本义》说：“明庶政，是顺的较小方面；不敢折狱，是明的较大方面。”这完全是就卦象取义。伊川解释这一段，却又是从贲饰上说。不知道这两种说法能否互相补充？先生说：“‘明庶政’是从离卦说，‘无折狱’是从艮卦说。离的明在内，艮的止在外，那么事情较小的，可以运用明察；折狱是大事，一经裁断便结束，有止息之义。明在内，不能达到外面，所以止而不敢折狱。大凡从卦象中说，意味就长远；如果悬空讲道理，虽然说得通，也不太亲切。” “山下有火，贲”【离下艮上】。内明外止，虽然内在的明是止杀之明，所以不敢运用它来折狱。这与“山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留狱”正相似而又相反。《贲》是内明外止，《旅》是外明内止【艮下离上】，所以卦象如此不同。沈僴问：“如果明白看出案情和罪责的是非，又有什么难以折狱的呢？”回答说：“这是它本来就有这样的卦象，遇到这种卦象便应当如此解释。”然而案件也有只须十三八棒便能结束的，也有必须等囚犯服罪、审讯五六日，甚至到旬时才完全审定的。《周礼·秋官》中也有这几句话，正是说明有些案件应该这样处理。如果案件尚未完备就作出裁决，就是所谓“敢折狱”。“不留狱”，是说因审讯完毕、证据已经确定，便立即裁决。【《沈僴录》】问：“上以厚下，安宅。”安宅，是安处于礼义而不迁移吗？”回答说：“不是。厚待下民，正是安定宅位的原因。就像山依附于地，正因为地厚，所以山能安居而不摇动。君主厚待下民以得到民心，那么君位也会安定而不动摇，这就是所谓根本稳固、国家安宁。”【同上】时举于是说：“‘雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。’若从学者的角度说，就是要在安静中涵养这些微小的善端。”先生说：“如果真正下功夫，就知道这些话根本不用说；如果不肯下功夫，那么一个字也不能在这里派上用场。我本来不想把这个说法告诉别人，只是担心学者听去后，便把它当作空虚的道理来认识。”【《潘时举录》】问：阳气开始产生时极其微弱而安静，后来才能逐渐增长，所以《复卦》象传说：“先王以至日闭关。”人的善端萌发时也很微弱，所以必须庄重恭敬地持守涵养，然后才能壮大，否则就会消亡。回答说：“是的。又说，古人之所以到了四十岁才强盛而出仕，是因为前面许多年也在涵养自己的善端。如果一下子就出来，和各种事务混在一起，难道不会坏事吗？”【《叶贺孙录》】伊川曾说，如今人们认为力行是浅近的事情，只有知识才是最重要的。中庸说知、仁、勇，把知放在最开始说，可见知是要紧的。贺孙问：“孟子说四端，为什么把知放在最后？”回答说：“孟子只是循环着说。知本来就包含仁、礼、义；只有先这样认识了，才会这样表现为仁、礼、义，它们都藏在知里面。比如元、亨、利、贞，贞就是知，但贞中又藏着元、亨、利的意思。又如春、夏、秋、冬，冬就是知，但其中藏着春生、夏长、秋成的意思。冬天万物潜伏收藏，好像什么都看不见；一阳初动，生发的意思才从中出现，但还没有显露，到了十二月也还没有完全显露，只是一直涵养在这里；到春天才发生，到夏天一齐生长，到秋天渐渐成熟，又渐渐收藏，到冬天仍旧全部收藏起来。只是极其明白地看出始终，也就能看出没有终结，哪里会有开始呢？所以《易》说‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’。”【《叶贺孙录》】先生举《易传》的话：“既然知道是不善，就赶快改正而归向善罢了。”又说：“这样的说法简明而恰当。”【《陈文蔚录》】问“无妄”中“未富”的意义。回答说：“这句话难以理解。既然不耕种而期待收获，也不开垦荒地，当然还没有富足；虽然没有富足，却仍然适宜有所前往。程氏《易传》凡是解释‘未’字的地方，大多费了很多辞句。”【《吴必大录》】先生对郑光弼、字子直说：“书虽然是古人的书，今天读它，是为了蓄养自己的德行，并不是想在这里读到一点东西，便搬到那里去使用。《易》说：‘君子以多识前言往行，以畜其德。’你如今读完一本书，便写出许多文章，纵横驰骋、跳跃奔放，而心思根本不在书中。这样读书，终究与自己的事情没有关系。”又说：“义利之辨，正是学者应当深切明白的。”【《杨道夫录》】
或云：「谚有祸从口出，病从口入，甚好。」曰：「此语前辈曽用以解颐之象，慎言语，节饮食【辅广録】一日侍食，先生曰：「只易中节饮食三字，人不曽行得【陈文蔚録】过涉灭顶，凶，无咎。象曰：不可咎也。熹尝说，东汉诸人不量浅深，至于杀身亡家，此是凶，然而其心行直，此是不可咎也【林夔孙録】防渊亚夫问：“坎不盈，中未大也。”曰：“水之为物，其在坎只能平，自不能动，故曰不盈。盈髙之义，中未大者，平则是得中，不盈是未大也【刘砥録】明两作，犹言水洊至。今日明，来日又明。若说两明，却是两个日头。明两作，离作起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓两作。盖只是这个明两畨作，非明两乃两作也。犹云水洊至，习坎【沈僴録】问：明两作离，曰：若做两明，则是又两个日，不可也。故曰“明两作离”，只是一个日相继之义。“明两作”如坎卦“水洊至”，非“明两”为作离也【眀字便作指字而言○刘砥録】象下▯问咸卦君子以虚受人。伊川注云：「以量而容之，择合而受之。」以量莫是要着意容之否？曰：「非也。以量者，乃是随我量之大小以容之，便是不虚了。」又问：「贞吉悔亡。」《易》▯云：「贞者，虚中无我之谓。」本义云：「贞者，正而固。」不同何也？曰：「熹寻常解经，只要依训诂说字，如贞字作正而固。子细玩索，自有滋味。若晓得正而固，则虚中无我亦在里面。」又问：「憧憧往来，朋从尔思。」莫是此感彼应？「憧憧」是▯一个心否？曰：「往来感是，憧憧是一心。方欲感他，一心又欲他来应。如正其义便欲谋其利，明其道便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵▯要去救，他又欲它父母道我好，这便是憧憧底意【沈僴録】咸、艮皆以人心为象，但艮卦又差一位【杨道夫録】问遯卦，“遯”字虽是逃隠，大抵亦取逺去之意。天上山下，相去甚辽絶。象之君子逺小人，则君子如天，小人如山，相絶之义，须如此方得。所以六爻在上而渐逺者愈善也。先生云：“恁地推亦好，此六爻皆君子之事也。”问雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。伊川云云，是否曰是君子之自治，须是如雷在天上恁地威严猛烈方得。若半上落下，不如此猛烈果决，济得甚事【沈僴録】或问：“大壮卦，云云雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”伊川以为：“自胜者为强，非君子之大壮，不可能也。”又引《中庸》四说“强哉矫”以为证，其义是如此否？先生曰：“固是，雷在天上，是甚生威严！人之克已能如雷在天上，则威严果决，以去其恶，而必为于善。若半上落下，则不济事。何以为君子？须是如雷在天上方能克去非礼【吕煇録】君子因晦而明，地象明，日象晦，只是不察察。若晦而不明，则晦得没理防了。故外晦而内必明，乃好。风自火出，家人是火中有风，如一堆火光，此气自薫蒸上出是也。或问风自火出，如灯熖上气出，如何？荅曰：固是此卦之大象，指炉中火曰：“亦如此火气上薫炙也【余大雅録】风自火出，先生曰：「谓如一炉火，必有气冲上去，便是风自火出。然此只是言自内及外之意【吕煇録】问睽卦大象「君子以同而异」，先生曰：「此是取两象合体为同，而其性各异，在人则是和而不同之意。盖其趋则同，而所以为同则异。如伯夷、栁下惠、伊尹三子所趋不同，而其归则一。彖辞言睽而同，大象言同而异。在人则出处语黙虽不同，而同归于理；讲论文字为说不同，而同于求合义理；立朝论事所见不同，而同于忠君。本义所谓二卦合体者，言同也；而性不同者，言异也。『以同而异』语意与『用晦而明』相似。大凢读易到精熟后，颠倒说来皆合，不然则是死说耳。」又问：「睽卦无正应而同徳相应者，何也？」先生曰：「无正应所以为睽。当睽之时，当合者既离，其离者却合也【董铢録】问：睽君子以同而异，作理一分殊看，如何？先生云：理一分殊，是理之自然如此。这处又就人事之异同上说。盖君子有同处，有异处，如所谓周而不比，羣而不党，是也。大抵《易》中六十四象下句，皆是就人事之近处说，不必深去求他。此处伊川说得甚好。如《易》中所谓“又谁咎也”，自有三个，而其义有二。如“不节之嗟”与“自我致寇”，言之则谓咎皆由己，不可咎诸人；如“出门同人”，言之则谓人谁有咎之者矣。以此见得古人立言，有用字虽同，而其义有异【黄有开録】
译有人说：“俗话说‘祸从口出，病从口入’，说得很好。”回答说：“前辈曾用这句话解释《颐卦》‘慎言语，节饮食’。”【《辅广录》】有一天陪先生吃饭，先生说：“仅仅《易》中‘节饮食’三个字，人们就从来没有真正做到过。”【《陈文蔚录》】“过涉灭顶，凶，无咎。”象传说：“不可咎也。”我曾说，东汉那些人不估量自己的能力和处境，终于到了杀身亡家的地步，这是凶；然而他们的心地和行为正直，这就是不可责怪。【《林夔孙录》】防渊、亚夫问：“坎不盈，中未大也。”回答说：“水这种东西，在坎中只能保持水平，自然不能流动，所以说‘不盈’。盈有高的意思；‘中未大’是说保持水平就是得中，而不盈就是尚未广大。”【《刘砥录》】“明两作”，就如同说“水洊至”。今天明亮，明天又明亮。如果说成“两明”，那就是两个太阳了。“明两作”，是说离卦发生、兴起。好比太阳，今天出来，明天又出来，这就叫“两作”。只是这个明亮接连出现两次，并不是“明两”作为“作”的意思；就像说“水洊至”，是《习坎》的意思。【《沈僴录》】问：“‘明两作离’是什么意思？”回答说：“如果解释成两个明，就是又有两个太阳，这是不可以的。所以说‘明两作离’，只是一个太阳相继出现的意思。‘明两作’就像坎卦的‘水洊至’，不是说‘明两’就是‘作离’。”【“眀”字便是作为指示之字而言】○《刘砥录》《象传》下篇 问《咸卦》“君子以虚受人”。伊川注说：“以自己的容量来容纳别人，选择相合的来接受。”这里说“以量”，莫非是要有意去容纳别人吗？回答说：“不是。所谓‘以量’，就是随着自己容量的大小来容纳，这样便不是虚心了。”又问：“贞吉悔亡。”《易传》说：“贞，是内心虚静而没有自我的意思。”《本义》说：“贞，是正而坚定。”二者为何不同？回答说：“我平常解释经书，只是依照训诂来解释字义，例如‘贞’字就是正而坚定。仔细玩味，自然有其中的意味。如果懂得‘正而坚定’，那么‘虚中无我’也包含在其中了。”又问：“憧憧往来，朋从尔思”，莫非是此方感而彼方应？“憧憧”是心中有两个念头吗？回答说：“往来是感应，憧憧却是一个心。刚要感动他，一个心又想让他来回应。比如端正义理，却又想谋求利益；明白道理，却又想计算功劳。又比如小孩掉进井里的时候，这颗心刚刚惊惧，想要去救他，却又想让他的父母说我好，这就是‘憧憧’的意思。”【《沈僴录》】《咸卦》《艮卦》都以人心为象，只是《艮卦》又差一位。【《杨道夫录》】问《遯卦》：“‘遯’字虽然有逃避隐居的意思，大体上也取远离之意。天在上、山在下，彼此相距非常辽远。象传说君子远离小人，君子如天，小人如山，相互隔绝的意义必须这样理解才对。所以六爻中位置越在上面、逐渐越远的，便越好。”先生说：“这样推求也很好。这六爻都是君子的事情。” 问：“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。”伊川所说的对吗？回答说：“是。这是君子自我修治，必须像雷在天上那样威严猛烈才行。如果半途而废，不能这样猛烈果断，能成就什么事情呢？”【《沈僴录》】有人问：“《大壮卦》说‘雷在天上，大壮，君子以非礼弗履’。伊川认为：‘能够战胜自我的才叫强，这不是君子的大壮，就不可能做到。’又引用《中庸》中四次说‘强哉矫’来证明。它的意思是这样吗？”先生说：“当然是。雷在天上，是多么威严！人能够克制自己，像雷在天上一样，那么就会威严果断，除去恶行而一定去做善事。如果半上落下，就不能成事。怎样才称得上君子？必须像雷在天上那样，才能克除非礼。”【《吕煇录》】君子因处在晦暗中而显明；地象征明，日象征晦，只是不显露得过分。如果晦暗而不明，那就晦暗得毫无道理了。所以外表晦暗而内心一定明白，这才好。“风自火出，家人”，是说火中有风。就像一堆火，火光之中有气向上熏蒸而出，这就是风自火出的意思。有人问：“风自火出，像灯焰上面有气冒出，如何？”回答说：“当然是这样。这是这个卦的大象。”又指着炉中的火说：“也像这样的火气向上熏炙。”【《余大雅录》】“风自火出”，先生说：“比如一炉火，必定有气向上冲去，这就是风自火出。不过，这只是说由内而达到外面的意思。”【《吕煇录》】问《睽卦》大象“君子以同而异”。先生说：“这是取两个卦象合成一体为同，而它们的性质各不相同；用于人事，就是和而不同的意思。大体上趋向相同，但所以形成相同的原因却不同。比如伯夷、柳下惠、伊尹三人，所趋向的道路不同，但最终归宿相同。彖辞说‘睽而同’，大象说‘同而异’。用于人事，出仕或退处、言语或沉默虽然不同，但都同归于理；讲论文字、立说虽然不同，但都共同追求合于义理；在朝廷上议论政事，见解虽然不同，但都同样忠于君主。《本义》所说的‘二卦合体’，是说同；‘而性不同’，是说异。‘以同而异’的语意，和‘用晦而明’相似。大概读《易》读到精熟以后，正说反说都能相合；否则就是死板的解释。”又问：“《睽卦》没有正应，却说同德相应，为什么？”先生说：“没有正应，所以成为睽。在睽离之时，本来应当相合的反而分离，本来分离的却反而相合。”【《董铢录》】问：“《睽卦》‘君子以同而异’，把它看作理一分殊，可以吗？”先生说：“理一分殊，是道理自然如此。这里又是就人事上的异同来说。君子有相同之处，也有不同之处，如所谓周而不比、群而不党，就是这样。大概《易》中六十四卦大象的下句，都是就近处的人事来说，不必过深地去追求它。这一处伊川说得很好。” 像《易》中所谓“又谁咎也”，本来有三处，但意义有两种。比如“不节之嗟”和“自我致寇”，是说祸咎都由自己造成，不能责怪别人；比如“出门同人”，是说有谁会责怪他呢？由此可以看出，古人立言时，有些字虽然相同，意义却有不同。【《黄有开录》】
问山下有泽，损，君子以惩忿窒欲；风雷益，君子以见善则迁，有过则改【云云】先生曰：「伊川将来牵合说，熹不晓。看来人有迁善时节，自有改过时节，不成必是一件事。熹看来，只是惩忿如摧山，窒欲如填壑，迁善如风之速，改过如雷之烈。」又曰：「圣人取象，亦只是个大约髣髴意思如此。若着言语穷他，便有说不去时。如后面小象，若更敎孔子『▯』几句，也『▯』不去【沈僴録】又如喜怒上做工夫，固是，然亦须事事照管，不可専于喜怒。如《易》损卦「惩忿窒欲」，《益卦》「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四面八头说来，须是逐一理防。身上许多病痛，都要防闲【周明作録】惩忿如救火，窒欲如防水【余大雅録】臣闻古之圣贤穷理尽性，备道全徳，其所施为，虽无不以操存省察，犹未尝少有自足之心。是其平居所以操存省察，而致其惩忿窒欲，迁善改过之功者，固无一念之间断。及其身之所履有大变革，则又必因是而有以大警动于其心焉，所以谨初始而重自新也【己酉拟上封事】问：“惩忿窒欲。”忿怒易▯，难制，故曰“惩”。惩是戒于后。欲之起则甚微，渐渐到炽处，故曰“窒”。窒谓塞于初。古人说“情窦”，窦是罅隙，须是塞其罅隙，曰“惩”也。不専是戒于后，若是怒时，也须去惩治他始得。“惩”者，惩于今而戒于后耳。“窒”亦非是真有个孔穴去塞了，但遏絶之使不行耳。又曰：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。”观山之象以窒忿，观泽之象以窒欲。欲如污泽然，其中秽浊解污染人，须当填塞了。如风之迅速以迁善，如雷之奋▯以改过。广云：“观山之象以惩忿是如何？”曰：“人怒时自是恁突兀起来，故孙权曰‘令人气涌如山’。”问：何以窒欲？伊川曰：思此莫是言？欲心一萌，当思礼义以胜之否？先生曰：然。问通书干损益动章，前面惩忿窒欲，迁善改过，皆是自脩底事，后面忽说动，者何故曰：所谓惩忿窒欲，迁善改过，皆是动上有这般过失，须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个动【沈僴録】前日公说风雷益，看公也无些子风意思，也无些子雷意思【叶贺孙録】先生言：「某昨日思风雷益，君子以迁善改过。迁善如风之速，改过如雷之猛。」祖道曰：「莫是才迁善便是改过否？」曰：「不然。迁善字轻，改过字重。迁善如惨淡之物，要使之白；改过如黒之物，要使之白，用力自是不同。迁善者，但是见人做得一事强似我，心有所未安，即便迁之；若改过，须是大段勇猛始得。」又曰：「公所说蒙与蛊二象，却有意思。如山下有泽，损，君子以惩忿窒欲，必是降下山以塞其泽，便是此象。六十四卦象皆如此【曾祖道録】问益卦迁善改过。先生曰：「风是一个急底物，见人之善己将不及，迁之如风之急。雷是一个勇决底物，已有过便断然改之，如雷之勇决，不容其些子迟缓。」又曰：「迁善字轻，改过字重。」中未光也，事虽正而意潜有所系吝。荀子云云，佛氏云云，流注不断，皆意不诚之本也。问夬象曰居徳则忌？▯曰：则约也，忌防也。谓约立防禁则无溃散。某于此义不能无疑，更乞批报。荅云：未详。问泽上于地，萃君子以除戎器，戒不虞。曰：大凡物聚众盛，必有事故，当豫为之备。如人少处，必无争；才人多少间，便自有争，所以当豫为之防也。又泽本当在地中，今却上于地上，是水盛有溃裂奔突之忧，故其取象如此【沈僴録】问萃九五一爻似亦甚好，而反云有位未光，也是如何？先生云：「见不得，读易似这様，且恁地解去，若强说便至凿了。」易》象有之曰：「地中生木，升。君子以顺徳，积小以髙大。」盖因其固然之理，而无容私焉者，顺之谓也。由是而之，则其进徳也，孰御？许生名升与予学，予察其得于内者，盖如是。故因其名之义，而敬字曰「顺之」云。绍兴戊寅十月十二日，新安朱熹仲晦父书。地中生木，升君子以顺徳，积小以髙大。汪丈尝云：“曾考究得树木之生，日日滋长，若一日不长则死矣。学者之于学，不可少懈，须日日要进，若一日不进，便退便昬。近来学者才相踈，便都休了，其弊盖以此也【吴必大録】地中生木，升君子以顺徳，积小以髙大。木之生也，无日不长，一日不长，则木死矣。人之学也，一日不可已，一日而已，则心必死矣【万人杰録】
译问：“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲；风雷益，君子以见善则迁，有过则改。”先生说：“伊川把它们牵强地合在一起解释，我不能明白。看来人有迁善的时候，也有改过的时候，不能说一定是一件事。我看，只是把惩忿比作摧山，把窒欲比作填壑，把迁善比作风的迅速，把改过比作雷的猛烈。”又说：“圣人取象，也只是大约取这样的相似意味。如果一定要用语言把它说尽，便会有说不通的时候。比如后面的象辞，如果再让孔子补上几句，也同样补不下去。”【《沈僴录》】又如在喜怒上用功夫，固然是对的，但也必须事事加以照管，不能只专注于喜怒。《易》中的《损卦》说“惩忿窒欲”，《益卦》说“见善则迁，有过则改”，像这样的说法很多。圣人却从四面八方分别说来，必须逐一防范。身上有许多病痛，都要加以防止。【《周明作录》】惩治愤怒如同救火，堵塞欲望如同防水。【《余大雅录》】臣听说古代圣贤穷究事理、尽明本性，完备道义、成全德行；他们所施行的事情，虽然无不以操存、省察为主，却从未稍有自满之心。他们平日操存、省察，以达到惩忿窒欲、迁善改过的功夫，本来没有一念之间的间断。等到自身所遭遇的事情发生重大变化时，又必定因此而使内心受到极大的警醒和震动，从而谨慎对待开端，重视自我更新。【《己酉拟上封事》】问：“惩忿窒欲。”愤怒容易发作而难以控制，所以说“惩”；惩是事后戒止。欲望刚生起时非常微小，渐渐才发展到炽盛，所以说“窒”；窒是从最初便堵塞它。古人说“情窦”，窦是缝隙，必须堵住它的缝隙，这也叫“惩”。并不只是事后戒止；即使正在发怒，也必须去惩治它才行。“惩”，是在当前惩治，同时为以后戒备。“窒”也不是真有一个孔穴去堵住，而是遏止断绝，使它不能流行。又说：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲；风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。”观察山的形象来惩治愤怒，观察泽的形象来堵塞欲望。欲望如同污浊的泽，其中的秽物会污染人，必须把它填塞起来；像风一样迅速地迁善，像雷一样奋发地改过。广问：“观察山的形象来惩忿，是什么意思？”回答说：“人发怒时，自然会突兀地高涨起来，所以孙权说‘使人怒气涌起如山’。” 问：怎样才能窒欲？伊川说：想到这个，莫非是说欲念一萌发，就应当思考礼义来战胜它吗？先生说：是的。问《通书》“乾损益动”章，前面说惩忿窒欲、迁善改过，都是自我修养的事情，后面忽然说“动”，是什么缘故？回答说：“所谓惩忿窒欲、迁善改过，都是针对行动上出现的这些过失，必须在刚要行动时审察它，才不会有凶、悔、吝，所以又说一个‘动’字。”【《沈僴录》】前些天你谈到“风雷益”，我看你既没有一点风的意思，也没有一点雷的意思。【《叶贺孙录》】先生说：“我昨天思考‘风雷益，君子以迁善改过’。迁善如风一样迅速，改过如雷一样猛烈。”祖道说：“莫非刚一迁善就是改过吗？”回答说：“不是。‘迁善’这个字较轻，‘改过’这个字较重。迁善像浅黑的东西，要把它变白；改过像黑色的东西，要把它变白，用力自然不同。迁善，只是看见别人有一件事做得比自己好，心里感到不安，便立即向他学习；至于改过，必须大段地勇猛用力才行。”又说：“你所说《蒙卦》和《蛊卦》的两个卦象，确实有道理。山下有泽，损，君子以惩忿窒欲，必定是山下降下来堵塞它的泽，这就是这个卦象。六十四卦的卦象都是如此。”【《曾祖道录》】问《益卦》的迁善改过。先生说：“风是迅急的东西，看见别人有善处，自己将要来不及赶上，便像风一样急速地迁善。雷是勇猛果决的东西，已经有了过错便断然改正，像雷一样勇决，不容许有一点迟缓。”又说：“迁善这个字较轻，改过这个字较重。” “中未光也”，是说事情虽然正当，但内心暗中还有所系恋和吝惜。荀子所说的那些话、佛氏所说的那些话，以及流注不断的念头，都是意念不诚实的根本。问《夬卦》象传说“居德则忌”是什么意思？《易传》说：“则，是约束；忌，是防备。意思是建立约束和防禁，就不会溃散。”我对这个意义不能没有疑问，再请批示回答。答：“未详。” 问：“泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。”回答说：“大凡事物聚集、势力盛大，必定会有事故，应当预先做好防备。比如人少的地方，必定没有争斗；人才一多，便自然会有争斗，所以应当预先防范。又因为泽本来应当在地中，如今却在地上，这是水势盛大而有决裂奔突的忧患，所以取象如此。”【《沈僴录》】问：《萃卦》九五这一爻似乎也很好，却反而说“有位未光”，这是为什么？先生说：“看不出来。读《易》遇到这种情形，姑且这样解释下去；如果勉强说明，就会流于穿凿。” 《易》象有这样的话：“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”这是顺着事物本来如此的道理，而不掺杂私意，这就叫“顺”。由此而行，那么进德还有谁能阻挡呢？许生名叫升，跟随我学习；我观察他内心所得，大概就是这样。所以根据他名字的意义，恭敬地给他取字叫“顺之”。绍兴戊寅十月十二日，新安朱熹仲晦父书。“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”汪丈曾说：“我曾考察树木的生长，每天都在滋长；如果一天不长，就会死亡。学者对于学问也不能稍有懈怠，必须每天都进步；如果一天不进步，便会退步、昏昧。近来学者才一彼此疏远，便全都停止了，弊病大概就在这里。”【《吴必大录》】“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”树木生长，没有一天不长；一天不长，树就会死。人做学问，一天也不能停止；一旦停止一天，心就必定死了。【《万人杰录》】
问泽无水，困君子以致命遂志。曰：泽无水，困君子，道穷之时，但当委致其命，以遂吾之志而已。致命，犹送这命与他，不复为我之有。虽委致其命，而志则自遂，无所囬屈。伊川解作推致其命，虽说得通，然《论语》中“致命”字都是委致之“致”，事君能致其身，与士见危致命，见危授命，皆是此意。授亦“致”字之意，言将这命授与之也【沈僴録】因言近来稍信得命，及孔子说君子谋道不谋食，忧道不忧贫。观此一段，则穷逹当付之分定，所当谋者惟道尔。荅曰：此一段不専为有命，盖专为学者当谋道而设。只说一句，则似缓而不切，故反覆推明，以至忧道不忧贫而止。且君子之所急，当先义语义，则命在其中。若行一不义，杀一不辜而得天下，不为此。只说义，若不恤义，唯命是恃，则命可以有得。虽万钟有不辨礼义而受之矣。义有可取，如为养亲于义合，取而有不得，则当归之命尔。如泽无水，困则不可以有为，只得致命遂志，然后付之命可也【余大雅録】困厄有重轻，力量有小大。若能一日十二辰防检自己，念虑动作都是合宜，仰不愧，俯不怍。如此而不幸填沟壑，丧殒命，有不暇恤，只得成就一个是处。如此则方寸之间全是天理，虽遇大因厄，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已【同上】致命，犹言将这命送与他相似【防渊録】问木上有水井之义曰：如草木之生津润，皆上行，露水直至树末，此即木上有水之义。虽至小之物亦然，如石菖蒲，每晨叶尾皆潮水珠，虽藏之密室，亦然，非露水也。或云尝见野老说：芋叶尾每早亦含水珠，须日出防干则无害。若太阳未照，为物所挨落，则芋实焦枯无味，或生虫，此亦菖蒲潮水之类尔。曰然，问井字之义与木上有水何预？曰：木上有水，便如井中之水，水本在井底，却能汲上来供人食用，故取象如此。又问程子井桶之说是否？曰：不然，木上有水是木穿水中张上那水，若作汲桶，则解不通矣，且与后面羸其瓶凶之说不相合也【沈僴録】井象只取巽入之义，不取木义【防渊録】木上有水井，说者以为木是汲器，则后面却有瓶，瓶自是瓦器，此不可晓，怕只是说水之津润上行至那木之杪，这便是井水上行之象。问是桔橰之类，荅云亦恐是如此。又云禾上露珠便是下面水上去，大率里面水气上则外面底也上【同上】问木上有水井之义，先生曰：巽在坎下，便是木在下面涨得水上来。又问：此与井之义何与？先生云：木上有水，便是那井水之水，水本在井底，却能上来给人之食，故取象如井。程子解作器汲水而出，井之象，恐不然。木上有水，是木穿水中涨出那水，如水桶中盛两斗水，若将一木如斗样大沉在水底，则木上之水亦长一斗，便是此义。若如汲水器之说，则与后面羸其瓶之义不相合也【后就问先生，先生云：不曾说木在下面涨得水来这个话，是别人说义理不是如此】问革之象，不曰「泽在火上」，而曰「泽中有火」。盖水在火上，则水灭，了火不见，得水决，则火灭，火炎则水涸之义。曰「中有火」，则二物并在，有相息之象，否？先生云：「亦是恁地。」泽中有火，革盖言隂阳相胜复。故圣人治厯明时。林侍郎言：圣人于革着治厯者，盖厯必有差，须时时改革。熹谓天度固必有差，须在吾术中始得如度。几年后当差一分，便就此▯一分去，乃是。又云厯数微妙，如今下漏一般。漏管稍澁，则必后天；稍阔则又先天。未子而子，未午而午【舒髙録】泽中有火，水能灭火，此只是说隂盛阳衰，火盛则克水，水盛则克火，此是泽中有火之象，便有那四时改革底意思。君子观这象，便去治厯明时。林侍郎说，因革卦得厯法，云厯须年年改革，不改革便差了天度。此说不然，天度之差，盖縁不曽推得那厯元定，却不因不改而然。厯岂是那年年改革底物？治厯明时，非谓厯当改革，盖四时变革中，便有个治厯明时底道理。革言三就，言三畨，结褁成就。如第一畨商量，这个是当革，不当革，说成一畨，又更如此商量一畨，至于三畨，然后说成。了却不是三人来说。泽中有火，自与治厯明时，不甚相干。圣人取象处，只是依稀地说，不曽确定指杀。只是见得这些意思如此。因看太学士人荅厯差防言，厯不可不常变通。盖天运常差，故厯贵常变。易之革曰：「君子以治厯明时」，盖谓是也。先生曰：「比因林栗侍郎平生好言厯，而不得其要。一日忽悟曰：『我得之矣』。问之则曰：『读易至革卦曰『君子以治厯明时』，革者变革，治厯者贵常变革而已』。自此论一出，扇得后生辈靡然和之。熹常问之，林荅云：『当一年一造厯则不差』。熹不觉大笑【无名氏】
译问：“泽无水，困。君子以致命遂志。”回答说：“泽中没有水，是困。君子处在道穷的时候，只应当把自己的性命交付出去，以实现自己的志向。‘致命’，就像把这条命送给他，不再认为是自己的。虽然把性命委托出去，志向却自行实现，不受屈折。伊川解释为推致其命，虽然也说得通，但《论语》中‘致命’的‘致’都是委托交付之意。‘事君能致其身’以及‘士见危致命’‘见危授命’，都是这个意思。“授”也有“致”的意思，是说把这条命交付给他。”【《沈僴录》】于是谈到近来稍微相信命数，以及孔子所说君子谋求道而不谋求食、忧虑道而不忧虑贫穷。看这一段，穷困和显达应当交付给命数所定，自己所应当谋求的只是道。回答说：“这一段并不专门是为了说明有命，而是专门为说明学者应当谋道而设。只说一句，似乎宽缓而不切实，所以反复推明，直到说忧道而不忧贫为止。而且君子所急切的，应当先是义；谈义，命也包含在其中。如果做一件不义之事，杀一个无辜的人而得到天下，也不去做。只说义，如果不顾义，只依赖命，那么也可能凭命有所获得。即使有万钟俸禄，如果不合礼义，也不应接受。若取用某物在义理上可以，比如为了奉养父母而取用，取得后却没有得到，那就应当归于命数。像泽无水、困卦所说，既然不能有所作为，就只能交付性命、实现志向，然后把结果交付给命数。”【《余大雅录》】困厄有轻重，力量有大小。如果能够一天十二时辰都防检自己，使念虑和行动都合宜，仰不愧于天，俯不怍于人；即使不幸填沟壑、丧失生命，也无暇顾及，只求成就一个正确的处境。这样一来，方寸之心全是天理，即使遭遇极大的困厄，也只是交付性命、实现志向而已，根本不知道别人的是非和向背，只求合于正道。【同上】“致命”，就像说把这条命送给他一样。【《防渊录》】问：“木上有水，《井》的意义是什么？”回答说：“比如草木生长时的津润，都向上运行，露水一直到达树梢，这就是木上有水的意义。即使极小的事物也是如此。比如石菖蒲，每天早晨叶梢都有潮湿的水珠，即使把它藏在密室里，也仍然如此，并不是露水。有人说，曾听乡野老人说：芋头叶梢每天早晨也含有水珠，必须等太阳出来把它晒干才没有害处。如果太阳还没有照到，水珠被什么东西碰落，芋头便会焦枯无味，或者生虫；这也属于菖蒲潮水一类。回答说：“是的。”又问：“‘井’字的意义与木上有水有什么关系？”回答说：“木上有水，就像井中的水。水本来在井底，却能汲取上来供人食用，所以取象如此。”又问：“程子说是井桶，是否正确？”回答说：“不是。木上有水，是木穿入水中，把水向上托起；如果解释为汲水的桶，就说不通，而且也与后面‘羸其瓶，凶’的说法不相合。”【《沈僴录》】《井卦》的卦象只取巽卦深入之义，不取木之义。【《防渊录》】“木上有水，井”，有人认为木是汲水的器具；但后面又有“瓶”，瓶本来是瓦器，这就无法解释。我恐怕只是说水的津润向上运行，到达树木的梢头，这就是井水上行的卦象。问：是桔槔之类吗？回答说：恐怕也是这样。又说：禾苗上的露珠，就是下面的水气上升；大体上里面的水气一上升，外面的水气也会跟着上升。【同上】问：“木上有水，井”的意义是什么？先生说：“巽在坎下，就是木在下面把水向上托起。”又问：“这与‘井’的意义有什么关系？”先生说：“木上有水，就是井水之水。水本来在井底，却能上来供人食用，所以取象如井。程子解释为用器具把水汲出，我恐怕不是这样。木上有水，是木穿入水中，把水向上托出。比如水桶中盛有两斗水，若把一根像斗那么大的木头沉到水底，那么木头上面的水也会上升一斗，这就是这个意思。如果按汲水器来解释，就与后面‘羸其瓶’的意义不相合。”【后面又问先生，先生说：“我没有说过‘木在下面把水托上来’这句话，是别人说的；那个义理不是这样的。】问《革卦》的卦象，为什么不说“泽在火上”，而说“泽中有火”？水在火上，水会把火浇灭，火就看不见了；水决开，火便熄灭；火炎盛，水便干涸。说“中有火”，就是两种事物并存，有彼此消长的意思吗？先生说：“也确实是这样。” “泽中有火，革”，大概是说阴阳彼此胜负、反复变化。所以圣人治理历法、明确时令。林侍郎说：圣人在《革卦》中说治理历法，是因为历法必定会有误差，必须时时改革。我说，天度固然必定会有差错，但必须使它合于我们的术数，才能成为准度。几年以后应当差一分，就在这里减去一分，这才对。又说，历数精微玄妙，就像如今的漏刻一样。漏管稍微涩滞，就必定落后于天；稍微宽大，又会超前于天。还没有到子时便算作子时，还没有到午时便算作午时。【《舒高录》】泽中有火，水能灭火；这只是说阴盛阳衰，火盛就克水，水盛就克火。这就是“泽中有火”的象，所以含有四时变革的意思。君子观察这个象，就去修治历法、明察时令。林侍郎说，因为从革卦得到历法之理，说历法必须年年改革，不改革就会差错天度。这种说法不对。天度的差错，大概是因为没有推算确定历元，并不是因为没有改革。历法难道是每年都要改革的东西吗？“治历明时”并不是说历法应当改革，而是说四时变革之中，自有修治历法、明察时令的道理。“革言三就”，是说反复商议三次，最后才议定。比如第一次商量这个事情是否应当改革，形成一个意见；再这样商量一次，直到第三次，然后才说定。并不是三个人来说。“泽中有火”与“治历明时”本来关系不大。圣人取象，只是大略地说，并没有确定指明到底是什么，只是看出其中大致有这样的意思。我因看到太学士人回答历法差错的防言，说历法不可不经常变通。大概天运常有差错，所以历法贵在经常变革。《易》的革卦说“君子以治历明时”，大概就是这个意思。先生说：“近来林栗侍郎平生喜欢谈历法，却没有抓住要领。一天忽然醒悟说：‘我明白了。’问他以后，他说：‘读《易》读到革卦的“君子以治历明时”，革就是变革，治历贵在经常变革罢了。’从此这种说法一出，后生们便纷纷附和。我常问他，林栗回答说：‘应当每年编造一次历法，这样就不会有差错。’我不禁大笑。”【无名氏】
所过者化，程子于《易▯中引之【革九五】及其语録中说，似皆以为身所经厯处，人化其徳，此意平实，亦与上下文意相应，似不必更为化说。若论人心本虚，事物过了便无朕迹，却自不妨有此理也【荅吕祖俭】君子所过者化，伊川本处解略，《易》▯「大人虎变」却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己复礼」亦是古语，《左》▯中亦引「克己复礼，仁也」。如「崇徳脩慝，辨惑」亦是古语。盖是两次人问了【吕煇録】所过者化，所存者神。伊川解《革卦》言：“所过变化，事理炳着。”所过，谓身所经厯处也【陈文蔚録】正位凝命，恐伊川说得未然。言人君临朝也，须端庄安重，一似那鼎相似。安在这里不动，然后可以凝住那天之命。如所谓协于上下，以承天休【同上】问：艮之象何以为光明？先生云：「定则明。」凡人胷次烦扰，则愈见昬昧。中有定止，则自然光明。庄子所谓「泰宇定而天光发焉」，是也。山上有木，木渐长，则山渐髙所以为渐。渐之象曰：顺相保也。言须是上下同心协力相保聚，方足以御冦。两终字，伊川说未安【归妹○防渊録】丰上六象云：天际翔也，是其屋髙大至于天际，却反以自障蔽。丰其屋，天际翔也。似是说如翚斯飞様，言其屋之自蔽障阔【防渊録】不知圣人特地做一个卦，说旅，则甚。明慎用刑，而不留狱，却只是火在山上之象，又不干旅事。九五象「王居无咎」，只是节做四字句，伊川泥其句，所以说得「王居无处」差了，如上九象亦自节了字，则此何疑？议狱缓死，只是以诚意求之。泽上有风，感得水动。议狱缓死，则能感人心【防渊録】问：泽上有风，中孚。风之性，善入水，虚而服顺，承波浪▯涌，惟其所感，有相信从之义，故为中孚。曰：也是如此，风去感他，他便相顺，有相孚之象。又曰：泽上有风，中孚。须是泽中之水，海即泽之大者，方能相从乎风。若溪湍之水，则其性急流就下，风又不柰他何。问中孚是诚信之义？议狱缓死，亦诚信之事故，君子尽心于是。曰：圣人取象有不端确处，如此之类，今也只得恁地解，但是不甚亲切。中孚、小过两卦鹘突，不可晓。小过尤甚，如云“弗过防之，从或戕之”，则只是不能过防之四字，只是一句。至“弗遇过之”，皆是两字为絶句，意义更不可晓。山上有雷，小过。是声在髙处下来，飞鸟遗之音，也是髙处声下来，故小过。山上有雷，小过；声在髙处，是小过之义。又曰：泽灭木，大过；是水都浸了，这是在髙处。又飞鸟遗之音，是自髙处放声下来；雷亦在髙处，声下来。小过象，终不可长也。文义未明，此亦当阙【沈僴録】问叶韵，小过初六不可如何也？六二臣不可过也。过字平声，九三自是叶了。九四又转韵，位不当也。当字平声，终不可长便是叶。已上也，上字作平声。已，已文也，便也是平声【疑自当字以下不然，盖十一唐中上字无平声，但终不可长字长字作音丈则皆叶矣，皆在四十一漾韵】既济初九义无咎。咎字上声。六二以中道也。道亦上声。音斗。九三换平声。惫字通入惫字。备字改作平声。则音皮。六四有所疑。九五不如西隣之时。又吉大来也。来字音黎。上六何可久也。久与已通。已字平声为朞。未济初六，亦不知极也。极字，犹言极则，又曰犹言界至之谓，或云当作拯字。
文公易说卷八
译“所过者化”，程子在《易传》中引用它【革九五】，在语录中所说的似乎也都认为：人所经过的地方，人们受到他的德行感化。这个意思平实，也与上下文的意思相应，似乎不必再另作解释为“化”。如果说人心本来空虚，事情过去后便不留下痕迹，却也不妨碍有这种道理。【答吕祖俭】“君子所过者化”，伊川原本解释得简略，《易传》解释“大人虎变”却说得详细。荀子也有“仁人过化存神”的话，这一定是古语。像“克己复礼”也是古语，《左传》中也引用“克己复礼，仁也”。像“崇德修慝，辨惑”也是古语。大概是有人两次来问过。【吕煇录】“所过者化，所存者神。”伊川解释革卦说：“所经过之处发生变化，事理显明。”所谓“所过”，是指亲身经历过的地方。【陈文蔚录】“正位凝命”，恐怕伊川说得不对。它是说人君临朝时，必须端庄安稳、持重不动，像鼎一样。安定在这个位置上不动，然后才能凝聚、承当上天所赋予的使命。正如所说的“协于上下，以承天休”。【同上】问：艮卦的象为什么说是光明？先生说：“安定就会明亮。”凡人的胸中烦乱，就会更加昏昧；内心有所定止，自然就会光明。庄子所说“泰宇定而天光发焉”，就是这个意思。山上有树木，树木逐渐长大，山也逐渐显得高，所以叫作“渐”。渐卦的象辞说：“顺相保也。”意思是上下必须同心协力、相互保聚，才足以抵御盗寇。两个“终”字，伊川的说法不妥。【归妹 ○防渊录】丰卦上六的象辞说“天际翔也”，是说房屋高大到了天边，却反而用来遮蔽自己。“丰其屋，天际翔也。”似乎是说房屋像翚鸟展翅飞翔那样，反而造成自我遮蔽，范围很宽广。【防渊录】不知道圣人为什么特意创设一个卦来讲“旅”，这究竟有什么意义。“明慎用刑，而不留狱”，只是取火在山上的象，与“旅”的事情并没有关系。九五的象辞“王居无咎”，只是把它断作四字句。伊川拘泥于句读，所以说成“王居无处”，就错了。像上九的象辞也自然可以按字数断句，这里还有什么可疑的呢？“议狱缓死”，只是用真诚的心意去求取。泽上有风，能够感动水使它波动；审议讼狱、宽缓死刑，就能够感动人心。【防渊录】问：泽上有风，是中孚。风的性质善于进入水中，水虚而柔顺，承受波浪的涌动，完全随着所受到的感动而动，有相互信从的意思，所以叫中孚。答：也确实如此。风吹来感动水，水便顺着它，有相互诚信契合的象。又说：泽上有风，是中孚。必须是泽中的水；海是泽的巨大形态，才能随着风而动。若是溪流湍急的水，性质是急速向下流，风也奈何不了它。问：中孚是诚信的意思吗？审议讼狱、宽缓死刑，也是诚信之事，所以君子要在这件事上尽心。答：圣人取象有时并不完全端正确切，像这一类，现在也只能这样解释，只是关系不太贴切。中孚、小过两卦都含混难懂。小过尤其严重，比如说“弗过防之，从或戕之”，其中只是“不能超过防备”四个字，实际上只是一句；至于“弗遇过之”，都是两个字一句，意义更加难以理解。山上有雷，是小过。雷声从高处传下来；飞鸟留下的声音，也是从高处传下来的，所以叫小过。山上有雷，是小过；声音在高处，是“小过”的意思。又说：泽水淹没树木，是大过；水都浸没了树木，这是处在高处。又说飞鸟留下声音，是从高处发声传下来；雷也在高处，声音传下来。小过卦象辞“终不可长也”，文义不明，这里也应当存而不论。【沈僴录】问：小过初六的“不可”如何押韵？六二“臣不可过也”，“过”字读平声；九三自然已经押韵。九四又转韵，“位不当也”，“当”字读平声；“终不可长”便是押韵。“已上也”的“上”字读平声。“已”是“已文”的“已”，也读平声。【疑从“当”字以下不对，大概“十一唐”韵中“上”字没有平声；但若把“终不可长”的“长”读作“丈”，便都押韵了，都是“四十一漾”韵】既济初九“义无咎”，“咎”字读上声。六二“以中道也”，“道”也读上声，音为“斗”。九三换读平声。“惫”字通入“备”字，“备”字改读平声，音为“皮”。六四“有所疑”。九五“不如西邻之时”，又说“吉大来也”，“来”字读作“黎”。上六“何可久也”，“久”与“已”相通；“已”字读平声，指期限。未济初六“亦不知极也”。“极”字，犹如说“到了极限”；又说，犹如说到了边界，有人认为应当作“拯”字。《文公易说》卷八