论衡卷第二十
夜举灯烛，光曜所及，可得度也。日照天下，远近广狭，难得量也。浮于淮、济，皆知曲折；入东海者，不晓南北。故夫广大从横难数，极深揭历难测。汉德酆广，日光海外也。知者知之，不知者不知汉盛也。汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之。又《诗》颂国名《周颂》，与杜抚、〔班〕固所上《汉颂》，相依类也。
宣帝之时，画图汉列士，或不在于画上者，子孙耻之。何则？父祖不贤，故不画图也。夫颂言，非徒画文也。如千世之后，读经书不见汉美，后世怪之。故夫古之通经之臣，纪主令功，记于竹帛；颂上令德，刻于鼎铭。文人涉世，以此自勉。汉德不及六代，论者不德之故也。
地有丘，故有高平，或以锸平而夷之，为平地矣。世见五帝、三王为经书，汉事不载，则谓五、三优于汉矣。或以论为锸，损（三）五、〔三〕，少丰满汉家之下，岂徒并为平哉！汉将为丘，五、三转为矣。湖池非一，广狭同也，树竿测之，深浅可度。汉与百代俱为主也，实而论之，优劣可见。故不树长竿，不知深浅之度；无《论衡》之论，不知优劣之实。汉在百代之末，上与百代料德，湖池相与比也。无鸿笔之论，不免庸庸之名。论好称古而毁今，恐汉将在百代之下，岂徒同哉！
谥者，行之迹也。谥之美者，成、宣也；恶者，灵、历也。成汤遭旱，周宣亦然。然而成汤加"成"，宣王言〔宣〕，无妄之灾，不能亏政，臣子累谥，不失实也。由斯以论尧，尧亦美谥也，时亦有洪水，百姓不安，犹言尧者，得实考也。夫一字之谥，尚犹明主，况千言之论，万文之颂哉！
船车载人，孰与其徒多也？素车朴船，孰与加漆采画也？
然则鸿笔之人，国之船车采画也。农无（疆）〔强〕夫，谷粟不登；国无强文，德暗不彰。汉德不休，乱在百代之间，强笔之儒不着载也。高祖以来，著书非不讲论。汉司马长卿为《封禅书》，文约不具。司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀、平，陈平仲纪光武，班孟坚颂孝明，汉家功德，颇可观见。今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。
龙无云雨不能参天。鸿笔之人，国之云雨也。载国德于传书之上，宣昭名于万世之后，厥高非徒参天也。城墙之土，平地之壤也，人加筑蹈之力，树立临池。国之功德崇于城墙，文人之笔劲于筑蹈。圣主德盛功立，（莫）〔若〕不褒颂纪载，奚得传驰流去无疆乎？人有高行，或誉得其实，或欲称之不能言，或谓不善不肯陈（一）。断此三者，孰者为贤？五、三之际，于斯为盛。孝明之时，众瑞并至，百官臣子不为少矣，唯班固之徒称颂国德，可谓誉得其实矣。颂文谲以奇，彰汉德于百代，使帝名如日月，孰与不能言，言之不美善哉！
秦始皇东南游，升会稽山，李斯刻石，纪颂帝德，至琅琊亦然。秦无道之国，刻石文世，观读之者见尧、舜之美。由此言之，须颂明矣。当今非无李斯之才也，无从升会稽历琅琊之阶也。弦歌为妙异之曲，坐者不曰善，弦歌之人必怠不精。何则？妙异难为，观者不知善也。圣国扬妙异之政，众臣不颂，将顺其美，安得所施哉！今方（板）〔技〕之书在竹帛，无主名所从生出，见者忽然不卸服也。如题曰（甲）〔某〕甲某子之方，若言已验尝试，人争刻写，以为珍秘。上书于国，（记）奏〔记〕于郡，誉荐士吏，称朮行能，章下记出，士吏贤妙。何则？章表其行，记明其才也。国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也。
古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属。符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有《讲瑞》。俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后。是应实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实。斯盖三增九虚，所以成也；能圣实圣，所以兴也。儒者称圣过实，稽合于汉，汉不能及。非不能及，儒者之说使难及也。〔如〕实（而）论之，汉更难及。谷熟岁平，圣王因缘以立功化，故《治期》之篇，为汉激发。治有期，乱有时。能以乱为治者优，优者有之。建初孟年，无妄气至，圣世之期也。皇帝执德，救备其灾，故《顺鼓》、《明雩》，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世。时旱祸湛，为汉论灾。是故《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。从门应庭，听堂室之言，什而失九，如升堂窥室，百不失一。《论衡》之人在古荒流之地，其远非徒门庭也。
译夜晚举起灯烛，光亮所照到的地方，是可以测量距离的。太阳照耀天下，远近广狭，是难以估量的。在淮河、济水之上漂流，都知道河流的曲折；进入东海的人，却分不清南北。所以，广大纵横难以计算，极深之处难以探测。汉朝的恩德丰盛广博，如同日光普照海外一样。知道的人了解它，不知道的人就不了解汉朝的兴盛。汉朝人著书，大多上溯到殷、周时期，诸子百家同时兴起，都论述其他的事情，没有褒扬颂赞的话，《论衡》中却有。另外，《诗经》中歌颂国家的叫《周颂》，与杜抚、班固所上的《汉颂》，是相类似的。
汉宣帝的时候，绘制汉朝列士的画像，有的人不在画上，他们的子孙感到羞耻。为什么呢？因为父祖不贤，所以没有画像。颂扬的话，不仅仅是画上的文字。如果千年之后，读经书看不到汉朝的美好，后世的人会感到奇怪。所以古代通晓经义的臣子，记录君主的美德功绩，写在竹帛上；颂扬君主的美德，刻在鼎器铭文上。文人处世，以此自我勉励。汉朝的恩德不及六代，是评论者不称颂汉朝美德的缘故。
地有山丘，所以有高有平，有人用铁锹铲平它，就变成平地了。世人看到五帝、三王的事迹被载入经书，汉朝的事迹没有被记载，就认为五帝、三王优于汉朝。有人把评论当作铁锹，削减五帝、三王的地位，稍微充实汉朝的不足，这难道仅仅是为了把它们变得一样平坦吗！汉朝将成为山丘，五帝、三王反而变成了平地。湖泊池塘不止一个，广狭相同，树立标杆测量，深浅就可以知道。汉朝与百代都作为君主，实事求是地评论，优劣就可以看见。所以不树立长标杆，就不知道深浅的程度；没有《论衡》的评论，就不知道优劣的实情。汉朝处在百代的末尾，与百代比较德行，就像湖泊池塘相互比较一样。没有宏大笔力的评论，就难免有平庸的名声。评论喜欢称颂古代而诋毁当今，恐怕汉朝将处在百代之下，这难道仅仅是相同而已吗！
谥号，是行为的痕迹。谥号美好的，是成、宣；恶劣的，是灵、厉。成汤遭遇旱灾，周宣王也是如此。然而成汤加上“成”字，宣王称为“宣”，意外的灾祸，不能损害政绩，臣子累加谥号，不失去真实。由此来评论尧，尧也是美好的谥号，当时也有洪水，百姓不安，仍然称尧，是因为得到了真实的考察。一个字的谥号，尚且能表明君主的贤明，何况千言的评论，万文的颂扬呢！
船车载人，哪比得上徒步行走的人多呢？素色的车朴素的船，哪比得上加漆彩绘的呢？
那么，拥有宏大笔力的人，就是国家的船车彩绘。农民没有强壮的劳动力，谷物就不会丰收；国家没有强大的文才，德行就会昏暗不彰。汉朝的恩德没有休止，混乱处在百代之间，是因为有强大笔力的儒生没有记载。从高祖以来，著书并非不讲论。汉朝司马相如写了《封禅书》，文字简略不详尽。司马迁记载从黄帝到孝武帝，扬雄记录从宣帝到哀帝、平帝，陈平仲记载光武帝，班固颂扬孝明帝，汉朝的功德，颇可观见。当今皇上即位，还没有褒扬记载，《论衡》的作者为此竭尽精力，所以有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》等篇。
龙没有云雨不能参天。拥有宏大笔力的人，就是国家的云雨。把国家的功德记载在传世的书籍上，宣扬昭示名声于万世之后，其高度不仅仅是参天而已。城墙的土，是平地的土壤，人加上筑踏的力量，树立起来面临池塘。国家的功德高于城墙，文人的笔力胜过筑踏。圣明的君主德行盛大功业建立，如果不褒扬颂赞记载，怎么能流传驰骋没有边界呢？人有高尚的行为，有的赞誉符合实际，有的想称赞却不会说，有的认为不好不肯陈述。在这三者中，谁更贤明呢？五帝、三王的时候，在这方面最为兴盛。孝明帝的时候，各种祥瑞同时到来，百官臣子不少，只有班固等人称颂国家的功德，可以说是赞誉符合实际了。颂文诡谲奇特，彰显汉朝的功德于百代，使帝王的名称像日月一样，哪比得上不会说，说了也不美好呢！
秦始皇向东向南游历，登上会稽山，李斯刻石，记载颂扬帝王的功德，到琅琊也是这样。秦国是无道的国家，刻石的文章流传于世，观看阅读的人看到尧、舜的美好。由此说来，需要颂扬是明显的。当今不是没有李斯的才能，而是没有跟随登上会稽山、经历琅琊山的阶梯。弦歌演奏奇妙的乐曲，坐着的人不说好，演奏的人一定懈怠不精心。为什么呢？奇妙的乐曲难以演奏，观看的人不知道好。圣明的国家发扬奇妙的政治，众臣不颂扬，顺承它的美好，怎么能有所施展呢！现在方技的书在竹帛上，没有主名的出处，看见的人忽然不佩服。如果题名为某甲某子的方技，或者说已经验证尝试过，人们争着刻写，认为珍贵秘密。上书给国家，奏记给郡县，赞誉推荐士吏，称颂术行才能，章表下达，记录发出，士吏贤明奇妙。为什么呢？章表陈述他们的行为，记录表明他们的才能。国家的功德充沛炽盛，没有人宣扬褒扬，使圣明的大汉朝有平庸的名声，过错在于世俗儒生不真实的评论。
古今圣王不断绝，那么他们的符瑞也应该接连出现。符瑞的出现，不同于以前，有时已经有了，世人不知道，所以有《讲瑞》篇。世俗儒生喜欢称颂古代而贬低当今，谈论祥瑞就厚待前代而薄待后代。应该根据事实来判定，汉朝并不少。汉朝有实事，儒生不称颂；古代有虚美，诚心认为如此。相信久远的虚假，忽视近代的真实。这大概是三增九虚，所以形成；能圣实圣，所以兴起。儒生称颂圣王超过实际，考察符合汉朝，汉朝不能达到。不是不能达到，是儒生的说法使难以达到。如果实事求是地评论，汉朝更难达到。谷物成熟年成太平，圣王凭借这些建立功业教化，所以《治期》篇，为汉朝激发。治理有期限，混乱有时机。能把混乱变为治理的是优秀的，优秀的有这样的人。建初初年，意外的气运到来，是圣世的时机。皇帝执守德行，救备灾害，所以《顺鼓》、《明雩》篇，为汉朝应对变化。所以灾变到来，有时在圣世。当时旱灾祸患深重，为汉朝评论灾害。所以《春秋》为汉朝制定法则，《论衡》为汉朝公平解说。从门回应庭院，听堂室的话，十次失去九次，如果登上堂窥视室，百次不失一次。《论衡》的人在古代荒远之地，其远不仅仅是门庭而已。
日刻径重千里，人不谓之广者，远也。望夜甚雨，月光不暗，人不睹曜者，隐也。圣者垂日月之明，处在中州。隐于百里，遥闻传授，不实。形耀不实，难论。得诏书到，计吏至，乃闻圣政。
是以褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美。使至台阁之下，蹈班、贾之迹，论功德之实，不失毫厘之微。武王封比干之墓，孔子显三累之行。大汉之德，非直比干三累也。道立（国）〔邮〕表，路出其下，望（国）〔邮〕表者昭然知路。
汉德明着，莫立邦表之言，故浩广之德未光于世也。
佚文篇
孝武皇帝封弟为鲁恭王。恭王坏孔子宅以为宫，得佚《尚书》百篇，《礼》三百，《春秋》三十篇，《论语》二十一篇，（闻）弦歌之声，俱复封涂，上言武帝。武帝遣吏发取，古经《论语》，此时皆出。经传也而有〔闻〕弦歌之声，文当兴于汉，喜乐得之祥也。当传于汉，寝藏墙壁之中，恭王〔闻〕之，圣王感动弦歌之象。此则古文不当掩，汉俟以为符也。孝成皇帝读百篇《尚书》，博士、郎吏莫能晓知，征天下能为《尚书》者。东海张霸通《左氏春秋》，案百篇序，以《左氏》训诂造作百二篇，具成奏上。成帝出秘《尚书》以考校之，无一字相应者，成帝下霸于吏，吏当器辜大不谨敬。成帝奇霸之才，赦其辜，亦不（减）〔灭〕其经。故百二《尚书》传在民间。孔子曰"才难"，能推精思，作经百篇，才高卓，希有之人也。成帝赦之，多其文也。虽奸非实，次序篇句，依倚事类，有似真是，故不烧灭之。疏一椟相遣以书，书十数札，奏记长吏，文成可观，读之满意，百不能一。张霸推精思至于百篇，汉世（实）〔寡〕类，成帝赦之，不亦宜乎！杨子山为郡上计吏，见三府为《哀牢传》不能成，归郡作上，孝明奇之，征在兰台。夫以三府掾吏，丛积成才，不能成一篇。子山成之，上览其文。子山之传，岂必审是，传闻依为之有状，会三府之士，终不能为，子山为之，斯须不难。成帝赦张霸，岂不有以哉！
孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰："圣人之情见于辞。"
文辞美恶，足以观才。
永平中，神雀群集，孝明诏上《〔神〕爵颂》，百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。夫以百官之众，郎吏非一，唯五人文善，非奇而何？孝武善《子虚》之赋，征司马长卿。孝成玩弄众书之多，善扬子云，出入游猎，子云乘从。使长卿、桓君山、子云作吏，书所不能盈牍，文所不能成句，则武帝何贪，成帝何欲！故曰：玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。
韩非之书，传在秦庭，始皇叹曰："独不得与此人同时。"
陆贾《新语》，每奏一篇，高祖左右，称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉！诚见其美，欢气发于内也。候气变者，于天不于地，天，文明也。衣裳在身，文着于衣，不在于裳，衣，法天也。察掌理者左，不观右，左，文明也。占在右，不观左，右，文明也。《易》曰："大人虎变其文炳，君子豹变其文蔚。"
又曰："观乎天文，观乎人文。"
此言天人以文为观，大人君子以文为操也。高祖在母身之时，息于泽陂，蛟龙在上，龙炫耀；及起，楚望汉军，气成五采；将入咸阳，五星聚东井，星有五色。天或者憎秦灭其文章，欲汉兴之，故先受命以文为瑞也。
恶人操意，前后乖违。始皇前叹韩非之书，后惑李斯之议；燔《五经》之文，设挟书之律。
《五经》之儒，抱经隐匿，伏生之徒，窜藏土中。殄贤圣之文，厥辜深重，嗣之及孙。李斯创议，身伏五刑。汉兴，易亡秦之轨，削李斯之迹。高祖始令陆贾造书，未兴《五经》。惠、景以至元、成，经书并修。汉朝郁郁，厥语所闻，孰与亡秦？王莽无道，汉军云起，台阁废顿，文书弃散。光武中兴，修存未详。孝明世好文人，并征兰台之官，文雄会聚。今上即（令）〔命〕，诏求亡失，购募以金，安得不有好文之声！唐、虞既远，所在书散；殷、周颇近，诸子存焉。汉兴以来，传文未远，以所闻见，伍唐、虞而什殷、周，焕炳郁郁，莫盛于斯。天晏者星辰晓烂，人性奇者掌文藻炳。汉今为盛，故文繁凑也。
译太阳的直径长达千里，人们不认为它宽广，是因为它遥远。望日的夜晚大雨倾盆，月光并不昏暗，人们看不到光亮，是因为它被遮蔽了。圣人垂示如日月般的明察，身处中原之地。在百里之外，远远听闻传授，并不真实。形象光辉不真实，难以论说。等到诏书到达，计吏到来，才听闻圣明的政令。
因此，褒扬功绩失去了像山丘那样积累的深厚，歌颂美德遗漏了像肥沃土地那样的美好。使臣到达台阁之下，遵循班固、贾谊的足迹，论述功德的真实情况，不失去毫厘的细微。武王封土祭祀比干的墓，孔子彰显曾子三次累赘的德行。大汉的恩德，不仅仅是比干和曾子那样的德行。树立国家的标志，道路从下面经过，望着标志的人清楚地知道道路。
汉德明显显著，却没有树立国家标志的言论，所以浩大的恩德没有在世上显扬。
佚文篇
孝武皇帝封弟弟为鲁恭王。恭王毁坏孔子的住宅来建造宫殿，得到了失传的《尚书》一百篇，《礼》三百篇，《春秋》三十篇，《论语》二十一篇，听到弦歌的声音，又重新封泥涂墙，向武帝上书报告。武帝派遣官吏发掘取出，古经《论语》，这时都出土了。经传中却有听到弦歌的声音，文章应当在汉朝兴起，这是得到吉祥的征兆。应当在汉朝流传，却藏在墙壁之中，恭王听到了，圣王被弦歌的象征所感动。这说明古文不应当被掩盖，汉朝等待它作为符瑞。孝成皇帝阅读一百篇《尚书》，博士、郎吏没有人能理解，征召天下能通晓《尚书》的人。东海人张霸通晓《左氏春秋》，依据一百篇的序言，用《左氏春秋》的训诂编造了一百零二篇，全部完成并上奏。成帝拿出秘藏的《尚书》来考核校对，没有一个字相符合，成帝将张霸交给官吏治罪，官吏判定他犯有大不敬的罪。成帝认为张霸的才华奇特，赦免了他的罪，也没有销毁他的经书。所以一百零二篇《尚书》在民间流传。孔子说“人才难得”，能够推究精深的思考，编作经书一百篇，才华高超卓越，是罕见的人。成帝赦免他，是看重他的文章。虽然奸诈不真实，但篇章句子的次序，依据事理类别，有类似真实的样子，所以没有烧掉销毁它。粗略地用一个箱子派遣书信，书信十几页，上奏给长官，文章完成值得观看，读后令人满意，百分之一百不能达到一分。张霸推究精深的思考达到一百篇，汉朝这样的人很少，成帝赦免他，不也是合适的吗！杨子山担任郡里的上计吏，看到三公府编写《哀牢传》不能完成，回到郡里写作并上奏，孝明帝认为他奇特，征召他在兰台任职。凭借三公府的属吏，聚集才华，不能完成一篇。子山完成了，皇上阅览他的文章。子山的传记，难道一定准确无误吗？根据传闻编写得有模有样，三公府的文士，最终不能写成，子山写成了，片刻之间不难。成帝赦免张霸，难道没有原因吗！
孝武时期，诏令百官对策，董仲舒的策文最好。王莽时，让郎吏上奏，刘子骏的奏章尤其优美。优美善好不是凭空而来的，是才华高超、见识深远的验证。《易经》说：“圣人的情感体现在言辞中。”
文辞的美丑，足以观察才华。
永平年间，神雀群集，孝明帝诏令上奏《神爵颂》，百官上奏颂文，文章都像瓦石一样普通，只有班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五人的颂文如金玉般珍贵，孝明帝阅览它们。凭借百官的众多，郎吏不止一个，只有五人的文章好，不是奇特又是什么？孝武帝喜欢《子虚赋》，征召司马长卿。孝成帝玩味众多书籍，喜欢扬子云，出入游猎，子云随从。如果让长卿、桓君山、子云做官吏，书写不能填满简牍，文章不能写成句子，那么武帝贪图什么，成帝欲望什么！所以说：玩味扬子云的文章，比担任千石高官更快乐；携带桓君山的书，比积累猗顿的财富更富有。
韩非的书，流传在秦朝朝廷，秦始皇感叹说：“唯独不能和这个人同时代。”
陆贾的《新语》，每次上奏一篇，高祖身边的人，都称万岁。感叹思念他和欢喜称万岁，难道可以凭空产生吗！确实看到了它的美好，欢愉之气从内心发出。观察气机变化的人，看天不看地，天，代表文明。衣裳在身上，文采显现在衣上，不在裳上，衣，效法天。观察掌纹的人看左边，不看右边，左边，代表文明。占卜看右边，不看左边，右边，代表文明。《易经》说：“大人像老虎变化那样文采鲜明，君子像豹子变化那样文采茂盛。”
又说：“观察天文，观察人文。”
这是说天和人以文采为观察对象，大人君子以文采为操守。高祖在母亲身中之时，休息在沼泽岸边，蛟龙在上面，龙炫耀光彩；等到起来，楚军观望汉军，气形成五种色彩；将要进入咸阳，五星聚集在东井，星星有五种颜色。上天或许憎恨秦朝消灭了它的文章，想要汉朝兴起，所以先接受天命以文采作为祥瑞。
坏人操守心意，前后违背。秦始皇先前感叹韩非的书，后来被李斯的议论迷惑；焚烧《五经》的文章，设立挟书的法律。
《五经》的儒生，抱着经书隐藏，伏生等人，躲藏在土中。灭绝贤圣的文章，罪过深重，祸及子孙。李斯发起建议，自身遭受五刑。汉朝兴起，改变亡秦的轨制，消除李斯的痕迹。高祖起初命令陆贾造书，没有兴起《五经》。惠帝、景帝直到元帝、成帝，经书同时修习。汉朝文采兴盛，所听到的言论，和亡秦相比如何？王莽无道，汉军如云兴起，台阁废弃停顿，文书丢弃散失。光武帝中兴，修存未详。孝明帝喜欢文人，一并征召兰台的官员，文豪聚集。当今皇上即位，诏令寻求亡失的书籍，用金钱购买招募，怎么能没有好文章的声誉！唐、虞已经久远，所在地的书籍散失；殷、周比较近，诸子留存。汉朝兴起以来，流传的文章不远，根据所闻所见，比唐、虞多五倍，比殷、周多十倍，光辉灿烂，没有比这更兴盛的了。天空晴朗则星辰明亮灿烂，人性奇特则掌纹文采鲜明。汉朝现在兴盛，所以文章繁多聚集。
孔子曰："文王既殁，文不在兹乎！"
文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，传在汉也。受天之文，文人宜遵《五经》、六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。周、秦之际，诸子并作，皆论他事，不颂主上，无益于国，无补于化。造论之人，颂上恢国，国业传在千载，主德参贰日月，非适诸子书传所能并也。上书陈便宜，奏记荐吏士，一则为身，二则为人。繁文丽辞，无上书文德之操。治身完行，徇利为私，无为主者。夫如是，五文之中，论者之文多矣。则可尊明矣。
孔子称周曰："唐、虞之际，于斯为盛，周之德，其可谓至德已矣！"
孔子，周之文人也，设生汉世，亦称汉之至德矣。赵佗王南越，倍主灭使，不从汉制，箕踞椎髻，沉溺夷俗。陆贾说以汉德，惧以帝威，心觉醒悟，蹶然起坐。世儒之愚，有赵佗之惑；鸿文之人，陈陆贾之说。观见之者，将有蹶然起坐，赵佗之悟。汉氏浩烂，不有殊卓之声。文人之休，国之符也。
望丰屋知名家，睹乔木知旧都。鸿文在国，圣世之验也。孟子相人以眸子焉，心清则眸子了，了者目文了也。夫候国占人，同一实也。国君圣而文人聚，人心惠而目多采。蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心。知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。天文人文，文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！
载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。谥法所以章善，即以着恶也。加一字之谥，人犹劝惩，闻知之者莫不自勉。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，传流于世，成为丹青，故可尊也！
扬子云作《法言》，蜀富人赍钱千万，愿载于书，子云不听。夫富无仁义之行，〔犹〕圈中之鹿，栏中之牛也，安得妄载！班叔皮续《太史公书》，载乡里人以为恶戒。邪人枉道，绳墨所弹，安得避讳？是故子云不为财劝，叔皮不为恩挠。文人之笔，独已公矣。贤圣定意于笔，笔集成文，文具情显，后人观之，（见）以〔见〕正邪，安宜妄记！足蹈于地，迹有好丑；文集于礼，志有善恶。故夫占迹以睹足，观文以知情。"《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。"
《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。
论死篇
世谓（死）人〔死〕为鬼，有知，能害人。试以物类验之，（死）人〔死〕不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。
人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭，能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目则无所知，故聋盲之人比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉！朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。
或说：鬼神，阴阳之名也，阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，（伸）〔申〕也。申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论人也。
人见鬼若生人之形，以其见若生人之形，故知非死人之精也。何以效之？以囊橐盈粟米，米在囊中，若粟在橐中，满盈坚强，立树可见。人瞻望之，则知其为粟米囊橐。何则？囊橐之形，若其容可察也。如囊穿米出，橐败粟弃，则囊橐委辟，人瞻望之，弗复见矣。人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体而人得见之乎？禽兽之死也，其肉尽索，皮毛尚在，制以为裘，人望见之似禽兽之形。故世有衣狗裘为狗盗者，人不觉知，假狗之皮毛，故人不意疑也。今人死，皮毛朽败，虽精气尚在，神安能复假此形而以行见乎？夫死人不能假生人之形以见，犹生人不能假死人之魂以亡矣。六畜能变化象人之形者，其形尚生，精气尚在也。如死，其形腐朽，虽虎兕勇悍，不能复化。鲁公牛哀病化为虎，亦以未死也。世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。
译孔子说：“周文王去世后，周代的礼乐文化不就在我们这里吗！”
文王的文化，传承在孔子身上。孔子为汉代制定文化规范，这规范就传承在汉代。承受上天的文化，文人应当遵循《五经》、六艺作为文章，诸子传承的书籍作为文章，创作论著作为文章，上书奏记作为文章，具备文德的操守作为文章。这五种文章存在于世间，都应当是贤明的。其中创作论著的文章，尤其值得推崇。为什么呢？因为抒发胸中的思考，议论世俗的事务，不仅仅是讽诵古经、续写旧文。议论发自胸臆，文章成于手中，这不是那些解说经艺的人所能做到的。周、秦之际，诸子百家并起，都议论其他事情，不颂扬君主，对国家没有益处，对教化没有补益。创作论著的人，颂扬君主，恢弘国业，使国家基业流传千年，君主的德行可与日月并列，这不是那些诸子书传所能比拟的。上书陈述有利国家的建议，奏记推荐官吏士人，一是为了自己，二是为了他人。华丽的辞藻，比不上上书所体现的文德操守。修身完善品行，追求私利，没有为主君着想的人。像这样，在五种文章中，论著类的文章最多。这就可以尊崇明确了。
孔子称赞周代说：“唐、虞时代，到现在最为兴盛，周代的德行，可以说是极致的德行了！”
孔子是周代的文化人，如果生在汉代，也会称赞汉代的极致德行。赵佗称王南越，背叛君主，杀害使者，不遵从汉制，箕踞而坐，椎结为髻，沉溺于夷狄风俗。陆贾用汉德去说服他，用帝王的威严去威慑他，赵佗心中觉醒醒悟，猛然起身坐正。世俗儒者的愚昧，有赵佗那样的迷惑；拥有宏大文章的人，陈述陆贾那样的说辞。看到这些的人，将会像赵佗那样猛然起身坐正，获得醒悟。汉代浩大灿烂，如果没有特殊卓越的声音，文人的美好，是国家的祥瑞。
看到丰美的房屋知道是名家，看到高大的树木知道是旧都。宏大的文章存在于国家，是圣明时代的验证。孟子通过眼睛来观察人，内心清明则眼睛明亮，明亮就是目光清澈。观察国家、占卜人事，道理是一样的。国君圣明而文人聚集，人心仁惠而目光多神采。把文锦践踏在泥涂之中，见闻的人没有不痛心的。知道文锦可惜，却不知道文人应当尊崇，是不通晓类比。天文人文，文化难道仅仅是调和墨色、玩弄笔端以追求美丽的观感吗！
记载人的行为，传播人的名声。善人愿意被记载，就思虑勉励行善；恶人厌恶被记载，就极力自我约束。那么文人的笔，就是劝善惩恶。谥法用来彰明善行，也就用来揭露恶行。加上一个字的谥号，人们尚且受到劝勉和惩戒，听到知道的人没有不自勉的。何况竭尽笔墨的力量，确定善恶的真实，言行全部记载，文章数以千计，流传于世，成为定论，所以可以尊崇！
扬子云写作《法言》，蜀地富人带着千万钱财，希望被记载在书中，子云不听从。富有而没有仁义的行为，就像圈中的鹿，栏中的牛，怎么能随意记载！班叔皮续写《太史公书》，记载乡里人作为恶行的警戒。恶人歪曲正道，是绳墨所弹劾的，怎么能避讳？因此子云不为财利所劝诱，叔皮不为私恩所动摇。文人的笔，独自公正了。贤圣在笔下定意，笔集成文章，文章完备情意显现，后人观看，以此辨别正邪，怎么能随意记录！脚踩在地上，足迹有好丑；文章汇集在礼法中，志向有善恶。所以通过观察足迹来看到脚，通过观看文章来了解情意。“《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是：思想纯正无邪。”
《论衡》的篇章有数十篇，也是一句话，就是：痛恨虚妄。
论死篇
世人认为人死了变成鬼，有知觉，能害人。试着用物类来验证，人死了不是鬼，没有知觉，不能害人。怎么验证呢？用物体来验证。
人，是物体；物体，也是物体。物体死了不变成鬼，人死了为什么唯独能变成鬼？世人能分辨物体不能变成鬼，那么鬼是不是鬼尚且难以分明；如果不能分辨，也就无法知道它能变成鬼。人之所以活着，靠的是精气，死了精气就消灭，能产生精气的是血脉，人死了血脉枯竭，枯竭了精气就消灭，消灭了形体就腐朽，腐朽了变成灰土，凭什么变成鬼？人没有耳目就没有知觉，所以聋盲的人相当于草木。精气离开人，难道仅仅与没有耳目相同吗！腐朽就消亡，恍惚不见，所以称之为鬼神。人看到鬼神的形体，所以不是死人的精气。为什么呢？鬼神，是恍惚不见的名称。人死了精神升天，骸骨归土，所以称之为鬼。鬼，就是归；神，就是恍惚无形的。
有人说：鬼神，是阴阳的名称，阴气逆向事物而回归，所以称之为鬼；阳气引导事物而生长，所以称之为神。神，就是申。申复没有止息，终结又重新开始。人用神气而生，死了又回归神气。阴阳称鬼神，人死了也称鬼神。气产生人，就像水变成冰。水凝结成冰，气凝结成人；冰融化成水，人死了又回归神。它被称为神，就像冰融化改名为水。人看到名称不同，就认为有知觉，能形成形体而害人，没有根据来议论人。
人看到鬼像活人的形体，因为看到像活人的形体，所以知道不是死人的精气。怎么证明呢？用装满粟米的袋子，米在袋中，就像粟在囊中，满盈坚强，站立树立可见。人瞻望它，就知道它是粟米袋子。为什么呢？袋子的形状，如果它的容量可以观察。如果袋子破了米流出，囊败粟弃，那么袋子就委顿歪斜，人瞻望它，就不再看见了。人的精神藏在形体之内，就像粟米在袋子之中。死了形体腐朽，精气散失，就像袋子穿败，粟米弃出。粟米弃出，袋子不再有形，精气散亡，怎么能再有形体而让人看见呢？禽兽死了，肉尽索，皮毛尚在，制成裘皮，人望见它像禽兽的形体。所以世间有穿狗裘做狗盗的人，人不察觉，假借狗的皮毛，所以人不怀疑。现在人死了，皮毛朽败，即使精气尚在，神怎么能再假借这形体而行走显现呢？死人不能假借活人的形体来显现，就像活人不能假借死人的魂灵来消亡。六畜能变化象人的形体，是因为它们的形体还活着，精气还在。如果死了，形体腐朽，即使虎兕勇悍，也不能再变化。鲁公牛哀病变成虎，也是因为没死。世间有以活形转为活类的，没有以死身化为生象的。
天地开辟，人皇以来，随寿而死。若中年夭亡，以亿万数。
计今人之数不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。人之兵死也，世言其血为磷。血者，生时之精气也。人夜行见磷，不象人形，浑沌积聚，若火光之状。磷，死人之血也，其形不类生人之血。〔鬼，死人之形〕也，其形不类生人之形。精气去人，何故象人之体？人见鬼也皆象死人形，则可疑死人为鬼或反象生人之形。病者见鬼，云甲来。甲时不死，气象甲形。如死人为鬼，病者何故见生人之体乎？
天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。能使灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。夫为鬼者，人谓死人之精神。如审鬼者死人之精神，则人见之宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿之乎？
精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已，与形体等，安能自若为衣服之形？由此言之，见鬼衣服象（之）〔人〕，则形体亦象（之）〔人〕矣。象（之）〔人〕，则知非死人之精神也。
夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽。荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？
人之死也，其犹梦也；梦者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟，则死矣。案人殄复悟，死（从）〔复〕来者，与梦相似。然则梦、殄、死，一实也。人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言谈有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎！
人为人所殴伤，诣吏告苦以语人，有知之故也。或为人所杀，则不知何人杀也，或家不知其尸所在。使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名，若能归语其家，告以尸之所在。今则不能，无知之效也。世间死者，（今）〔令〕生人殄而用其言，用巫叩元弦下死人魂，因巫口谈，皆夸诞之言也。知不夸诞，物之精神为之象也。或曰："不能言也。"
夫〔曰〕不能言，则亦不能知矣。知用气，言亦用气焉。人之未死也，智惠精神定矣，病则乱，精神扰也。夫死，病之甚者也。病，死之微，犹乱，况其甚乎！精神扰，自无所知，况其散也！
人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。隆冬之月，寒气用事，水凝为冰，逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？
妒夫娼妻，同室而处，淫乱失行，忿怒斗讼，夫死妻更嫁，妻死无更娶。以有知验之，宜大忿怒。今夫妻死者寂寞无声，更嫁娶者平忽无祸，无知之验也。
孔子葬母于防，既而雨甚至，防墓崩。孔子闻之，泫然流涕曰："古者不修墓。"
遂不复修。使死有知，必恚人不修也。孔子知之，宜辄修墓，以喜魂神。然而不修，圣人明审，晓其无知也。
枯骨在野，时鸣呼有声，若夜闻哭声，谓之死人音，非也。何以验之？生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。譬犹吹箫笙，箫笙折破，气越不括，手无所弄，则不成音。夫箫笙之管，犹人之口喉也；手弄其孔，犹人之动舌也。人死口喉腐败，舌不复动，何能成言！然而枯骨时呻鸣者，人骨自有能呻鸣者焉，或以为秋〔气〕也，是与夜鬼哭无以异也。秋气为呻鸣之变，自有所为，依倚死骨之侧，人则谓之骨尚有知，呻鸣于野。草泽暴体以千万数，呻鸣之声，家步属焉。
译天地开辟，自人皇以来，人们都是随寿命终结而死亡。如果中年夭亡，其数量以亿亿万计。
计算现在活着的人数，不如死去的人多。如果人死后都变成鬼，那么道路上，一步就会有一个鬼。人将死时看见鬼，应当看见成千上万，满堂满庭，堵塞巷路，不应当只看见一两个人。
人战死，世人说他们的血变成磷火。血，是活着时的精气。人夜间行走看见磷火，不像人的形状，混沌积聚，像火光的样子。磷，是死人的血，它的形状不像活人的血。〔鬼，是死人的形体〕，它的形状不像活人的形体。精气离开人，为什么还要像人的身体？人看见鬼都像死人的形状，那么就可以怀疑死人变成鬼反而像活人的形状。病人看见鬼，说甲来了。甲当时没有死，却显现出甲的形状。如果死人变成鬼，病人为什么看见活人的身体呢？
天地的本性，能使火重新燃烧，不能使熄灭的火再次燃烧；能使人生育，不能使死人再次出现。能使灰烬再次燃烧，我才稍微怀疑死人能再次变成形体。考察火熄灭不能再次燃烧来类比，死人不能再次变成鬼，这是明显的。所谓鬼，人们说是死人的精神。如果确实鬼是死人的精神，那么人看见鬼应当只看见裸露的身体，没有理由看见穿着衣带服饰的样子。为什么呢？衣服没有精神，人死后与形体一起腐朽，怎么能穿戴它们呢？
精神本来以血气为主，血气常常依附于形体。形体虽然腐朽，精神还在，能变成鬼是可以的。现在衣服，是丝絮布帛，活着时血气不附着，而且本身也没有血气，败坏腐朽后，与形体等同，怎么能自己保持衣服的形状？由此说来，看见鬼的衣服像〔人〕，那么形体也像〔人〕了。像〔人〕，就知道不是死人的精神。
死人不能变成鬼，也就没有什么知觉了。用什么来验证呢？用未出生时没有知觉来验证。人未出生，在元气之中；死后，又回归元气。元气恍惚，人气在其中。人未出生，没有知觉，死后，回归无知的本源，怎么能有知觉呢？人之所以聪明智慧，是因为含有五常之气；五常之气之所以在人身上，是因为五脏在形体中。五脏不受伤，人就智慧；五脏有病，人就恍惚。恍惚就愚痴了。人死后，五脏腐朽，腐朽则五常无所依托了，用来藏智慧的已经败坏了，用来产生智慧的已经离去了。形体需要气才能形成，气需要形体才能产生知觉。天下没有独自燃烧的火，世间怎么会有没有形体却独自产生知觉的精神？
人的死亡，就像做梦；做梦，是殄（昏厥）的次要状态；殄，是死亡的类似状态。人殄而不醒悟，就死了。考察人殄后醒悟，死〔复〕来者，与做梦相似。那么梦、殄、死，是同一实质。人做梦不能知觉当时所作的事，就像死后不能识别生前所做的事。人在睡觉的人旁边说话做事，睡觉的人不能知道，就像对着死人的棺材做善恶之事，死人不能再知道了。人睡觉时，精气还在，形体完整，尚且没有知觉，何况死人精神消亡，形体朽败呢！
人被别人殴打受伤，到官府告状告诉别人，是因为有知觉的缘故。如果被别人杀害，就不知道是谁杀的，或者家里不知道尸体在哪里。如果死人有知觉，一定怨恨杀自己的人，应当能在官吏旁边说话，告诉贼人的名字，或者能回家告诉家人，告知尸体的所在。现在不能，这是没有知觉的证明。世间死人，〔令〕活人殄而用他的话，用巫敲击元弦招下死人的魂，通过巫的口说话，都是夸诞的话。知道不夸诞，是物的精神造成的形象。有人说：“不能说话。”
〔说〕不能说话，也就不能知觉了。知觉用气，说话也用气。人未死时，智慧精神安定，生病就混乱，精神扰乱。死，是病的极端。病，是死的轻微，就像混乱，何况其极端呢！精神扰乱，自己就没有知觉，何况其消散呢！
人的死亡，就像火的熄灭。火熄灭而光亮不照耀，人死后而知觉不智慧，这两者应当是同一实质。议论的人还说死有知觉，这是迷惑。人病将死，与火将灭有什么不同？火熄灭光消失而蜡烛还在，人死后精神消亡而形体存在，说人死有知觉，是说火熄灭还有光。隆冬的月份，寒气起作用，水凝结成冰，过了春天气温升高，冰融化成水。人生在天地之间，就像冰一样。阴阳之气，凝结成人，年终寿命尽，死后又变成气。春天的水不能再变成冰，死魂怎么能再变成形体？
嫉妒的丈夫和淫荡的妻子，同室而居，淫乱失行，愤怒争斗诉讼，丈夫死后妻子改嫁，妻子死后不再娶。用有知觉来验证，应当非常愤怒。现在夫妻死后寂寞无声，改嫁娶的人平安无事没有灾祸，这是没有知觉的证明。
孔子把母亲葬在防地，不久大雨倾盆，防墓崩塌。孔子听说后，流泪说：“古人不修墓。”
于是就不再修墓。如果死人有知觉，一定怨恨人不修墓。孔子知道，应当立即修墓，以取悦魂神。然而不修，圣人明察，知道其没有知觉。
枯骨在野外，有时鸣叫有声，如果夜间听到哭声，说是死人的声音，不对。用什么来验证呢？活人之所以言语呼叫，是因为气在口喉之中，摇动舌头，张开闭合嘴巴，所以能成言。譬如吹箫笙，箫笙折断破损，气溢出不能括住，手无所弄，就不成音。箫笙的管，就像人的口喉；手弄其孔，就像人的动舌。人死后口喉腐败，舌头不再动，怎么能成言！然而枯骨有时呻吟鸣叫，是人的骨头自有能呻吟鸣叫的，或者认为是秋〔气〕，这与夜间鬼哭没有区别。秋气造成呻吟鸣叫的变化，自有其作用，依倚死骨之侧，人们就说骨头还有知觉，在野外呻吟鸣叫。草泽中暴露的尸体数以千万计，呻吟鸣叫的声音，每步都连着。
夫有能使不言者言，未有言者死能复使之言，言者亦不能复使之言。犹物生以青为（气）〔色〕，或予之也，物死青者去，或夺之也。予之物青，夺之青去，去后不能复予之青，物亦不能复自青。声色俱通，并禀于天，青青之色，犹枭枭之声也。死物之色不能复青，独为死人之声能复自言，惑也。
人之所以能言语者，以有气力也，气力之盛，以能饮食也。饮食损减则气力衰，衰则声音嘶，困不能食，则口不能复言。夫死，困之甚，何能复言？或曰："死人歆肴食气，故能言。"
夫死人之精，生人之精也。使生人不饮食，而徒以口歆肴食〔之〕气，不过三日则饿死矣。
或曰："死人之精，神于生人之精，故能歆气为音。"
夫生人之精在于身中，死则在于身外，死之与生何以殊？身中身外何以异？取水实于大盎中，盎破水流地，地水能异于盎中之水乎？地水不异于盎中之水，身外之精，何故殊于身中之精？
人死不为鬼，无知，不能语言，则不能害人矣。何以验之？夫人之怒也用气，其害人用力，用力须筋骨而强，强则能害人。忿怒之人，呼于人之旁，口气喘射人之面，虽勇如贲、育，气不害人，使舒手而击，举足而蹶，则所击蹶无不破折。夫死，骨朽筋力绝，手足不举，虽精气尚在，犹吁之时无嗣助也，何以能害人也？凡人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死，手臂朽败，不能复持刃，爪牙堕落，不能复啮噬，安能害人？儿之始生也，手足具成，手不能搏，足不能蹶者，气适凝成，未能坚强也。由此言之，精气不能坚强，审矣。气为形体，形体微弱，犹未能害人，况死，气去精神绝。微弱犹未能害人，寒骨谓能害人者邪？死人之气不去邪，何能害人！
鸡卵之未字也，溶于彀中，溃而视之，若水之形；良雌伛伏，体方就成，就成之后，能啄蹶之。夫人之死犹溶之时，溶之气，安能害人？人之所以勇猛能害人者，以饮食也，饮食饱足则强壮勇猛，强壮勇猛则能害人矣。人病不能饮食，则身（嬴）〔羸〕弱，（嬴）〔羸〕弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱，人盗其物，不能禁夺，羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？有鸡太之畜，为人所盗窃，虽怯无势之人，莫不忿怒，忿怒之极，至相贼灭。败乱之时，人相啖食者，使其神有知，宜能害人。身贵于鸡犬，己死重于见盗，忿怒于鸡犬，无怨于食己，不能害人之验也。蝉之未蜕也为复育，已蜕也去复育之体，更为蝉之形。使死人精神去形体，若蝉之去复育乎！则夫为蝉者不能害为复育者。夫蝉不能害复育，死人之精神，何能害生人之身？梦者之义疑。（惑）〔或〕言梦者精神自止身中，为吉凶之象；或言精神行与人物相更。今其审止身中，死之精神亦将复然。今其审行，人梦杀伤人，梦杀伤人若为人所复杀，明日视彼之身，察己之体，无兵刃创伤之验。夫梦用精神，精神，死之精神也。
梦之精神不能害人，死之精神安能为害？火炽而釜拂，沸止而气歇，以火为主也。精神之怒也，乃能害人，不怒不能害人。火猛灶中，釜涌气蒸；精怒胸中，力盛身热。今人之将死，身体清凉，凉益清甚，遂以死亡。当死之时，精神不怒。身亡之后，犹汤之离釜也，安能害人？
物与人通。人有痴狂之病，如知其物然而理之，病则愈矣。夫物未死，精神依倚形体，故能变化，与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神犹物之精神也。物生，精神为病；其死，精神消亡。人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸！设谓人贵，精神有异，成事，物能变化，人则不能。是反人精神不若物，物精〔神〕奇于人也。
水火烧溺。凡能害人者，皆五行之物。金伤人，木殴人，土压人，水溺人，火烧人。使人死，精神为五行之物乎？害人；不为乎？不能害人。不为物，则为气矣。气之害人者，太阳之气为毒者也。使人死，其气为毒乎？害人；不为乎？不能害人。
译能够使沉默的人开口说话，却从未有过让死去的人再次开口说话的，活着的人也不能让死人再次说话。就像物体活着时呈现青色，或许是赋予了它青色；物体死后青色消失，或许是剥夺了它的青色。赋予物体青色，剥夺后青色离去，离去后不能再赋予它青色，物体也不能再自己变青。声音和颜色都相通，都禀受于上天，青青的颜色，就像枭枭的声音一样。死物的颜色不能再变青，唯独认为死人的声音能再次自己说出话来，这是糊涂的。
人之所以能说话，是因为有气力；气力之所以旺盛，是因为能够饮食。饮食减少则气力衰弱，衰弱则声音嘶哑，困顿到不能进食，那么口就不能再说话。死亡，是困顿到了极点，怎么能再说话呢？有人说：“死人吸食祭品的香气，所以能说话。”
死人的精气，就是活人的精气。让活人不饮食，只是用口吸食祭品的香气，不超过三天就会饿死。
有人说：“死人的精气，比活人的精气更神灵，所以能吸食香气发出声音。”
活人的精气在身体里面，死后就在身体外面，死后与生前有什么不同？身体里面与身体外面有什么差异？取水装在大瓮中，瓮破了水流到地上，地上的水能与瓮中的水不同吗？地上的水不与瓮中的水不同，身体外面的精气，为什么与身体里面的精气不同呢？
人死后不变成鬼，没有知觉，不能说话，就不能害人了。怎么验证呢？人发怒是用气，害人是用力量，用力需要筋骨强壮，强壮就能害人。发怒的人，在旁人旁边呼喊，口气吹射到人的脸上，即使勇敢如孟贲、夏育，口气也不能害人；如果伸出手去击打，抬起脚去踢踹，那么所击打踢踹的没有不折断破碎的。死亡，是骨头腐朽筋力断绝，手脚不能抬举，即使精气还在，也像呼喊时没有后继助力一样，怎么能害人呢？大凡人和物之所以能害人，是因为手臂拿着刀刃，爪牙坚硬锋利的缘故。现在人死了，手臂腐朽败坏，不能再持握刀刃，爪牙脱落，不能再咬噬，怎么能害人呢？婴儿刚出生时，手脚已经长成，手不能搏击，脚不能踢踹，是因为气刚刚凝聚形成，还不能坚强。由此说来，精气不能坚强，是确凿无疑的。气构成形体，形体微弱，尚且不能害人，何况死后，气离去精神断绝。微弱尚且不能害人，难道说冰冷的骨头能害人吗？死人的气没有离去吗，怎么能害人！
鸡蛋还没有孵化的时候，溶化在蛋壳中，破开看它，像水的形状；优良的母鸡伏卧孵化，形体才逐渐形成，形成之后，才能啄食踢踹。人的死亡就像溶化的时候，溶化的气，怎么能害人？人之所以勇猛能害人，是因为饮食；饮食饱足就强壮勇猛，强壮勇猛就能害人。人生病不能饮食，就身体瘦弱，瘦弱困顿到极点，所以至于死亡。病困的时候，仇人在旁边，不能呵斥，人偷盗他的东西，不能禁止夺取，这是瘦弱困顿低劣的缘故。死亡，是瘦弱困顿低劣到了极点，怎么能害人？有鸡犬之类的牲畜，被人偷盗，即使是怯懦无权势的人，没有不发怒的，发怒到了极点，以至于互相残杀。败乱的时候，人互相吃食，如果他们的精神有知觉，应该能害人。身体比鸡犬贵重，自己死亡比被偷盗严重，对鸡犬发怒，对吃自己的人却没有怨恨，这是不能害人的验证。蝉没有蜕皮时是复育，已经蜕皮就脱去复育的形体，再变成蝉的形状。如果死人的精神离开形体，像蝉离开复育一样！那么变成蝉的不能害变成复育的。蝉不能害复育，死人的精神，怎么能害活人的身体？关于梦的道理令人疑惑。有人说做梦是精神自己停留在身体中，呈现吉凶的征兆；有人说精神出行与人物相互更替。现在如果确实停留在身体中，死后的精神也将如此。现在如果确实出行，人梦中杀伤人，梦中杀伤人如果被对方反杀，第二天看对方的身体，观察自己的躯体，没有兵刃创伤的验证。梦运用精神，精神，就是死后的精神。
梦的精神不能害人，死后的精神怎么能作害？火旺盛而锅沸腾，火停止而气歇息，是以火为主。精神的愤怒，才能害人，不愤怒不能害人。火猛烈在灶中，锅涌出气蒸腾；精神愤怒在胸中，力量旺盛身体发热。现在人将要死时，身体清凉，清凉更加清冷，于是死亡。当死的时候，精神不愤怒。身体死亡之后，就像汤离开锅一样，怎么能害人？
物与人相通。人有痴狂的病，如果知道它的物象而调理它，病就好了。物没有死，精神依附形体，所以能变化，与人交通；已经死了，形体坏烂，精神散亡，没有再依附的地方，不能变化。人的精神就像物的精神一样。物活着，精神致病；物死了，精神消亡。人与物相同，死后精神也消灭，怎么能作祸害！假如说人尊贵，精神有不同，成就事物，物能变化，人却不能。这是反过来说人的精神不如物，物的精神比人神奇。
水火烧溺。大凡能害人的，都是五行之物。金伤人，木击打人，土压人，水溺人，火烧人。如果人死了，精神变成五行之物吗？害人；不变成吗？不能害人。不变成物，就变成气了吗。气害人的，是太阳之气为毒。如果人死了，他的气为毒吗？害人；不为毒吗？不能害人。
夫论死不为鬼，无知，不能害人。则夫所见鬼者，非死人之精；其害人者，非其精所为，明矣。
论衡卷第二十一
死伪篇
传曰：周宣王杀其臣杜伯而不辜，宣王将田于囿，杜伯起于道左，执彤弓而射宣王，宣王伏而死。
赵简公杀其臣庄子义而不辜，简公将入于桓门，庄子义起于道左，执彤杖而捶之，毙于车下。
二者，死人为鬼之验；鬼之有知，能害人之效也。无之，奈何？曰：人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？如以人贵能为鬼，则（死）〔贵〕者皆当为鬼。杜伯、庄子义何独为鬼也？如以被非辜者能为鬼，世间臣子被非辜者多矣，比干、子胥之辈不为鬼。夫杜伯、庄子义无道忿恨，报杀其君。罪莫大于弒君，则夫死为鬼之尊者当复诛之，非杜伯、庄子义所敢为也。凡人相伤，憎其生，恶见其身，故杀而亡之。见杀之家诣吏讼其仇，仇人亦恶见之。生死异路，人鬼殊处。如杜伯、庄子义怨宣王、简公不宜杀也，当复为鬼，与己合会。人君之威固严人臣，营卫卒使固多众，两臣杀二君，二君之死亦当报之，非有知之深计，憎恶之所为也。如两臣神，宜知二君死当报己；如不知也，则亦不神。不神，胡能害人？世多似是而非，虚伪类真。故杜伯、庄子义之语，往往而存。
晋惠公改葬太子申生。秋，其仆狐突适下国，遇太子。太子趋登仆车而告之曰："夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。"
狐突对曰："臣闻之，神不歆非类，民不祀非族，君祀无乃殄乎！且民何罪，失刑乏祀，君其图之！"
太子曰："诺，吾将复请。七日新城西偏将有巫者而见我焉。"
许之，遂不见。及期，狐突之新城西偏巫者之舍，复与申生相见。申生告之曰："帝许罚有罪矣，毙之于韩。"
其后四年，惠公与秦穆公战于韩地，为穆公所获。竟如其言，非神而何？曰：此亦杜伯、庄子义之类。何以明之？夫改葬，私怨也；上帝，公神也。以私怨争于公神，何肯听之？帝许以晋畀秦，狐突以为不可，申生从狐突之言，是则上帝许申生非也。神为上帝，不若狐突，必非上帝，明矣。且臣不敢求私于君者，君尊臣卑，不敢以非干也。申生比于上帝，岂徒臣之与君哉！恨惠公之改葬，干上帝之尊命，非所得为也。骊姬谮杀其身，惠公改葬其尸。改葬之恶，微于杀人；惠公之罪，轻于骊姬。请罚惠公，不请杀骊姬，是则申生憎改葬，不怨见杀也。秦始皇用李斯之议，燔烧诗书，后又坑儒。博士之怨，不下申生；坑儒之恶，痛于改葬。然则秦之死儒，不请于帝，见形为鬼（诸生）会告〔诸生〕以始皇无道，李斯无状。
周武王有疾不豫，周公请命，设三坛同一，植璧秉圭，乃告于太王、王季、文王，史乃策祝，辞曰："予仁若考，多才多艺，能事鬼神。乃元孙某不若旦多才多艺，不能事鬼神。"
鬼神者，谓三王也。即死人无知，不能为鬼神。周公，圣人也。圣人之言审，则得幽冥之实；得幽冥之实，则三王为鬼神，明矣。曰：实人能神乎？不能神也。如神，宜知三王之心，不宜徒审其为鬼也。
周公请命，史策告祝。祝毕辞已，不知三王（所以）〔知己〕与不，乃卜三龟，三龟皆吉，然后乃喜。能知三王有知为鬼，不能知三王许己与不，须卜三龟，乃知其实。定其为鬼，须有所问，然后知之。死人有知无知，与其许人不许人，一实也。能知三王之必许己，则其谓三王为鬼，可信也；如不能知，谓三王为鬼，犹世俗人也，与世俗同知，则死人之实未可定也。且周公之请命，用何得之，以至诚得之乎？以辞正得之也？如以至诚，则其请〔命〕之说，精诚致鬼，不顾辞之是非也。
董仲舒请雨之法，设土龙以感气。夫土龙非实，不能致雨，仲舒用之致精诚，不顾物之伪真也。然则周公之请命，犹仲舒之请雨也；三王之非鬼，犹聚土之非龙也。
晋荀偃伐齐，不卒事而还，瘅疽生疡于头，及着雍之地，病目出，卒而视，不可含。范宣子浣而抚之曰："事吴敢不如事主。"犹视。宣子睹其不瞑，以为恨其子吴也。人情所恨，莫不恨子，故言吴以抚之，犹视者，不得所恨也。栾怀子曰："其为未卒事于齐故也乎？"
译既然论述认为人死后不会变成鬼，没有知觉，不能害人，那么人们所看到的鬼，就不是死人的精魂；那些害人的行为，也不是死人的精魂所为，这是很明显的。
《论衡》卷第二十一
《死伪》篇
传说记载：周宣王杀害了他的臣子杜伯，杜伯是无辜的。周宣王准备到园林去打猎，杜伯从道路左边出现，拿着红色的弓射向周宣王，周宣王趴下死了。
赵简公杀害了他的臣子庄子义，庄子义是无辜的。赵简公准备进入桓门，庄子义从道路左边出现，拿着红色的手杖殴打他，赵简公死在车下。
这两件事，被认为是死人变成鬼的证据；是鬼有知觉、能够害人的效验。如果没有鬼，怎么会这样呢？回答说：人生活在万物之中，万物死了不能变成鬼，人死了为什么唯独能变成鬼呢？如果因为人尊贵所以能变成鬼，那么尊贵的人都应当变成鬼。杜伯、庄子义为什么唯独变成鬼呢？如果因为遭受不白之冤的人能变成鬼，世间遭受不白之冤的臣子多了，比干、伍子胥这类人却没有变成鬼。况且杜伯、庄子义没有道理怀着愤恨，去报复杀害他们的君主。罪过没有比弑君更大的了，那么死后变成鬼的尊贵者应当反过来诛杀他们，这不是杜伯、庄子义敢做的。凡是人们互相伤害，憎恨对方活着，厌恶看见对方的身影，所以杀死并消灭他们。被杀者的家属到官府控告仇人，仇人也厌恶看见他们。生者与死者道路不同，人与鬼所处地方不同。如果杜伯、庄子义怨恨宣王、简公不该杀他们，应当再变成鬼，与己方的人相会。君主的威严本来严厉对待臣子，侍卫兵卒本来众多，两个臣子杀害两个君主，两个君主的死也应当报复他们，这不是有深谋远虑、出于憎恶所做的事。如果两个臣子是神灵，应当知道两个君主死后会报复自己；如果不知道，那么他们也不是神灵。不是神灵，怎么能害人呢？世间有很多似是而非、虚伪却类似真实的事情。所以杜伯、庄子义的传说，常常存在。
晋惠公改葬太子申生。秋天，他的车夫狐突前往下国，遇见了太子。太子快步登上车夫的车，告诉他说：“夷吾（晋惠公）无礼，我已经向天帝请求了，将要把晋国交给秦国，秦国将祭祀我。”
狐突回答说：“我听说，神灵不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族的神灵，您祭祀恐怕会断绝吧！况且百姓有什么罪过，失去刑罚和祭祀，您还是考虑考虑吧！”
太子说：“好，我将再去请求。七天后，在新城西边将有巫师让我显现给他看。”
狐突答应了他，太子于是消失了。到了期限，狐突到新城西边巫师的住处，再次与申生相见。申生告诉他说：“天帝允许惩罚有罪的人了，将在韩地杀死他。”
这之后四年，惠公与秦穆公在韩地作战，被穆公抓获。最终正如申生所说，这不是神灵又是什么呢？回答说：这也是杜伯、庄子义那一类的事情。怎么证明呢？改葬，是私人的怨恨；天帝，是公共的神灵。用私人怨恨去跟公共神灵争辩，天帝怎么会听从呢？天帝答应把晋国交给秦国，狐突认为不可以，申生听从了狐突的话，这说明天帝答应申生的请求是错误的。神灵如果是天帝，还不如狐突，那一定不是天帝，这是很明显的。况且臣子不敢向君主谋求私利，是因为君主尊贵臣子卑贱，不敢用不正当的事情去求取。申生相比天帝，难道仅仅是臣子与君主的关系吗！怨恨惠公改葬，去冒犯天帝的尊命，这不是申生所能做的。骊姬进谗言杀害了他的身体，惠公改葬了他的尸体。改葬的恶行，比杀人轻微；惠公的罪过，比骊姬轻。请求惩罚惠公，不请求杀骊姬，这说明申生憎恨改葬，不怨恨被杀。秦始皇采用李斯的建议，焚烧诗书，后来又坑杀儒生。博士们的怨恨，不比申生少；坑儒的恶行，比改葬更痛苦。然而秦朝被杀的儒生，没有向天帝请求，显形为鬼（诸生）聚会告知（诸生）秦始皇无道，李斯无状。
周武王生病身体不适，周公请求代死，设立三个祭坛共用一个祭台，树立玉璧手持玉圭，于是向太王、王季、文王祷告，史官于是写下祝辞，说：“我仁德像父亲，多才多艺，能侍奉鬼神。我的长孙某（武王）不如我多才多艺，不能侍奉鬼神。”
鬼神，指的是三位先王。如果死人没有知觉，不能成为鬼神。周公是圣人。圣人的言论审慎，就能得到幽冥世界的实情；得到幽冥世界的实情，那么三位先王成为鬼神，就很明显了。回答说：人真的能成为神灵吗？不能成为神灵。如果成为神灵，应当知道三位先王的心意，不应该仅仅知道他们变成鬼了。
周公请求代死，史官写下祝告。祝告完毕，不知道三位先王是否答应自己，于是占卜三次龟甲，三次龟甲都吉利，然后才高兴。能知道三位先王有知觉变成鬼，不能知道三位先王是否答应自己，必须占卜三次龟甲，才知道实情。确定他们变成鬼，必须有所询问，然后才知道。死人有知觉还是无知觉，与他们答应还是不答应别人，是一个实情。如果能知道三位先王一定答应自己，那么他说三位先王变成鬼，是可以相信的；如果不能知道，说三位先王变成鬼，就像世俗之人一样，与世俗之人同样的认知，那么死人的实情就不能确定了。况且周公请求代死，用什么得到的呢？以至诚得到的吗？以言辞正确得到的吗？如果以至诚，那么他请求代死的说法，精诚招致鬼神，不顾言辞的是非。
董仲舒求雨的方法，设置土龙来感应天气。土龙不是真的，不能招致雨水，董仲舒用它来致精诚，不顾事物的真假。那么周公请求代死，就像董仲舒求雨一样；三位先王不是鬼，就像聚土不是龙一样。
晋国的荀偃讨伐齐国，没有完成事情就回来了，头上生了毒疮，到了着雍的地方，眼睛失明，死后眼睛睁着，不能闭眼含殓。范宣子洗了手抚摸他说：“侍奉吴国怎敢不像侍奉君主一样。”荀偃还是睁着眼。宣子看见他不闭眼，认为他怨恨自己的儿子吴。人情所怨恨的，没有不怨恨儿子的，所以用吴来安抚他，还是睁着眼，是因为没有得到所怨恨的人。栾怀子说：“这大概是因为没有在齐国完成事情吧？”