论衡卷第九
夫言不以其道，得富贵不居，可也；不以其道，得贫贱如何？
富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言得之？顾当言贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。当言去，不当言得。得者，施于得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄、富贵。得爵禄、富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？
孔子曰："公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。"以其子妻之。
问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪，见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称在缧绁；如见其行贤，亦不宜称在缧绁。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恒人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。
案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云，国有道不废，国无道免于刑戮，具称之矣。
子谓子贡曰："汝与回也，孰愈？"曰："赐也，何敢望回？回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。"子曰："弗如也，吾与汝俱不如也。"
是贤颜渊试以问子贡也。
问曰：孔子所以教者，礼让也。子路，为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如，使实不及，亦曰不如，非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡。使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，于名多矣，何须问于子贡？子曰："贤哉，回也！"又曰："吾与回言终日，不违如愚。"又曰："回也，其心三月不违仁。"
三章皆直称，不以他人激。至是一章，独以子贡激之，何哉？
或曰：欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也。使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑已。由此言之，问与不问，无能抑扬。
宰我昼寝。子曰："朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予予何诛。"是恶宰予之昼寝。
问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列。使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也；人之不仁，疾之已甚，乱也。孔子疾宰予，可谓甚矣。使下愚之人涉耐罪（之），狱吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？将服而自咎也？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志；使宰我贤，知孔子责人，几微自改矣。明文以识之，流言以过之，以其言示端而已自改。自改不在言之轻重，在宰予能更与否。
《春秋》之义，采毫毛之善，贬纤介之恶，褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介。观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰我不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副，言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大。其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？
子曰："始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予予改是。"
盖起宰予昼寝，更知人之朮也。
译如果说话不合乎正道，即使得到了富贵也不去占有，是可以的；如果不合乎正道，得到了贫贱又该怎么办呢？
富贵尚且可以舍弃，舍弃贫贱又能到哪里去呢？舍弃贫贱，就能得到富贵。如果得不到富贵，就不会舍弃贫贱。如果说因为得到富贵不合乎正道，所以就不舍弃贫贱吗？那么所得到的是富贵，而不是贫贱。贫贱为什么应当说“得到”呢？应当说贫与贱是人们所厌恶的，如果不合乎正道去摆脱它，就不会摆脱。应当说“摆脱”，不应当说“得到”。“得到”这个词，是用在获得某物上的。现在是要摆脱它，怎么能说“得到”呢？只有富贵才应当说“得到”。为什么呢？因为得到富贵，就是摆脱了贫贱。那么，合乎正道地摆脱贫贱是怎样的呢？修养身心，践行正道，出仕获得爵位俸禄和富贵。得到了爵位俸禄和富贵，就摆脱了贫贱了。如果不合乎正道去摆脱贫贱是怎样的呢？因贫贱而痛苦，于是兴起奸诈盗窃之心，积聚钱财，擅自谋求官职，这就是不合乎正道。七十位弟子既然没有追问，世间的学者也不知道其中的难点。如果这句话意思不明确而文辞不清晰，这就说是孔子不善言辞；如果这句话意思连贯而文辞又不明确，这就说是孔子表达得不够详尽。弟子们不追问，世俗之人不觉得难，为什么呢？
孔子说：“公冶长可以把女儿嫁给他，虽然他在牢狱之中，但这不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给了他。
请问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么看出来的呢？是根据他三十岁可以娶妻，还是看到他的品行贤良可以娶妻？如果根据他三十岁，就不应当称他“在牢狱之中”；如果看到他的品行贤良，也不应当称他“在牢狱之中”。为什么呢？那些进入孔子门下的人，都有善行，所以被称为完备的弟子。弟子中没有娶妻的，就嫁给他罢了，不需要特别提及。如果弟子中大多没有娶妻，公冶长尤其贤良，所以唯独嫁给他，那么提及他时应当列举他的品行，不应当说他在牢狱之中。为什么呢？世间无辜受刑的人很多，未必都是贤人。普通人被冤枉，情况众多不一，如果一定以无辜受刑作为孔子嫁女的理由，那就是孔子不嫁给贤人，而是嫁给冤屈之人。
考察孔子对公冶长的评价，有“无辜”的说法，却没有关于品行才能的文字。如果公冶长实在不贤，孔子嫁女给他，是不对的；如果实在贤良，孔子称赞他不全面，也是不对的。这确实像称赞南容那样，说“国家有道不被废弃，国家无道能免除刑戮”，那是全面称赞了。
孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”子贡说：“我赐怎么敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，我赐听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我和你都不如他。”
这是孔子认为颜渊贤良，特意拿他来试探子贡。
请问：孔子用来教导人的，是礼让。子路说“治理国家要用礼”，他的言语不谦让，孔子批评他。假使子贡确实胜过颜渊，孔子问他，他还说比不上；假使确实比不上，也说比不上，这不是失礼欺师，而是礼让的话应当谦卑。现在孔子说话，想要达到什么目的呢？假使孔子知道颜渊胜过子贡，就不需要问子贡。假使孔子实在不知道，去问子贡，子贡谦让也不能让孔子知道。假使孔子只是想要表彰颜渊的善，称赞颜渊贤良，门人中没有人比得上，名声已经足够了，何必要问子贡呢？孔子说：“贤德啊，颜回！”又说：“我和颜回整日说话，他不违逆，像个愚人。”又说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁德。”
这三处都是直接称赞，不借他人来衬托。到了这一章，唯独用子贡来衬托，为什么呢？
有人说：想要压制子贡。在这个时候，子贡的名声在颜渊之上，孔子担心子贡心志骄傲、意气满溢，所以压制他。名声在颜渊之上，是当时的情况，并非子贡追求胜过别人。子贡的才智究竟如何呢？假使颜渊的才德在自己之上，他自己就会信服，不需要压制。假使子贡不能自知，孔子虽然说了，子贡会认为孔子只是想要压制自己。由此说来，问与不问，都不能起到压制或褒扬的作用。
宰我在白天睡觉。孔子说：“腐烂的木头不可雕刻，粪土筑成的墙壁不可粉刷，对于宰予我还能责备什么呢。”这是厌恶宰予白天睡觉。
请问：白天睡觉的过错，是小过错；朽木粪土，是败坏毁坏不可再成的东西，是大过错。用小过错去责以大过错，怎么能让人信服呢？假使宰我本性不善，像朽木粪土一样，就不应当被收入孔子门下，位列四科之中。假使本性善良，孔子厌恶他，厌恶得太厉害，就过分了；对于不仁的人，憎恨得太厉害，就会造成混乱。孔子憎恨宰予，可以说是很厉害了。假使下愚之人犯了耐罪（一种刑罚），狱吏用死刑的罪名来判他，他一定会冤屈怨恨吗？还是会信服并自我责备呢？假使宰我愚笨，那就和犯耐罪的人同类；假使宰我贤良，知道孔子责备人，稍微有点苗头就会自我改正了。用明确的文字来认识他，用流言来夸大他的过错，用他的话来显示端正而已，他自己就会改正。自我改正不在于言语的轻重，而在于宰予能否改变。
《春秋》的道义，是采纳毫毛般的善行，贬斥细微的恶行，用巨大的褒奖来对待毫毛般的善，用巨大的贬斥来对待细微的恶。观察《春秋》的道义，肯认可这种做法吗？如果不认可，那么宰我就不会接受；如果不接受，那么孔子的话就被废弃了。圣人的言语和文章是相符的，言语出于口，文章立于简策，都发自内心，其实是一样的。孔子作《春秋》，不贬斥小过为大恶。他批评宰予，却以大恶来责备小过，文辞和言语相违背，怎么能让人信服呢？
孔子说：“起初我对于人，听他的言语就相信他的行为；现在我对于人，听他的言语还要观察他的行为。因为宰予我才改变了这一点。”
大概是因为宰予白天睡觉这件事，改变了孔子识人的方法。
问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序于四科，列在赐上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣。如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改朮也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也。精神索至于死亡，岂徒寝哉？
且论人之法，取其行则弃其言，取其言则弃其行。今宰予虽无力行，有言语。用言，令行缺，有一概矣。今孔子起宰予昼寝，听其言，观其行，言行相应，则谓之贤。是孔子备取人也。毋求备于一人之义，何所施？
子张问："令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹。何如？"子曰："忠矣。"曰："仁矣乎？"曰："未知，焉得仁？"子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知如此，安得为仁？
问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。故有智人、有仁人者，有礼人、有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽于子玉，其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰："观过，斯知仁矣。"子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。
哀公问："弟子孰谓好学？"孔子对曰："有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。"
夫颜渊所以死者，审何用哉？令自以短命，犹伯牛之有疾也。人生受命，皆全当洁。今有恶疾，故曰无命。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰无命。如（天）〔命〕有短长，则亦有善恶矣。言颜渊短命，则宜言伯牛恶命；言伯牛无命，则宜言颜渊无命。
一死一病，皆痛云命。所禀不异，文语不同。未晓其故也。
哀公问孔子孰为好学。孔子对曰："有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，不贰过。"何也？曰：并攻哀公之性，迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不犯其罚。
问曰：康子亦问好学，孔子亦对之以颜渊。康子亦有短，何不并对以攻康子？康子，非圣人也，操行犹有所失。成事，康子患盗，孔子对曰："苟子之不欲，虽赏之不窃。"由此言之，康子以欲为短也。不攻，何哉？
孔子见南子，子路不悦。
子曰："予所鄙者，天厌之！天厌之！"南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：我所为鄙陋者，天厌杀我。至诚自誓，不负子路也。
问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解；今未曾有为天所厌者也，曰天厌之，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压填我，子路颇信之；今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之？行事，适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。
孔子称曰："死生有命，富贵在天。"若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事，颜渊蚤死，孔子谓之短命。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。
孔子誓以"予所鄙者，天厌之"！独不为子路言：夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。《尚书》曰："毋若丹朱敖，惟慢游是好。"谓帝舜敕禹毋（子）〔私〕不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹朱以敕戒之。禹曰："予娶若时，辛壬癸甲，开呱呱而泣，予弗子。"
陈已行事以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子也。不曰天厌之者，知俗人誓好引天也。孔子为子路（行）所疑，不引行事效己不鄙，而云天厌之，是与俗人解嫌引天祝诅，何以异乎？
译有人问：人白天睡觉，怎么足以毁坏品行？毁坏品行的人，昼夜不睡觉，又怎么足以成就善行？用白天睡觉来观察人的善恶，能得到真实情况吗？考察宰予在孔子门下，位列四科，排在子赐之上。如果性情懒惰，不可雕琢，怎么能达到这种地步？假如宰我因为白天睡觉而达到这种地步，那他的才能又远远超过常人。如果学业未成，自认为已经足够，不能自知，只是见识不明罢了，并非品行恶劣。只需晓谕告诫即可，不必改变方法。如果自知不足，疲倦至极而白天睡觉，这是精神枯竭。精神枯竭以至于死亡，难道仅仅是睡觉吗？
况且论人的法则，取他的行为就舍弃他的言语，取他的言语就舍弃他的行为。现在宰予虽然没有行为，但有言语。用言语，让行为有缺憾，有一个大概了。现在孔子因为宰予白天睡觉，听他的言语，观察他的行为，言行相符合，就称他为贤人。这是孔子全面取人。不要求一个人完备的道理，在哪里施行呢？
子张问：“令尹子文三次担任令尹，没有喜色；三次被罢免，没有怨恨的神色；旧令尹的政事，一定告诉新令尹。怎么样？”孔子说：“忠啊。”子张说：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”子文曾经举荐楚子玉代替自己的职位去攻打宋国，用一百辆战车失败而丧失了他的军队，不知道像这样，怎么能算仁呢？
有人问：子文举荐子玉，是不了解人。智与仁，互不相干。有不知人的本性，怎么妨碍做仁的行为？五常之道，是仁、义、礼、智、信。这五者各自不同，不互相依赖而成。所以有智人、有仁人，有礼人、有义人。人有信的人未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文在子玉身上智识被遮蔽，他的仁德有什么毁坏？说仁，怎么不可以呢？况且忠，就是厚道。厚待他人，就是仁。孔子说：“观察过错，就知道仁了。”子文有仁的实质。孔子说忠不是仁，这是说父母不是双亲，配偶不是夫妇。
哀公问：“弟子中谁好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的，不迁怒，不贰过，不幸短命死了。现在没有了，没听说有好学的了。”
颜渊之所以死，确实有什么用呢？让他自己认为短命，就像伯牛有病一样。人生受命，都应当完全洁净。现在有恶疾，所以说无命。人生都应当受天的长命，现在得到短命，也应当说无命。如果天命有短长，那么也有善恶了。说颜渊短命，就应当说伯牛恶命；说伯牛无命，就应当说颜渊无命。
一个死一个病，都说是命痛。所禀受的不同，文辞不同。不明白其中的缘故。
哀公问孔子谁好学。孔子回答说：“有个颜回好学，现在没有了。不迁怒，不贰过。”为什么呢？回答说：一并攻击哀公的性情，因为哀公有迁怒、贰过的毛病。因为他的提问就一并回答，兼以攻击君上的短处，不触犯他的惩罚。
有人问：康子也问好学，孔子也用颜渊回答。康子也有短处，为什么不并回答以攻击康子？康子，不是圣人，操行还有所缺失。成事，康子担忧盗贼，孔子回答说：“假如你不贪欲，即使赏赐他们也不偷窃。”由此说来，康子以贪欲为短处。不攻击，为什么呢？
孔子见南子，子路不高兴。
孔子说：“我所鄙陋的，天厌弃我！天厌弃我！”南子，是卫灵公的夫人，聘请孔子，子路不高兴，认为孔子淫乱。孔子解释说：我所为鄙陋的，天厌弃杀我。至诚自誓，不辜负子路。
有人问：孔子自我解释，怎么能解释呢？假如世人有鄙陋的行为，天曾经厌弃杀他，可以引用来发誓；子路听到，可以相信而解释；现在未曾有为天所厌弃的人，说天厌弃我，子路肯相信吗？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如果说雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压填我，子路稍微相信；现在引未曾有的祸患，向子路自誓，子路怎么肯明白而相信？行事，恰好有卧病不醒的人，说这是天所厌弃吗？考察那些卧病不醒的人，不都是鄙陋的。子路入道虽然浅，还知道事情的实质。事情不真实，孔子用誓言，子路一定不明白了。
孔子称说：“死生有命，富贵在天。”像这样，人的死生自有长短，不在操行善恶。成事，颜渊早死，孔子称为短命。由此知道短命夭死的人，必有邪行。子路入道虽然浅，听到孔子的话，知道死生的实质。
孔子用“我所鄙陋的，天厌弃我”发誓！唯独不对子路说：夫子只是命不当死，天怎么能厌弃杀他呢？像这样，用天厌弃我发誓给子路，终究不被相信。不被相信，那么孔子自我解释，终究不解释。《尚书》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢慢游。”是说帝舜告诫禹不要私爱不肖子。重视天命，恐怕禹私爱他的儿子，所以引丹朱来告诫他。禹说：“我娶妻按时，辛壬癸甲，孩子呱呱而泣，我不把他当儿子。”
陈已行事以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子。不说天厌弃我，知道俗人发誓喜欢引天。孔子被子路怀疑，不引行事效己不鄙陋，而说天厌弃我，这与俗人解嫌引天祝诅，有什么不同呢？
孔子曰："凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。"夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰"吾已矣夫"。
问曰：凤鸟、河图，审何据始起？始起之时，鸟、图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞；于太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。
或曰：孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。
夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至后，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也。
不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其本纪，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰"吾已矣夫"。
子欲居九夷，或曰："陋，如之何？"子曰："君子居之，何陋之有！"孔子疾道不行于中国，志恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰："夷狄之鄙陋无礼义，如之何？"孔子曰："君子居之，何陋之有？"言以君子之道居而教之，何为陋乎！
问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行于夷狄？"夷狄之有君，不若诸夏之亡"。言夷狄之难，诸夏之易也。不能行于易，能行于难乎？且孔子云以君子居之者，何谓陋邪，谓修君子之道自容乎，谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容，中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出，衣服之制不通于夷狄也。禹不能教国衣服，孔子何能使九夷为君子？或孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰"何陋之有"者，欲遂已然，距或人之谏也。
实不欲往，志动发言，是伪言也。君子于言无所苟矣。如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。子路使子羔为费宰，子曰："贼夫人之子。"子路曰："有社稷焉，有民人焉，何必读书，然后为学？"
子曰："是故恶夫佞者。"子路知其不可，苟对自遂，孔子恶之，比夫佞者。孔子亦知其不可，苟应或人。孔子、子路，皆以佞也。
孔子曰："赐不受命而货殖焉，亿则屡中。"何谓不受命乎？说曰：受当富之命，自以朮知数亿中时也。
夫人富贵在天命乎，在人知也？如在天命，知朮求之不能得；如在人，孔子何为言"死生有命，富贵在天"？夫谓富不受命而自知朮得之，贵亦可不受命而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富得者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无（异）〔翼〕，称"已矣夫"自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以朮知得富，言行相违，未晓其故。
或曰：欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立不受命，与前言富贵在天相违反也？
颜渊死，子曰："噫！天丧予！"此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起，颜渊早夭，故曰"天丧予"。
问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪，不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之于人，犹杖之扶疾也。人有病，须杖而行；如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也。且孔子言"天丧予"者，以渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命、骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧。孔子云"天丧予"，何据见哉？且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时，不使之王邪，将使之王，复中悔之也？如本不使之王，颜渊死，何丧？如本使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见而使之王？后何恶所闻，中悔不命？天神论议误不谛也。
译孔子说：“凤凰不飞来，黄河不出现河图，我这一生也就完了。”这是孔子自伤不能称王。如果称王，就能实现太平；太平了，凤凰就会飞来，黄河就会出图。现在不能称王，所以祥瑞应验不来，内心悲伤自伤，所以说“我这一生也就完了”。
有人问：凤凰、河图，究竟依据什么才开始出现？刚开始的时候，凤凰和河图并没有到来；如果依据太平盛世，太平盛世的帝王，未必常常能让凤凰飞来和河图出现。五帝、三王，都实现了太平。考察他们的祥瑞应验，并不都是以凤凰为必然的祥瑞；对于太平盛世来说，凤凰是未必必然出现的应验。孔子是圣人，因为未必必然出现的事情而自伤，最终是不应该的。
有人说：孔子不是自伤不能称王，而是自伤当时没有贤明的君王，所以自己不被任用。凤凰、河图，是贤明君王的祥瑞。祥瑞应验不来，说明当时没有贤明的君王；贤明君王不存在，自己于是就不被任用了。
那么，祥瑞应验，是靠什么来招致的呢？任用贤人，使用能人，治理安定，功业成就；治理安定，功业成就，那么祥瑞应验就来了。祥瑞应验到来之后，也不需要孔子。孔子所盼望的，是多么浅末啊！不思考根本而盼望末节。
不观察君主而只谈论物象，治理没有安定，物象没有到来，等到物象到来才效法贤明君王，必定会失误。汉文帝可以说是贤明了，考察他的本纪，没有见到凤凰和河图。假使孔子生活在汉文帝的时代，仍然会说“我这一生也就完了”。
孔子想要居住在九夷之地，有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢！”孔子痛恨大道不能在中国施行，心中怨恨失意，所以想要去九夷之地。有人责难他说：“夷狄鄙陋无礼义，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”意思是说，用君子的道理居住并教化他们，怎么会简陋呢！
问他说：孔子想要去九夷之地，是出于什么原因呢？是因为大道不能在中国施行，所以想要去九夷之地。既然在中国尚且不能施行，怎么能施行在夷狄呢？“夷狄有君主，不如中原各国没有君主。”这是说夷狄难以教化，中原各国容易教化。不能在容易的地方施行，能在困难的地方施行吗？况且孔子说用君子居住在那里，什么叫简陋呢，是说修养君子的道理来自我安身呢，还是说用君子的道理去教化他们呢？如果修养君子的道理来自我安身，在中国也可以，何必去夷狄呢？如果用君子的道理去教化他们，夷狄怎么能教化呢？大禹进入裸国，进去时裸体，出来时穿衣，衣服的制度不能通行于夷狄。大禹不能教化裸国穿衣服，孔子怎么能使得九夷成为君子呢？或许孔子其实不想去，只是忧患大道不能施行，才发出这种言论。有人责难他，孔子知道那里简陋，然而仍然说“有什么简陋的呢”，是想坚持已经说出的话，拒绝别人的劝谏。
其实不想去，只是情绪激动而发言，这是假话。君子在言语上没有什么苟且的。如果知道那里简陋，只是想要自我遂愿，这就像子路回答孔子关于子羔的话一样。子路让子羔做费地的长官，孔子说：“害了别人的孩子。”子路说：“有社稷，有百姓，何必读书，然后才算学习？”
孔子说：“所以我讨厌那种强词夺理的人。”子路知道那样做不可行，却苟且回答以自我遂愿，孔子厌恶他，把他比作强词夺理的人。孔子也知道那样做不可行，却苟且回应别人。孔子、子路，都是强词夺理的人。
孔子说：“端木赐不顺应天命而经商获利，猜测行情却屡次猜中。”什么是不顺应天命呢？解释说：接受了应当富贵的天命，自己凭借术数知识猜测时机而屡次猜中。
人的富贵是在天命呢，还是在人的智慧呢？如果是在天命，凭借智慧术数去求取也不能得到；如果是在人，孔子为什么说“死生有命，富贵在天”呢？如果说富贵不顺应天命而凭借智慧术数得到，那么尊贵也可以不顺应天命而凭借努力求得。世上没有不顺应尊贵天命而自己得到尊贵的，也没有不顺应富贵天命而自己得到富贵的。事情已经这样，孔子没有得到富贵，周游列国应聘，游说诸侯，智谋穷尽，策略困顿，回来编定《诗》、《书》，希望断绝，没有异想，称“已矣夫”，自己知道没有尊贵的天命，周游列国没有补益。孔子知道自己没有尊贵的天命，周游列国求取不能得到，却说端木赐没有富贵的天命，却凭借术数得到富贵，言行相违背，不明白其中的缘故。
有人说：这是想要攻击子贡的短处。子贡不喜好道德而只喜好经商，所以攻击他的短处，想要让他穷困服从而改变他的行为节操。攻击子贡的短处，可以说端木赐不喜好道德而经商，何必设立不顺应天命，与前面所说的富贵在天相违反呢？
颜渊死了，孔子说：“唉！天要丧亡我啊！”这是说人将要兴起，天给予他辅佐；人将要废弃，天夺去他的佑助。孔子有四位好友，想要依靠他们兴起，颜渊早死，所以说“天要丧亡我”。
问：颜渊的死，是因为孔子不能称王，天夺去他的辅佐呢，还是不幸短命自己死了？如果是短命不幸，不得不死，孔子即使称王，颜渊也不能活。辅佐对于人，就像拐杖扶持病人一样。人生病，需要拐杖才能行走；如果砍断拐杖本来就很短，能说天让病人不能行走吗？如果能起来行走，拐杖短能使之变长吗？颜渊的短命，就像拐杖的短度一样。况且孔子说“天要丧亡我”，是因为颜渊贤德。考察贤德的人在世，未必是辅佐。贤德的人未必是辅佐，就像圣人未必受天命一样。做帝王的有不圣明的，做辅佐的有不贤德的。为什么呢？禄命、骨法，与才能不同。由此说来，颜渊活着未必是辅佐，他死了未必有丧亡。孔子说“天要丧亡我”，依据什么看见的呢？况且天不让孔子称王，本意是什么？禀受性命的时候，不让他称王呢，还是让他称王，后来又中途后悔了呢？如果本来不让他称王，颜渊死了，有什么丧亡？如果本来让他称王，后来又中途后悔，这是称王没有骨法，便宜自在天意。况且本来看到什么善而让他称王？后来听到什么恶，中途后悔不任命？天神议论错误不真实啊。
孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之，出使子贡脱骖而赙之。子贡曰："于门人之丧，未有所脱骖。脱骖于旧馆，毋乃已重乎？"孔子曰："予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕，予恶夫涕之无从也，小子行之。"
孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也。副情而行礼，情起而恩动，礼情相应，君子行之。颜渊死，子哭之恸。门人曰："子恸矣。""吾非斯人之恸而谁为？"
夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？于彼则礼情相副，于此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。
孔子曰："鲤也死，有棺无椁，吾不徒行以为之椁。"鲤之恩深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪，不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？
曰：是盖孔子实恩之效也。副情于旧馆，不称恩于子，岂以前为士，后为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。
大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁，乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制。葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩，轻废葬子之礼。此礼得于他人，制失〔于〕亲子也。然则孔子不粥车以为鲤椁，何以解于贪官好仕恐无车？而自云"君子杀身以成仁"，何难退位以成礼？
子贡问政，子曰："足食，足兵，民信之矣。"曰："必不得已而去，于斯三者何先？"
曰："去兵。"曰："必不得已而去，于斯二者何先？"曰："去食。自古皆有死，民无信不立。"信最重也。
问：使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？传曰："仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。"今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。
子适卫，冉子仆，子曰："庶矣哉！"曰："既庶矣，又何加焉？"曰："富之。"曰："既富矣，又何加焉？"曰："教之。"语冉子先富而后教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？
蘧伯玉使人于孔子，孔子曰："夫子何为乎？"对曰："夫子欲寡其过而未能也。"使者出，孔子曰："使乎！使乎！"非之也。说《论语》者，曰："非之者，非其代人谦也。"
夫孔子之问使者曰"夫子何为"，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰"夫子为某事，治某政"，今反言"欲寡其过而未能也"，何以知其对（不）失指，孔子非之也？且实孔子何以非使者，非其代人谦之乎？其非乎对失指也？所非犹有一实，不明其过，而徒云"使乎使乎"，后世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰："书约则弟子辨。"孔子之言"使乎"，何其约也？
或曰："《春秋》之义也，为贤者讳。蘧伯玉贤，故讳其使者。"夫欲知其子视其友，欲知其君视其所使。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，贬纤介安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已。扬言曰"使乎使乎"，时人皆知孔子之非也。出言如此，何益于讳？
佛召，子欲往。子路不说，曰："昔者，由也闻诸夫子曰：'亲于其身为不善者，君子不入也。'佛以牟畔，子之往也如之何？"子曰："有是〔言〕也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。
吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食也？"
子路引孔子往时所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以谏，孔子晓之，不曰"前言戏"，若非而不可行，而曰"有是言"者，审有当行之也。"不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄"，孔子言此言者，能解子路难乎？"亲于其身为不善者，君子不入也"，解之，宜〔曰〕：佛未为不善，尚犹可入。
译孔子前往卫国，遇到以前馆舍主人的丧事，进去哭祭，出来后让子贡解下车马的一边马匹作为助丧的财物。子贡说：“对于门人的丧事，还没有解下车马过。对旧馆主人解下车马，不是太厚重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭祭，因哀伤而流泪，我厌恶泪水没有相应的行动，你去办吧。”
孔子解下车马来资助旧馆主人，是厌恶情感与礼仪不相符。情感与礼仪相符合而行礼，情感产生而恩义感动，礼仪与情感相应，君子这样做。颜渊死了，孔子哭得很悲痛。门人说：“您太悲痛了。”孔子说：“我不为这个人悲痛，还为谁悲痛呢？”
悲痛，是哀伤的极致。哭颜渊而极度悲痛，是因为把他与众弟子区别开来，哀痛非常深重。颜渊死时有棺没有椁，颜路请求用车子来给他做椁，孔子不答应，因为身为大夫不可以步行。吊唁旧馆主人而解下车马资助，是厌恶泪水没有相应的行动；哭颜渊极度悲痛，请求车子却不给，使得悲痛没有相应的行动。难道泪水与悲痛不同，马与车有区别吗？对旧馆主人则礼仪与情感相符合，对颜渊则恩义不相称，不了解孔子行礼的用意。
孔子说：“鲤死了，有棺没有椁，我不步行来给他做椁。”鲤的恩情比颜渊深，鲤死没有椁，作为大夫的仪制，不可以步行。鲤是儿子；颜渊是外姓人。儿子死了尚且不依礼，何况依礼对待外姓人呢？
回答说：这大概是孔子实际恩情的体现。对旧馆主人情感与礼仪相符合，对儿子恩义不相称，难道是因为以前是士，后来是大夫吗？如果以前是士，士乘两匹马；如果是大夫，大夫乘三匹马。
大夫不可以舍弃车子步行，为什么不卖掉两匹马来做椁，乘一匹马呢？做士时乘两匹马，解下一匹来资助旧馆主人，现在为什么不解下两匹来符合恩义，乘一匹来解决不步行的问题呢？不解下马来资助旧馆主人，未必会扰乱制度。埋葬儿子有棺无椁，废弃礼仪伤害法度。孔子看重资助旧人的恩情，轻视废弃埋葬儿子的礼仪。这礼仪在他人身上得到，制度在亲生儿子身上失去。那么孔子不卖车来做鲤的椁，怎么解释贪恋官职喜好做官怕没有车呢？而自己说“君子牺牲生命来成就仁德”，为什么难以退位来成就礼仪呢？
子贡问政，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓信任。”子贡说：“如果不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”
孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果不得已还要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来都有死亡，百姓没有信任就不能立足。”信任最重要。
问：如果治国没有粮食，百姓饥饿，抛弃礼义；礼义被抛弃，信任靠什么立足？传文说：“粮仓充实，才知道礼节；衣食充足，才知道荣辱。谦让产生于有余，争夺产生于不足。”现在说去掉粮食，信任怎么能成就？春秋时期，战国饥饿，交换孩子吃，劈开尸骨做饭，嘴里饥饿不吃东西，来不及顾及恩义。父子之间的恩情，是信任的。饥饿时抛弃信任，把孩子当作食物。孔子教子贡去掉粮食保留信任，怎么行呢？去掉信任保留粮食，虽然不想信任，信任自然产生；去掉粮食保留信任，虽然想做到信任，信任也建立不起来。
孔子到卫国，冉有驾车，孔子说：“人口真多啊！”冉有说：“人口已经多了，再做什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉有说：“已经富裕了，再做什么呢？”孔子说：“教化他们。”对冉有说先富裕后教化，教子贡去掉粮食保留信任。粮食与富裕有什么区别？信任与教化有什么不同？对两个弟子不同的教导，所崇尚的不同，孔子治理国家，心意怎么确定呢？
蘧伯玉派人去见孔子，孔子说：“夫子做什么呢？”回答说：“夫子想减少自己的过错但没能做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊！好使者啊！”这是批评他。解说《论语》的人说：“批评他，是批评他代替别人谦虚。”
孔子问使者“夫子做什么”，是问治理政务，不是问操行。如果像孔子这样问，使者应该回答说“夫子做某事，治理某政”，现在反而说“想减少过错但没能做到”，怎么知道他的回答没有偏离旨意，孔子批评他呢？况且孔子为什么批评使者，是批评他代替别人谦虚呢？还是批评他回答偏离旨意呢？所批评的还有一层真实含义，不明确他的过错，只说“好使者啊”，后世疑惑，不知道使者为什么有过错。韩非子说：“书写简约则弟子辨析。”孔子的话“好使者啊”，怎么这么简约呢？
有人说：“这是《春秋》的原则，为贤者讳。蘧伯玉贤德，所以为他的使者讳。”想要了解他的儿子就看他的朋友，想要了解他的君主就看他所派遣的人。蘧伯玉不贤，所以所派遣的人有过错。《春秋》的原则，为贤者讳，也贬斥微小的恶行。现在不批评反而讳言，贬斥微小的恶行在哪里施行呢？如果孔子为蘧伯玉讳，应该沉默而已。扬言说“好使者啊”，当时的人都知道孔子在批评。出言如此，对讳言有什么好处？
佛肸召见，孔子想去。子路不高兴，说：“从前，我从夫子那里听到：‘亲自做不善之事的人，君子不进入他的国家。’佛肸凭借中牟叛乱，您去怎么行？”孔子说：“有这样的话。不是说坚硬吗？磨也磨不薄；不是说洁白吗？染也染不黑。
我难道是匏瓜吗，怎么能系着而不被食用呢？”
子路引用孔子以前说的话来批评孔子。以前孔子说出这话，是想让弟子效法并实行，子路引用它来劝谏，孔子开导他，不说“前言戏之”，如果不正确而不可行，却说“有是言”，是确实有应当实行的。“不是说坚硬吗？磨也磨不薄；不是说洁白吗？染也染不黑”，孔子说这话，能解决子路的难题吗？“亲自做不善之事的人，君子不进入他的国家”，解释它，应该说：佛肸还没有做不善之事，还可以进入。
而曰"坚磨而不磷，白涅而不淄"。如孔子之言，有坚白之行者可以入之，君子之行软而易污邪，何以独不入也？孔子不饮盗泉之水，曾子不入胜母之闾，避恶去污，不以义耻辱名也。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛非矣。"不义而富且贵，于我如浮云"，枉道食篡畔之禄，所谓"浮云"者非也？或权时欲行道也？即权时行道，子路难之，当云"行道"，不〔当〕言食。有权时以行道，无权时以求食。"吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食"，自比以匏瓜者，言人当仕而食禄。我非匏瓜系而不食，非子路也。孔子之言，不解子路之难。子路难孔子，岂孔子不当仕也哉？当择善国而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也。且孔之言，何其鄙也！
何彼仕为食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也。距子路可云"吾岂匏瓜也哉，系而不仕也"。今吾系而不食，孔子之仕，不为行道，徒求食也。人之仕也，主贪禄也。礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也；礼义之言，为供亲也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而无依违之意，不假义理之名，是则俗人，非君子也。儒者说孔子周流，应聘不济，闵道不行，失孔子情矣。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路曰："未如也已，何必公山氏之之也？"子曰："夫召我者，而岂徒哉？如用我，吾其为东周乎。"
为东周，欲行道也。
公山、佛俱畔者，行道于公山，求食于佛，孔子之言无定趋也。言无定趋，则行无常务矣。周流不用，岂独有以乎？阳货欲见之不见，呼之仕不仕，何其清也。公山、佛召之欲往，何其浊也！公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子，二人同恶，呼召礼等。独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？子路难公山之（名）〔召〕，孔子宜解以尚及佛未甚恶之状也。
论衡卷第十
非韩篇
韩子之朮，明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚。责功重赏，任刑用诛。故其论儒也，谓之"不耕而食"，比之于一蠹，论有益与无益也。比之于鹿马，马之似鹿者千金，天下有千金之马，无千金之鹿。鹿无益，马有用也。儒者犹鹿，有用之吏犹马也。
夫韩子知以鹿马喻，不知以冠履譬。使韩子不冠，徒履而朝，吾将听其言也。加冠于首而立于朝，受无益之服，增无益之（仕）〔行〕，言与服相违，行与朮相反，吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体，无益于人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也。然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。
使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缪，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。子贡去告朔之饩羊，孔子曰："赐也，尔爱其羊，我爱其礼。"子贡恶费羊，孔子重废礼也。故以旧防为无益而去之，必有水灾；以旧礼为无补而去之，必有乱患。
儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设，自古有之。重本尊始，故立官置吏。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。夫道无成效于人，成效者须道而成。然足蹈路而行，所蹈之路，须不蹈者。身须手足而动，待不动者。故事或无益而益者须之，无效而效者待之。儒生，耕战所须待也，弃而不存，如何也？
韩子非儒，谓之无益有损，盖谓俗儒无行操，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。夫志洁行显，不徇爵禄，去卿相之位若脱者，居位治职，功虽不立，此礼义为业者也。国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼义士，激无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。闻伯夷风者，贪夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽。此上化也，非人所见。
译却说“坚硬的东西磨它却不会变薄，洁白的东西染它却不会变黑”。按照孔子的说法，有坚白品行的人可以进入其中，难道君子的品行软弱容易受污染吗，为什么唯独不能进入呢？孔子不喝盗泉的水，曾子不进入胜母的里巷，避开邪恶远离污秽，不因为名义上的耻辱而违背道义。盗泉、胜母只有坏名声，而孔子、曾子以之为耻；佛肸有实际的恶行，而孔子却想去。不喝盗泉的水是对的，那么想去见佛肸就是错的。“不义而得来的富贵，对我来说就像浮云一样”，歪曲正道去吃篡逆叛乱者的俸禄，这难道不是所谓的“浮云”吗？还是说权且顺应时势想要施行道义呢？如果是权且顺应时势施行道义，子路对此表示为难，应当说“施行道义”，不应当说“吃俸禄”。有权且顺应时势来施行道义，没有权且顺应时势来谋求食物。“我难道是个葫芦瓜吗，怎么能系在那里而不被食用呢”，把自己比作葫芦瓜，是说人应当出仕而领取俸禄。我不是葫芦瓜那样系在那里不被食用，也不是子路那样。孔子的话，没有解答子路的疑问。子路对孔子表示为难，难道孔子不应当出仕吗？应当选择好的国家去进入。孔子把自己比作葫芦瓜，是孔子想要安心地吃俸禄。况且孔子的话，多么粗俗啊！
那些出仕的人是为了吃俸禄吗？君子不应当这样说。葫芦瓜系在那里不被食用，也和系在那里不出仕是一样的。反驳子路可以说“我难道是个葫芦瓜吗，系在那里不出仕”。现在我系在那里不被食用，孔子的出仕，不是为了施行道义，只是谋求食物罢了。人出仕，主要是贪图俸禄；礼义的话，是为了施行道义。这就像人娶妻，主要是为了欲望；礼义的话，是为了奉养亲人。出仕而直接说是为了吃俸禄，娶妻可以直接说是为了欲望吗？孔子的话，解释实情而没有犹豫不决的意思，不假借义理的名义，这是俗人，不是君子。儒者解说孔子周游列国，应聘不成功，哀叹道义不能施行，是误解了孔子的实情。
公山弗扰凭借费邑叛乱，召见孔子，孔子想要去。子路说：“不如算了，何必去公山氏那里呢？”孔子说：“召见我，难道只是白白召见吗？如果任用我，我大概要在东方复兴周礼吧。”
要在东方复兴周礼，是想施行道义。
公山弗扰和佛肸都是叛乱者，在公山那里施行道义，在佛肸那里谋求食物，孔子的话没有固定的趋向。话没有固定的趋向，那么行为就没有恒常的准则了。周游列国不被任用，难道只有特定的原因吗？阳货想要见他他不肯见，呼唤他出仕他不肯出仕，多么清高啊。公山弗扰、佛肸召见他却想要去，多么浑浊啊！公山不扰和阳虎都叛乱，劫持了季桓子，两人同恶，呼召的礼节相同。唯独对公山弗扰，不见阳虎，难道公山弗扰还可以，阳虎不可以吗？子路对公山弗扰的召见表示为难，孔子应当用公山弗扰尚且可以以及佛肸尚未很恶的情况来解释。
论衡卷第十
非韩篇
韩子的方法，彰明法度崇尚功利。贤能的人，对国家没有益处就不给予奖赏；不贤的人，对治理没有危害就不施加惩罚。要求功效给予重赏，任用刑罚使用诛杀。所以他评论儒者，称他们“不耕种而吃饭”，把他们比作一种蛀虫，这是讨论有益与无益的问题。把他们比作鹿和马，像鹿的马价值千金，天下有千金之马，没有千金之鹿。鹿没有益处，马有用处。儒者就像鹿，有用的官吏就像马。
韩子知道用鹿马来比喻，不知道用帽子和鞋子来譬喻。假如韩子不戴帽子，只穿鞋子去朝见，我将听他的话。戴上帽子站在朝廷，接受没有益处的服饰，增加没有益处的行为，言语与服饰相违背，行为与方法相反，我因此反对他的话而不采用他的方法。烦劳人的身体，对人身没有益处，没有超过跪拜的。假如韩子遇到人不拜见，见到君父不请安，未必对身体有伤害。然而必须拜见请安以尊重亲人，是因为礼义最为重要，不可缺失。所以礼义在身上，身体未必肥壮；而礼义离开身体，身体未必瘦弱但教化衰败。认为有益，礼义不如饮食。假如韩子在君父面前赐食，不拜见就食用，肯这样做吗？拜见请安，是礼义的体现，不是使身体受益的实际。然而韩子最终不废弃的，是不废弃礼义来苟且求益。儒生，就是礼义；耕战，就是饮食。重视耕战而轻视儒生，是抛弃礼义追求饮食。
假如礼义废弃，纲纪败坏，上下混乱而阴阳错乱，水旱灾害不合时节，五谷不丰收，万民饥饿而死，农夫不能耕种，士人不能作战。子贡去掉告朔之礼的活羊，孔子说：“赐啊，你爱惜那羊，我爱惜那礼。”子贡厌恶浪费羊，孔子重视废弃礼。所以把旧的堤防当作无益而拆除，必定有水灾；把旧的礼制当作无补而废除，必定有动乱祸患。
儒者在世间，是礼义的旧堤防，有它没有益处，没有它有损害。学校设立，自古就有。重视根本尊重起源，所以设立官职安置官吏。官职不可废除，道义不可抛弃。儒生，是道义官职的官吏，认为无益而废除他们，是抛弃道义。道义对人没有直接的成效，有直接成效的事物需要道义才能成就。脚踩路而行，所踩的路，需要不踩的部分。身体需要手足而动，等待不动的部分。所以事情有时看似无益而有益的事物需要它，看似无效而有效的事物等待它。儒生，是耕战所需要的，抛弃而不保存，怎么行呢？
韩子反对儒者，称他们无益有损，大概是说俗儒没有品行操守，举止不重视礼义，以儒者的名义而行俗人的行为，以实学的名义而说虚伪的话，贪图官职尊荣，所以不值得尊贵。那些志向高洁行为显赫，不追逐爵位俸禄，离开卿相之位像脱鞋一样轻松的人，身处职位治理职事，功业虽然不建立，这是以礼义为职业的人。国家之所以能存在，是因为礼义。百姓没有礼义，国家倾覆君主危险。现在儒者的操守，重视礼义热爱道义，率领没有礼义的士人，激励没有道义的人。百姓行善，爱戴他们的君主，这也是有益处的。听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽宏。这是上层的教化，不是人们所能看到的。