论衡卷第十
段干木阖门不出，魏文敬之，表式其闾，秦军闻之，卒不攻魏。使魏无干木，秦兵入境，境土危亡。秦，强国也，兵无不胜，兵加于魏，魏国必破，三军兵顿，流血千里。今魏文式阖门之士，却强秦之兵，全魏国之境，济三军之众，功莫大焉，赏莫先焉。齐有高节之士，曰狂谲、华士，二人昆弟也，义不降志，不仕非其主。太公封于齐，以此二子解沮齐众，开不为上用之路，同时诛之。韩子善之，以为二子无益而有损也。
夫狂谲、华士，段干木之类也，太公诛之，无所却到；魏文侯式之，却强秦而全魏。功孰大者？使韩子善干木阖门高节，魏文式之，是也；狂谲、华士之操，干木之节也，善太公诛之，非也。使韩子非干木之行，下魏文之式，则干木以此行而有益，魏文用式之道为有功；是韩子不赏功、尊有益也。
论者或曰："魏文式段干木之闾，秦兵为之不至，非法度之功；一功特然，不可常行，虽全国有益，非所贵也。"夫法度之功者，谓何等也？养三军之士，明赏罚之命，严刑峻法，富国强兵，此法度也。案秦之强，肯为此乎？六国之亡，皆灭于秦兵。六国之兵非不锐，士众之力非不劲也，然而不胜，至于破亡者，强弱不敌，众寡不同，虽明法度，其何益哉？使童子变孟贲之意，孟贲怒之，童子操刃与孟贲战，童子必不胜，力不如也。孟贲怒，而童子修礼尽敬，孟贲不忍犯也。秦之与魏，孟贲之与童子也。魏有法度，秦必不畏，犹童子操刃，孟贲不避也。其尊士式贤者之闾，非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德，兵强则奋威。秦以兵强，威无不胜，却军还众，不犯魏境者，贤干木之操，高魏文之礼也。夫敬贤，弱国之法度，力少之强助也。谓之非法度之功，如何？高皇帝议欲废太子，吕后患之，即召张子房而取策，子房教以敬迎四皓而厚礼之，高祖见之，心消意沮，太子遂安。使韩子为吕后议，进不过强谏，退不过劲力。以此自安，取诛之道也，岂徒易哉？夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。
治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力（且）〔具〕足者也，事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之朮不养德，偃王之操不任力。二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。狂谲、华士不仕于齐，犹段干木不仕于魏矣。性行清廉，不贪富贵，非时疾世，义不苟仕，虽不诛此人，此人行不可随也。太公诛之，韩子是之，是谓人无性行，草木无质也。
太公诛二子，使齐有二子之类，必不为二子见诛之故，不清其身；使无二子之类，虽养之，终无其化。尧不诛许由，唐民不皆处；武王不诛伯夷，周民不皆隐饿；魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。由此言之，太公不诛二子，齐国亦不皆不仕。何则？清廉之行，人所不能为也。夫人所不能为，养使为之，不能使劝；人所能为，诛以禁之，不能使止。然则太公诛二子，无益于化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之朮杀无辜也。夫执不仕者，未必有正罪也，太公诛之。如出仕未有功，太公肯赏之乎？赏须功而加，罚待罪而施。使太公不赏出仕未有功之人，则其诛不仕未有罪之民，非也；而韩子是之，失误之言也。
且不仕之民，性廉寡欲；好仕之民，性贪多利。利欲不存于心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极，贪则奢泰不止；奢泰不止，则其所欲不避其主。案古篡畔之臣，希清白廉洁之人。贪，故能立功；骄，故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。太公遗此法而去，故齐有陈氏劫杀之患。太公之朮，致劫杀之法也；韩子善之，是韩子之朮亦危亡也。
译段干木闭门不出，魏文侯对他十分敬重，在街巷立榜表彰他。秦军听说这件事，最终没有攻打魏国。假如魏国没有段干木，秦军进入魏国境内，魏国的疆土就会面临危亡。秦国是强国，军队没有不胜利的，如果秦军攻打魏国，魏国必定被攻破，三军疲惫，流血千里。如今魏文侯对闭门不出的贤士表示敬意，却退了强秦的军队，保全了魏国的疆土，拯救了三军将士，功劳没有比这更大的，奖赏没有比这更优先的。齐国有高洁节操的士人，名叫狂谲和华士，这两人是兄弟，坚守道义不降低志向，不侍奉不合心意的君主。姜太公受封于齐国，认为这两人会使齐国百姓懈怠，开了不为君主所用的道路，于是同时将他们杀了。韩非子称赞这种做法，认为这两人对国家无益而有损。
狂谲、华士，是段干木一类的人，姜太公杀了他们，没能退敌；魏文侯敬重段干木，却退了强秦而保全了魏国。谁的功劳更大？假如韩非子称赞段干木闭门不出的高洁节操，魏文侯敬重他，这是对的；狂谲、华士的操守，就是段干木的节操，称赞姜太公杀了他们，这是错的。假如韩非子非议段干木的行为，贬低魏文侯的敬重，那么段干木凭借这种行为对国家有益，魏文侯运用敬重贤士的方法有功；这就是韩非子不奖赏有功、不尊崇有益的人了。
议论的人有人说：“魏文侯在段干木的街巷立榜敬重，秦军因此不来，这不是法度的功劳；这是一次特殊的功效，不能经常实行，虽然对国家有益，但不是值得推崇的。”所谓法度的功劳，是指什么呢？供养三军将士，明确赏罚的命令，实行严刑峻法，富国强兵，这才是法度。考察秦国的强大，肯这样做吗？六国的灭亡，都毁于秦军。六国的军队不是不精锐，士兵的力量不是不强健，然而不能取胜，以至于破亡，是因为强弱不相敌，众寡不同，即使明察法度，又有什么益处呢？假如让孩童改变孟贲的意志，孟贲发怒，孩童拿着刀与孟贲战斗，孩童必定不能取胜，是因为力量不如他。孟贲发怒，而孩童修习礼仪竭尽恭敬，孟贲不忍心侵犯他。秦国与魏国的关系，就像孟贲与孩童的关系。魏国有法度，秦国必定不会畏惧，就像孩童拿着刀，孟贲不回避一样。魏文侯敬重贤士，在贤士的街巷立榜，不仅仅是孩童修习礼仪竭尽恭敬。力量少就修德行，兵力强就显威风。秦国凭借兵力强大，威风没有不胜利的，退军撤回士兵，不侵犯魏国疆土，是因为敬重段干木的操守，推崇魏文侯的礼遇。敬重贤士，是弱国的法度，是力量少时的强力辅助。说这不是法度的功劳，怎么可以呢？汉高祖议论想废掉太子，吕后担忧，就召张良来取计策，张良教他恭敬地迎接四位白发老人并厚待他们，高祖见到他们，心意消解沮丧，太子于是安定。假如韩非子为吕后出谋划策，进言不过于强谏，退让不过于尽力。以此来自保，是招致杀身之祸的道路，岂止是容易的事吗？太子敬重厚待四位老人以消解高祖的议论，就像魏文侯在段干木的街巷立榜，却退强秦的军队一样。
治国的方法，所供养的有两类：一是养德，二是养力。养德，是供养名望高的人，以显示能敬重贤士；养力，是供养有气力的人，以表明能用兵。这就是所说的文武兼备，德行和力量都充足，事情有时可以用德行怀柔，有时可以用力量摧毁。对外以德行自立，对内以力量自保。仰慕德行的人不战而服，侵犯德行的人畏惧兵力而退却。徐偃王修习仁义，陆地上来朝见的有三十二个国家，强大的楚国听说后，发兵灭了他。这是有德行操守，没有力量防备的情况。德行不能单独用来治国，力量不能直接用来御敌。韩非子的术数不养德，徐偃王的操守不任用力量。两者偏颇驳杂，各有不足。徐偃王有无力的祸患，可知韩非子必定有无德的祸患。凡人的禀性，清浊贪廉，各有操守行为，就像草木性质不同，不能再改变。狂谲、华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官一样。本性清廉，不贪图富贵，不满时世，道义上不苟且做官，即使不杀这些人，他们的行为也不能被效仿。姜太公杀了他们，韩非子称赞他，这是说人没有本性操守，草木没有性质。
姜太公杀了这两人，假如齐国有像这两人一样的人，必定不会因为这两人被杀的缘故，不清白自身；假如没有像这两人一样的人，即使供养他们，终究也没有教化。尧不杀许由，唐尧的百姓不都隐居；武王不杀伯夷，周朝的百姓不都隐居挨饿；魏文侯在段干木的街巷立榜，魏国的百姓不都闭门不出。由此说来，姜太公不杀这两人，齐国的百姓也不都不做官。为什么呢？清廉的行为，是人不能做到的。人不能做到的，供养他让他去做，不能使他劝勉；人能做到的，惩罚他禁止他，不能使他停止。那么姜太公杀这两人，对教化无益，白白杀了无辜的百姓。奖赏无功，杀害无辜，是韩非子所非议的。姜太公杀无辜，韩非子称赞他，是用韩非子的术数杀无辜。那些坚持不做官的人，未必有正当的罪过，姜太公杀了他们。假如做官还没有功劳，姜太公肯奖赏他吗？奖赏需要有功才施加，惩罚等待有罪才施行。假如姜太公不奖赏做官还没有功劳的人，那么他惩罚不做官还没有罪过的百姓，就是错的；而韩非子称赞他，是失误的言论。
况且不做官的百姓，本性清廉欲望少；喜欢做官的百姓，本性贪婪多利。利欲不存于心，就把爵位俸禄看作粪土。清廉就会节约没有止境，贪婪就会奢侈没有止境；奢侈没有止境，那么他们的欲望就不避讳君主。考察古代篡位叛乱的臣子，很少有清白廉洁的人。贪婪，所以能立功；骄横，所以能轻视生命。积累功劳以获取大赏，奢侈贪婪以图谋君位。姜太公遗忘了这个法则而离去，所以齐国有陈氏劫杀的祸患。姜太公的术数，是招致劫杀的方法；韩非子称赞他，是韩非子的术数也危亡了。
周公闻太公诛二子，非而不是，然而身执贽以下白屋之士。白屋之士，二子之类也，周公礼之，太公诛之，二子之操，孰为是者？宋人有御马者不进，拔俞刭而弃之于沟中；又驾一马，马又不进，又刭而弃之于沟。是者三。以此威马，至矣，然非王良之法也。王良登车，马无罢驽。尧、舜治世，民无狂悖。王良驯马之心，尧、舜顺民之意。人同性，马殊类也。王良能调殊类之马，太公不能率同性之士。然则周公之所下白屋，王良之驯马也；太公之诛二子，宋人之刭马也。举王良之法与宋人之操，使韩子平之，韩子必是王良而非宋人矣。王良全马，宋人贼马也。马之贼，则不若其全；然则民之死，不若其生。使韩子非王良，自同于宋人，贼善人矣。如非宋人，宋人之朮与太公同。非宋人，是太公，韩子好恶无定矣。
治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法朮，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。孔子曰："斯民也，三代所以直道而行也。"
周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，乱而无功，甫侯谏之，穆王存德，享国久长，功传于世。夫穆王之治，初乱终治，非知昏于前，才妙于后也；前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。
夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。韩子欲独任刑用诛，如何？
鲁缪公问于子思曰："吾闻庞是子不孝，不孝其行奚如？"子思对曰："君子尊贤以崇德，举善以劝民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。"子思出，子服厉伯见，君问庞是子，子服厉伯对以其过，皆君（子）〔之〕所未曾闻。自是之后，君贵子思而贱子服厉伯。韩子闻之，以非缪公，以为明君求奸而诛之，子思不以奸闻，而厉伯以奸对，厉伯宜贵，子思宜贱。今缪公贵子思，贱厉伯，失贵贱之宜，故非之也。
夫韩子所尚者，法度也。人为善，法度赏之；恶，法度罚之。虽不闻善恶于外，善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚，犹闻善不可以行赏也。非人不举奸者，（非）韩子之朮也。使韩子闻善，必将试之；试之有功，乃肯赏之。夫闻善不辄加赏，虚言未必可信也。若此，闻善与不闻，无以异也。夫闻善不辄赏，则闻恶不辄罚矣。闻善必试之，闻恶必考之。试有功乃加赏，考有验乃加罚。虚闻空见，实试未立，赏罚未加。赏罚未加，善恶未定，未定之事，须朮乃立。则欲耳闻之，非也。
郑子产晨出，过东匠之宫，闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间，使吏执而问之；手杀其夫者也。翼日，其仆问曰："夫子何以知之？"子产曰："其声不恸。凡人于其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。"韩子闻而非之，曰："子产不亦多事乎！奸必待耳目之所及而后知之，则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏，察参伍之正，不明度量，待尽聪明、劳知虑而以知奸，不亦无朮乎！"韩子之非子产，是也。其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞（扪）〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知奸，独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏，而以耳〔闻〕定实；缪公亦不任吏，而以口问立诚。夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚，使吏执而问之。可以立实，不使吏考，独信厉伯口以罪不考之奸，如何？
韩子曰："子思不以过闻，缪公贵之。子服厉伯以奸闻，缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻。此鲁君之所以劫也。"夫鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？夫法度明，虽不闻奸，奸无由生；法度不明，虽日求奸，决其源鄣之以掌也。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔，马无欲奔之心，御之有数也。今不言鲁君无朮，而曰"不闻奸"；不言〔不〕审法度，曰"不通下情"，韩子之非缪公也，与朮意而相违矣。
译周公听说太公杀了两个儿子，认为这样做不对，但还是亲自拿着礼物去拜见那些住在茅屋里的平民。这些平民，正是那两个被杀儿子的同类。周公以礼相待，太公却将他们处死，这两个人的操守，究竟谁对谁错呢？宋国有个驾车的人，马不肯前进，他就割断马的喉咙，把马扔进沟里；又换了一匹马，马又不肯前进，他又割断马的喉咙，把马扔进沟里。像这样的事发生了三次。用这种手段来威慑马，可以说是到了极点，但这并不是王良驾车的方法。王良登上马车，没有哪匹马是疲惫或劣质的。尧、舜治理天下，百姓中没有狂妄悖逆的人。王良驯服马的心意，尧、舜顺应百姓的心意。人与马，人性相同，马类不同。王良能够调教不同种类的马，太公却不能统率同类的人。那么，周公礼遇茅屋之士，就像王良驯马；太公杀死那两个儿子，就像宋人杀马。把王良的方法和宋人的做法拿出来，让韩子来评判，韩子一定会认为王良是对的，而宋人是错的。王良保全了马，宋人残害了马。马被残害，就不如被保全；那么百姓被杀死，就不如让他们活着。如果韩子认为王良不对，那就等于自己认同宋人，这是在残害好人。如果韩子认为宋人不对，那么宋人的做法与太公是一样的。如果韩子认为宋人不对，却又认为太公对，那韩子的好恶就没有定准了。
治理国家就像治理自身一样。治理自身，如果减少恩德的行为，增多伤害的做法，那么朋友就会疏远断绝，耻辱就会降临自身。由治理自身来类比治理国家，治理国家的方法应当依靠德政。韩子只依靠刑罚来治理天下，这就好比治理自身的人只依靠伤害别人一样。韩子难道不知道依靠德政是好的吗？他认为世道衰微，世事变迁，民心浅薄，所以制定法术，专心于刑罚。其实世道并不缺乏德政，就像一年中不会没有春天一样。说世道衰微难以用德政治理，难道可以说年岁混乱就不可以用春天来催生万物吗？君主治理一个国家，就像天地化生万物。天地不会因为年岁混乱就取消春天，君主也不会因为世道衰微就摒弃德政。孔子说：“这些百姓，就是夏、商、周三代能够以正道行事的原因。”
周穆王的时候，可以说是衰微了，依靠刑罚治理政事，混乱而没有功效，甫侯劝谏他，穆王施行德政，在位时间长久，功业流传于世。穆王的治理，开始混乱，最终安定，并不是他以前糊涂，后来才变得高明；而是以前任用蚩尤那样的严刑，后来采纳了甫侯的建议。
治理人不能舍弃恩惠，治理国家不能废除德政，治理万物不能去掉春天。韩子想要单独依靠刑罚和杀戮，怎么行呢？
鲁缪公问子思说：“我听说庞是子不孝，他不孝的行为是怎样的？”子思回答说：“君子尊重贤人来推崇德政，举荐善人来鼓励百姓。至于那些过错行为，那是小人所知道的，我不知道。”子思出来后，子服厉伯进见，君主问起庞是子的事，子服厉伯把庞是子的过错都告诉了君主，这些都是君主以前没听说过的。从此以后，君主看重子思而轻视子服厉伯。韩子听说这件事，认为鲁缪公做得不对，他认为明君应该探求奸恶并加以诛杀，子思不把奸恶上报，而子服厉伯把奸恶告诉了君主，子服厉伯应该被看重，子思应该被轻视。现在鲁缪公看重子思，轻视子服厉伯，搞错了贵贱的标准，所以韩子批评他。
韩子所崇尚的是法度。人做善事，法度就奖赏他；做恶事，法度就惩罚他。即使不向外打听善恶，善恶也有法度来制约。听到恶行不能立即执行惩罚，就像听到善行不能立即执行奖赏一样。不举报奸恶的人，（这）不是韩子的法术。如果韩子听到善行，一定会去考察；考察后发现有功效，才肯奖赏。听到善行不立即奖赏，是因为空口说的话未必可信。像这样，听到善行与没听到，没有什么区别。既然听到善行不立即奖赏，那么听到恶行也不立即惩罚了。听到善行一定要考察，听到恶行一定要查证。考察有功才加奖赏，查证有实据才加惩罚。凭空听说，实际考察尚未确立，赏罚尚未施加。赏罚尚未施加，善恶尚未确定，未确定的事情，需要法术才能确立。那么想要仅凭耳朵听到就下结论，是不对的。
郑国的子产早晨出门，经过东匠的宫室，听到妇女的哭声，他抚摸着仆人的手仔细听。过了一会儿，他派官吏逮捕并审问那个妇女；原来是她亲手杀死了丈夫。第二天，他的仆人问：“先生是怎么知道的呢？”子产说：“她的哭声没有悲痛。大凡人对所亲爱的人，知道生病时会忧虑，临死时会恐惧，死后会哀痛。现在她哭丈夫已死，不哀痛反而恐惧，所以我知道她有奸情。”韩子听说后批评他，说：“子产不是多事吗！奸恶必须等到耳目所及才能知道，那么郑国能发现的奸恶就太少了。不任用掌管城池的官吏，不考察参伍的法则，不确立度量标准，却依赖竭尽聪明、劳神苦虑来发现奸恶，不是没有法术吗！”韩子批评子产，是对的。但他批评鲁缪公，是不对的。妇女不哀痛，就像庞是子不孝一样。韩子批评子产依靠耳目来发现奸恶，难道却希望鲁缪公必须靠询问来判定吗？子产不任用掌管城池的官吏，而是靠耳朵听到来判定事实；鲁缪公也不任用官吏，而是靠口头询问来确立诚信。耳朵听到和口头询问，都是获取事实的一种，都不任用官吏，都不运用参伍的法则。子服厉伯的回答不能确立事实，就像妇女的哭声不能判定诚信一样。不能判定诚信，就让官吏逮捕审问；能够确立事实，却不派官吏考察，只相信子服厉伯的口供来定罪未经考察的奸恶，怎么行呢？
韩子说：“子思不把过错上报，鲁缪公看重他。子服厉伯把奸恶上报，鲁缪公轻视他。人情都是喜欢被看重而厌恶被轻视，所以季氏的叛乱形成却没有上报。这就是鲁君被胁迫的原因。”鲁君之所以被胁迫，是因为法度不明吗，还是因为没能及早听到奸恶呢？如果法度明确，即使没听到奸恶，奸恶也没有产生的缘由；如果法度不明确，即使每天探求奸恶，也就像用手去堵住决口的洪水一样。驾车的人没有嚼子，看到马将要狂奔，就无法控制。如果让王良拿着缰绳，马就没有想狂奔的念头，因为驾驭它有章法。现在不说鲁君没有法术，却说“没听到奸恶”；不说“不审察法度”，却说“不通晓下情”，韩子批评鲁缪公，与法术的本意相违背了。
庞（扪）〔〕是子不孝，子思不言。缪公贵之，韩子非之，以为明君求善而赏之，求奸而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲，与鸟兽同，谓之恶，可也，谓奸，非也。奸人外善内恶，色厉内荏，作为操止象类贤行，以取升进，容媚于上，安肯作不孝、着身为恶以取弃殉之咎乎？庞（扪）〔〕是子可谓不孝，不可谓奸。韩子谓之奸，失奸之实矣。
韩子曰："布帛寻常，庸人不择；烁金百镒，盗跖不搏。"
以此言之，法明，民不敢犯也。设明法于邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。奸心藏于胸中，不敢以犯罪法，（罪）〔明〕法恐之也。明法恐之，则不须考奸求邪于下矣。使法峻，民无奸者；使法不峻，民多为奸。而不言明王之严刑峻法，而云求奸而诛之。言求奸，是法不峻，民或犯之也。世不专意于明法，而专心求奸。韩子之言，与法相违。
人之释沟渠也，知者必溺身。不塞沟渠而缮船楫者，知水之性不可阏，其势必溺人也。臣子之性欲奸君父，犹水之性溺人也。不教所以防奸，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒欲早知水之溺人也。溺于水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫于臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣奸，韩子所宜用教己也。水之性胜火，如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。
夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也。火不求水之奸，君亦不宜求臣之罪也。
刺孟篇
孟子见梁惠王，王曰："叟！不远千里而来，将何以利吾国乎？"孟子曰："仁义而已，何必曰利。"
夫利有二，有货财之利，有安吉之利。惠王曰"何以利吾国"，何以知不欲安吉之利，而孟于径难以货财之利也？《易》曰："利见大人"，"利涉大川"，"《干》，元享利贞"。《尚书》曰："黎民亦尚有利哉。"皆安吉之利也。行仁义，得安吉之利。孟子（不）〔必〕且语问惠王何谓利吾国，惠王言货财之利，乃可答。
若设令惠王问，未知何趣，孟子径答以货财之利。如惠王实问货财，孟子（无）〔有〕以验效也；如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也。
齐王问时子："我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之。"时子因陈子而以告孟子。孟子曰："夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？"
夫孟子辞十万，失谦让之理也。夫富贵者，人之所欲也，不以其道得之，不居也。故君子之于爵禄也，有所辞，有所不辞，岂以己不贪富贵之故，而以距逆宜当受之赐乎？
陈臻问曰："于齐，王馈兼金一百镒而不受；于宋，归七十镒而受；于薛，归五十镒而受。
取前日之不受是，则今受之非也。今日之受是，则前日之不受非也。夫（君）子必居一于此矣。"孟子曰："皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰归赆，予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰闻戒，故为兵戒归之备乎，予何为不受？若于齐，则未有处也，无处而归之，是货之也，焉有君子而可以货取乎？"
夫金归或受或不受，皆有故。非受之时已贪，当不受之时己不贪也。金有受不受之义，而室亦宜有受不受之理。今不曰己无功，若己致仕受室非理；而曰己不贪富，引前辞十万以况后万。
前当受十万之多，安得辞之？
彭更问曰："后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不亦泰乎？"孟子曰："非其道，则一箪食而不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。"
受尧天下，孰与十万？舜不辞天下者，是其道也。今不曰受十万非其道，而曰己不贪富贵，失谦让也。安可以为戒乎？
沈同以其私问曰："燕可伐与？"孟子曰："可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有士于此，而子悦之，不告于王，而私与之子之爵禄。夫士也，亦无王命而私受之，于子，则可乎？何以异于是。"齐人伐燕，或问曰："劝齐伐燕，有诸？"曰："未也。沈同曰：'燕可伐与？'吾应之曰：'可。'
译庞是这个人不孝，子思却不提及。缪公尊重他，韩非子批评他，认为英明的君主寻求善行就奖赏，寻求奸恶就诛杀。那不孝的人，是下愚的资质。下愚之人没有礼义，顺从私情、放纵欲望，与鸟兽同类，称他为恶，可以；称他为奸，就不对了。奸人外表善良内心邪恶，外表严厉内心怯懦，所作所为、举止仪态模仿贤人的行为，以此谋求升迁，取悦君主，怎肯做出不孝之事、亲身作恶来招致被抛弃和殉难的祸患呢？庞是这个人可以说是不孝，不能说他是奸。韩非子称他为奸，是弄错了奸恶的实质。
韩非子说：“布帛只有寻常长短，普通人不会去挑选；熔化的黄金有百镒之多，盗跖也不会去抢夺。”
由此说来，法令严明，百姓就不敢触犯。如果在国家设立严明的法令，即使有盗贼之心，也不敢触犯；不可测度的（后果），不敢发动。奸恶之心藏在胸中，不敢用来触犯法律，是因为严明的法令使他们恐惧。严明的法令使他们恐惧，就不需要向下考察奸邪了。如果法令严酷，百姓就没有奸恶；如果法令不严酷，百姓大多做奸恶之事。韩非子不谈论英明君主的严刑峻法，却说寻求奸恶而诛杀。说寻求奸恶，意味着法令不严酷，百姓或许会触犯。世人不专心于严明法令，却专心于寻求奸恶。韩非子的言论，与法治相违背。
人们疏浚沟渠，智者必定会淹死。不堵塞沟渠而修缮船只桨楫的人，知道水的本性不可阻挡，其势头必定会淹死人。臣子想要奸害君父的欲望，就像水的本性会淹死人一样。不教导防止奸恶的方法，却责怪他们不知道，这就像不准备防水的工具，却只想早点知道水会淹死人一样。淹死于水，不责怪水而怪罪自己，是因为自己失去了防备。那么，君主被臣子胁迫，是自己失去了法度。防备溺水不堵塞水源，防止胁迫不寻求臣下的奸恶，这是韩非子应当用来教导自己的。水的本性胜过火，如果用釜包裹住火，水煎煮而火不能胜过，是必然的。
君主就像火，臣子就像水，法度就像釜。火不寻求水的奸恶，君主也不应该寻求臣下的罪过。
刺孟篇
孟子拜见梁惠王，惠王说：“老先生！不远千里而来，将用什么来使我的国家获利呢？”孟子说：“只有仁义罢了，何必说利呢？”
利有两种，有货财之利，有安定吉祥之利。惠王说“用什么来使我的国家获利”，怎么知道他不想要安定吉祥之利，而孟子径直用货财之利来回答呢？《易经》说：“利于见大人”，“利于涉大川”，“乾卦，元亨利贞”。《尚书》说：“百姓也崇尚有利吗。”这些都是安定吉祥之利。实行仁义，就能得到安定吉祥之利。孟子不一定先询问惠王所说的“利吾国”是什么意思，如果惠王说的是货财之利，才可以这样回答。
假如假设惠王提问，不知道他的意图，孟子径直用货财之利来回答。如果惠王确实问的是货财，孟子没有验证效验的依据；如果问的是安定吉祥之利，而孟子回答的是货财之利，就违背了应对君主的旨意，违背了道理的真实。
齐王问时子：“我想在国都中给孟子提供住宅，用万钟的俸禄供养他的弟子，让各位大夫和国人都能有所敬仰效法。你何不替我告诉他呢？”时子通过陈子转告孟子。孟子说：“时子怎么知道这不可行呢？如果我想要富有，辞去十万钟的俸禄而接受万钟，这是想要富有吗？”
孟子辞去十万钟的俸禄，失去了谦让的道理。富贵是人之所欲，如果不以正道得到，就不接受。所以君子对于爵位俸禄，有所推辞，有所不推辞，怎么能因为自己不贪恋富贵，就拒绝应当接受的赏赐呢？
陈臻问道：“在齐国，齐王赠送一百镒兼金，您不接受；在宋国，赠送七十镒，您接受了；在薛地，赠送五十镒，您也接受了。如果以前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果现在接受是对的，那么以前不接受就是错的。君子必定在这两者中居其一。”孟子说：“都是对的。当在宋国时，我将要远行，远行的人必定要有赠礼，说是赠送的远行礼物，我为什么不接受？当在薛地时，我有戒备之心，说是听说有戒备，所以赠送兵器以备防备，我为什么不接受？如果在齐国，就没有合适的理由，没有理由却赠送，这是贿赂，哪有君子可以用货财收买的呢？”
金子赠送有的接受有的不接受，都有原因。并不是接受的时候已经贪婪，不接受的时候不贪婪。金子有接受和不接受的义理，住宅也应当有接受和不接受的道理。现在不说自己没有功劳，如果自己致仕接受住宅不合情理；而说自己不贪恋富贵，引用以前辞去十万钟来类比后来的万钟。
以前应当接受十万钟那么多，怎么能推辞呢？
彭更问道：“后面跟着几十辆车，随从几百人，在诸侯间辗转接受供养，不也太过分了吗？”孟子说：“不符合正道，那么一筐饭也不可以接受；如果符合正道，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。”
接受尧的天下，与十万钟相比哪个更重？舜不推辞天下，是因为符合正道。现在不说接受十万钟不符合正道，而说自己不贪恋富贵，失去了谦让。怎么能作为警戒呢？
沈同以私人的身份问道：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙不能把燕国给人，子之不能从子哙那里接受燕国。如果有位士人，你喜欢他，不报告国王，就私自把爵位俸禄给他。那位士人，也没有王命就私自接受，对你来说，可以吗？这与燕国的事有什么不同。”齐国人讨伐燕国，有人问：“您鼓励齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我回答说：‘可以。’”
彼然而伐之。如曰：'孰可以伐之？'则应之曰：'为天吏则可以伐之。'今有杀人者，或问之曰：'人可杀与？'则将应之曰：'可。'彼如曰：'孰可以杀之？'则应之曰："为士师则可以杀之。"今以燕伐燕，何为劝之也？"
夫或问孟子劝王伐燕，不诚是乎？沈同问"燕可伐与"，此挟私意欲自伐之也。知其意慊于是，宜曰："燕虽可伐，须为天吏乃可以伐之。"沈同意绝，则无伐燕之计矣。不知有此私意而径应之，不省其语，是不知言也。
公孙丑问曰："敢问夫子恶乎长？"孟子曰："我知言。"又问："何谓知言？"曰："辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，虽圣人复起，必从吾言矣。"孟子知言者也，又知言之所起之祸，其极所致之（福）〔害〕，见彼之问，则知其措辞所欲之矣。知其所之，则知其极所当害矣。
孟子有云："民举安，王庶几改诸！予日望之。"孟子所去之王，岂前所不朝之王哉？而是，何其前轻之疾而后重之甚也？如非是，前王则不去，而于后去之，是后王不肖甚于前；而去三日宿，于前不甚，不朝而宿于景丑氏，何孟子之操前后不同，所以为王，终始不一也？
且孟子在鲁，鲁平公欲见之，嬖人臧仓毁孟子，止平公。乐正子以告。曰："行或使之，止或尼之，行止非人所能也。予之不遇鲁侯，天也！"前不遇于鲁，后不遇于齐，无以异也。前归之天，今则归之于王。孟子论称竟何定哉？夫不行于齐，王不用，则若臧仓之徒毁谗之也。此亦止或尼之也，皆天命不遇，非人所能也。去，何以不径行而留三宿乎？天命不当遇于齐，王不用其言，天岂为三日之间易命使之遇乎？在鲁则归之于天，绝意无冀；在齐则归之于王，庶几有望。夫如是，不遇之议一在人也。
或曰：初去，未可以定天命也，冀三日之间，王复追之，天命或时在三日之间故可也。夫言如是，齐王初使之去者，非天命乎？如使天命在三日之间，鲁平公比三日亦时弃臧仓之议，更用乐正子之言，往见孟子，孟子归之于天，何其早乎？如三日之间，公见孟子，孟子奈前言何乎？
孟子去齐，充虞涂问曰："夫子若不豫色然。前日，虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。"曰："彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。由周以来，七百有余岁矣，以其数则过矣；以其时考之，则可矣。
夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍我而谁也？吾何为不豫哉？"
夫孟子言五百年有王者兴，何以见乎？帝喾王者，而尧又王天下；尧传于舜，舜又王天下；舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，断踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然，始于文王，而卒传于武王。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。五百岁必有王者之验，在何世乎？云五百岁必有王者，谁所言乎？论不实事考验，信浮淫之语；不遇去齐，有不豫之色；非孟子之贤效与俗儒无殊之验也？五百年者，以为天出圣期也，又言以天未欲平治天下也，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎？如是其期，天何不生圣？圣王非其期，故不生。孟子犹信之，孟子不知天也。
"自周已来，七百余岁矣，以其数则过矣；以其时考之，则可矣。"何谓数过？何谓〔时〕可乎？数则时，时则数矣。数过，过五百年也。从周到今七百余岁，逾二百岁矣。设或王者生，失时矣，又言时可，何谓也？
云五百年必有王者兴，又言其间必有名世，与王者同乎异也？如同，为再言之；如异，名世者谓何等也？谓孔子之徒、孟子之辈，教授后生，觉悟顽愚乎？已有孔子，己又以生矣。如谓圣臣乎，当与圣〔王〕同时。圣王出，圣臣见矣。言五百年而已，何为言其间？如不谓五百年时，谓其中间乎，是谓二三百年之时也。（圣）〔生〕不与五百年时圣王相得。夫如是，孟子言其间必有名世者，竟谓谁也？"夫天未欲平治天下也，如欲治天下，舍予而谁也？"
译他就这样去讨伐燕国。如果说：“谁可以讨伐它呢？”就回答说：“作为天子的官吏就可以讨伐它。”现在如果有杀人的人，有人问他：“人可以杀吗？”就会回答说：“可以。”那人如果说：“谁可以杀他呢？”就回答说：“作为狱官就可以杀他。”现在用燕国去讨伐燕国，为什么要鼓励他呢？
有人问孟子鼓励齐王讨伐燕国，不确实是这样吗？沈同问“燕国可以讨伐吗”，这是怀着私意想要自己讨伐燕国。知道他的心意在此，应当说：“燕国虽然可以讨伐，必须作为天子的官吏才可以讨伐它。”沈同的意图断绝，就没有讨伐燕国的计谋了。不知道他有这种私意而直接回答，不省察他的话，这是不懂言辞。
公孙丑问：“请问先生擅长什么？”孟子说：“我擅长分析言辞。”又问：“什么叫分析言辞？”说：“偏颇的言辞知道它遮蔽了什么，过分的言辞知道它陷入了什么，邪僻的言辞知道它背离了什么，逃避的言辞知道它穷尽了什么。这些言辞产生于内心，危害于政治；发用于政治，危害于事务。即使圣人再兴起，也一定会赞同我的话。”孟子是擅长分析言辞的人，又知道言辞所引发的祸患，其最终导致的危害，看到别人的问话，就知道他措辞想要达到的目的。知道他的目的，就知道最终应当造成的危害。
孟子曾说：“百姓都安定，大王大概会改变吧！我每天盼望着他。”孟子所离开的大王，难道就是以前不朝见的大王吗？如果是这样，为什么以前轻视他很快，后来重视他很深呢？如果不是这样，以前的大王不离开，而在后来离开他，这是后来的大王比以前的更不贤；而离开时住了三天，以前不严重，不朝见却住在景丑氏家，为什么孟子的操守前后不同，对待大王，始终不一致呢？
况且孟子在鲁国时，鲁平公想见他，宠臣臧仓诋毁孟子，阻止平公。乐正子把这事告诉孟子。孟子说：“行动或许有推动它的，停止或许有阻碍它的，行动和停止不是人力所能决定的。我没有遇到鲁侯，是天意！”以前在鲁国没有遇到，后来在齐国没有遇到，没有什么不同。以前归因于天，现在却归因于大王。孟子的言论到底有什么定论呢？在齐国不能施行，大王不任用他，就像臧仓之类的人诋毁谗言。这也是停止或许有阻碍它的，都是天命没有遇到，不是人力所能决定的。离开，为什么不直接走而停留三天呢？天命不应当在齐国遇到，大王不采纳他的话，天难道会在三天之间改变天命让他遇到吗？在鲁国归因于天，断绝希望；在齐国归因于大王，还有希望。像这样，没有遇到的议论完全在于人。
有人说：刚离开时，不能确定天命，希望三天之间，大王再追他，天命或许就在三天之间，所以可以。如果这样说，齐王最初让他离开的，不是天命吗？如果天命在三天之间，鲁平公在三天之内也或许会抛弃臧仓的意见，改用乐正子的话，去见孟子，孟子归因于天，为什么这么早呢？如果在三天之间，平公见孟子，孟子怎么对待以前的话呢？
孟子离开齐国，充虞在路上问：“先生好像有不高兴的样子。前几天，我听先生说过：君子不怨恨天，不责怪人。”孟子说：“那是那时候，这是这时候。五百年必定有王者兴起，其间必定有名世的人。从周朝以来，七百多年了，按年数算已经超过了；按时机考察，还可以。
天不想平治天下吗？如果想平治天下，当今之世，除了我还有谁呢？我为什么不高兴呢？”
孟子说五百年有王者兴起，从哪里看出来的呢？帝喾是王者，而尧又统治天下；尧传给舜，舜又统治天下；舜传给禹，禹又统治天下。四位圣人统治天下，接连兴起。禹到汤将近一千年，汤到周也是这样，始于文王，最终传给武王。武王去世，成王、周公共同治理天下。从周到孟子的时代，又七百年而没有王者。五百年必有王者的验证，在哪个时代呢？说五百年必有王者，是谁说的呢？论述不经过事实考验，相信浮夸淫邪的话；没有遇到而离开齐国，有不高兴的神色；这不是孟子的贤能，与俗儒没有区别的验证吗？五百年，认为是天产生圣人的时期，又说天不想平治天下，他的意思是天想平治天下，应当在五百年之间产生圣王。如果按孟子的话，是说天故意产生圣人。那么五百年，是天产生圣人的期限吗？如果是这样的期限，天为什么不产生圣人？圣王不在那个期限，所以不产生。孟子还相信它，孟子不了解天。
“从周朝以来，七百多年了，按年数算已经超过了；按时机考察，还可以。”什么叫年数超过？什么叫时机可以呢？年数就是时机，时机就是年数。年数超过，超过五百年。从周到现在七百多年，超过二百年了。假设有王者产生，失时机了，又说时机可以，是什么意思呢？
说五百年必有王者兴起，又说其间必定有名世的人，与王者相同还是不同呢？如果相同，为什么要再说；如果不同，名世的人是指什么？是指孔子一类、孟子一类，教导后生，觉悟愚昧的人吗？已经有孔子，自己也又产生了。如果指圣臣，应当与圣王同时。圣王出现，圣臣就显现了。说五百年而已，为什么说要其间呢？如果不指五百年时，指其中间呢，这是指二三百年之时。（圣人）不与五百年时的圣王相合。像这样，孟子说其间必定有名世的人，到底指谁呢？“天不想平治天下，如果想治天下，除了我还有谁呢？”
言若此者，不自谓当为王者，有王者若为王臣矣。为王者臣，皆天也。己命不当平治天下，不浩然安之于齐，怀恨有不豫之色，失之矣。
彭更问曰："士无事而食，可乎？"孟子曰："不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠、轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后世之学者，而不得食于子。子何尊梓匠、轮舆而轻为仁义者哉？"曰："梓匠、轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？"孟子曰："子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？"曰："食志。"曰："有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？"曰："否。"曰："然则子非食志，食功也。"
夫孟子引毁瓦画墁者，欲以诘彭更之言也。知毁瓦画墁无功而有志，彭更必不食也。虽然，引毁瓦画墁非所以诘彭更也。何则？诸志欲求食者，毁瓦画墁者不在其中。不在其中，则难以诘人矣。夫人无故毁瓦画墁，此不痴狂则遨戏也。痴狂人之志不求食，遨戏之人亦不求食。求食者，皆多人所（不）〔共〕得利之事，以作此鬻卖于市，得贾以归，乃得食焉。今毁瓦画墁，无利于人，何志之有？有知之人，知其无利，固不为也。无知之人，与痴狂比，固无其志。夫毁瓦画墁，犹比童子击壤于涂，何以异哉？击壤于涂者，其志亦欲求食乎？此尚童子，未有志也。巨人博戏，亦画墁之类也。博戏之人，其志复求食乎？博戏者尚有相夺钱财，钱财众多，己亦得食，或时有志。夫投石超距，亦画墁之类也。投石超距之人，其志有求食者乎？然则孟子之诘彭更也，未为尽之也。如彭更以孟子之言，可谓御人以口给矣。
匡章子曰："陈仲子岂不诚廉士乎！居于于陵，三日不食，耳无闻、目无见也。井上有李，螬食实者过半，扶服往将食之，三咽，然后耳有闻、目有见也。"孟子曰："于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓上食槁壤，下饮黄泉。
仲子之所居室，伯夷之所筑与，抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与，抑亦盗跖之所树与？是未可知也。"曰："是何伤哉？彼身织屦，妻辟以易之也。"曰："仲子，齐之世家，兄戴，盖禄万锺。以兄之禄为不义之禄，而不食也。以兄之室为不义之室，而弗居也。辟兄离母，处于于陵。他日归，则有馈其兄生鹅者也。己频蹙曰：恶用是
者为哉？他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：是
之肉也。出而吐之。
以母则不食，以妻则食之；以兄之室则不居，以于陵则居之。是尚能为充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。"
夫孟子之非仲子也，不得仲子之短矣。仲子之怪鹅如吐之者，岂为在母不食乎？乃先谴鹅曰："恶用
者为哉？"他日，其母杀以食之，其兄曰："是
之肉。"仲子耻负前言，即吐而出之。而兄不告则不吐，不吐，则是食于母也。谓之在母则不食，失其意矣。使仲子执不食于母，鹅膳至，不当食也。今既食之，知其为鹅，怪而吐之。故仲子之吐鹅也，耻食不合己志之物也，非负亲亲之恩而欲勿母食也。
又"仲子恶能廉？充仲子之性，则蚓而后可者也"。夫蚓上食槁壤，下饮黄泉，是谓蚓为至廉也。仲子如蚓，乃为廉洁耳。今所居之宅，伯夷之所筑；所食之粟，伯夷之所树。仲子居而食之，于廉洁可也。或时食盗跖之所树粟，居盗跖之所筑室，污廉洁之行矣。用此非仲子，亦复失之。室因人故，粟以屦易之，正使盗之所树筑，己不闻知。今兄之不义，有其操矣。操见于众，昭晰议论，故避于陵，不处其宅，织屦辟，不食其禄也。而欲使仲子处于陵之地，避若兄之宅，吐若兄之禄，耳闻目见，昭晰不疑，仲子不处不食，明矣。今于陵之宅不见筑者为谁，粟不知树者为谁，何得成室而居之，得成粟而食之？孟子非之，是为太备矣。仲子所居，或时盗之所筑，仲子不知而居之，谓之不充其操，唯蚓然后可者也。夫盗室之地中亦有蚓焉，食盗宅中之槁壤，饮盗宅中之黄泉，蚓恶能为可乎？在仲子之操，满孟子之议，鱼然后乃可。夫鱼处江海之中，食江海之士，海非盗所凿，士非盗所聚也。
译说这样的话，并不是自认为应当做君王，而是有君王那样的人做了君王的臣子。做君王的臣子，都是天命。自己的命运不应当平治天下，却不浩然自安于齐国，怀着怨恨有不愉快的神色，这是错误的。
彭更问道：“读书人无所事事却吃饭，可以吗？”孟子说：“如果不互通功效、交换事务，用多余的来补不足，那么农民会有多余的粮食，妇女会有多余的布匹。你如果互通交换，那么木匠、车工，都能从你那里得到食物。在这里有个人，在家孝顺父母，在外尊敬兄长，坚守先王的道义，以等待后世的学者，却不能从你那里得到食物。你为什么尊重木匠、车工而轻视实行仁义的人呢？”彭更说：“木匠、车工，他们的志向是为了求得食物。君子实行道义，他们的志向也是为了求得食物吗？”孟子说：“你为什么根据他们的志向呢？他们对你有功，可以给他们食物就给他们。况且你是根据志向给食物，还是根据功效给食物？”彭更说：“根据志向。”孟子说：“有个人在这里，毁坏瓦片、粉刷墙壁，他的志向是为了求得食物，那么你给他食物吗？”彭更说：“不。”孟子说：“那么你并不是根据志向给食物，而是根据功效给食物。”
孟子引用毁坏瓦片、粉刷墙壁的人，是想用来诘问彭更的话。知道毁坏瓦片、粉刷墙壁没有功效却有志向，彭更必定不会给他食物。虽然如此，引用毁坏瓦片、粉刷墙壁并不是用来诘问彭更的适当理由。为什么呢？那些志向想要求得食物的人，毁坏瓦片、粉刷墙壁的人不在其中。不在其中，就难以诘问别人了。人们无故毁坏瓦片、粉刷墙壁，这如果不是痴狂就是嬉戏。痴狂人的志向不求食物，嬉戏的人也不求食物。求食物的人，都是做众人共同得利的事情，以此制作并在市场上售卖，得到价钱回家，才能吃到食物。现在毁坏瓦片、粉刷墙壁，对别人没有利益，有什么志向呢？有智慧的人，知道它没有利益，本来就不会做。没有智慧的人，与痴狂的人相比，本来就没有这种志向。毁坏瓦片、粉刷墙壁，还像小孩子在土路上击壤游戏，有什么不同呢？在土路上击壤游戏的人，他的志向也是想要求得食物吗？这还是小孩子，还没有志向。成年人赌博，也是粉刷墙壁之类的事。赌博的人，他们的志向又是求得食物吗？赌博的人还有互相争夺钱财，钱财多了，自己也得到食物，有时也有志向。投石超距，也是粉刷墙壁之类的事。投石超距的人，他们的志向有求得食物的吗？那么孟子诘问彭更，并没有完全说透。如果彭更用孟子的话，可以说是用口才应付别人了。
匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗！他住在于陵，三天不吃东西，耳朵听不见、眼睛看不见。井上有李子，蛀虫吃过的果实过半，他爬过去将要吃它，咽了三下，然后耳朵能听见、眼睛能看见。”孟子说：“在齐国的读书人中，我必定认为仲子是杰出的人物。虽然如此，仲子怎么能廉洁呢？扩充仲子的操守，那么只有像蚯蚓那样才可以。蚯蚓向上吃干枯的泥土，向下喝地下水。
仲子所住的房子，是伯夷建造的吗，还是盗跖建造的呢？所吃的粮食，是伯夷种植的吗，还是盗跖种植的呢？这是不可知的。”匡章说：“这有什么妨害呢？他亲自编织草鞋，妻子纺麻来交换粮食。”孟子说：“仲子是齐国的世家大族，哥哥陈戴，在盖地享有万钟的俸禄。他认为哥哥的俸禄是不义的俸禄，就不吃。认为哥哥的房子是不义的房子，就不住。避开哥哥离开母亲，住在于陵。有一天回家，有人送给哥哥一只活鹅。他皱着眉头说：‘哪里用得着这东西呢？’有一天，他的母亲杀了这只鹅，给他吃。他的哥哥从外面回来，说：‘这是那鹅的肉。’他跑出去吐了出来。
因为母亲就不吃，因为妻子就吃；因为哥哥的房子就不住，因为于陵的房子就住。这还能算是扩充他的同类吗？像仲子这样的人，只有像蚯蚓那样才能扩充他的操守。”
孟子批评仲子，并没有抓住仲子的短处。仲子奇怪地吐出鹅肉，难道是因为在母亲那里就不吃吗？而是先前谴责鹅说：‘哪里用得着这东西呢？’有一天，他的母亲杀了鹅给他吃，他的哥哥说：‘这是那鹅的肉。’仲子耻于违背前言，就吐出来跑出去。而哥哥不告诉就不吐，不吐，那就是吃了母亲给的食物。说他在母亲那里就不吃，是误解了他的意思。假如仲子坚持不吃母亲给的食物，鹅肉端上来，就不应当吃。现在既然吃了，知道是鹅肉，奇怪地吐出来。所以仲子吐鹅，是耻于吃不符合自己志向的东西，并不是辜负亲近父母的恩情而想要不吃母亲给的食物。
又说“仲子怎么能廉洁？扩充仲子的本性，那么只有像蚯蚓那样才可以”。蚯蚓向上吃干枯的泥土，向下喝地下水，这是说蚯蚓是最廉洁的。仲子像蚯蚓，才算是廉洁。现在所住的房子，是伯夷建造的；所吃的粮食，是伯夷种植的。仲子住而吃，对于廉洁是可以的。或者有时吃盗跖种植的粮食，住盗跖建造的房子，就污损了廉洁的行了。用这个来批评仲子，也是错误的。房子因为人的缘故，粮食用草鞋交换，即使盗跖种植建造，自己不知道。现在哥哥的不义，是有操守的。操守表现在众人面前，明白议论，所以避开于陵，不住他的房子，编织草鞋交换，不吃他的俸禄。而想让仲子住在于陵的地方，避开像哥哥那样的房子，吐出像哥哥那样的俸禄，耳闻目见，明白不疑，仲子不住不吃，是明显的。现在于陵的房子不知道建造者是谁，粮食不知道种植者是谁，怎么能建成房子就住，得到成熟的粮食就吃？孟子批评他，是太苛求了。仲子所住的，有时是盗跖建造的，仲子不知道就住了，说他不扩充他的操守，只有蚯蚓才可以。盗跖房子的土地里也有蚯蚓，吃盗跖房子里的干枯泥土，喝盗跖房子里的地下水，蚯蚓怎么能可以呢？在仲子的操守上，满足孟子的议论，只有鱼才可以。鱼处在江海之中，吃江海的泥土，海不是盗跖凿开的，泥土不是盗跖聚集的。
然则仲子有大非，孟子非之不能得也。夫仲子之去母辟兄，与妻独处于陵，以兄之宅为义之宅，以兄之禄为不义之禄，故不处不食，廉洁之至也。然则其徒陵归候母也，宜自赍食而行。鹅膳之进也，必与饭俱。母之所为饭者，兄之禄也。母不自有私粟，以食仲子，明矣。仲子食兄禄也。伯夷不食周粟。饿死于首阳之下，岂一食周粟而以污其洁行哉？仲子之操，近不若伯夷，而孟子谓之若蚓乃可，失仲子之操所当比矣。
孟子曰："莫非天命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。"尽其道而死者，为正命也。桎梏而死者，非天命也。
夫孟子之言，是谓人无触值之命也。顺操行者得正命，妄行苟为得非正〔命〕，是天命于操行也。
(P)夫子不王，颜渊早夭，子夏失明，伯牛为疠。四者行不顺与？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路菹，天下极戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，则比干、子胥行不顺也。人禀性命，或当压溺兵烧，虽或慎操修行，其何益哉？窦广国与百人俱卧积炭之下，炭崩，百人皆死，广国独济，命当封侯也。积炭与岩墙何以异？命不压，虽岩崩，有广国之命者犹将脱免。行或使之，止或尼之，命当压，犹或使之立于墙下。孔甲所入主人〔之〕子（之），天命当贱，虽载入宫，犹为守者。不立岩墙之下，与孔甲载子入宫，同一实也。
论衡卷第十一
谈天篇
儒书言：共工与颛顼争为天子不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。
女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。此久远之文，世间是之（言也）。文雅之人，怪而无以非，若非而无以夺，又恐其实然，不敢正议。以天道人事论之，殆虚言也。
与人争为天子不胜，怒触不周之山，使天柱折，地维绝，有力如此，天下无敌。以此之力，与三军战，则士卒蝼蚁也，兵革毫芒也，安得不胜之恨，怒触不周之山乎？且坚重莫如山，以万人之力，共推小山，不能动也。如不周之山，大山也，使是天柱乎，折之固难；使非柱乎，触不周山而使天柱折，是亦复难信。颛顼与之争，举天下之兵，悉海内之众，不能当也，何不胜之有！
且夫天者，气邪？体也？如乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补子，是休也。如审然，天乃玉石之类也。石之质重，千里一柱，不能胜也。如五岳之巅不能上极天，乃为柱。如触不周，上极天乎？不周为共工所折，当此之时，天毁坏也？如审毁坏，何用举之？断鳌之足以立四极，说者曰："鳖，古之大兽也，四足长大，故断其足以立四极。"夫不周，山也；鳌，兽也。夫天本以山为柱，共工折之，代以兽足，骨有腐朽，何能立之久？且鳌足可以柱天，体必长大，不容于天地，女娲虽圣，何能杀之？如能杀之，杀之何用？足可以柱天，则皮革如铁石，刀剑矛戟不能刺之，强弩利矢不能胜射也。
察当今天去地甚高，古天与今无异。当共工缺天之时，天非坠于地也。女娲，人也，人虽长，无及天者。夫其补天之时，何登缘阶据而得治之？岂古之天若屋庑之形，去人不远，故共工得败之，女娲得补之乎？如审然者，女娲（多）〔已〕前，齿为人者，人皇最先。人皇之时，天如盖乎？说《易》者曰："元气未分，浑沌为一。"儒书又言：溟
，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。如说《易》之家、儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也。
近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。含气之类，无有不长。天地，含气之自然也；从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。儒书之言，殆有所见。然其言触不周山而折天柱，绝地维，消炼五石补苍天，断鳌之足以立四极，犹为虚也。何则？山虽动，共工之力不能折也。岂天地始分之时，山小而人反大乎？何以能触而折之？以五色石补天，尚可谓五石若药石治病之状。至其断鳌之足以立四极，难论言也。从女娲以来久矣，四极之立自若鳌之足乎？
译那么，陈仲子有很大的错误，孟子批评他却没能抓住要害。陈仲子离开母亲、避开兄长，与妻子独自住在陵地，把兄长的住宅看作符合道义的住宅，把兄长的俸禄看作不合道义的俸禄，所以不住那里、不吃那里的东西，这是廉洁到了极点。然而，他回到陵地去问候母亲，应当自带食物前往。鹅肉菜肴的进献，必定与米饭一起。母亲所做的米饭，来自兄长的俸禄。母亲没有私有的粮食来给陈仲子吃，这是显而易见的。陈仲子吃了兄长的俸禄。伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，难道是因为吃了一次周朝的粮食就玷污了他高洁的品行吗？陈仲子的操守，比不上伯夷，而孟子说陈仲子像蚯蚓一样，这还可以，但失去了对陈仲子操守应有的比较标准。
孟子说：“没有不是天命决定的，顺应接受的就是正命。所以知道天命的人不站在危墙之下。尽力行道而死，是正命；被囚禁而死，不是天命。”
孟子的话，是说人没有遭遇偶然命运的说法。顺应操守行事的人得到正命，胡乱行事苟且作为的人得到非正命，这是天命取决于操守品行。
孔子没有称王，颜渊早逝，子夏失明，伯牛患麻风病。这四个人操守品行不顺吗？为什么不接受正命？比干被剖心，伍子胥被烹煮，子路被剁成肉酱，这是天下极刑，不仅仅是被囚禁。如果一定要用被囚禁来证明是非正命，那么比干、伍子胥的操守品行就不顺了。人禀受性命，有的应当被压死、淹死、战死、烧死，即使谨慎操守修行，又有什么益处呢？窦广国与一百人一起睡在积炭之下，炭堆崩塌，一百人都死了，只有窦广国幸存，因为他命中注定要封侯。积炭与危墙有什么不同？命中不被压死，即使山崩，有窦广国那样命运的人仍然会脱险。行动有时被驱使，停止有时被阻止，命中应当被压死，就像被驱使站在墙下一样。孔甲所收留的主人家的儿子，天命注定卑贱，即使被载入宫中，仍然做看守的人。不站在危墙之下，与孔甲载子入宫，实质是一样的。
论衡卷第十一
谈天篇
儒家书籍说：共工与颛顼争夺天子之位失败，愤怒地撞击不周山，致使天柱折断，地维断裂。
女娲熔炼五色石来修补苍天，斩断鳌的脚来支撑四极。天在西北方不足，所以日月向那里移动；地在东南方不足，所以百川向那里汇聚。这是久远的文字记载，世间的人认为这是对的。文雅的人感到奇怪却无法反驳，即使反驳也无法驳倒，又担心事实确实如此，不敢正面议论。用天道人事来讨论，这大概是虚妄之言。
与人争夺天子之位失败，愤怒地撞击不周山，致使天柱折断，地维断裂，力量如此之大，天下无敌。凭借这种力量，与三军作战，那么士兵就像蝼蚁，兵器就像毫毛，怎么会失败而愤怒地撞击不周山呢？况且坚硬沉重没有比得上山的，用万人的力量，共同推小山，也不能移动。像不周山这样的大山，如果是天柱，折断它本来就难；如果不是天柱，撞击不周山而使天柱折断，这也难以相信。颛顼与他争夺，调动天下的军队，聚集海内的民众，也不能抵挡，怎么会失败呢！
再说天，是气呢？还是形体呢？如果是气，与云烟没有区别，怎么会有柱子而折断它呢？女娲用石头补天，这是休息（或修补）的样子。如果确实如此，天就是玉石之类的东西。石头的质地沉重，千里一根柱子，不能承受。如果五岳的山巅不能到达天的极致，才成为柱子。如果撞击不周山，能到达天的极致吗？不周山被共工折断，当时天毁坏了吗？如果确实毁坏，用什么来举起它呢？斩断鳌的脚来支撑四极，解说的人说：“鳖，是古代的大兽，四脚长大，所以斩断它的脚来支撑四极。”不周山，是山；鳌，是兽。天本来以山为柱子，共工折断了它，用兽脚代替，骨头会腐朽，怎么能长久支撑呢？况且鳌的脚可以支撑天，身体必定长大，天地容纳不下，女娲虽然神圣，怎么能杀死它呢？如果能杀死它，杀死它有什么用？脚可以支撑天，那么皮革就像铁石，刀剑矛戟不能刺穿，强弩利箭不能射穿。
考察当今的天离地很高，古天与今天没有不同。在共工缺天之时，天并没有坠落到地上。女娲是人，人虽然长，没有能到达天的。她补天的时候，凭借什么阶梯而能治理它呢？难道古时的天像房屋屋檐的形状，离人不远，所以共工能破坏它，女娲能修补它吗？如果确实如此，女娲之前，齿为人者，人皇最先。人皇之时，天像盖子吗？解说《易经》的人说：“元气未分，浑沌为一。”儒家书籍又说：溟涬，是气未分的类别。等到分离，清轻的为天，浊重的为地。如果解说《易经》的人、儒家书籍的话，天地刚开始分离，形体尚小，相距近。
近的话，或许枕在不周山上，共工能折断它，女娲能修补它。含气的类别，没有不生长的。天地，是含气的自然；从开始建立以来，年岁很多，那么天地相距，广狭远近，不可再计算。儒家书籍的话，大概有所见。然而他们说撞击不周山而折断天柱，截断地维，熔炼五石补苍天，斩断鳌的脚来支撑四极，仍然是虚妄的。为什么呢？山虽然动，共工的力量不能折断它。难道天地刚开始分离之时，山小而人反而大吗？怎么能撞击而折断它呢？用五色石补天，尚且可以说五石像药石治病的样子。至于斩断鳌的脚来支撑四极，难以论述。从女娲以来很久了，四极的支撑还像鳌的脚吗？