文公易说卷十三 宋 朱鉴 撰
四徳贞字属五常，智字，孟子云：“智之实，知斯二者弗去”是也。徒知弗能守之，亦不可，便是正固之义。大抵属北方者便有二义，如冬至前四十五日属今年，后四十五日属明年，子时前四刻属今日，后四刻属明日。艮终始万物，青龙、白虎、朱雀皆一物，元武便二物，此殊好笑【吴必大録】问吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。其义如何？曰：贞只是常。吉凶者，贞胜者也。吉凶常相胜者也。吉凶常相胜，不是吉胜凶，便是凶胜吉。二者常相胜，故曰贞胜。天地之道，则常示；日月之道，则常明。天下之动，贞夫一者也。天下之动，虽不齐，常有一个是底，故曰贞夫一。《隂符经云：「自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故刚柔胜。」若不是极静，则天地万物不生。「浸者，渐也。」天地之道，渐渐消长，故刚柔胜。此便是吉凶贞胜之理。这必是一个识道理人说，其他多不可晓。似此等处，特然好【陈文蔚録】因论张子贞胜之说，虽非经意，然其说亦自好。便只看得他此说有甚不可？大凡看人解经，虽有与经意稍逺，然其说是底自是一说，不可废。他不特后人，虽有时已如此。文王重卦，乾元亨利贞，只是云大亨利贞，守正而已。夫子却自分作四徳。今看文王卦辞，当看文王意思；夫子文言，当看夫子意思。岂可以一说为是，一说为非【吴必大録】先生说：「吉凶之道，贞胜者也。言吉凶常相胜，如隂胜阳，阳胜隂之类，更相为胜【蔡念成述，李燔所闻】吉凶者，贞胜者也。贞犹常也。吉则胜凶，凶则胜吉，理自如此。因说贞字兼正固二义，惟程子发明之。因云：凡属北者，皆兼二义。如冬至前一半属今年，后一半属明年。又如夜半子时，前一半属今日，后一半属明日。甚有肖北方元武龟蛇之象【万人杰録】问吉凶者，贞胜者也。贞字便是性之骨子。曰常恁地，便是他本如此。犹言附子者贞，热者也；龙脑者贞，寒者也。天下只有个吉凶，常相往来。《隂符经》云：「自然之道静，故万物生；天地之道浸，故隂阳胜。」此语极道得妙。静能生动，浸是渐渐恁地消去了，又渐渐长。天地之道，便是常恁地示人。吉凶者，贞胜者也。这两个物事，常相胜。一个吉，便有一个凶在后面。天地间，一隂一阳，如环无端，便是相胜道理【黄显子録】吉凶者，贞胜者也。这一句最好看，这个物事常在这里相胜。一个吉，便有一个凶在后面来。这两个物事不是一定住在这里底物，各以其所正为常。正是说他当然之理，盖言其本相如此也。与利贞之贞一般，所以说利贞者，性情也。
译能守持，也不行，这就是正固的意义。大凡属于北方的事物都有两层意义：冬至前四十五日属于今年，后四十五日属于明年；子时前四刻属于今日，后四刻属于明日。艮卦终始万物，青龙、白虎、朱雀都是一个东西，玄武却是两个东西，这实在很可笑。【吴必大记录】问：“吉凶，是常相胜的；天地之道，是常显现的；日月之道，是常明的；天下的运动，常归于一个。”这些话是什么意思？答：贞只是常。吉凶是常相胜的，不是吉胜凶，就是凶胜吉；二者经常相互胜过，所以说贞胜。天地之道，经常显现；日月之道，经常明亮。天下万物的运动虽然不整齐，却常常有一个正确的方面，所以说“常归于一”。《阴符经》说：“自然之道静，所以天地万物产生；天地之道渐，所以刚柔相胜。”如果不是极其寂静，天地万物就不能产生。“浸”就是渐。天地之道逐渐消长，所以刚柔相胜，这就是吉凶贞胜的道理。这一定是懂得道理的人说的，其他地方多不可解。像这样的地方，尤其好。【陈文蔚记录】因而讨论张子关于贞胜的说法，虽然不是经文原意，但他的说法本身也很好。只看它又有什么不可呢？大凡看人解释经文，即使和经文原意稍有距离，只要说得有道理，自然就是一种说法，不可废弃。不只是后人如此，有时古人也如此。文王重卦，乾卦“元亨利贞”，只是说大为亨通而利于守正；孔子却把它分作元、亨、利、贞四德。现在看文王的卦辞，应当看文王的意思；看孔子的《文言》，应当看孔子的意思。怎么可以只认定一种说法正确，另一种说法错误呢？【吴必大记录】先生说：“吉凶的道理，是常相胜的。就是说吉凶经常相互胜过，如同阴胜阳、阳胜阴这一类，彼此轮流胜过。”【蔡念成述，李燔所闻】所谓吉凶，是以其常性来决定哪一方胜过另一方。这里的“贞”犹如常态。吉就胜过凶，凶就胜过吉，道理本来就是这样。因为朱子说“贞”字兼有正与固两层意思，只有程子阐发得最清楚。于是又说：凡是属于“北”的，都兼有这两层意思。比如冬至以前的一半属于今年，冬至以后的一半属于明年；又如夜半的子时，前一半属于今天，后一半属于明天。它甚至还有肖似北方玄武龟蛇的形象【万人杰记录】问：“吉凶，是以其常性来决定胜负吗？”答：“‘贞’字就是事物本性的骨干。说它常常如此，就是说它本来就是这样。比如附子以贞为热，龙脑以贞为寒。天下只有吉凶二者，常常相互往来。《阴符经》说：‘自然之道以静为本，所以万物得以产生；天地之道逐渐推移，所以阴阳相互胜负。’这句话把道理说得极其精妙。静能够产生动；‘浸’是说逐渐这样消退，又逐渐那样增长。天地之道，就是常常这样向人显示。” 所谓吉凶，是以其常性来决定胜负。这两种事物常常相互胜负。一个吉出现了，后面就有一个凶；天地之间一阴一阳，如圆环般没有终止，这就是相互胜负的道理【黄显子记录】“吉凶者，贞胜者也”这一句最值得玩味：吉凶这种事物常常在这里相互胜负。一个吉出现了，后面便会有一个凶跟来。这两种事物并不是固定停留在某处的东西，而是各以自己所守的正道为常态。“正”就是说它本来就是如此的当然之理。它和“利贞”的“贞”是同一个意思，所以说“利贞者，性情也”。横渠的说法不同，他说“贞”便能够胜
横渠说得这个别，他说道，贞便能胜他。如则字，下文三个贞字说不通。这个只是说吉凶相胜，天地间一隂一阳，如环无端，便是相胜底道理。隂符经说，天地之道，浸故隂阳胜。浸字最下得妙，天地间不陡顿恁地隂阳胜。又说那五个事在这里相生相尅，曰五贼在心，施行于天。用不好心去看他，便都是贼了。五贼乃言五性之徳，施行于天，言五行之气。陈子昂感遇诗亦畧见得这般意思。大防说相胜，是说他常底，他以本相为常。
译过它；如果把“贞”解释成“则”，下面三个“贞”字就说不通了。这里说的只是吉凶相互胜负；天地之间一阴一阳，如圆环般没有终止，这就是相互胜负的道理。《阴符经》说“天地之道，浸故阴阳胜”，“浸”字用得最妙，因为天地之间阴阳相胜并不是突然发生的。又说那五种事物在这里相生相克，《阴符经》说“五贼在心，施行于天”。如果不用良善的心去看它们，便全都成了贼。“五贼”是说五种本性的德，施行于天，是说五行之气。陈子昂《感遇诗》也略略表现出这种意思。大防说“相胜”，是说它们的常态，以它们本来的状态为常。
天地以生物为心，此语恐未安。熹窃谓此语恐未有病。盖天地之闲，品物万形，各有所事。惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰：“天地之大徳曰生。”而程子亦曰：“天只是以生为道。”其论复见“天地之心”，又以“动之端”言之，其理亦已明矣。然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意，而不以文害词，则辨诘不烦，而所论之本指得矣【荅张钦夫】先生问曰：「如何是爻象动乎内，吉凶见乎外？如何分？」或曰：「隂阳老少在分▯揲卦之时，而吉凶乃见于成卦之后。」曰：「也是如此。然内外字，犹言先后微显。」功业见乎变，是就那动底爻见得这功业字，似吉凶生大业之业，犹言事变，庶事相似【林学防録】圣人之情，见乎辞。下连接说：“天地之大徳曰生。”此不是相连，乃各自说去。“圣人之大寳曰位。”后世只为这两个不相对：有位底无徳，有徳底无位。有位则事事做得【防渊録】理财正辞，禁民为非，是三事大防。是辨别是非：理财，言你底还你，我底还我；正辞，言是底説是，不是底説不是。犹所谓正名【同上】问人君临天下，大小事只是理财、正辞如何？曰：理财是因上文而言，聚得许多人在这里，无财何以养之？有财不能理，又使不得。正辞便只是分别是非，又曰教化，便却在正辞里面了【林学防録】仰则观象于天，一段只是隂阳竒耦【李闳祖録】三五之目，不可考。古事类此者多矣，岂必其是非邪？但既有是名号，则必有是人。《易大传》但举其制作之盛者而言耳。如汉人但言髙祖、孝文，岂可便谓其间无惠帝邪【与李璧书】所论五帝纪，所取多古文《尚书》及《大戴礼》为主，为知所考信者。然伏羲、神农见《易大传》，乃孔圣之言，而八卦列于六经，为万世文字之祖。不知史迁何故，乃独违而不録，遂使《史记》一书，如人有身而无首。此尚为知所考信者邪【荅吕祖俭】古者伏羲观鸟兽之文与地之宜，那时未有文字，只是仰观俯察而已。想得圣人心细，虽以鸟兽羽毛之微，也尽察得有隂阳。今人心粗，如何察得？或曰：伊川见兔曰「察此亦可以画卦」，便是此义。曰：就这一端上亦可以见耳。凡草木禽兽，无不有隂阳。鲤鱼脊上有三十六鳞【隂数】龙八十一鳞【阳数】龙不曽见鳞，鱼必有之。又龟背上文，中间一簇成五叚文，两边各挿四叚，共成八文。又八文之外，两边周围共有二十四段。中间五段者五行也，两边挿八段者八卦也，周围二十四段者二十四气也。个个如此。又如草木之有雌雄，银杏、桐、楮、牝牡、麻、竹之类，皆然。又树木向阳处则坚实，其背隂处必虚软。男生必伏，女生必偃。其死于水也，亦然。盖男阳气在背，女阳气在腹【▯子云《太▯云：观龙虎之文与龟鸟之象，谓二十八宿也。○沈僴録】观鸟兽之文，与地之宜，近取身，逺取物，仰观天，俯察地，只是一个隂阳。圣人看这许多般事物，都不出这隂阳两字，便做河图洛书，也只是隂阳。粗说时即是竒耦，圣人却看见这个上面都有那隂阳底道理，故说道：“读易不可恁逼拶它。”欧公只是执定那仰观俯察之说，便与河图相碍，遂至不信它【防渊録】道夫问：「近取诸身，百理皆具。此言人之一身，与天地相流通，无一之不相似。至下面言屈伸往来之义，只于鼻息间见之。却只是说上意，一脚否？」曰：「然。」又问：「屈伸往来只是理自如此，亦犹一阖一辟，阖为辟之基，辟为阖之基，否？」曰：「气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓生生之理，自然不息也【杨道夫録】以通神明之徳，以类万物之情。万物之情，尽于八卦。而震巽坎离艮兊，又揔于乾坤。曰动，曰防，曰止，皆健底意思。曰丽，曰说，曰入，皆顺底意思。圣人下此八字，极状得八卦情性尽【吴必大録】问：「斲木为耜，揉木为耒，盖取诸益。」本义云：「上入下动于爻。」卦义则是于取象有所未晓。曰：「耜乃今之铧，耒乃铧柄，虽是下入，必竟是上面用力方得入。」盖取诸益等。盖字乃模样，是恁地。黄帝、尧、舜氏作，到这时候合当如此变易。穷得则变，道理亦如此。垂衣裳而天下治，是大变。他以前底事了。十三卦是大防。说则这几个卦也自难晓【防渊録】通其变，使民不倦。须是得一个人通其变，若听其自变，如何得【叶贺孙録】
译有人说“天地以生物为心”，这句话恐怕不妥。我私下认为，这句话恐怕没有什么毛病。天地之间，万物各有形态，各有自己的作用。只有天坚定地在上，地安然地在下，本身没有什么作为，只把生养万物作为职责。所以《易》说：“天地的大德就是生。”程子也说：“天只是把生作为道。”他论说“天地之心”时，又以“动的开端”来说明，这个道理也已经很明白了。不过，所谓把生作为道，并不是说把“生”拿来充当道。凡是这一类说法，应当先把握它的正意，不要因为文辞而损害语意；这样就不必烦琐辩诘，也能得到所论说的本旨【答张钦夫】先生问：“什么叫作爻象在内发动，吉凶在外显现？应当怎样区分？”有人回答：“阴阳、老少是在分蓍揲卦的时候确定的，而吉凶是在卦形成以后才显现的。”先生说：“也可以这样说。不过‘内外’二字，仍然可以说成先后、隐微与显著。” “功业见乎变”，是从那发动的爻上看出“功业”二字；它类似于“吉凶生大业”的“业”，也就是事情的变化，与各种事务相近【林学防记录】“圣人的情意显现在卦辞爻辞中。”下面接着说“天地的大德就是生”。这两句不是相互承接的，而是各自说一个意思。又说“圣人的大宝就是君位”。后世只是因为这两者不能相配：有君位的人没有德，有德的人没有君位。有了君位，就可以把各种事情都做成【防渊记录】“治理财货、端正言辞、禁止百姓作恶”，这是三件大事。所谓端正言辞，就是辨别是非：治理财货，是说你的东西还给你，我的东西还给我；端正言辞，是说正确的就说正确，不正确的就说不正确。这也就是所谓正名【同上】问：“君主统治天下，大大小小的事情都只是治理财货、端正言辞吗？”答：“治理财货是承接上文说的：聚集了许多人在这里，没有财物怎么养活他们？有了财物却不能治理，也同样无法使用。端正言辞就是分别是非；又说教化，其实也包含在端正言辞之中【林学防记录】仰头就观察天上的形象，这一段说的只是阴阳、奇偶【李闳祖记录】“三五”这一名目无法考证。古代类似这样的事情很多，难道一定要追究它究竟是真是假吗？既然已经有了这样的名号，就必定有这样的人。《易大传》只是举出制作功业最盛大的人来说罢了。比如汉人只说汉高祖、汉孝文帝，难道就能因此说其中没有汉惠帝吗【答李璧书】您所论说的《五帝纪》，大多以古文《尚书》和《大戴礼》为依据，这是因为您知道哪些材料值得考证取信。然而伏羲、神农见于《易大传》，是孔圣人的话；八卦列于六经之中，是万世文字的祖始。不知司马迁为什么偏偏违背这些材料而不予记录，终于使《史记》一书像人有身体却没有头一样。这还能说是知道哪些材料值得考信吗【答吕祖俭】古代伏羲观察鸟兽的纹理和大地的适宜，那个时候还没有文字，只是仰观俯察罢了。想来圣人的心思非常细密，即使是鸟兽羽毛这样细微的东西，也能完全察见其中有阴阳。现在人的心思粗疏，怎么能够察见呢？有人说：伊川看见兔子说“观察这个也可以画卦”，就是这个意思。答：从这一端也可以看出来。凡是草木禽兽，没有不含有阴阳的。鲤鱼脊上有三十六片鳞【阴数】，龙有八十一片鳞【阳数】；龙我没有见过鳞，但鱼必定有鳞。又如龟背上的纹理，中间一簇形成五段纹理，两边各插入四段，共形成八段纹理；八段纹理之外，两边周围共有二十四段。中间五段是五行，两边插入的八段是八卦，周围二十四段是二十四气，每一个都是如此。又如草木有雌雄，银杏、桐、楮，以及牝牡、麻、竹之类，全都是这样。树木向阳的一面就坚实，背阴的一面必定空虚柔软。男子出生时必伏卧，女子出生时必仰卧；它们死于水中时也是这样。大概男子的阳气在背部，女子的阳气在腹部【扬子云《太玄》说：观察龙虎的纹理和龟鸟的形象，说的是二十八宿】○沈僴记录 观察鸟兽的纹理和大地的适宜，近处取法于自身，远处取法于万物，仰观天，俯察地，说的只是一个阴阳。圣人观察这么多种事物，认为都不出阴阳二字；即使是河图、洛书，也只是阴阳。粗略地说，就是奇偶；但圣人看见这些事物上面都有阴阳的道理，所以说：“读《易》不可这样逼迫它、拘执它。”欧阳公只是执着于仰观俯察的说法，于是与河图相冲突，最终不相信河图【防渊记录】道夫问：“‘近取诸身，百理皆具’，这句话是说人的身体与天地相互流通，没有一处不相似。到下面说屈伸往来的道理，只从鼻息之间就能看见。这不仍然只是说明上面的意思吗？”答：“是。”又问：“屈伸往来只是道理自然如此，也如同一合一开，合是开的基础，开是合的基础吗？”答：“气虽然有屈伸，但总的说来，正在伸展的气，并不是已经屈缩的那股气。气虽然屈缩，万物却也会从另一面生发出来。这就是所谓生生不息的道理，自然不会停止【杨道夫记录】“用来通达神明的德，用来类比万物的情状。”万物的情状，全都包含在八卦之中；而震、巽、坎、离、艮、兑，又总归于乾、坤。说“动”、说“入”、说“止”，都是刚健的意思；说“丽”、说“说”、说“入”，都是柔顺的意思。圣人用这八个字，把八卦的情性表现得极其完备【吴必大记录】问：“‘砍削木材制成耜，揉曲木材制成耒，大概取象于益卦。’《本义》说‘上面入，下面在爻上发动’。但从卦义看，对于取象之处还不明白。”答：“耜就是现在的铧，耒就是铧的柄。虽然是从下面插入土中，毕竟要在上面用力，才可以插进去。” “大概取象于益卦”等句中的“盖”字，是说大致的样子，就是这样。黄帝、尧、舜兴起，到这个时候，事情正应当这样变易。事情到了穷尽之处就会发生变化，道理也是如此。“垂衣裳而天下治”，就是一次大的变革，是把前代的事情结束了。十三卦是一个大概的纲要。只是说到这些卦本身，也很难明白【防渊记录】“使天下的变化通达起来，使百姓不感到厌倦。”必须有一个人来通达这些变化；如果听任它自行变化，怎么能够做到呢【叶贺孙记录】
上古结绳而治，后世圣人易之以书契。天下事有古未之为而后人为之，因不可无者，此类是也。如年号一事，古所未有，后来既置，便不可废。胡文定却以后世建年号为非，以为年号之美有时而穷，不若只作元年、二年、三年也。此殊不然。三代以前，事迹多有不可考者，正縁无年号，所以事无统纪，难记，如云某年、王某月，个个相似，更无理防处。及汉既建年号，于是事乃各有纪属而可记。而今有年号，犹自奸伪百出。若只写一年、二年、三年，则官司词诉簿厯，凭何而决？少间更无讨理防处。尝见前辈说，有两家争田地，甲富买在元祐几年，乙富买在其先，甲富遂将“元”字改擦作“嘉”字，乙富别将出文字，又在嘉祐之先，甲家遂又将“嘉祐”字涂擦作“皇祐”。有年号了，犹自被人如此无后，如何【沈僩録】结绳，今溪洞诸蛮犹有此俗。又有刻板者，年月日时，以至人马粮草之数，皆刻板为记，都不相乱【同上】易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动也。易者，象也。是緫说起，言易不过只是隂阳之象。下云：像也，材也，天下之动也。则皆是说那上面「象」字【林学履録】林学履问：「易者，象也。象也者，像也。」四句，莫只是解个「象」字否？曰：「象是解『易』字，像又解『象』字，材又是解『爻』字，末句意亦然【黄义刚録】易也者，象也。象也者，像也。只是髣髴说，不可求得太深。程先生只是见得道理多后，却将来寄搭放上面【萧佐録】问爻也者，效此者也。是效乾坤之变化，而分六爻。象也者，像此者也。是象乾坤之虚实，而为竒耦。曰象此，效此，便是乾坤。又曰象，便只是象。其竒耦【林学防録】问：阳卦多隂，隂卦多阳，其故何也？阳卦竒，隂卦耦。曰：阳卦三画，所以多隂；隂卦四画，所以多阳。因为之说曰：阳卦宜多阳，而反多隂；隂卦宜多隂，而反多阳，其故何也？盖阳卦之数必五竒数也，竒则隂画自多；隂卦之数必四耦数也，耦则阳画自多。其多隂、多阳，皆自然而然，非人力之所能参也。先生曰：是。二君一民，试教一个民而有两个君，看是甚模样【防渊録】憧憧往来，朋从尔思。圣人未尝不教人思，只是不可憧憧。这便是私了。感应自有个自然底道理，何必思他？若是义理不可不思【同上】或问《易传》“说感应之理”，谓凡有动皆为感，感则必有应，而应复为感，而感复有应，如何？曰：“如日往，则感得那月来；月往，则感得那日来；寒往，则感得那暑来；暑往，则感得那寒来。一感一应，一徃一来，其理无穷。感应之理，是如此。”曰：“此以感应之理言之，非有情者云。有动皆为感，似以有情者言：‘曰父慈则感得那子愈孝，子孝则感得他父愈慈。’其理亦只一般【陈文蔚録】憧憧往来，徃来自不妨如暑往寒来，日徃月来，皆是常理。只看个“憧憧”字，便閙了【廖徳明録】问天下同归而殊途，一致而百虑，何故不云“殊涂而同归，百虑而一致”？曰：也只一般，但他是从上说下，自合如此。又问曰：“此章意，言万变虽不同，然皆一理之中所自有底，不用安排。”曰：“此只说得一头。”尺蠖若不屈，则信不得；龙蛇若不蛰，便不防得，气如何存得？身精义入神，疑其与行处不相关，然而见得道理通彻，乃所以致用。利用安身与崇徳不相关，然而动作得其理，则徳自崇。天下万事万变，无有不感通往来之理。又曰：“日往则月来”一段，乃承上文“憧憧徃来”而言。徃来皆人所不能无者，但“憧憧”则不可。陈同父祭东莱文云：「在天下无一事之可少，而人心有万变之难明。」先生曰：「若如此，则鸡鸣狗盗皆不可无。」因举《易》曰：「天下之动，贞夫一者也。」「天下何思何虑，同归而殊途，一致而百虑。」「天下何思何虑？」又云：「同父在利欲胶漆盆中【李闳祖録】天下何思何虑？一段，此是言自然而然。如精义入神，自然致用；利用安身，自然崇徳【甘节録】天下何思何虑？便是先打破那思字。却说那同归殊涂，一致百虑。又再说天下何思何虑？谓何用如此憧憧往来，而为此朋从之思也？日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之屈伸，皆是自然底道理。不往则不来，不屈则不能伸也。今之为学，亦只是如此。精义入神，用力于内，乃所以致用乎外。利用安身，求利于外，乃所以崇徳于内。只是如此做将去，虽至于穷神知化地位，亦只是徳盛仁熟之所致。何思何虑之有【周谟録】
译上古用结绳来治理事务，后世圣人改用书契。天下的事情，有些古代没有做，后来的人才开始做；因为后来发现不可缺少，所以就属于这一类。比如年号，古代本来没有，后来既然设置了，便不可废除。胡文定却认为后世建立年号是不对的，认为年号的美称有时会用尽，不如只称元年、二年、三年。这很不对。三代以前，许多事迹无法考察，正是因为没有年号，所以事情没有统属和纲纪，难以记载；例如说某年、某王某月，每一个都相似，便没有可以考察的依据。到了汉代建立年号，事情于是各有纪年归属，可以记载。如今有了年号，仍然会有许多奸伪。如果只写一年、二年、三年，那么官府的诉讼文书、账簿和历书，凭什么来判定？不久便完全没有可以追究的依据了。我曾见前辈说，有两家争田地：甲家富户的地契写着买在元祐某年，乙家富户的地契写着买在更早以前，甲家于是把“元”字刮改成“嘉”字；乙家又拿出别的文书，证明在嘉祐之前，甲家于是又把“嘉祐”字涂改成“皇祐”。既有年号，尚且被人这样无端作伪，若没有年号又会怎样呢【沈僴记录】结绳记事的习俗，如今溪洞一带的各少数民族仍然保留着。又有刻板记事的办法，从年月日时直到人马粮草的数量，全都刻在板上作为记录，彼此都不会混乱【同上】“易，就是象；象，就是形象；彖，就是材料；爻，就是仿效天下的运动变化。”所谓“易，就是象”，是总括地说，意思是《易》不过就是阴阳的形象。下面说“形象”“材料”“天下的运动”，都是在解释上面“象”字【林学履记录】林学履问：“‘易者，象也；象也者，像也’这四句，莫非只是在解释‘象’字吗？”答：“‘象’是解释‘易’字，‘像’又是解释‘象’字，‘材’是解释‘爻’字，末句的意思也是如此【黄义刚记录】“易就是象，象就是形象。”这里只是约略地说说，不可以追求过于深奥的解释。程先生只是后来见到的道理多了，才把它们寄托、附会到这些话上面【萧佐记录】问：“‘爻，就是仿效这个’，是仿效乾坤的变化，因而分为六爻；‘象，就是象似这个’，是象似乾坤的虚实，因而成为奇偶。”答：“所谓象这个、效这个，说的就是乾坤。”又说：“所谓象，只不过就是象它的奇偶【林学防记录】问：“阳卦阴爻多，阴卦阳爻多，为什么呢？”答：“阳卦为奇数，阴卦为偶数。”问者说：“阳卦本应当阳爻多，却反而阴爻多；阴卦本应当阴爻多，却反而阳爻多，为什么呢？”答：“阳卦的数必定是五这个奇数，既然是奇数，阴爻自然就多；阴卦的数必定是四这个偶数，既然是偶数，阳爻自然就多。阴爻多、阳爻多，都是自然而然的，并不是人的力量所能参与改变的。”先生说：“是这样。” 两位君主统治一个百姓，试试看让一个百姓同时有两个君主，会是什么样子【防渊记录】。“来往纷纷，朋友顺从你的思想。”圣人从来不是不教人思考，只是不可纷乱地思考。这就成了私心。感应自有自然的道理，何必刻意去思考它？至于义理，则不可不思【同上】有人问《易传》所说的“说明感应的道理”：凡是有运动都叫作感，既然有感就必然有应；应又成为感，感又有应，这是什么意思？答：“比如太阳运行过去，就感得月亮运行过来；月亮运行过去，就感得太阳运行过来；寒气过去，就感得暑气到来；暑气过去，就感得寒气到来。一感一应，一往一来，道理没有穷尽。感应的道理就是这样。”问：“这是从感应的道理来说，并不是说有情感的事物。有运动都叫作感，听起来好像是说有情感的事物，例如‘父亲慈爱，就感得儿子更加孝顺；儿子孝顺，就感得父亲更加慈爱’。它的道理也只是一样【陈文蔚记录】“纷纷地往来”，往来本身当然可以像暑去寒来、日往月来一样，没有妨碍，这都是常理。只是看那个“纷纷”二字，便有问题了【廖德明记录】问：“天下同归而道路不同，目标一致而思虑有百端，为什么不说‘道路不同而同归，思虑百端而目标一致’呢？”答：“其实也一样，只是它从上面说到下面，本来就应当这样说。”又问：“这一章的意思，是说万般变化虽然不同，然而都自有一理，不必另外安排吗？”答：“这只说到了一面。”尺蠖如果不屈曲，就不能伸展；龙蛇如果不蛰伏，就不能保全，气怎么能够保存呢？精研义理而达到神妙之境，看似与实际施行没有关系，然而正因为把道理看得通彻，才可以付诸实际。运用得利而使自身安定，看似与崇尚德行没有关系，然而行动符合道理，德自然就会增崇。天下万事万物的变化，没有不具有感通往来的道理。又说：“日往月来”这一段，是承接上文“纷纷往来”来说的。往来都是人不能没有的，只是不能纷乱地往来。陈同父在祭奠东莱的文章中说：“天下没有一件事可以缺少，而人心有万种变化难以明白。”先生说：“如果这样，那么鸡鸣狗盗也都不可缺少了。”于是举《易》说：“天下的运动变化，以守常的一理为准则。”“天下有什么可思虑的呢？归宿相同而道路不同，目标一致而思虑百端。”“天下有什么可思虑的呢？”又说：“同父处在利欲胶漆般黏着的盆中【李闳祖记录】“天下有什么可思虑的呢？”这一段，是说事物自然而然。正如精研义理而达到神妙之境，自然能够施用于外；运用得利而使自身安定，自然能够崇尚德行【甘节记录】“天下有什么可思虑的呢？”就是先把那个“思”字打破。接着说归宿相同而道路不同，目标一致而思虑百端；又再次说天下有什么可思虑的呢？意思是，何必这样纷乱地往来，产生这种对于朋友顺从自己的思虑呢？日月寒暑的往来，尺蠖、龙蛇的屈伸，都是自然的道理。不往就不会来，不屈就不能伸。如今做学问也是如此。精研义理而达到神妙之境，在内心下功夫，正是为了在外面施用；运用得利而使自身安定，在外求取利益，正是为了在内心崇尚德行。只是这样不断做下去，即使达到穷尽神妙、通晓变化的境界，也只是德行充盛、仁心成熟所造成的罢了，哪里还需要思虑呢【周谟记录】
所谓尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇徳也。而今尺蠖虫子，屈得一寸，便能伸得一寸来许。他之屈，乃所以为伸；龙蛇于冬，若不蛰，则冻杀了。其蛰也，乃所以存身也；精义入神，乃所以致用也；利用安身，乃所以崇徳也。欲罢不能，如人行歩，左脚起了，不由得右脚不起。所谓过此以往，未之或知也。若是到那穷神知化，则惟是徳之盛也，方能【黄义刚録】防问：“前夜先生所荅‘一之动静’处，曽举云：譬如与两人同事，须是相救始得。”防看来静却救得动，不知动如何救得静？曰：“人须通达万变，心常湛然。在这里亦不是闭门静坐，块然自守。事物来也须去应，应了依然是静。看事物来应接也不难，便是安而后能虑。动了静，静了动，动静相生，循环无端。如人之嘘吸，若只管嘘气，须絶了，又须吸。若只管吸气，无去处便不相接了。嘘之所以为吸，吸之所以爲嘘。尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也。屈伸消长，阖辟往来，其几不曽停息。大处有大阖辟，小处有小阖辟。大处有大消息，小处有小消息。此理万古不易。如目有瞬时，亦岂能常瞬？定又须开，不能常开，定又须瞬。瞬了又开，开了又瞬。至纎至微，无时不然。”又问：“此说相救，是就义理处说动静？不知就应事接物处说动静如何？”曰：“应事得力，则心地静。心地静，应事分外得力，便是动救静。静救动，其本只在湛然纯一，素无私心始得。无私心则动静一齐当理，才有一毫之私，便都差了【徐防録】居父问：“动静交相养之理，静可能养动，动如何能养静？”曰：“人亦须先能通达万变，方能湛然纯一。东坡云：‘定之生慧，不如慧之生定。’这说亦好。且如‘艮其止，止其所也’，为人君止于仁，为人臣止于敬，‘止于仁敬者，静也’。要止于仁与敬者，便是动也。只管是一动一静，循环无端，所以谓‘动极复静，静极复动’。如人之嘘吸，若嘘而不吸，则气须絶；吸而不嘘，亦必应滞。嘘者，所以为吸之基。尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇徳也。大凡这个，都是一屈一伸，一消一息，一往一来，一阖一辟。大底有大底阖辟消息，小底有小底阖辟消息，皆只是此一个道理【刘砥録】尺蠖屈，便要求伸；龙蛇蛰，便要存身。精研义理，无毫厘丝忽之差，入那神妙处，这便是要出来致用。外面用得利而身安，乃所以入来自崇已徳。致用之用，即是利用之用。所以横渠云：「精义入神，事豫吾内，求利吾外；利用安身，素利吾外，致养吾内。事豫吾内，言曾到这里面来【防渊録】且如精义入神，如何不思？那致用底，却不必思。致用底是事功，是效验【同上】入神是到那微妙人不知得处一事一理上【同上】敬子问横渠「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也。求字似有病，便有个先获底心。精义入神，自然是能利吾外，何待于求？曰：然，当云「所以利吾外也【李又曰：系辞，此已上四节都是说咸卦，盖只是自家感之，它便应，非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意】豫先知也。事未至而先知其理之谓豫。凡事豫则立，不豫则废。横渠曰：「事豫吾内，求利吾外也。」又曰：「精义入神者，豫而已矣。」皆一义也【沈僩録】问横渠说“精义入神”一条曰：“入神是入至于微妙处，此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。”故其常谓门人曰：“吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然‘精义入神’者，豫而已。”横渠可谓“精义入神”。“横渠云：‘气有隂阳，推行有渐为化，合一不测为神。’”伊川先生说“神化”等，却不似横渠较说得分明【叶贺孙録】易》中说：“精义入神以致用也。”义至于精，则应事接物之闲，无非一义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似，迎刃而解，件件判作两边去【同上】易》曰：「精义入神以致用也，利用安身以崇徳也。」过此以往，未之或知也。穷神知化，徳之盛也。只是这一个，非于崇徳之外，别有个「徳之盛」也。做来做去，做到彻处便是【辅广録】易》曰：「精义入神以致用也。」盖惟如此，然后可以应务。未至于此，则凡所作为，皆出于私意之凿，冥行而已。虽使或中，君子不贵也【荅程洵】
译所谓尺蠖屈曲，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全身体；精研义理而达到神妙之境，是为了施用于实际；运用得利而使自身安定，是为了崇尚德行。如今尺蠖这种虫，屈曲一寸，便能伸出一寸多；它的屈曲正是为了伸展。龙蛇在冬天如果不蛰伏，就会被冻死；它的蛰伏正是为了保全身体。精研义理而达到神妙之境，正是为了施用；运用得利而使自身安定，正是为了崇德。既想停止却不能停止，就像人走路，左脚一抬起来，右脚也不由得跟着抬起。所谓“越过这里以后，便不是人能够预先知道的了”。如果达到穷尽神妙、通晓变化的境界，那只是德行极其充盛才能做到【黄义刚记录】徐防问：“前几天夜里先生回答‘一的动静’时，曾举例说：譬如和两个人共同做事，必须彼此救助才行。我看来，静可以救助动，却不知道动怎样救助静？”答：“人必须通达万般变化，而内心常常湛然澄静。这并不是关起门来静坐，孤独地守住自己。事物来了就去应对，应对完毕仍然归于宁静。看见事物到来而应接它并不困难，这就是安定以后才能思虑。动了就归于静，静了又发动；动静相互产生，循环没有终止。比如人的呼气和吸气，如果只是不停地呼气，就会断绝；还必须吸气。如果只是不停地吸气，没有呼出去的地方，也不能相互接续。呼气正是吸气的原因，吸气正是呼气的原因。尺蠖屈曲是为了求得伸展，龙蛇蛰伏是为了保全身体。屈伸消长、阖辟往来，其微妙机理从来没有停息。大的方面有大的阖辟，小的方面有小的阖辟；大的方面有大的消息，小的方面有小的消息。这个道理万古不变。比如眼睛有眨动的时候，怎么能永远眨动？一定还要睁开，也不能永远睁开；安定下来又必须眨动，眨动以后又睁开，睁开以后又眨动。即使极其细微之处，也没有一刻不是如此。”又问：“这里说的相互救助，是从义理上说动静吗？” 问：“如果从应对事务、接触万物的方面说动静，又是怎样呢？”答：“应对事务能够得力，内心就宁静；内心宁静，应对事务就格外得力，这就是动救助静。静救助动，根本只在于内心湛然纯一，平素没有私心才行。没有私心，动静便都合乎道理；只要有一丝私心，便全都错了【徐防记录】居父问：“动静相互涵养的道理，静可以涵养动，动怎样涵养静呢？”答：“人也必须先能通达万般变化，才能湛然纯一。苏东坡说：‘由安定产生智慧，不如由智慧产生安定。’这句话也说得好。比如‘艮其止，止其所也’，君主应止于仁，臣子应止于敬；‘止于仁敬’是静，但要止于仁、止于敬，便是动。总是一个动、一个静，循环没有终止，所以说‘动到极点又归于静，静到极点又转为动’。如人的呼吸，如果呼而不吸，气就会断绝；吸而不呼，也必然滞塞。呼气是吸气的基础。尺蠖屈曲是为了求得伸展；龙蛇蛰伏是为了保全身体；精研义理而达到神妙之境是为了施用；运用得利而使自身安定是为了崇德。总的说来，这些都是一屈一伸、一消一息、一往一来、一阖一辟。大的方面有大的阖辟消息，小的方面有小的阖辟消息，都是同一个道理【刘砥记录】尺蠖屈曲，便是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，便是为了保全身体。精研义理，没有丝毫差错，进入神妙的境界，这便是为了出来施用于实际。外在运用得顺利而自身安定，正是为了返回内在而增长自己的德行。“致用”的“用”，就是“利用”的“用”。所以横渠说：“精研义理而达到神妙之境，事务在我内心已有预备，是为了求取外在的利益；运用得利而使自身安定，平素已经使外在有利，是为了在内心获得涵养。‘事务在我内心已有预备’，就是说已经深入到这里面【防渊记录】比如说精研义理而达到神妙之境，怎么能不思考？至于施用于实际，却不必再思考。施用是事情的功业，是实际的效验【同上】所谓入神，就是进入那种细微玄妙、别人无法知晓的事理之中【同上】敬子问横渠“精义入神，事豫吾内，求利吾外”。“求”字似乎有问题，仿佛有预先获取的心。精研义理而达到神妙之境，自然能够使外在有利，何必还要说求呢？答：是，应当说成“所以利吾外”【李又说：《系辞》这里以上四节都是在说咸卦，只是自己有所感，它便有所应，并不是存心求取别人的应和；如上文所说的往来屈伸，也都是这个意思】“豫”就是预先知道。在事情尚未到来之前，预先知道其中的道理，就叫作豫。凡事有预备就能成功，没有预备就会失败。横渠说：“事务在我内心已有预备，是为了求取外在的利益。”又说：“精研义理而达到神妙之境，不过就是有预备罢了。”都是同一个意思【沈僴记录】问横渠所说“精义入神”这一条。答：“入神就是进入微妙的境界，这好像是在内在下功夫，并不是向外施展作用；然而正是因此才能施用于外。”所以他常对门人说：“我的学问既然已经在心中获得，就修治自己的辞令；辞令没有差错，然后判断事情；判断事情没有过失，我才畅然达到‘精义入神’的境界，也不过是预先有准备罢了。”横渠可以说是做到了“精义入神”。横渠说：“气有阴阳，推行有渐进的过程就叫化，阴阳合一而不可测就叫神。”伊川先生说“神化”等，却不如横渠说得分明【叶贺孙记录】《易》中说：“精研义理而达到神妙之境，是为了施用于实际。”义理精到以后，在应对事务、接触万物之间，没有一件不是合乎义理的。不论小事大事，千变万化，换头换面地出现，自己都能应付它，就像利刀快剑一样，迎着刀刃便能解决，件件都能清楚地分判开来【同上】《易》说：“精研义理而达到神妙之境，是为了施用于实际；运用得利而使自身安定，是为了崇尚德行。”超过这个境界以后，便不是人能够预先知道的了。穷尽神妙、通晓变化，是德行充盛的表现。只是同一个德，并不是在崇德之外另有一个所谓“德之盛”。不断这样做下去，做到彻底之处就是了【辅广记录】《易》说：“精研义理而达到神妙之境，是为了施用于实际。”只有这样，才可以应对事务。没有达到这个境界，凡是所作所为，都出于私意的穿凿，只是在冥暗中行走罢了。即使偶然做对了，君子也不认为可贵【答程洵】
铢问诸家所说时中之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之时中之义甚大，须精义入神始得。观其防通以行其典礼，此方眞是义理也。行其典礼而不达防通，则有时而不中者矣。君子要多识前言往行以畜其徳者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此乃能择乎中庸否？先生曰：「此说亦是横渠行状述其言云：『吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然精义入神者豫而已矣。』」它意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得儱侗，如何到行处分明【董铢録】精义」二字，闻诸长者。所谓义者，宜而已矣。物之有宜，有不宜；事之有可，有不可。吾心处之，知其各有定分，而不可易，所谓义也。「精义」者，精诸此而已矣。所谓「精」云者，犹曰「察之」云尔。精之之至，而入于神，则于事物所宜，毫厘委曲之间，无所不悉，有不可容言之妙矣。此所以致用，而用无不利也【荅江元道】近世为精义之说，莫详于《正蒙》之书。而五峰胡先生者【名宏，字仁仲】亦曰：“居敬所以精义也。”此言尤精切简当，深可玩味。恐执事未以为然，则试直以文义考之：“精义入神”，正与“利用安身”为对。其曰“精此义而入于神”，犹曰“利其用而安其身”耳。杨子所谓“精之用”字，正与此同，乃学者用功之地也。若谓“精义”二字即是道体，则其下复有“入神”二字，岂道体之上又有所谓“神”者，而自道以入神乎？以此言之，断可决矣【同上】因令看，利用安身以崇徳也。大雅云，利者义之和也。顺利此道，以安此身，则徳亦从而进矣。荅曰，孔子遭许多困厄，身亦危矣，而徳亦进，何也？大雅云，身安而后徳进者，君子之常。孔子遭变，权之以宜，宁身不安，徳则须进。荅曰，然。刘仲升云，横渠说，精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。荅曰，他说自分明【荅曰，然。意似未尽。○余大雅録】如利用安身以崇徳也，穷神知化，徳之盛，也只是这一个徳，非于崇徳之外，别有徳之盛也【万人杰録】利用安身，今人循理则自然安利，不循理则自然不安利【黄升卿録】夫子之教顔子，只是博文约礼二事。至于欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔处，只欠个熟。所谓过此以徃未之或知也。穷神知化，徳之盛也【万人杰録】问：欲罢不能？程子云：“直是峻絶，又大段着力不得。”曰：“到这处，自要用力不得。孔子六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。如这耳顺处，如何用力？这里熟了，只自然恁地去，在熟之而已。”因举横渠：“大可为也，化不可为也。”又曰：“过此以往，未之或知，穷神知化，徳之盛也【徐防録】或问张子说始学之要，当知三月不违与日月至焉，内外宾主之辨，使心意勉勉循循而不能已。过此，几非在我者？”末后一句如何看？曰：“既有循循勉勉底工夫，自然住不得。‘几非在我者’，言不待用力也。”如《易传》中说过：“此以往，未之或知也。”之意，为学正如推车子相似，才用力推得动了，便自转将去，更不费力。故《论语》首章只说个“学而时习之，不亦说乎”，便言其效騐者，盖学至“说”处，则自不容已矣【辅广録】问昨日先生说佛氏但愿空诸所有，此固不是。然明道先生尝说胷中不可有一事，如在试院推筭康节，防明日问之，便也已忘了。此意恐亦是空诸所有底意。曰：此出上蔡语録中，只是録得他自意，无这般条贯。顔子得一善则拳拳服膺而不失，孟子必有事焉而勿忘，何尝要人如此？若是个道理，须着存取。只如易系说过“此以往未之或知”，亦只是“虽欲从之末由也已”之意。在他门说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事【廖徳明録】未之或知，是到这里不可奈何。穷神知化，虽不从这里出来，然也有这个意思【防渊録】穷神知化，是逐些子挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。这是化神，是一个物事，或在彼，或在此，当其在隂时，全体在隂；在阳时，全体在阳。都只是这一物，两处都在，不可测，故谓之神。横渠言：“一故神，两故化。”又注云：“两在故不测。”这说得甚分晓【同上】穷神知化，徳之盛。这徳字，只是上面崇徳之徳。徳盛后，便能穷神知化。便如聦明睿知，皆由此出。自诚而明相似【同上】穷神知化，徳之盛也。犹言自诚而明，聦明睿知皆由此出【同上】林问：“正蒙形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。如何是缓辞、急辞？”先生荅曰：“神自是急辞，化是渐渐而化。若急辞形容之，不可【徐防録】
译董铢问：“诸家所说时中的意义，只有横渠说明能够做到时中的原因；他的说法把时中的意义说得很大，必须精研义理而达到神妙之境才行。观察其贯通之处来施行其典礼，这才是真正的义理。如果只施行典礼而不能通达贯通之处，就会有不合时中的时候。君子要多多认识前人的言语和行为来积累自己的德行，是因为把前人的言语行为看熟了，就自然能够看出什么是时中。这是穷理致知的功夫。只有这样，才能选择中庸吗？”先生说：“这说法也是横渠的。横渠行状记载他说：‘我的学问既然已经在心中获得，就修治自己的辞令；辞令没有差错，然后判断事情；判断事情没有过失，我才畅然达到精义入神的境界，也不过是预先有准备罢了。’他的意思是，必须先把道理说得分明，然后才能做得分明。现在的人看得不明白，所以说得含混笼统，怎么能做到行动时分明呢【董铢记录】“精义”二字，是从长者那里听来的。所谓义，不过就是适宜。事物有适宜与不适宜，事情有可以做与不可以做。我们的心处理事情，知道它们各有确定的分限而不可改变，这就叫义。所谓“精义”，不过是把这一点精细地研究清楚罢了。所谓“精”，就如同说“考察它”。精研到了极点而进入神妙境界，那么对于事物所适宜的地方，在毫厘曲折之间，没有不完全了解的，其中有一种无法用言语容纳的妙处。这就是施用于实际，因此运用没有不顺利的【答江元道】近世谈论精义，没有比《正蒙》更详尽的了。五峰胡先生【名宏，字仁仲】也说：“居敬是精义的方法。”这句话尤其精确简要，十分值得玩味。恐怕您未必认为如此，那么不妨直接从文义考察：“精义入神”正与“利用安身”相对。说“精研这个义而进入神妙”，就如同说“使它的作用有利而使自身安定”。杨子所说的“精之用”中的“用”字，正与这里相同，是学者用功的地方。如果说“精义”二字就是道体，那么下面又有“入神”二字，难道道体之上还有所谓“神”，可以从道体进入神妙吗？由此可见，完全可以断定【同上】于是让他看“运用得利而使自身安定，是为了崇尚德行”。大雅说：“利，是义的和谐。”顺着这个道理而行，使自身安定，德行也就随之增长。问答说：“孔子遭遇了许多困厄，身体也陷于危险，可是德行仍然增长，为什么呢？”大雅说：“身体安定以后德行增长，是君子的常态。”孔子遭逢变故，便权衡情况而采取适宜的做法，宁可身体不得安定，德行却必须增长。问答说：“是这样。”刘仲升说：“横渠说，精研义理而达到神妙之境，事务在我内心已有预备，是为了求取外在的利益；运用得利而使自身安定，平素已经使外在有利，是为了在内心获得涵养。”问答说：“他说得很明白。”【答曰：是。意思似乎没有说尽。○余大雅记录 比如说“运用得利而使自身安定，是为了崇尚德行”；“穷尽神妙、通晓变化，是德行的充盛”，也只是同一个德，并不是在崇德之外另有一个德行充盛【万人杰记录】所谓运用得利而使自身安定，如今的人顺循义理，自然就会安定而有利；不顺循义理，自然就不会安定而有利【黄升卿记录】孔子教颜子，只是博文、约礼两件事。至于想停止却不能停止，已经竭尽我的才力，仿佛有一个卓然挺立的境界，只是还差一个“熟”。所谓“超过这里以后，便不是人能够预先知道的了”，就是这个意思。穷尽神妙、通晓变化，是德行充盛的表现【万人杰记录】问：“想停止却不能停止是什么意思？”程子说：“实在高峻绝伦，而且也不能再大力用功。”答：“到了这个境界，就不是自己想用力便能用力的了。孔子六十岁能耳顺，七十岁能随心所欲而不越过规矩。像耳顺这样的境界，怎样用力去达到呢？这里已经成熟了，只是自然如此地进行，不过是使它更加成熟罢了。”于是举横渠的话：“大的方面可以作为，变化却不能强作。”又说：“超过这里以后，便不是人能够预先知道的了；穷尽神妙、通晓变化，是德行充盛的表现【徐防记录】有人问张子所说初学的要领：应当知道“三月不违仁”和“每日每月偶尔达到仁”的内外、宾主区别，使心意勤勉循序而不能停止。超过这一步，难道几乎就不是在自己掌握之内了吗？最后一句应当怎样看？”答：“既然已有循序勤勉的功夫，自然就停不下来。‘几非在我者’，是说不必再用力。”就像《易传》中所说：“超过这里以后，便不是人能够预先知道的了。”求学正如推车，刚刚用力把车推得动，车便自己转动起来，不再费力。所以《论语》开头只说“学而时习之，不亦说乎”，接着便说它的效验；因为学习达到喜悦的境界，就自然不能停止了【辅广记录】问：“昨天先生说佛家只是希望把一切所有都空掉，这当然不对。然而明道先生曾说胸中不可有一件事，例如在考场中推算邵康节，想着明天要问他，便也已经忘掉了。这种意思恐怕也是把一切所有都空掉的意思。”答：“这出自上蔡的语录，只是记录了他自己的意思，并没有这样的条理。颜子得到一项善就牢牢记在心中而不失，孟子说‘一定要有所作为而不可忘记’，难道曾经要人把一切都忘掉吗？如果是道理，就必须存守它。正如《易系辞》说过‘超过这里以后，便不是人能够预先知道的了’，也只是‘虽然想跟随它，却已经没有办法了’的意思。在佛家那里说起来，便像鬼神变化怪异一样，成为许多不可知的事情【廖德明记录】所谓“不是人能够预先知道的了”，是说到了这里便无可奈何。穷尽神妙、通晓变化，虽然不是从这里直接产生的，但也有这个意思【防渊记录】穷尽神妙、通晓变化，是逐步挨近而达到的：一天又一天，一个月又一个月，一节一节地推进，便形成一年。这就是化与神：同一个事物，有时在阴的一面，有时在阳的一面；它处于阴时，整体都在阴；处于阳时，整体都在阳。始终只是这一个事物，却同时存在于两处，不可测知，所以叫作神。横渠说：“一所以为神，两所以为化。”又注说：“因为同时存在于两处，所以不可测。”这话说得非常清楚【同上】“穷尽神妙、通晓变化，是德行的充盛。”这里的“德”，就是上面“崇德”的德。德行充盛以后，便能穷尽神妙、通晓变化。正如聪明睿智，都由此产生；与由真诚而明达相似【同上】“穷尽神妙、通晓变化，是德行的充盛。”也就是由真诚而明达，聪明睿智都由此产生【同上】林问：“《正蒙》说，形而上者，得到言辞便得到形象。神是不可测的，所以缓慢的言辞不足以穷尽神；化是难以知晓的，所以急促的言辞不足以体现化。什么叫缓辞、急辞？”先生答：“神本来就是急辞，化是逐渐变化。如果用急促的言辞来形容它，就不可以了【徐防记录】
神化二字，前人都说不到，惟是横渠分说得出来，分晓。虽伊川已说得鹘突【同上】问非所困而困焉，名必辱。大意指困于石，说石是挨动不得底物，事自是不须去动它。若只管去用力，徒自困耳。又曰：且以人事言之，有着力不得处，若只管着力去做，少间去做不成，它人却道是自家无能，便是辱了名。或曰：若在其位，则做得。曰：自是如此。爻意义谓不可做底事，便不可入头去做。张钦夫说《易》谓只依孔子《系辞》说便了，如说“公用射隼于高墉之上，获之，旡不利”。子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获。”语“成器而动者也”，只如此说便了。固是如此，圣人之意只恁地说不得，縁在当时只理防象数，故圣人明之以理【叶贺孙録】公用射隼，孔子自是发出言外意【林学蒙録】问危者，以其位为可安，而不知戒惧，故危亡者，以其存为可常保，是以亡乱者，有其治，是自有其治，如有其善之有，是以乱。曰：「某旧也。」如此说，看来「保」字说得较牵强，只是常有危亡与乱之虑，可以安其位，保其存，有其治。易》曰：知几，其神乎！便是这事难。如邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。今有一样人，其不畏者，又言过于直；其畏谨者，又缩做一团，更不敢说一句话。此便是晓不得那几。若知几，则自中节，无此病矣。君子上交不謟，下交不渎。盖上交贵于恭，恭则便近于謟；下交贵和易，和则便近于渎。盖恭与謟相近，和与渎相近，只争些子，便至于流也【沈僴録】道夫言诚无为几善恶。盖诚者自然之实理，无俟营为。及几之所动，则善恶着矣。善之所成，则为五常之徳。圣人不暇修为，安而全之。贤者则有克复之属。要之，圣贤虽有等降，然及其成功则一而已。故曰「发微不可见，充周不可穷」之谓神。曰故是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理防。若至于发着之甚，则亦不济事矣。更怎生理防。所以圣贤说「戒愼乎其所不覩，恐惧乎其所不闻」。盖几微之际，大是要切。又问：以诚配太极，以善恶配隂阳，以五常配五行，此固然。但阳变隂合而生水火金木土，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祗是说得善之一脚。曰通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓刚恶柔善，柔恶则确然是也【杨道夫録】君子上交不謟，下交不渎。他这下面说几，最要看个几字，只争些小凡。事未至而空说道理易见，事已至而显然道理也易见，惟事之方萌而动之微处，此最难见。或问：“几者动之微，何以独于上交、下交言之？”曰：“上交要恭逊，才恭逊便不知不觉有个谄底意思在里头；下交不渎，亦是如此。所谓几者，只才觉得近谄、近渎，勿令如此，此便是知几。几者动之微，吉之先见者也。”《汉书》引此句，“吉”下有“凶”字，当有“凶”字【沈僴録】上交不谄，下交不渎，其知几乎？人情，上交必謟，下交必渎，所争只是些子。能于此察之，非知几者不能也【上交着些取奉之心，下交便有傲慢】几者，动之微。是欲动未动之闲，便有善恶，便须就这处理防。若到发出处，更怎生奈何得？所以圣贤说「谨独」，便都是要就几微处理防【叶贺孙録】魏问：“几者动之微，吉之先见者也。”曰：“似是漏字。《汉书》上说：‘几者动之微，吉凶之先见者也。’似说得是。几自是有善有恶，君子见几亦是得方舎恶从善，不能无恶。又曰：《汉书》上添字，如‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而人莫之知也’，添个‘人’字，似是【同上】几虽已感，却是方感之初，通则直到末梢皆是通也。如推其极，到协和万邦，黎民于变时雍，亦只是通也。几却只在起头一些子【李闳祖録】问：知微，知彰，知柔，知刚？伊川作「见微则知彰矣，见柔则知刚矣」，其说如何？先生云：「也好，看来人作四件事，亦自好。既知微，又知彰；既知柔，又知刚。言其无所取不知，所以为民之望也【林学防録】知微，知彰，知柔，知刚，是四件事【同上】其殆庶几乎？殆，是“几乎”之义。又曰：“是”近义。又曰：“殆”危者，是争些子底意思。又曰：“或以‘几’字而言。”但《左传》与《孟子》“庶几”两字，都只做“近”字说。有不善，未尝不知；知之，未尝复行。直是顔子天资好，如至清之水，纎芥必见【袭盖▯録】天地絪緼，万物化醇，致一专一也。惟专一，所以能絪緼。若不专一，则各自相离矣。化醇是已，化后化生，指气化而言，草木是也【沈僩録】横渠云：「艮三索得男，乾道之所成；兊三索得女，坤道之所成。所以有天地絪緼，男女构精之义，亦有此理。」
译“神”“化”二字，前人都没有说到位，只有横渠能够把它们分别说明，讲得清楚。即使伊川已经说过，也还是比较含混【同上】问：“不是困于所困的事，却自己陷入困境，名声必然受辱。”大意是指困在石头上：石头是无法推动的东西，事情本来就不应当去强行推动。如果只是一味用力，徒然使自己困顿罢了。又说：姑且从人事来说，有些地方不是用力就能做成的；如果只是一味用力去做，过一会儿事情做不成，别人反而会说是自己没有能力，这就是使名声受辱。有人说：“如果处在那个职位上，就能做成。”答：“自然是这样。爻辞的意义是：不可以做的事情，就不可以贸然投入去做。” 张钦夫说，解释《易》只依照孔子《系辞》所说的就可以了。比如说“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”。孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？一行动就不会被阻碍，因此出手便有所收获。”所谓“造成器具后再行动”，只这样解释就可以了。固然是这样，但圣人的意思不能只这样说，因为当时只是阐明象数的道理，所以圣人才进一步用义理来说明它【叶贺孙记录】“公用射隼”这一句，孔子自然是发明了言辞之外的意思【林学蒙记录】“危险，是因为把自己的位置看成可以安稳，却不知道戒惧；灭亡，是因为把自己的存续看成可以长久保全。因此有了灭亡和混乱，其中仍然有其治理的因素；这种‘有’，就像说有它的善一样，所以最终导致混乱。”答：“我过去就是这样理解的。”现在看来，“保”字解释得比较牵强，只是说始终存有对危险、灭亡和混乱的忧虑，便可以安定自己的位置，保全自己的存续，保持治理。《易》说：“知道事物变化的几微，真是神妙啊！”事情难就难在这里。国家有道时，言语要高亢正直，行为要高亢正直；国家无道时，行为仍要正直，言语却要谦逊。如今有一种人，不畏惧时，言语又过分直率；畏惧谨慎时，又缩成一团，连一句话也不敢说。这就是不懂得那微妙的分寸。如果知道几微，就自然合乎节度，不会有这种毛病。君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢。因为与上位者交往贵在恭敬，恭敬稍有过度就接近谄媚；与下位者交往贵在和易，和易稍有过度就接近轻慢。恭敬与谄媚相近，和易与轻慢相近，只差一点，便会流于另一边【沈僴记录】道夫说：“诚与无为，是几与善恶的关系。诚是自然真实的道理，不需要人为经营作为。到了几开始发动的时候，善恶便显现出来；善逐渐形成，就成为五常之德。圣人不需要刻意修造，只要安然守全它；贤人则属于克制私欲、恢复本性的这一类。总的说来，圣人与贤人虽然有等级差别，但等到功德成就时，归宿就是一样的。所以说‘发端微妙而不可见，充盈周遍而不可穷尽’，这就叫神。”答：“确实如此。但几是发动的微小征兆，处在将要发动而尚未发动之间，这时就已经有善恶，必须在这里加以处理。如果到了显著发作的程度，也就来不及了，还怎么处理呢？所以圣人贤人说‘要在无人看见的地方戒慎，要在无人听见的地方恐惧’。大概在几微之际，最为紧要。”又问：“用诚配太极，用善恶配阴阳，用五常配五行，这本来是可以的。但阳气变化、阴气交合而产生水火金木土，那么五常就不能说都共同出于善恶。这似乎只说到了善这一面。”答：“《通书》从头到尾都是在作配合，但这里却不太像。至于所谓刚为恶、柔为善，柔为恶则刚确实为善，这种说法是明确的【杨道夫记录】君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢。它下面说“几”，最要紧的是看这个“几”字，只差一点点。事情尚未发生时，空谈道理容易看见；事情已经发生后，道理显然，也容易看见；只有事情刚刚萌发、动机还很微小时，最难察见。有人问：“几是发动的微小征兆，为什么偏偏在与上位者、下位者交往时说呢？”答：“与上位者交往要恭敬谦逊，刚刚恭敬谦逊，便不知不觉有了谄媚的意味；与下位者交往不轻慢，也是这样。所谓知几，就是刚刚觉察到接近谄媚、接近轻慢时，就不要让它发展下去。几是发动的微小征兆，也是吉与凶预先显现的地方。”《汉书》引用这句话时，在“吉”字下面还有一个“凶”字，应当有“凶”字【沈僴记录】同上级交往不谄媚，同下级交往不轻慢，这大概就是知几吧？按人情来说，同上级交往必然会谄媚，同下级交往必然会轻慢，所争的只是相差一点点。能够在这里察觉出来，不是知几的人是做不到的【同上级交往便带有求取供奉之心，同下级交往便有傲慢】。几，是事物发动时极其细微的征兆。事情正要发动而尚未发动之间，便已经有善恶之分了，也就必须在这个地方加以防范。若等到它已经发作出来，又怎么能够挽救呢？所以圣贤说“谨慎独处”，就是都要在几微之处防范【叶贺孙记录】。魏问：“‘几，是事物发动时的细微征兆，是吉祥首先显现的地方。’”先生说：“这话似乎漏了字。《汉书》上说：‘几，是事物发动时的细微征兆，是吉凶首先显现的地方。’这样说似乎才对。几本来就有善有恶，君子见到几，也只是能够舍弃恶而趋从善，并不能说完全没有恶。又说：《汉书》上有添字的情况，例如‘难道要像普通男女那样拘守小信，在沟渠中自杀而没有人知道吗’，添了一个‘人’字，似乎就是这样【同上】。几虽然已经有所感动，却只是刚开始感动的时候；一旦通达，就会一直通达到最后。例如推究到极致，达到协和万邦、使百姓受到教化而和睦，也仍然只是通达。几却只在开始的那一点点上【李闳祖记录】。问：所谓知微、知彰、知柔、知刚，伊川改作“见到微小之处就知道显著的结果，见到柔弱之处就知道刚强的趋势”，这种说法怎么样？先生说：“也好。看来有人把它说成四件事，也很好。既知微，又知彰；既知柔，又知刚。意思是说没有什么可以取而不知道的，所以能够成为百姓所仰望的人【林学蒙记录】。知微、知彰、知柔、知刚，是四件事【同上】。“大概差不多了吧？”“殆”是“几乎”的意思。又说：“是”也有接近的意思。又说：“殆”有危险的意思，是说只差一点点。又说：有人把“几”字这样解释。不过《左传》和《孟子》中的“庶几”二字，都只是作“接近”讲。有不善的念头，他没有不知道的；知道了以后，就从来不再去实行。颜子的天资实在很好，就像极其清澈的水，连细小的芥蒂都能看见【袭盖卿记录】。天地之气交感弥漫，万物由此化育而醇厚；“致一”就是专一。正因为专一，所以能够交感弥漫；如果不专一，各自就会彼此分离。“化醇”是已经化育完成；“化”之后又化生，是指气化而言，草木就是这样【沈僩记录】。横渠说：“艮卦三次求取而得到男，成就于乾道；兑卦三次求取而得到女，成就于坤道。所以有天地气交、男女精气交合的意义，也有这个道理。”
致一，是专一之义。程先生言之详矣。天地男女都是两个，方得专一。若三个，便乱了。三人行，减了一个，则两个便专一。一人行，得其友成两个，便专一。程先生说：「初与二，三与上，四与五，皆两个相与。」自说得好【初二二阳，四五二隂同徳相比，三与上应，皆两相与。○林学防録】夫子云：「不学诗，无以言。」先儒以为，心平气和则能言。易系辞曰：「易其心而后语。」谓平易其心而后语也【荅刘玶】
文公易说卷十三<经部,易类,文公易说>
钦定四库全书
文公易说卷十四宋朱鉴撰系辞下传问：乾坤其易之门邪？所谓门者，是六十四卦皆由是而岀如两仪生四象，只管生出，故曰门。为复是取其阖辟之几邪？曰：只是取其阖辟之几。六十四卦只是这一个阴阳阖辟而成。但看他下文云：「干，阳物也；坤，阴物也。阴阳合徳而刚柔有体。」便是见他只是这两个【林学防録】乾坤，易之门。不是乾坤外，别有易。只易便是乾坤。乾坤便见，似那两扇门相似。一扇开便一扇闭。只是一个阴阳做底。如阖户谓之坤，辟户谓之干【防渊録】干阳物，坤阴物。阴阳形而下者，乾坤形而上者【杨道夫録】以体天地之撰【撰是所为○吴必大録】天地之撰，撰即是说它做处【防渊録】问其称名也，杂而不越，是指系辞而言，是指卦名而言？曰：他后两三番说名，后又举起九卦说，看来只是为卦名。又曰：系辞自此以后皆难晓【林学防録】于稽其类，一本作“于稽【音啓】其颡”，又一本“于”作“乌”，不知如何，但不过是说稽考其事类【防渊録】其衰世之意邪？伏羲画卦时，这般事都已有了，只是未曽经歴到。文王时，世变不好，古来未曽有底事都有了，他一一经歴这﨑岖万变过来，所以说出那卦辞。如箕子之明夷，如入于左腹，获明夷之心于出门庭。此若不是经歴，如何说得【同上】彰徃察来，徃者如阴消阳长，来者事之未来，吉凶【同上】问彰徃察来，如神以知来，知以藏徃，相似。徃是已定底，如天地阴阳之变，皆已见在这卦上了。来谓方来之变，亦皆在这上了。曰是【林学防録】微显阑幽，幽者不可见，便就这显处说出来。显者便就上靣寻出这不可底，教人知。又曰：阐幽，便自微显。又曰：这如显道神徳行相似【林学防録】微显阐幽，便是显道神徳行徳行，显然可见者，道不可见者，微显阐幽，是将道来事上看。言那个虽是粗底，然皆出于道义之蕴【潜龙勿用，显也，阳在下，也只是就两头说】微显所以阐幽，阐幽所以微显，只是一个物事【沈僴録】文振问季文子「三思而后行」与令尹子文、陈文子「忠清」等数段，先生曰：「此数段是圣人微显阐幽处，惟其似是而非，故圣人便分明説出来，要人理防得。如臧文仲，人皆以为知，圣人便说道他既惑于鬼神，安得为知？葢卜筮之事，圣人固欲使民信之，然藏蓍龟之地，须自有个合当底去处。今文仲乃为山节藻棁以藏之，便是他个心一向倒在卜筮上面了，如何得谓之知？古说多道他是僭，某以为若是，则不止谓之不知，便是不仁了。圣人今只説它不知，便是只主不知而言也【潘时举録】郑仲履问：“易·系”云：“作易者，其有忧患乎？”如何止取九卦？先生云：“圣人论处忧患，偶然説此九卦尔。天下道理，只在圣人口头。开口便是道理，偶説此九卦，意思自足。若更▯一卦，也不妨；更不説一卦，也不妨。只就此九卦中，亦自尽有道理。且易中尽有处忧患底卦，非谓九卦之外皆非所以处忧患也。若以困为处忧患底卦，则屯、蹇非处忧患而何？观圣人之经，正不当如此。后世拘于象数之学者，乃以为九阳数，圣人之举九卦，葢合此数也。尤泥而不通矣【袭葢卿録】问论《易》九卦云：「圣人道理只在口边，不是安排来。如九卦只是偶然说到此，而今人便要说如何不说十卦，又如何不说八卦，便从九卦上起义，皆是胡说。」且如履，徳之基，只是要以践履为本；谦，徳之柄，只是要谦退。若处患难而矫亢自高，取祸必矣。复，徳之本，如孟子所谓自反；困，徳之辨，只是困而能通则可辨其是，困而不通则可辨其非。损，是惩忿窒欲；益，是脩徳，益令广大。巽，徳之制，巽以行权。巽只是低心下意，要制事，须是将心入那事里面去，顺它道理，方能制事，方能行权。若心麤，只从事皮肤上绰过，如此行权便就错了。巽，伏也，入也【林学蒙録】三陈九卦，初无它意。观上面“其有忧患”一句，便见得是圣人说处。忧患之道，圣人去这里偶然看得这几卦有这里道理，所以就这个说去。若论到底，睽、蹇皆是忧祸患底事，何故却不说？以此知，只是圣人偶然去这里见得有此理，便就这里说出。圣人视《易》如云行水流，初无定相，不可确定。他在《易》之序，履卦当在第十，上面又自不说。乾坤【防渊録】
译“致一”就是专一的意思。程先生已经说得很详细了。天地、男女都是两个，才能专一；如果是三个，就会混乱。三个人同行，减去一个，剩下两个人就专一了；一个人同行，得到他的朋友而成为两个人，也就专一了。程先生说：“初与二、三与上、四与五，都是两个彼此相与。”说得很好【初、二是两个阳爻，四、五是两个阴爻，同德而相近；三与上相应，都是两个相互交往】。○林学蒙记录。孔子说：“不学习《诗》，就无法说话。”先儒认为，心情平和、气息和顺，就能够说话。《易经·系辞》说：“使自己的心平易之后再说话。”意思是先使心平易，然后再说话【答刘玶】。《文公易说》卷十三。〈经部，易类，《文公易说》〉。钦定《四库全书》。《文公易说》卷十四，宋朱鉴撰，《系辞下传》。问：“乾坤难道是《易》的门户吗？”先生说：“所谓门户，是说六十四卦都由此产生，就像两仪生四象，不断地产生出来，所以叫门户。”问：“还是取它开合的征兆吗？”先生说：“只是取它开合的征兆。六十四卦只是由这一个阴阳的开合形成的。看它下文说：‘乾，是阳性的事物；坤，是阴性的事物。阴阳合其德，而刚柔有形体。’便可见它只是这两个【林学蒙记录】。” 乾坤是《易》的门户。不是乾坤之外另有一个《易》，《易》就是乾坤，乾坤显现出来，就好像两扇门一样。一扇开，另一扇就关；只是一个阴阳所造成的。关上门叫作坤，打开门叫作乾【黄勉斋记录】。乾是阳性的事物，坤是阴性的事物。阴阳是形而下的，乾坤是形而上的【杨道夫记录】。用来体现天地所作的事情【“撰”就是所作所为】。○吴必大记录。“天地之撰”中的“撰”，就是说天地所作所为【黄勉斋记录】。问：“说到称说卦名时，内容纷杂却不越界”，这是指《系辞》而言，还是指卦名而言？先生说：他后来两三次说到名称，后来又举出九卦来看，似乎只是指卦名。又说：《系辞》从这里以后都很难理解【林学蒙记录】。“考察这些类别”一句，有一本作“考察他的额头”，另一本把“于”作“乌”，不知道哪一种对；不过无非是说考察事情的类别【黄勉斋记录】。“难道是衰世的意思吗？”伏羲画卦的时候，这些事情都已经存在了，只是还没有亲身经历。到了文王时，世道变坏，古来未曾有过的事情都出现了；他一一经历了这些崎岖万变，所以写出了那些卦辞。比如箕子处于明夷，以及“进入左腹，获得明夷之心而走出门庭”等话，如果不是亲身经历过，怎么说得出来【同上】。彰明过去，考察未来；过去如同阴消阳长，未来是尚未发生的事情以及吉凶【同上】。问：“彰明过去、考察未来”，和“像神一样知晓未来，凭智慧收藏过去”相似吗？先生说：过去是已经确定的，例如天地阴阳的变化，都已经显现在卦上；未来是将要发生的变化，也都在卦上。说的就是这个【林学蒙记录】。使隐微显明，阐发幽深。幽深的是不可见的，就在显明之处把它说出来；显明的，就从上面找出其中不可见的部分，使人知道。又说：阐发幽深，自然也就是使隐微显明。又说：这和“显明道、使德行神妙”相类似【林学蒙记录】。“使隐微显明，阐发幽深”，就是显明道、使德行神妙。德行是明显可见的，道是不可见的；使隐微显明、阐发幽深，是把道放到具体事情上去看。意思是，那个东西虽然粗浅，却都出自道义的深层蕴含【“潜龙勿用”是显明的，阳气在下，也只是从两端来说】。使隐微显明所以能够阐发幽深，阐发幽深又所以能够使隐微显明，只是同一件事【沈僩记录】。文振问季文子“三思而后行”以及令尹子文、陈文子“忠、清”等几段，先生说：“这几段正是圣人使隐微显明、阐发幽深的地方。正因为它们似是而非，所以圣人才把它们清楚地说出来，让人加以辨察。像臧文仲，人人都认为他有智慧，圣人却说，他既然被鬼神迷惑，怎么能称为有智慧呢？卜筮的事，圣人本来希望百姓相信它；然而收藏蓍草和龟甲的地方，也必须有合宜的处所。现在臧文仲竟建造刻有山节、藻棁的房屋来收藏它们，这说明他的心已经一味倾倒在卜筮上了，怎么能说他有智慧？古说多说他僭越礼制，我认为如果真是这样，就不只是没有智慧，而是不仁了。圣人现在只说他没有智慧，便是只以无知这一点为主来说【潘时举记录】。” 郑仲履问：“《易·系辞》说：‘作《易》的人，大概有忧患吧？’为什么只取九卦？”先生说：“圣人论说处置忧患，偶然说到这九卦罢了。天下的道理，都在圣人的口中；一开口就是道理，偶然说这九卦，意思本来就足够了。再多说一卦也无妨，不说一卦也无妨。即使只在这九卦中，也自然包含完备的道理。况且《易》中尽有处置忧患的卦，并不是说九卦之外都不能用来处置忧患。若认为困卦是处置忧患的卦，那么屯、蹇难道不是处置忧患的吗？看圣人的经书，实在不应这样拘泥。后世拘泥于象数之学的人，竟认为九是阳数，圣人举出九卦，是因为合于这个数；这就更加拘泥而不通了【袭盖卿记录】。” 问论说《易》的九卦。先生说：“圣人的道理只在口边，并不是预先安排好的。九卦只是偶然说到这里，而今人却要问为什么不说十卦、为什么不说八卦，反而从九卦上生发义理，全是胡说。比如履卦说‘德之基’，只是要以践履为根本；谦卦说‘德之柄’，只是要谦退。如果处在患难中却矫饰高傲、自我抬高，必然招来灾祸。复卦说‘德之本’，如孟子所说的反求诸己；困卦说‘德之辨’，只是困顿时能够通达，便可以辨明自己是对的，困顿而不能通达，便可以辨明自己是错的。损卦，是惩治忿怒、堵塞欲望；益卦，是修养德性，使它更加广大。巽卦说‘德之制’，以巽来行权。巽只是低心下意；要处理事情，必须把心深入事情之中，顺着它的道理，才能处理事情，才能行权。如果心粗疏，只在事情的表面擦过，这样行权就会错。巽有伏藏、深入的意思【林学蒙记录】。” 三次陈述九卦，本来没有别的意思。看上面“难道是有忧患吗”这一句，就知道是圣人在说处置忧患。处置忧患的道理，圣人偶然从这里看到这几个卦中有这种道理，所以就从这里说起。若论到底，睽、蹇也都是忧患祸害之事，为什么反而不说？由此可知，只是圣人偶然在这里看到了这个道理，便从这里说出来。圣人看《易》，就像云行水流，本来没有固定形态，不可以确定地拘泥。他在《易》的卦序中，履卦本应排在第十，上面却又没有说到乾坤【黄勉斋记录】。