论衡卷第十七
且凤、非生外国也，中国有圣王乃来至也。生于中国，长于山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵，凤皇为之不翔；焚林而畋，漉池而渔，龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔，林焚池漉，伏匿不游，无远去之文，何以知其在外国也！龟、龙、凤皇，同一类也。希见不害，谓在外国；龟、龙希见，亦在外国矣。
孝宣皇帝之时，凤皇、骐、黄龙、神雀皆至，其至同时，则其性行相似类，则其生出宜同处矣。龙不生于外国，外国亦有龙。凤、不生外国，外国亦有凤、。然则中国亦有，未必外国之凤、也。人见凤、希见，则曰在外国；见遇太平，则曰为圣王来。夫凤皇、骐之至也，犹醴泉之出、朱草之生也。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、朱草何知，而生于太平之时？醴泉、朱草，和气所生，然则凤皇、骐，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生于衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤、也。孔子生于周之末世，骐见于鲁之西泽。光武皇帝生于成、哀之际，凤皇集于济阳之地。圣人圣物，生于（盛）衰世。圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。
夫凤、之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之；火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德而入其舟，乌知周家当起集于王屋也。谓凤、为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物，小安之兆也；凤皇、骐大物，太平之象也。故孔子曰："凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"
不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐，何以为太平之象？凤皇、骐，仁圣之禽也，仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰："高宗祭成汤之庙，有雉升鼎耳而鸣。
高宗问祖乙，祖乙曰：'远方君子殆有至者。'
祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰远方君子将有至者矣。
夫凤皇、骐犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩，得白一角而五趾，又有木枝出复合于本。武帝议问群臣，谒者终军曰："野禽并角，明同本也；众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者，（是）若〔是〕应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。"其后数月，越地有降者，匈奴名王亦将数千人来降，竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌，犹此类也。鱼，（木）〔水〕精；白者，殷之色也；乌者，孝鸟；赤者，周之应气也。先得白鱼，后得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王，则知周之必得天下也。
世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。春秋之时，鹆来巢，占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟，昭公之身，且出奔也。
后昭公为季氏所攻，出奔于齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之，云服鸟入室，主人当去。其后贾谊竟去。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、之来，与野鸟之巢、服鸟之集，无以异也。是鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶，传（舍）〔主〕人不吉之瑞矣。非鹆、服鸟知二国祸将至而故为之巢集也。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见于人，知者占之，则知吉凶将至。非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也，犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，非蓍龟神灵知人吉凶，出兆见数以告之也。虚居卜筮，前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也，夫巨大之天，使细小之物，音语不通，情指不达，何能使物！物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。
译况且凤凰、麒麟并非出生在外国，只有中国出现了圣王，它们才会到来。如果它们生长在中国，生活在山林之间，本性廉洁，很少被人看见，人们无法伤害它们，那么人们就会说它们思虑深远，远离祸害。如果它们与圣王同时出生，行为与太平盛世相遇，世间就会称它们是圣王的祥瑞，是为了圣王而来。如果捣毁鸟巢、打破鸟蛋，凤凰就不会飞翔；如果焚烧山林来打猎，排干池水来捕鱼，龟、龙就不会游动。凤凰、龟、龙是同类的，都生长在中国，与人相近。如果鸟巢被毁、鸟蛋被破，它们就会屏退躲藏而不飞翔；如果山林被焚、池水被排干，它们就会潜伏隐藏而不游动，并没有记载它们远走他乡，凭什么知道它们在外国呢？龟、龙、凤凰是同类的。很少看见它们且没有受到伤害，就认为它们在外国；那么龟、龙很少看见，难道也在外国吗？
汉宣帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都出现了，它们出现的时间相同，那么它们的品性行为相似同类，那么它们的出生地应该相同。龙不出生在外国，外国也有龙。凤凰、麒麟不出生在外国，外国也有凤凰、麒麟。既然这样，那么中国也有，未必是外国的凤凰、麒麟。人们看见凤凰、麒麟很少出现，就说它们在外国；看见它们遇到太平盛世，就说它们是为了圣王而来。凤凰、麒麟的到来，就像甘甜的泉水涌出、红色的草生长一样。如果说凤凰在外国，听到有道的君主就前来，那么甘甜的泉水、红色的草有什么知觉，却在太平盛世时生长？甘甜的泉水、红色的草，是和谐之气所生，那么凤凰、麒麟，也是和谐之气所生。和谐之气产生圣人，圣人出生在衰败的时代。万物产生成为祥瑞，人产生成为圣人，同时都是这样，当时它们长大，相逢相遇了。衰败的时代也有和谐之气，和谐之气有时产生圣人。圣人出生在衰败的时代，衰败的时代有时也有凤凰、麒麟。孔子出生在周朝的末世，麒麟出现在鲁国的西泽。光武帝出生在成帝、哀帝之际，凤凰聚集在济阳之地。圣人和圣物，都出生在衰败的时代。圣王遭遇见到圣物，就像命运吉祥的人遇到吉祥的事物一样，实际上是相遇，并不是互相为了对方而出现。
凤凰、麒麟的到来，与白鱼、赤乌的到来，没有什么不同。鱼偶然自己跳跃，武王的船正好遇到；火偶然变成乌鸦，武王抬头看见。并不是鱼听到了武王的德行而进入他的船，乌鸦知道周朝将要兴起而聚集在武王的屋上。如果说凤凰、麒麟是为了圣王而来，那就是说鱼、乌鸦是为了武王而至。王者承受富贵命运，所以他们行动出现吉祥的异物，看见了就称为祥瑞。祥瑞有大有小，各自根据所见的，确定德行的薄厚。至于白鱼、赤乌是小物，是小安的征兆；凤凰、麒麟是大物，是太平的象征。所以孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我大概完了！”
没有看见太平的象征，自己知道没有遇到太平的时代了。况且凤凰、麒麟，为什么是太平的象征？凤凰、麒麟，是仁圣的禽兽，仁圣的物来了，天下将实行仁圣的行为了。《尚书大传》说：“高宗祭祀成汤的庙，有野鸡登上鼎耳鸣叫。高宗问祖乙，祖乙说：‘远方的君子大概有到来的。’祖乙看见野鸡有类似君子的行为，现在从外面来，就说远方的君子将有到来的了。”凤凰、麒麟就像野鸡一样，它们到来的象征，也与野鸡相同。汉武帝西巡，得到一只白角五趾的动物，又有树枝长出又复合于本干。武帝询问群臣，谒者终军说：“野禽并角，说明同本；众枝内附，显示没有外患。这样的祥瑞，外国应该有投降的，如果是这样，大概会有剪断编发、削去左衽、穿戴冠带而接受教化的人。”几个月后，越地有人投降，匈奴的名王也率领几千人来投降，最终如终军所说。终军的话，得到了瑞应的实情。推此来类比白鱼、赤乌，也是这类情况。鱼，是水之精；白色，是殷朝的颜色；乌鸦，是孝鸟；红色，是周朝的应气。先得到白鱼，后得到赤乌，殷朝的统系断绝，颜色转移到周朝了。根据鱼、乌鸦的出现来占卜武王，就知道周朝必定得到天下了。
世人看见武王诛杀纣王，出来遇到鱼、乌鸦，就认为上天用鱼、乌鸦命令武王诛杀纣王，事情相似同类，其实不是这样。春秋的时候，鹆鸟来筑巢，占卜的人认为是凶兆。野鸟来筑巢，鲁国的都城将变成废墟，昭公本人，将出逃。后来昭公被季氏攻打，出逃到齐国，死也不回鲁国。贾谊担任长沙太傅，服鸟聚集在房舍，翻开书占卜，说服鸟进入室内，主人将离去。后来贾谊果然离去。野鸟虽然不同，它们的占卜没有差异。凤凰、麒麟的到来，与野鸟筑巢、服鸟聚集，没有什么不同。这是鹆鸟筑巢，服鸟聚集，偶然筑巢恰好聚集，占卜的人因为它们是野泽之物，筑巢聚集在城宫之内，就看见鲁国将凶，传主不吉的祥瑞了。并不是鹆鸟、服鸟知道两国祸患将至而故意筑巢聚集。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶的征兆预先出现在人身上，有智慧的人占卜它，就知道吉凶将至。并不是吉凶之物有知觉，故意为了吉凶之人而来，就像蓍草龟甲有兆数一样。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，并不是蓍草龟甲神灵知道人的吉凶，出兆见数以告知他。空坐卜筮，前面没有过客，还是得到吉凶。那么天地之间，常有吉凶，吉凶之物来到，自然应当与吉凶之人相逢相遇。有人说这是上天派遣的，那巨大的上天，派遣细小的物，声音语言不通，情意旨意不达，怎么能派遣物！物也不是上天派遣的，它们的神怪，如果是上天派遣的，那就说上天派遣了。
夏后孔甲畋于首山，天雨晦冥，入于民家，主人方乳。或曰："后来之子必大贵。"
或曰："不胜之子必有殃。"
夫孔甲之入民室也，偶遭雨而荫庇也，非知民家将生子，而其子必〔吉〕凶，为之至也；既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见于王朝，若入民家，犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子为之故到。谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。
是应篇
儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔（凤）〔风〕、甘露、景星、嘉禾、脯、荚、屈轶之属。
又言山出车，泽出舟，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨，其盛茂者，致黄龙、骐、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其（凤）〔风〕翔、甘露、风不鸣条、雨不破块，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日、十日，正如其数。言男女不相干、市价不相欺，可也；言其异路、无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可；如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱，卖货安肯不求贵！有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事而褒增过其实也。若夫脯、荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。
儒者言脯生于庖厨者，言厨中自生肉脯，薄如形，摇鼓生风，寒凉食物，使之不臭。夫太平之气虽和，不能使厨生肉，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎！凡生者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臭，何必生以风之乎？厨中能自生，则冰室何事而复伐冰以寒物乎？人夏月操，须手摇之，然后生风，从手握持，以当疾风，不鼓动，言脯自鼓，可也？须风乃鼓，不风不动，从手风来，自足以寒厨中之物，何须脯！世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门〔木〕象生肉足。论之既虚，则脯之语，五应之类，恐无其实。
儒者又言：古者荚夹阶而生，月朔，日一荚生，至十五日而十五荚；于十六日，日一荚落，至月晦荚尽，来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落，则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名，王者视荚之字则知今日名乎？徒知日数，不知日名，犹复案历，然后知之，是则王者视日则更须扰，不省荚之生，安能为福？夫，草之实也，犹豆之有荚也，春夏未生，其生必于秋末。冬月隆寒，霜雪陨零，万物皆枯，儒者敢谓荚达冬独不死乎？如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚，春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，于十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒，不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善佑也。使荚生于堂上，人君坐户牖间，望察荚生以知日数，匪谓善矣。今云夹阶而生，生于堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，荚生于阶下，王者欲视其荚，不能从户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日于坐，傍顾辄见之也？天之生瑞欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？且凡数日一二者，欲以纪识事也，古有史官典历主日，王者何事而自数荚？尧候四时之中，命曦和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也？
儒者又言：太平之时，屈轶生于庭之末，若草之状，主指佞人，佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之；或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也！圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣，即屈轶已自于庭之末，佞人来辄指知之，则舜何难于知佞人，而使皋陶陈知人之朮？《经》曰："知人则哲，惟帝难之。"
译夏后孔甲在首山打猎，天下起雨，天色昏暗，他进入百姓家中躲避，主人家正好在生孩子。有人说：“后来出生的孩子必定非常显贵。”
有人说：“没能承受住（风雨）的孩子必定会有灾祸。”
孔甲进入百姓家中，是偶然遇到下雨而寻求遮蔽，并不是知道百姓家将要生孩子，以及那孩子必定吉凶如何，才特意前往的；既然到了，人们占卜便有了吉凶的说法。吉凶的事物出现在王朝，如果进入百姓家中，就像孔甲遇雨进入百姓家一样。孔甲并不知道那家将要生孩子，所以才到那里。说凤凰等祥瑞有知觉，顺应吉兆而来，这是错误的。
这是《应篇》。
儒者议论太平盛世的祥瑞感应，都说气运物候卓异奇特，朱草、醴泉、翔风、甘露、景星、嘉禾、肉脯、荚、屈轶之类。
又说山中出现车，沼泽中出现船，男女走不同的路，市场上没有两种价格，耕种的人互相让出田界，走路的人互相让路，头发花白的人不背负重物，关卡桥梁不关闭，道路上没有抢劫掠夺，风吹不使树枝鸣响，下雨不使土块破碎，五天刮一次风，十天下一场雨，其中盛大茂盛的，招致黄龙、麒麟、凤凰。儒者的言论，有夸大美化超过实际的情况。祥瑞感应的事物，有的有，有的没有。说凤凰、麒麟之类，是大祥瑞，很明显，不能增添修饰；那些小祥瑞的征验，恐怕大多不是事实。风气雨露，本来应当调和适宜。说它们翔风、甘露、风不鸣条、雨不破块，是可以的；说它们五天刮一次风、十天下一场雨，是夸大了。风雨虽然适宜，不可能正好五天、十天，严格符合那个数目。说男女不相干扰、市场价格不相欺骗，是可以的；说它们走不同的路、没有两种价格，是夸大了。太平盛世的时候，难道还要专门为男女各修一条路吗？不再修路，同走一条路，怎么能不同呢？太平盛世的时候，没有商人是可以的；如果有商人，必定追求便利作为职业。买东西怎么肯不追求便宜，卖货物怎么肯不追求高价！有追求贵贱的心思，必定会有两种价格的言语。这些都是有其事而夸大增加超过实际的情况。至于肉脯、荚、屈轶之类，大概没有那种东西。用什么来验证呢？用事实来说，太平盛世没有这种东西。
儒者说肉脯生长在厨房里的，是说厨房中自然生出肉脯，薄如蝉翼，摇动鼓风，使食物寒凉，不让它变臭。太平之气虽然调和，不能使厨房生出肉来，作为寒凉之用。如果能这样，那么就能使五谷自然生长，不需要人为去做了。能使厨房自然生出肉，为什么不使饭在甑中自然蒸熟，火在灶中自然燃烧呢！凡是生长的，想要用风吹食物，为什么不使食物自然不变臭，何必生出肉脯来吹它呢？厨房中能自然生出肉脯，那么冰室什么事还要去砍冰来使物体寒冷呢？人在夏天拿着扇子，必须用手摇动，然后才生风，从手握持，以抵挡疾风，不鼓动，说肉脯自己鼓风，可以吗？需要风才鼓动，不风不动，从手来的风，自然足以使厨房中的物体寒冷，何必需要肉脯！世人说燕太子丹使太阳再次中天，天下雨粟，乌鸦白头，马生角，厨房门上的木象生出肉足。论述既然虚妄，那么肉脯的言论，五种感应之类，恐怕没有事实。
儒者又说：古代荚夹着台阶生长，每月初一，每天长出一片荚，到十五天长十五片荚；在十六日，每天落一片荚，到月底荚全部落尽，下个月初一，一片荚又长出来。君王南面坐着看荚的生长和凋落，就知道日数的多少，不需要烦扰查阅日历来知道了。天既然能生出荚来作为日数，为什么不使荚上有日名，君王看荚上的字就知道今天的日名呢？只知道日数，不知道日名，还是得查阅日历，然后才知道，这样君王看日数反而更加烦扰，不省察荚的生长，怎么能成为福佑？荚，是草的果实，就像豆有荚一样，春夏未生，它的生长必定在秋末。冬天严寒，霜雪降落，万物都枯萎，儒者敢断定荚在冬天独自不死吗？如果和万物一起生长一起死亡，荚在秋末长成，那么就是季秋可以观察荚，春夏冬三个季节不能查阅。况且月十五天长十五片荚，在十六日荚落，二十一日六片荚落，落下的荚丢弃死亡，不能数，还是应当计算未落的荚来知道日数，这是劳心费神，不是好的佑助。假使荚生长在堂上，君王坐在门窗之间，望察荚的生长来知道日数，不说是好的了。现在说夹着台阶生长，生长在堂下。君王的堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家认为卑下。假使是这样，高三尺的堂，荚生长在阶下，君王想要看它的荚，不能从门窗之间看见，必须临堂观察，才知道荚的数目。起身看堂下的荚，哪里比得上悬挂日历在座位旁，旁边看就看见呢？天生祥瑞想要娱乐君王，必须起身观察才知道日数，这是生出烦琐的东西来拖累他。况且荚，是草，君王的堂，早晚所坐的地方，古代虽然质朴，宫室之中，草长了就除草，怎么能生出荚而人得以整月数它呢？况且凡是数日一二三，想要用来记录识别事情，古代有史官掌管历法主持日数，君王什么事要自己数荚？尧观测四时的中气，命令羲和观察四星来占卜时气，四星至为重要，尚且不亲自观察，而自己观察荚来数日数吗？
儒者又说：太平盛世的时候，屈轶生长在庭院的末端，像草的样子，主要指向奸佞之人，奸佞之人入朝，屈轶在庭院末端指向他，圣王就知道奸佞之人在哪里。天能特意生出这种东西来指向奸佞之人，不使圣王本性自知；或者奸佞之人本来不生出，必定又再生一种东西来指明他，天为什么不嫌烦呢！圣王没有超过尧、舜的，尧、舜的治理，最为太平了，如果屈轶已经在庭院末端，奸佞之人来就指向知道，那么舜哪里难于知道奸佞之人，而让皋陶陈述知人的方法呢？《尚书》说：“能了解人就是明智，只有帝尧认为这很难。”
人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时，草木逾贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼，三人断狱乎？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指，能指则言指佞人。司南之杓，投之于地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。
今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰庭末有屈轶能指佞人，百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣，犹今府廷画皋陶〔〕也。
儒者说云：〔〕者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。
此则神奇瑞应之类也。曰：夫〔〕则复屈轶之语也。羊本二角，〔〕一角，体损于群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰能，龟三足曰贲。案能与贲，不能神于四足之龟鳖；一角之羊，何能圣于两角之禽？
知往，干鹊知来，鹦鹉能言，天性能一，不能为二。或时〔〕之性，徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因〔〕触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，没齿无怨言也。夫物性各自有所知，如以〔〕能触谓之为神，则
之徒皆为神也。巫知吉凶，占人祸福，无不然者。如以〔〕谓之巫类，则巫何奇而以为善？斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马，将师伐纣，到孟津之上，杖钺把旄，号其众曰仓（光）〔兕〕。仓（光）〔兕〕者，水中之兽也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，仓（光）〔兕〕害汝，则复〔〕之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也，尚父缘河有此异物，因以威众。夫〔〕之触罪人，犹仓（光）〔兕〕之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏怪奇，故空褒增。
又言太平之时有景星。《尚书中候》曰："尧时景星见于轸。"
夫景星，或时五星也，大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行于轸度，古质不能推步五星，不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言："东有启明，西有长庚。"
亦或时复岁星、太白也。或时昏见于西，或时晨出于东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。
然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也，太平更有景星，可复更有日月乎？诗人，俗人也。《中候》之时，质世也。俱不知星。王莽之时，太白经天，精如半月，使不知星者见之，则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时》章曰："春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。"
夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非着天之大星。《尔雅》之书，《五经》之训，故儒者所共观察也，而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星与儒者之所说异哉！《尔雅》又言："甘露时降，万物以嘉，谓之醴泉。"
醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅》《释水》〔章〕："泉（章）一见一否曰。槛泉正出，正出，涌出也；沃泉悬出，悬出，下出也。"
是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当于此章中言之，何故反居《释四时》章中，言甘露为醴泉乎？若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。
儒曰："道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔风起，甘露降。雨（济）〔霁〕而阴（一）〔〕者谓之甘雨，非谓雨水之味甘也。"
推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者，俱太平之应，非养万物之甘露也。何以明之？案甘露如饴蜜者，着于树木，不着五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润，流湿万物，洽沾濡溥。由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之于物，案味甘之露，下着树木，察所著之树，不能茂于所不着之木。然今之甘露，殆异于《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟，灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。
译人禀受五常，气息相通，尚且不能互相了解。屈轶不过是草，怎么能知道奸佞？如果儒者的话是对的，那么在太平盛世，草木就比贤人圣人更贤能了。诉讼有是非，人情有曲直，为什么不也让屈轶草指出那些不对和不直的人，一定要辛苦地听讼，由三个人来断狱呢？所以那屈轶草，有时并不存在而凭空产生说法，有时确实存在却虚妄地能指出奸佞，假使它能指出，有时也是草的本性见到人而摇动。古人质朴，见到草摇动，就说它能指出奸佞，能指出奸佞就说它指出的是奸佞之人。司南的勺柄，放在地上，它的柄指向南方。鱼肉上的虫子，聚集在地上向北爬行，这是虫子的本性如此。
现在草能指出奸佞，也是天性如此。圣人因为草能指出奸佞，就宣告说庭院中有屈轶草能指出奸佞之人，百官臣子怀有奸邪之心的人，就各自改变本性、变换操守，做出忠诚正直的行为了，就像现在官府厅堂上画皋陶的像一样。
儒者解释说：獬豸，是一种只有一只角的羊，本性知道谁有罪。皋陶审理案件，对于罪行有疑问的，就让羊去顶撞他，有罪的就顶撞，无罪的不顶撞。这大概是天生的一种一只角的圣兽，帮助断案作为验证，所以皋陶敬重这种羊，起坐都侍奉它。
这就是神奇祥瑞一类的事情。我说：獬豸又是关于屈轶草的话了。羊本来有两个角，獬豸只有一个角，身体比群羊残缺，不如众类，怎么能算神奇？鳖有三只脚叫能，龟有三只脚叫贲。考察能和贲，并不能比四足的龟鳖更神奇；一只角的羊，怎么能比两角的禽兽更神圣？
知往，干鹊知来，鹦鹉能说话，天性只能一样，不能有两种。有时獬豸的本性，只是能顶撞人，未必能知道谁是罪人，皋陶想要神化事物来辅助政治，厌恶受罪的人不服气，于是凭借獬豸顶撞人就定罪，想要让人畏惧而不犯法，受罪的人家，终身没有怨言。事物的本性各自有所知，如果因为獬豸能顶撞人就认为它是神，那么
之类都算是神了。巫师知道吉凶，占卜人的祸福，没有不灵验的。如果把獬豸称为巫师一类，那么巫师有什么奇特而认为它是好的呢？这都是人想要神化事物来建立教化。师尚父担任周朝的司马，率领军队讨伐纣王，到达孟津之上，手持斧钺和旄牛尾，号令他的军队说仓兕。仓兕，是水里的野兽，善于颠覆人的船，凭借神异来教化，想要让人急忙渡河，如果不急忙渡河，仓兕就会害你，这又是獬豸一类的事情。河中有这种异物，有时出来浮游，一个身体九个头，人们害怕厌恶它，未必会颠覆人的船，师尚父因为河中有这种异物，就借此威吓众人。獬豸顶撞罪人，就像仓兕颠覆船一样，大概有虚名，没有实际效果。人们害怕怪异奇特，所以凭空褒扬夸大。
又说太平盛世时有景星。《尚书中候》说：“尧的时候景星出现在轸宿。”
那景星，有时是五星，大的是岁星、太白星。它们有时运行在轸宿的星度，古人质朴不能推算五星，不知道岁星、太白星是什么样子，见到大的星就说是景星了。《诗经》又说：“东边有启明，西边有长庚。”
也或许是岁星、太白星。有时黄昏时出现在西边，有时早晨出现在东边，诗人不知道，就命名为启明、长庚了。
那么长庚和景星相同，都是五星。太平盛世，日月精明。五星，是日月一类的，太平盛世再有景星，难道还能再有日月吗？诗人，是俗人。《中候》的时代，是质朴的时代。都不懂星象。王莽的时候，太白星横穿天空，光亮如同半月，让不懂星象的人看见，也就又命名为景星。《尔雅》《释四时》章说：“春叫发生，夏叫长嬴，秋叫收成，冬叫安宁。四时和气叫景星。”
如果按照《尔雅》的话，景星是四时和气的名称，恐怕不是天空中的大星。《尔雅》这本书，是《五经》的训诂，所以是儒者共同观察的，却不相信遵从，反而说大星是景星，难道《尔雅》所说的景星与儒者所说的不同吗！《尔雅》又说：“甘露按时降落，万物因此美好，叫作醴泉。”
醴泉就是甘露。现在儒者解释它，说泉水从地中流出，味道甜如甜酒，所以叫醴泉。两种说法相差很远，实在无法知道。考察《尔雅》《释水》章：“泉水有时出现有时不出现叫滥泉。正出，是涌出；沃泉是悬出，悬出，是从下面流出。”
泉水流出的不同，就有不同的名称。如果太平盛世，再有醴泉从地中流出，应当在这章中说，为什么反而在《释四时》章中，说甘露是醴泉呢？像这样，儒者说醴泉从地中流出，又说甘露味道很甜，未必正确。
儒者说：“道达到最大的时候，日月精明，星辰不偏离轨道，翔风兴起，甘露降落。雨停后阴天放晴的叫甘雨，不是说雨水味道甜。”
推论这个来讨论，甘露必定是说它降落的时候，恰好滋润养育万物，未必是露水味道甜。也有露水味道甜如饴蜜的，都是太平盛世的应验，不是养育万物的甘露。怎么证明呢？考察味道甜如饴蜜的甘露，附着在树木上，不附着在五谷上。那些味道不甜的露水，它降落的时候，土地滋润，湿气流遍万物，普遍沾湿。由此说来，《尔雅》更接近事实。依据《尔雅》的话，验证于事物，考察味道甜的露水，降落在树木上，观察所附着的树，并不能比不附着的树更茂盛。那么现在的甘露，大概不同于《尔雅》所说的甘露。想要验证《尔雅》的甘露，以万物丰熟，灾害不生，这就是甘露降落的验证。甘露降落，这就是醴泉了。
治期篇
世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安；人君不肖则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道，致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。
吏百石以（上）〔下〕，若（升）〔斗〕食以（下）〔上〕，居位治民，为政布教，教行与止，民治与乱，皆有命焉。或才高行洁，居位职废；或智浅操，治民而立。上古黜陟幽明，考功，据有功而加赏，案无功而施罚。是考命而长禄，非实才而厚能也。论者因考功之法，据效而定贤，则谓民治国安者，贤君之所致；民乱国危者，无道之所为也。故危乱之变至，论者以责人君，归罪于为政不得其道。人君受以自责，愁神苦思，撼动形体，而危乱之变终不减除。空愤人君人心，使明知之主，虚受之责，世论传称，使之然也。
夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方朮验者，遇未死之人，得未死之病也；如命穷病困，则虽扁鹊，末如之何。夫命穷病困不可治，犹夫乱民之不可安也。药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告孔子。孔子曰："道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！"
由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。
夫世乱民逆，国之危殆灾害，系于上天，贤君之德，不能消却。《诗》道周宣王遭大旱矣。《诗》曰："周余黎民，靡有孑遗。"
言无有可遗一人不被害者。宣王贤者，嫌于德微。仁惠盛者，莫过尧、汤，尧遭洪水，汤遭大旱。水旱，灾害之甚者也，而二圣逢之，岂二圣政之所致哉？天地历数当然也。
以尧、汤之水旱，准百王之灾害，非德所致，非德所致，则其福佑非德所为也。
贤君之治国也，犹慈父之治家。慈父耐平教明令，耐使子孙皆为孝善。
子孙孝善，是家兴也；百姓平安，是国昌也。昌必有衰，兴必有废。兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废，皆天时也。此善恶之实，未言苦乐之效也。家安人乐，富饶财用足也。案富饶者命厚所致，非贤惠所获也。人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。
世称五帝之时，天下太平，家有十年之蓄，人有君子之行。或时不然，世增其美，亦或时政致。何以审之？夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。传曰："仓禀实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。"
让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚，穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时，宜常水旱。案桀、纣之时，无饥耗之灾。灾至自有数，或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水，汤之大旱，皆有遭遇，非政恶之所致。说百王之害，独谓为恶之应，此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以照善。尧、汤证百王，至百王遭变，非政所致，以变见而明祸福。五帝致太平，非德所就明矣。
人之温病而死也，先有凶色见于面部。其病遇邪气也，其病不愈。至于身死，命寿讫也。国之乱亡，与此同验。有变见于天地，犹人温病而死，色见于面部也。有水旱之灾，犹人遇气而病也。灾祸不除，至于国亡，犹病不愈，至于身死也。论者谓变征政治，贤人温病色凶，可谓操行所生乎？谓水旱者无道所致，贤者遭病，可谓无状所得乎？谓亡者为恶极，贤者身死，可谓罪重乎？夫贤人有被病而早死，恶人有完强而老寿，人之病死，不在操行为恶也。然则国之乱亡，不在政之是非。恶人完强而老寿，非政平安而常存。由此言之，祸变不足以明恶，福瑞不足以表善，明矣。
译治理的期限篇
世人说，古代君主贤明，道德教化就能施行，施行就能功业成就、社会安定；君主不贤，道德教化就会完全废弃，废弃就会功业失败、社会动乱。古今的议论者，没有不认为这样的。为什么呢？因为看到尧、舜贤圣而达到太平，桀、纣无道而导致动乱并被诛杀。如果按实情来论，这是命数期限的自然结果，并非道德教化的作用。
百石以下的官吏，以及斗食以上的官吏，居位治理百姓，施政推行教化，教化能否施行，百姓能否安定或动乱，都有命数决定。有的人才能高超、品行高洁，却居位而职事荒废；有的人智慧浅薄、操守平庸，却治理百姓而建立功业。上古时期黜退昏庸、提拔贤明，考核功绩，依据有功而给予赏赐，依据无功而施加惩罚。这是考察命数而延长禄位，并非真正依据才能而厚待贤能。议论者因为考核功绩的方法，依据效验来判定贤能，就认为百姓安定、国家太平，是贤君所导致的；百姓动乱、国家危亡，是无道君主所导致的。所以危亡动乱的变故到来时，议论者以此责备君主，归罪于施政不得其道。君主接受责备而自我反省，愁苦心神、苦思冥想，惊扰形体，但危亡动乱的变故终究不能消除。白白地激愤君主的心，让明智的君主，虚受这样的责备，世间的议论流传称颂，使得情况变成这样。
贤明的君主能治理应当安定的百姓，不能教化应当动乱的时代。良医能施行他的针药，使方术灵验，是因为遇到了未死的人，得了未死的病；如果命数穷尽、病势困重，那么即使是扁鹊，也无可奈何。命数穷尽、病势困重不可治愈，就像动乱的百姓不可安定一样。药气治愈疾病，就像教导安定百姓一样，都有命数的时机，不能勉强用力。公伯寮向季孙告发子路，子服景伯把这事告诉孔子。孔子说：“道将要施行吗，是命数！道将要废弃吗，是命数！”
由此说来，教化的施行与废弃，国家的安定与危亡，都在命数的时机，并非人力所能为。
世间动乱、百姓叛逆，国家的危殆灾害，系于上天，贤君的美德，不能消除。《诗经》记载周宣王遭遇大旱。《诗经》说：“周朝剩余的百姓，没有一个人幸存。”
意思是说没有一个人能幸免于难。宣王是贤君，却嫌德行微薄。仁惠盛大的人，没有超过尧、汤的，尧遭遇洪水，汤遭遇大旱。水旱，是灾害中最严重的，而两位圣君却逢上，难道是两位圣君的政治所导致的吗？这是天地历数当然如此。
用尧、汤的水旱，来比照百王的灾害，并非德行所导致，并非德行所导致，那么其福佑也并非德行所为。
贤君治理国家，就像慈父治理家庭。慈父能平正教化、明令规范，能使子孙都成为孝顺善良的人。
子孙孝顺善良，这是家庭兴盛；百姓平安，这是国家昌盛。昌盛必有衰败，兴盛必有废弃。兴盛昌盛并非德行所能成就，那么衰败废弃也并非德行所能败坏。昌盛衰败、兴盛废弃，都是天时决定的。这是善恶的实情，还没说到苦乐的效验。家庭安定、人快乐，是因为财富充足。考察财富充足，是命禄丰厚所导致，并非贤惠所获得。人们都知道财富充足、居处安乐是命禄丰厚，却不知道国家安定、教化施行是历数吉祥。所以世间太平并非贤圣的功劳，衰败动乱并非无道所导致。国家应当衰败动乱，贤圣不能使其兴盛；时运应当太平，恶人不能使其动乱。世间的太平与动乱，在于时运而不在于政治；国家的安定与危亡，在于历数而不在于教化。贤与不贤的君主，明与不明的政治，都不能增减改变。
世人称颂五帝的时候，天下太平，家有十年的积蓄，人有君子的品行。有时并非如此，世人增加了它的美名，也可能是当时的政治导致的。怎么审察呢？世间之所以动乱，不是因为盗贼众多，战争并起，百姓抛弃礼义，背叛君主吗？像这样，是因为粮食缺乏断绝，不能忍受饥寒。饥寒同时到来而能不做坏事的人很少，那么温饱同时到来而能不做善事的人也很少。传书说：“粮仓充实，百姓知道礼节；衣食充足，百姓知道荣辱。”
谦让产生于有余，争夺兴起于不足。粮食充足、食物多，礼义之心就产生；礼制丰厚、道义重视，平安的基础就建立了。所以饥荒年份的春天，不供养亲戚；丰收年份的秋天，招来四方邻居。不供养亲戚，是恶行；招来四方邻居，是善义。做善恶的行为，不在于人的本性，而在于年份的饥荒与丰收。由此说来，礼义的施行，在于粮食充足。考察粮食的成功与失败，自有年岁的原因。年岁水旱，五谷不成熟，并非政治所导致，是时数如此。如果一定说水旱是政治所导致，不能为政的人没有超过桀、纣的，桀、纣的时候，应当经常水旱。考察桀、纣的时候，没有饥荒损耗的灾害。灾害到来自有命数，有时反而在圣君的时代。实事求是的人说尧的洪水，汤的大旱，都是遭遇，并非政治恶劣所导致。说百王的灾害，唯独说是恶行的应验，这是看到尧、汤德行优秀，百王低劣。审察一个足以看见百个，明白恶足以照亮善。尧、汤证明百王，等到百王遭遇变故，并非政治所导致，通过变故显现而明白祸福。五帝达到太平，并非德行所成就，这就明白了。
人因温病而死，先有凶险的脸色出现在面部。他的病遇到邪气，病不愈。至于身死，是命寿终结。国家的动乱灭亡，与此同样的验证。有变故出现在天地，就像人因温病而死，脸色出现在面部。有水旱的灾害，就像人遇到邪气而生病。灾祸不消除，至于国家灭亡，就像病不愈，至于身死。议论者说变故征验政治，贤人温病脸色凶险，可以说由操行所产生吗？说水旱是无道所导致，贤人遭遇疾病，可以说由无状所获得吗？说灭亡的人是恶极，贤人身死，可以说罪重吗？贤人有患病而早死，恶人有强健而长寿，人的病死，不在于操行恶劣。那么国家的动乱灭亡，不在于政治的是非。恶人强健而长寿，并非政治平安而常存。由此说来，祸变不足以说明恶，福瑞不足以表示善，这就明白了。
在天之变，日月薄蚀，四十二月日一食，五（十）六月月亦一食，食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。岁害鸟帑，周、楚有祸；然之气见，宋、卫、陈、郑皆灾。当此之时，六国政教，未必失误也。历阳之都，一夕沈而为湖，当时历阳长吏，未必诳妄也。成败系于天，吉凶制于时。人事未为，天气已见，非时而何？五谷生地，一丰一耗；谷粜在市，一贵一贱。丰者未必贱，耗者未必贵。丰耗有岁，贵贱有时。时当贵，丰谷价增；时当贱，耗谷直减。
夫谷之贵贱不在丰耗，犹国之治乱不在善恶。
贤君之立，偶在当治之世，德自明于上，民自善于下，世平民安，瑞佑并至，世则谓之贤君所致。无道之君，偶生于当乱之时，世扰俗乱，灾害不绝，遂以破国亡身灭嗣，世皆谓之为恶所致。若此，明于善恶之外形，不见祸福之内实也。祸福不在善恶，善恶之证不在祸福。长吏到官，未有所行，政教因前，无所改更。然而盗贼或多或寡，灾害或无或有，夫何故哉？长吏秩贵，当阶平安以升迁，或命贱不任，当由危乱以贬诎也。以今之长吏，况古之国君，安危存亡，可得论也。
论衡卷第十八
自然篇
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之。
天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。如天瑞为故，自然焉在？无为何居？
何以〔知〕天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎！何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。无地，夫妇也，地体无口目，亦知天口目也。使天体乎，宜与地同。使天气乎，气若云烟。云烟之属，安得口目！
或曰："凡动行之类，皆本（无）有为。有欲故动，动则有为。今天动行与人相似，安得无为？"曰：天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也，老聃得以寿矣。老聃禀之于天，使天无此气，老聃安所禀受此性！师无其说而弟子独言者，未之有也。或复于桓公，公曰："以告仲父。"
左右曰："一则仲父，二则仲父，为君乃易乎？"
桓公曰："吾未得仲父，故难；已得仲父，何为不易！"
夫桓公得父，任之以事，委之以政，不复与知。皇天以至优之德与王政，〔随〕而谴告（人）〔之〕，则天德不若桓公，而霸君之操过上帝也。
或曰："桓公知管仲贤，故委任之；如非管仲，亦将谴告之矣。使天遭尧、舜，必无谴告之变。"
曰：天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也！曹参为汉相，纵酒歌乐，不听政治，其子谏之，笞之二百。当时天下无扰乱之变。淮阳铸伪钱，吏不能禁，汲黯为太守，不坏一炉，不刑一人，高枕安卧，而淮阳政清。夫曹参为相若不为相，汲黯为太守若郡无人。然而汉朝无事，淮阳刑错者，参德优而黯威重也。计天之威德，孰与曹参、汲黯？而谓天与王政随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治卫，子贡使人问之："何以治卫？"
对曰："以不治治之。"
夫不治之治，无为之道也。
译天象的变化，如日月发生亏蚀，四十二个月太阳亏蚀一次，五十六个月月亮也亏蚀一次，亏蚀有固定的常数，不在于政治的好坏，千百种灾变，都呈现同样的状况，未必是人君政教所导致的。岁星侵害鸟帑，周、楚两国遭遇祸患；然气出现，宋、卫、陈、郑四国都发生灾祸。在这个时候，六国的政教，未必有失误。历阳的都城，一夜之间沉没成为湖泊，当时的历阳长官，未必是欺诈妄为。成败取决于天，吉凶受制于时。人事还没有作为，天象已经显现，如果不是时运，又是什么呢？五谷生长在土地上，有时丰收有时歉收；谷物在市场上出售，有时昂贵有时便宜。丰收的年份未必谷物便宜，歉收的年份未必谷物昂贵。丰收与歉收有年份的规律，昂贵与便宜有时间的规律。时运应当昂贵，丰收的谷物价格也会上涨；时运应当便宜，歉收的谷物价值也会降低。
谷物价格的昂贵与便宜不在于丰收与歉收，就像国家的治理与混乱不在于善与恶。
贤明的君主建立政权，偶然处于应当治理的时代，德行自然在上明耀，百姓自然在下向善，世道太平百姓安宁，祥瑞福佑一同到来，世人就认为是贤明君主所导致的。无道的君主，偶然出生在应当混乱的时代，世道扰乱风俗败坏，灾害不断，于是导致国家破败、自身灭亡、后代断绝，世人都认为是作恶所导致的。像这样，只明白善恶的外在表现，不见祸福的内在实质。祸福不在于善恶，善恶的证明不在于祸福。长官到任，还没有什么作为，政教沿袭前任，没有什么改变。然而盗贼有时多有时少，灾害有时没有有时有，这是什么缘故呢？长官官阶尊贵，应当凭借平安顺利而升迁，或者命运低贱不能胜任，应当因为危乱而贬谪屈辱。用现在的长官来推想古代的国君，安危存亡，就可以论断了。
论衡卷第十八
自然篇
天地之气结合，万物自然产生，就像夫妇之气结合，孩子自然出生一样。万物的产生，有血气的动物，知道饥饿知道寒冷，看见五谷可以食用，就取来吃；看见丝麻可以穿衣，就取来穿。有人说认为天生长五谷来给人吃，生长丝麻来给人穿，这是说天为人做农夫、蚕妇之类的人，不符合自然，所以这种说法可疑，不能听从。试着依据道家的观点来论述。
天，普遍地将气施予万物之中，谷物治愈饥饿而丝麻救济寒冷，所以人吃谷物穿丝麻。天不故意生长五谷丝麻来给人衣食，就像它有灾变不想要用来谴责警告人一样。万物自然产生而人衣食它们，气自然变化而人畏惧它。用这种说法来论述，足以满足人心了。如果天是有意作为，自然在哪里？无为又在哪里？
怎么知道天是自然的呢？因为天没有口和眼睛。考察有作为的事物，都是口和眼睛之类。口想要吃而眼想要看，内部有嗜欲，发泄到外部，口和眼去寻求，得到以满足利欲，这就是作为。现在天没有口和眼的欲望，对万物没有什么求索，它做什么呢！怎么知道天没有口和眼睛呢？通过地来知道。地以土为形体，土本来没有口和眼睛。天和地，如同夫妇，地的形体没有口和眼睛，也就知道天没有口和眼睛。如果天是形体，应当与地相同。如果天是气，气就像云烟。云烟之类，哪里能有口和眼睛！
有人说：“凡是运动运行的事物，都本来有作为。有欲望所以运动，运动就有作为。现在天的运动运行与人相似，怎么能没有作为？”回答说：天的运动运行，是施予气，形体运动气才出来，万物才产生。就像人运动气，形体运动气才出来，孩子也就出生了。人施予气，不是想要生孩子，气施予而孩子自然出生。天运动不想要生物，而万物自然产生，这就是自然。施予气不想要为万物，而万物自然形成，这就是无为。说天自然无为是什么意思呢？就是气。恬淡没有欲望，没有作为没有事情，老聃因此长寿。老聃从上天禀受这种气，如果天没有这种气，老聃从哪里禀受这种本性！老师没有这种学说而弟子独自言说的，从来没有过。有人向桓公进言，桓公说：“去告诉仲父。”
左右的人说：“一则是仲父，二则是仲父，做君主难道很容易吗？”
桓公说：“我没有得到仲父，所以难；已经得到仲父，为什么不容易！”
桓公得到管仲，委任他处理事务，托付他管理政事，不再过问。上天以最优厚的德行与王者政事，随之谴责警告人，那么天的德行不如桓公，而霸主的操守超过上帝。
有人说：“桓公知道管仲贤能，所以委任他；如果不是管仲，也将谴责警告他。如果上天遇到尧、舜，一定没有谴责警告的变故。”
回答说：天能够谴责警告人君，那么也就能够故意任命圣君。选择像尧、舜那样的人才，授予他们王命，托付他们王事，不再过问。现在却不是这样，生下平庸的君主，失道废德，随之谴责警告，为什么天不怕劳累呢！曹参做汉朝丞相，纵情饮酒歌舞，不听取政事，他的儿子劝谏他，被他鞭打二百下。当时天下没有扰乱变故。淮阳铸造伪钱，官吏不能禁止，汲黯做太守，不毁坏一个炉子，不刑罚一个人，高枕安卧，而淮阳政治清明。曹参做丞相就像不做丞相，汲黯做太守就像郡里没有人。然而汉朝没有事端，淮阳刑罚搁置不用，是因为曹参德行优厚而汲黯威望沉重。计算天的威望德行，与曹参、汲黯相比如何？而说天与王者政事随之谴责警告，这是说天的德行不如曹参优厚，而威望不如汲黯沉重。蘧伯玉治理卫国，子贡派人问他：“用什么治理卫国？”
回答说：“用不治理来治理。”
不治理的治理，就是无为之道。