论衡卷第八
儒书言：卫有忠臣弘演，为卫哀公使，未还，狄人攻哀公而杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演使还，致命于肝，痛哀公之死，身肉尽，肝无所附，引刀自刳其腹，尽出其腹实，乃内哀公之肝而死。言此者，欲称其忠矣。言其自刳内哀公之肝而死，可也。言尽出其腹实乃内哀公之肝，增之也。
人以刃相刺，中五藏辄死。何则？五藏气之主也，犹头脉之凑也。头一断，手不能取他人之头着之于颈，奈何独能先出其腹实，乃内哀公之肝？腹实出辄死，则手不能复把矣。如先内哀公之肝，乃出其腹实，则文当言内哀公之肝出其腹实。今先言尽出其腹实，内哀公之肝，又言尽，增其实也。
儒书言：楚熊渠子出，见寝石，以为伏虎，将弓射之，矢没其卫。或曰：养由基见寝石，以为兕也，射之，矢饮羽。或言李广。便是熊渠、养由基、李广主名不审，无实也。或以为虎，或以为兕，兕、虎俱猛，一实也。或言没卫，或言饮羽，羽则卫，言不同耳，要取以寝石似虎、兕，畏惧加精，射之入深也。夫言以寝石为虎，射之矢入，可也；言其没卫，增之也。
夫见似虎者意以为是，张弓射之，盛精加意，则其见真虎与是无异。射似虎之石，矢入没卫，若射真虎之身，矢洞度乎？石之质难射，肉易射也。
以射难没卫言之，则其射易者，洞不疑矣。善射者能射远中微，不失毫厘，安能使弓弩更多力乎？养由基从军，射晋侯，中其目。夫以匹夫射万乘之主，其加精倍力，必与射寝石等。当中晋侯之目也，可复洞达于项乎？如洞达于项，晋侯宜死。
车张十石之弩，恐不能入〔石〕一寸，（失）〔矢〕摧为三，况以一人之力，引微弱之弓，虽加精诚，安能没卫？人之精乃气也，气乃力也。有水火之难，惶惑恐惧，举徙器物，精诚至矣，素举一石者倍举二石。然则见伏石射之，精诚倍故，不过入一寸，如何谓之没卫乎？如有好用剑者，见寝石，惧而斫之，可复谓能断石乎？以勇夫空拳而暴虎者，卒然见寝石，以手椎之，能令石有迹乎？
巧人之精与拙人等，古人之诚与今人同。使当今射工射禽兽于野，其欲得之，不余精力乎？及其中兽，不过数寸。跌误中石，不能内锋，箭摧折矣。夫如是，儒书之言楚熊渠子、养由基、李广射寝石，矢没卫饮羽者，皆增之也。
儒书称鲁般、墨子之巧，刻木为鸢，飞之三日而不集。夫言其以木为鸢飞之，可也;言其三日不集，增之也。
夫刻木为鸢以象鸢形，安能飞而不集乎？既能飞翔，安能至于三日？如审有机关，一飞遂翔，不可复下，则当言遂飞，不当言三日。犹世传言曰："鲁般巧，亡其母也。"言巧工为母作木车马、木人御者，机关备具，载母其上，一驱不还，遂失其母。如木鸢机关备具，与木车马等，则遂飞不集。机关为须臾间，不能远过三日，则木车等亦宜三日止于道路，无为径去以失其母。二者必失实者矣。
书说：孔子不能容于世，周流游说七十余国，未尝得安。夫言周流不遇，可也；言干七十国，增之也。
案《论语》之篇、诸子之书，孔子自卫反鲁，在陈绝粮，削迹于卫，忘味于齐，伐树于宋，并费与顿牟，至不能十国。传言七十国，非其实也。或时干十数国也，七十之说，文书传之，因言干七十国矣。
《论语》曰："孔子问公叔文子于公明贾曰：'信乎，夫子不言、不笑、不取乎？'公明贾对曰：'以告者，过也。夫子时然后言，人不厌其言也；乐然后笑，人不厌其笑也；义然后取，人不厌其取也。'子曰：'岂其然乎！岂其然乎！'"夫公叔文子实时言、时笑、义取，人传说称之；言其不言、不笑、不取也，俗言竟增之也。
书言：秦缪公伐郑，过晋不假途，晋襄公率羌戎要击于崤塞之下，匹马只轮无反者，时秦遣三大夫孟明视、西乞朮、白乙丙皆得复还。夫三大夫复还，车马必有归者；文言匹马只轮无反者，增其实也。
书称齐之孟尝，魏之信陵，赵之平原，楚之春申君，待士下客，招会四方，各三千人。欲言下士之至，趋之者众也。夫言士多，可也；言其三千，增之也。四君虽好士，士至虽众，不过各千余人。书则言三千矣。夫言众必言千数，言少则言无一。世俗之情，言事之失也。
译儒家典籍记载：卫国有一位忠臣名叫弘演，被卫哀公派遣出使，尚未返回，狄人攻打卫哀公并将他杀死，吃光了卫哀公的肉，唯独留下了他的肝脏。弘演出使归来，向卫哀公的肝脏禀报使命，悲痛卫哀公的死亡，看到卫哀公身上的肉都被吃光，肝脏无处依附，便拿起刀剖开自己的腹部，把腹中的内脏全部取出，然后把卫哀公的肝脏放入自己的腹中而死。讲述这件事的人，是想称赞他的忠诚。说他自己剖开腹部放入卫哀公的肝脏而死，这是可以的。说他把腹中内脏全部取出才放入卫哀公的肝脏，这是夸大其词。
人们用刀互相刺杀，刺中五脏就会立即死亡。为什么呢？因为五脏是气息的主宰，就像头部是血脉汇聚的地方一样。头一旦砍断，手就不能取他人的头安放在自己的脖子上，怎么偏偏能先取出自己腹中的内脏，才放入卫哀公的肝脏呢？腹中内脏取出就会立即死亡，那么手就不能再握持东西了。如果先放入卫哀公的肝脏，才取出自己腹中的内脏，那么文章应当说“放入卫哀公的肝脏后取出自己腹中的内脏”。现在先说“全部取出自己腹中的内脏”，然后说“放入卫哀公的肝脏”，又说“全部”，这是夸大了事实。
儒家典籍记载：楚国的熊渠子外出，看见一块卧着的石头，以为是伏着的老虎，拉弓射它，箭射入石头直到箭尾。有人说：养由基看见卧着的石头，以为是犀牛，射它，箭射入石头直到箭羽。有人说是李广。这就说明熊渠、养由基、李广这些人的名字不确定，没有事实依据。有的说是老虎，有的说是犀牛，犀牛和老虎都是猛兽，这一点是真实的。有的说箭没入箭尾，有的说箭没入箭羽，箭尾就是箭羽，只是说法不同罢了，关键在于取用卧石像老虎、犀牛，因恐惧而精神集中，射入很深。说把卧石当作老虎，射出的箭射入石头，这是可以的；说箭没入箭尾，这是夸大其词。
看见像老虎的东西心里认为是老虎，拉弓射它，精神高度集中，那么他看到的真老虎和这石头没有什么区别。射像老虎的石头，箭射入直到箭尾，如果射真老虎的身体，箭难道能穿透身体吗？石头的质地难以射入，肉容易射入。
从射难射入的石头都能没入箭尾来说，那么射容易射入的东西，穿透身体就没有疑问了。善于射箭的人能射远中微，不差毫厘，怎么能使弓弩更有力量呢？养由基随军出征，射晋侯，射中他的眼睛。凭一个平民射万乘之国的君主，他精神集中加倍用力，必定和射卧石时一样。射中晋侯的眼睛，难道还能穿透到后颈吗？如果穿透到后颈，晋侯应该死亡。
车上张开的十石强弩，恐怕不能射入石头一寸，（箭）折断为三截，何况凭一个人的力量，拉开微弱的弓，即使精神高度集中，怎么能没入箭尾呢？人的精神就是气，气就是力量。遇到水火之灾，惶恐恐惧，搬运器物，精神达到极点，平时举一石的人加倍举二石。那么看见卧石射它，精神加倍于平时，不过射入一寸，怎么能说没入箭尾呢？如果有喜欢用剑的人，看见卧石，害怕而砍它，难道能说能砍断石头吗？凭勇夫空手搏虎，突然看见卧石，用手捶打，能让石头有痕迹吗？
灵巧之人的精神与笨拙之人相同，古人的真诚与今人相同。假使当今的射手在野外射禽兽，想要得到猎物，难道不竭尽精力吗？等到射中野兽，不过射入几寸。失误射中石头，不能射入锋刃，箭就折断损坏了。像这样，儒家典籍所说的楚国熊渠子、养由基、李广射卧石，箭没入箭尾或箭羽，都是夸大其词。
儒家典籍称赞鲁般、墨子的灵巧，刻木头做成老鹰，让它飞三天而不降落。说他用木头做成老鹰让它飞，这是可以的；说它三天不降落，这是夸大其词。
刻木头做成老鹰来模仿老鹰的形状，怎么能飞而不降落呢？既然能飞翔，怎么能达到三天之久？如果确实有机关，一飞就翱翔，不能再下来，那么应当说一直飞，不应当说三天。就像世间传言说：“鲁般灵巧，弄丢了他的母亲。”说灵巧的工匠为母亲制作木车马、木人驾车，机关完备，把母亲载在上面，一驱赶就不回来，于是失去了母亲。如果木鸢机关完备，与木车马相同，那么就是一直飞不降落。机关是须臾间的，不能超过三天，那么木车等也应当在三天后停在道路上，没有理由径直离去而弄丢母亲。这两者必定有一个是不真实的。
书籍记载：孔子不能被世道所容纳，周游列国游说七十多个国家，未曾得到安宁。说周游列国没有遇到明君，这是可以的；说游说七十个国家，这是夸大其词。
考察《论语》的篇章、诸子的书籍，孔子从卫国返回鲁国，在陈国断绝粮食，在卫国被削去足迹，在齐国忘记美味，在宋国被砍伐树木，加上费地和顿牟，总共不到十个国家。传言七十个国家，不符合事实。有时游说十几个国家，七十国的说法，是文书传抄所致，因而说游说七十个国家了。
《论语》说：“孔子向公明贾询问公叔文子说：‘真的吗，先生不说话、不笑、不取吗？’公明贾回答说：‘告诉您的人，说过了。先生适时然后说话，人们不讨厌他的话；快乐然后笑，人们不讨厌他的笑；合乎道义然后取，人们不讨厌他的取。’孔子说：‘难道是这样吗！难道是这样吗！’”公叔文子适时说话、适时笑、合乎道义取，人们传说称赞他；说他不说话、不笑、不取，是世俗传言夸大了。
书籍记载：秦穆公攻打郑国，经过晋国不借路，晋襄公率领羌戎在崤塞之下截击，没有一匹马一只车轮返回，当时秦国派遣三大夫孟明视、西乞术、白乙丙都得以返回。三大夫返回，车马必定有回来的；文言说没有一匹马一只车轮返回，夸大了事实。
书籍称赞齐国的孟尝君、魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君，礼贤下士，招揽四方人才，各有三千人。想要说下士到了极点，追随的人众多。说士人多，这是可以的；说各有三千人，这是夸大其词。四君虽然喜好士人，士人到来虽然众多，不过各有一千多人。书籍却说三千人。说人多必定说上千，说人少就说没有几个。世俗的情理，说事失实。
传记言：高子羔之丧亲，泣血三年，未尝见齿。君子以为难，难为故也。夫不以为非实而以为难，君子之言误矣。高子泣血，殆必有之。何则？荆和献宝于楚，楚刖其足，痛宝不进，己情不达，泣涕，涕尽因续以血。今高子痛亲哀极，涕竭血随而出，实也。而云三年未尝见齿，是增之也。
言未尝见齿，欲言其不言、不笑也。孝子丧亲不笑，可也，安得不言？言安得不见齿？孔子曰："言不文。"或时不言，传则言其不见齿；或时传则言其不见齿三年矣。高宗谅阴，三年不言。
尊为天子，不言，而其文言不言，犹疑于增，况高子位贱，而曰未尝见齿，是必增益之也。
儒书言：禽息荐百里奚，缪公未听，禽息出，当门仆头碎首而死。缪公痛之，乃用百里奚。此言贤者荐善，不爱其死，仆头碎首而死，以达其友也。世士相激，文书传称之，莫谓不然。
夫仆头以荐善，古今有之。禽息仆头，盖其实也；言碎首而死，是增之也。
夫人之扣头，痛者血流，虽忿恨惶恐，无碎首者。非首不可碎，人力不能自碎也。执刃刎颈，树锋刺胸，锋刃之助，故手足得成势也。言禽息举椎自击首碎，不足怪也；仆头碎首，力不能自将也。有扣头而死者，未有使头破首碎者也。此时或扣头荐百里奚，世空言其死；若或扣头而死，世空言其首碎也。
儒书言：荆轲为燕太子刺秦王，操匕首之剑，刺之不得，秦王拔剑击之。轲以匕首秦王不中，中铜柱，入尺。欲言匕首之利，荆轲势盛，投锐利之刃，陷坚强之柱，称荆轲之勇，故增益其事也。夫言入铜柱，实也；言其入尺，增之也。
夫铜虽不若匕首坚刚，入之不过数寸，殆不能入尺。以入尺言之，设中秦王，匕首洞过乎？车张十石之弩，射垣木之表，尚不能入尺。以荆轲之手力，投轻小之匕首，身被龙渊之剑刃，入坚刚之铜柱，是荆轲之力劲于十石之弩，铜柱之坚不若木表之刚也。世称荆轲之勇，不言其多力。多力之人，莫若孟贲。使孟贲铜柱，能（渊）〔洞〕出一尺乎？此亦或时匕首利若干将、莫邪，所刺无前，所击无下，故有入尺之效。夫称干将、莫邪，亦过其实。刺击无前下，亦入铜柱尺之类也。
儒书言：董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。
夫言不窥园菜，实也；言三年，增之也。
仲舒虽精，亦时解休，解休之间，犹宜游于门庭之侧；则能至门庭，何嫌不窥园菜？闻用精者察物不见，存道以亡身；不闻不至门庭，坐思三年，不及窥园也。《尚书毋佚》曰"君子所其毋逸，先知稼穑之艰难，乃佚"者也。人之筋骨非木非石，不能不解。故张而不弛，文王不为；弛而不张，文王不行；一弛一张，文王以为常。圣人材优，尚有弛张之时。仲舒材力劣于圣，安能用精三年不休？
儒书言：夏之方盛也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物而为之备，故入山泽不逢恶物，用辟神奸，故能叶于上下，以承天休。
夫金之性，物也，用远方贡之为美，铸以为鼎，用象百物之奇，安能入山泽不逢恶物，辟除神奸乎？周时天下太平，越裳献白雉，倭人贡鬯草。食白雉，服鬯草，不能除凶；金鼎之器，安能辟奸？且九鼎之来，德盛之瑞也。
服瑞应之物，不能致福。男子服玉，女子服珠。珠玉于人，无能辟除。宝奇之物，使为兰服，作牙身，或言有益者，九鼎之语也。夫九鼎无能辟除，传言能辟神奸，是则书增其文也。
世俗传言：周鼎不爨自沸；不投物，物自出。此则世俗增其言也，儒书增其文也，是使九鼎以无怪空为神也。
且夫谓周之鼎神者，何用审之？周鼎之金，远方所贡，禹得铸以为鼎也。其为鼎也，有百物之象。如为远方贡之为神乎，远方之物安能神？如以为禹铸之为神乎，禹圣不能神，圣人身不能神，铸器安能神？如以金之物为神乎，则夫金者石之类也，石不能神，金安能神？以有百物之象为神乎，夫百物之象犹雷樽也，雷樽刻画云雷之形，云雷在天，神于百物，云雷之象不能神，百物之象安能神也？
译传记中说：高子羔为父母守丧，哭泣出血长达三年，从未露出牙齿。君子认为这很难得，是因为难以做到才觉得难。如果不认为这是不符合事实的，而只是认为很难做到，那么君子的话就错了。高子羔哭泣出血，大概确实有过。为什么呢？卞和向楚王献宝，楚王砍断他的脚，他因为宝物不被接纳、自己的心意无法传达而痛哭流涕，眼泪流尽后接着流出血来。现在高子羔因哀痛亲人到了极点，眼泪流尽后血随之流出，这是实情。但说三年从未露出牙齿，这是夸大其词。
说从未露出牙齿，是想表达他不说话、不笑。孝子为父母守丧不笑，是可以的，怎么能不说话呢？说话怎么能不露出牙齿呢？孔子说：“言语不修饰。”有时不说话，传记就说他不露牙齿；有时传记就说他不露牙齿长达三年。商王高宗居丧守制，三年不说话。
高宗尊贵为天子，不说话，而经文中只说不说话，尚且怀疑有夸大，何况高子地位卑微，却说从未露出牙齿，这一定是夸大了。
儒家的书说：禽息推荐百里奚，秦穆公没有听从，禽息出来后，撞门撞破头而死。秦穆公为此悲痛，于是任用了百里奚。这是说贤人推荐好人，不惜牺牲自己的生命，撞破头死去，是为了成全朋友。世间士人互相激励，文书传颂称道，没有人说这不是真的。
用撞头来推荐好人，古今都有。禽息撞头，大概是事实；说撞破头而死，这是夸大。
人磕头，疼痛时会流血，即使是愤怒怨恨或恐惧惊慌，也没有撞破头的。不是头不能撞破，而是人力无法自己撞破。拿着刀割脖子，用尖刺刺胸口，因为有锋刃的帮助，所以手脚才能形成那样的态势。说禽息举起锤子自己击打头部撞破，不足为怪；但说撞头撞破头，人力是无法做到的。有磕头而死的人，但没有让头破颅碎的人。当时或许磕头推荐百里奚，世人空说他是死的；如果磕头而死，世人空说他是头破的。
儒家的书说：荆轲为燕太子丹刺杀秦王，拿着匕首，刺中未果，秦王拔剑击打他。荆轲用匕首刺秦王没刺中，刺中了铜柱，深入一尺。这是想表达匕首锋利，荆轲气势旺盛，投掷锐利的刀刃，陷入坚硬的柱子，以此称颂荆轲的勇敢，所以夸大了这件事。说刺入铜柱，是实情；说刺入一尺，是夸大。
铜虽然不如匕首坚硬，刺入也不过几寸，大概不可能刺入一尺。如果说刺入一尺，假设刺中了秦王，匕首会穿透身体吗？车弩拉开十石的弓力，射向城墙上的木靶，尚且不能射入一尺。以荆轲的手力，投掷轻小的匕首，身上遭受龙渊剑的刀刃，刺入坚硬的铜柱，这是荆轲的力量比十石弩还强劲，铜柱的坚硬不如木靶刚硬。世人称颂荆轲勇敢，不说他力气大。力气大的人，没有比得上孟贲的。让孟贲去刺铜柱，能穿透一尺吗？这也可能是当时匕首锋利如干将、莫邪，所刺无物能挡，所击无物能避，所以有刺入一尺的效果。称颂干将、莫邪，也是夸大其实。说刺击无物能挡，也是刺入铜柱一尺这类的话。
儒家的书说：董仲舒读《春秋》，专心致志，心思不在别处，三年不看园中的蔬菜。
说他不看园中蔬菜，是实情；说三年，是夸大。
董仲舒虽然专心，也时常休息，休息的时候，也应该在门庭旁边走动；既然能走到门庭，何必不看园中蔬菜呢？听说专心的人观察事物视而不见，存守道义而忘却自身；没听说不到门庭，坐着思考三年，也不看园中蔬菜的。《尚书·无逸》说：“君子所在之地不要安逸，先知道耕种收获的艰难，然后才安逸。”人的筋骨不是木头石头，不能不休息。所以只拉弓不放松，周文王不这样做；只放松不拉弓，周文王也不这样做；一张一弛，周文王认为是常道。圣人才能优秀，还有张弛的时候。董仲舒才能力气不如圣人，怎么能专心三年不休息呢？
儒家的书说：夏朝兴盛的时候，远方绘制万物，九州进贡金属，铸造鼎来象征万物并以此防备，所以进入山泽不会遇到恶物，用来驱除神怪奸邪，所以能协调上下，承受上天的福佑。
金属的性质，是物品，用远方进贡的来美化，铸造成为鼎，用来象征百物的奇异，怎么能进入山泽不遇到恶物，驱除神怪奸邪呢？周朝时天下太平，越裳氏进献白雉，倭人进贡鬯草。吃白雉，服用鬯草，不能消除凶险；金属鼎的器具，怎么能驱除奸邪呢？况且九鼎的到来，是德行盛大的祥瑞。
服用祥瑞应验的物品，不能招致福运。男子佩戴玉，女子佩戴珠。珠玉对人，没有驱除灾祸的能力。珍奇宝物，如果做成兰花衣服，象牙身体，有人说有益的，就是九鼎的话。九鼎没有驱除灾祸的能力，传言它能驱除神怪奸邪，这是书本夸大了它的文字。
世俗传言：周鼎不用烧火自己沸腾；不投入东西，东西自己出来。这是世俗夸大了言语，儒家书籍夸大了文字，这是让九鼎因为无怪而空有神异。
况且说周鼎有神异，用什么来验证呢？周鼎的金属，是远方进贡的，禹得到后铸造成为鼎。它作为鼎，有百物的形象。如果说远方进贡的就是神异，远方的物品怎么能神异呢？如果说禹铸造的就是神异，禹是圣人不能神异，圣人的身体不能神异，铸造的器具怎么能神异呢？如果说金属物品是神异，那么金属是石头的同类，石头不能神异，金属怎么能神异呢？如果说有百物的形象是神异，那么百物的形象就像雷樽一样，雷樽刻画云雷的形状，云雷在天上，神异于百物，云雷的形象不能神异，百物的形象怎么能神异呢？
传言：秦灭周，周之九鼎入于秦。
案本事，周赧王之时，秦昭王使将军攻王赧，王赧惶惧奔秦，顿首受罪，尽献其邑三十六、口三万。秦受其献还王赧。王赧卒，秦王取九鼎宝器矣。若此者，九鼎在秦也。始皇二十八年，此游至琅邪，还过彭城，齐戒祷祠，欲出周鼎，使千人没泗水之中，求弗能得。案时，昭王之后三世得始皇帝，秦无危乱之祸，鼎宜不亡，亡时殆在周。传言王赧奔秦，秦取九鼎，或时误也。传又言宋太丘社亡，鼎没水中彭城下，其后二十九年秦并天下。若此者，鼎未入秦也。其亡，从周去矣，未为神也。
春秋之时，五石陨于宋。五石者星也，星之去天，犹鼎之亡于地也。星去天不为神，鼎亡于地何能神？春秋之时，三山亡，犹太丘社之去宋，五星之去天。三山亡，五石陨，太丘社去，皆自有为。然鼎亡，亡亦有应也。未可以亡之故，乃谓之神。如鼎与秦三山同乎，亡不能神。如有知欲辟危乱之祸乎，则更桀、纣之时矣。衰乱无道，莫过桀、纣，桀、纣之时，鼎不亡去。周之衰乱，未若桀、纣。留无道之桀、纣，去衰末之周，非止去之，宜神有知之验也。或时周亡之时，将军人众见鼎盗取，奸人铸烁以为他器，始皇求不得也，后因言有神名，则空生没于泗水之语矣。
孝文皇帝之时，赵人新垣平上言："周鼎亡在泗水中。今河溢通于泗水，臣望东北，汾阴直有金气，意周鼎出乎！兆见弗迎则不至。"于是文帝使使治庙汾阴，南临河，欲祠出周鼎。人有上书告新垣平所言神器事皆诈也，于是下平事于吏。吏治，诛新垣平。夫言鼎在泗水中，犹新垣平诈言鼎有神气见也。
艺增篇
世谷所患，患言事增其实；着文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，（人）〔大〕贤所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之；傥经艺之言如其实乎，言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢增过其实。增过其实皆有事为，不妄乱误以少为多也。然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。经增非一，略举较着，令恍惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。
《尚书》"协和万国"，是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也；言万国，增之也。
夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国，荒服、戎服、要服及四海之外不粒食之民，若穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之辈，并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣。而《尚书》云万国，褒增过实以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰万国。犹《诗》言"子孙千亿"矣，美周宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至于千亿。言子孙众多，可也；言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封，讫于宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。夫千与万，数之大名也。万言众多，故《尚书》言万国，《诗》言千亿。
《诗》云："鹤鸣九皋，声闻于天。"言鹤鸣九折之泽，声犹闻于天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。〔言〕其闻高远，可矣；言其闻于天，增之也。
彼言声闻于天，见鹤鸣于云中，从地听之，度其声鸣于地，当复闻于天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则？天之去人以万数远，则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣于地，当复闻于天，失其实矣。其鹤鸣于云中，人从下闻之，如鸣于九皋。人无在天上者，何以知其闻于天上也？无以知，意从准况之也。诗人或时不知，至诚以为然；或时知而欲以喻事，故增而甚之。
译传言说：秦国灭掉周朝，周朝的九鼎被运入秦国。
考察史实，在周赧王时期，秦昭王派遣将军攻打赧王，赧王惊慌恐惧逃往秦国，叩头认罪，全部献出他的城邑三十六座、人口三万。秦国接受了他的献纳，让赧王回国。赧王死后，秦王才取走了九鼎等宝物。像这样的话，九鼎是在秦国的。秦始皇二十八年，他巡游到达琅邪，返回时经过彭城，斋戒祈祷，想要打捞周鼎，派千人潜入泗水中寻找，没能找到。考察当时情况，从昭王之后三世才到始皇帝，秦国没有危乱之祸，九鼎应当不会丢失，丢失的时候大概是在周朝。传言说赧王逃往秦国，秦国取走九鼎，或许是错误的。传言又说宋国太丘社的鼎丢失，沉没在彭城下的水中，那之后二十九年秦国兼并天下。像这样的话，九鼎并未进入秦国。它的丢失，是从周朝就开始了，并不能说它有灵性。
春秋时期，五块陨石落在宋国。五块陨石是星辰，星辰离开天空，就像九鼎在人间丢失一样。星辰离开天空不能说是因为有灵性，九鼎在人间丢失怎么能说有灵性呢？春秋时期，三座山消失，就像太丘社离开宋国，五星离开天空一样。三座山消失，五块陨石坠落，太丘社离开，都有各自的原因。然而九鼎丢失，也有相应的征兆。不能因为它丢失了，就认为它有灵性。如果九鼎和秦国的三座山一样，丢失了就不能说有灵性。如果九鼎有知觉想要避开危乱的祸患，那么它应该在夏桀、商纣的时候离开了。衰败混乱无道，没有超过夏桀、商纣的，而在夏桀、商纣时期，九鼎并没有离开。周朝的衰败混乱，还不如夏桀、商纣。留在无道的夏桀、商纣身边，离开衰微末世的周朝，这不仅仅是离开，更应该是九鼎有知觉的验证。或许在周朝灭亡的时候，将军和士兵看到九鼎就盗取，奸人将其熔化铸造成其他器物，秦始皇寻找不到，后来就传言说有神灵，于是凭空产生了沉没在泗水中的说法。
汉文帝时期，赵国人新垣平上书说：“周鼎丢失在泗水中。现在黄河泛滥与泗水相通，我望见东北方向，汾阴正有金气，推测周鼎将会出现！如果征兆显现却不迎接，就不会到来。”于是文帝派使者修建汾阴的庙宇，南面临河，想要祭祀以引出周鼎。有人上书告发新垣平所说的神器之事都是欺诈，于是将新垣平交给官吏处理。官吏审理后，诛杀了新垣平。说鼎在泗水中，就像新垣平欺诈说鼎有神气显现一样。
《艺增篇》
世人读书所担忧的，是担心言论夸大事实；写作文章，言辞超出真实，赞美超过其善，揭露恶行掩盖其罪。为什么呢？世俗之人喜欢新奇。如果不新奇，言论就不会被采纳。所以称赞人不增加他的美好，听的人就不快意；诋毁人不增加他的恶行，听的人就不满意。听到一就增加为十，看到百就增加为千。使得纯粹朴实的事情，被剖析得支离破碎；真实的话语，被千万次地违背。墨子在练丝旁哭泣，杨子在岔路口哭泣，大概是哀伤失去根本，悲痛背离真实。飞流不实的言论，百口相传的话语，出自小人之口，在街巷间传播，情况也是如此。诸子的文章，笔墨的疏漏，是大贤所著，妙思所集，应该符合实际，尚且有时夸大；难道经典之言就符合实际吗？言论没有比圣人更审慎的，经典万世不变，尚且有时超出夸大事实。夸大事实都有其原因，不是胡乱错误地把少说成多。然而一定要论述它，是因为经典中的夸大与传言不同。经典的夸大不止一处，略举显著的例子，让疑惑的人观看选择，得以开阔心胸通达意旨，明白理解觉悟。
《尚书》说“协和万国”，这是赞美尧的德行达到太平的教化，教化中原并波及夷狄。说协和四方之外，可以；说万国，是夸大了。
唐尧和周朝，都治理五千里内的土地。周朝时诸侯有一千七百九十三国，荒服、戎服、要服以及四海之外不吃粮食的百姓，像穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之类，合并计算，不能超过三千。天所覆盖，地所承载，都在三千之内了。而《尚书》说万国，是褒扬夸大超过实际以赞美尧。想要说尧的德行伟大，所教化的人众多，中原夷狄，没有不和谐的，所以说万国。就像《诗经》说“子孙千亿”，赞美周宣王的德行能谨慎对待天地，天地赐福给他，子孙众多，达到千亿。说子孙众多，可以；说千亿，是夸大了。子孙虽然众多，不能达到千亿，诗人颂扬赞美，增加了实际数量。考察后稷开始受封于邰，直到宣王，宣王以至于外族内属，血脉相连，不能达到千亿。千与万，是数字中的大词。万表示众多，所以《尚书》说万国，《诗经》说千亿。
《诗经》说：“鹤鸣九皋，声闻于天。”说鹤在九折的沼泽中鸣叫，声音还能传到天上，用来比喻君子修养德行身处穷僻之地，名声还能达到朝廷。说它听得高远，可以；说它传到天上，是夸大了。
他们说声音传到天上，看见鹤在云中鸣叫，从地上听，推测它在地上的鸣叫，应当也能传到天上。鹤在云中鸣叫，人听到声音抬头看，眼睛看到它的形体。耳目共同作用，耳朵听到声音，眼睛就看到形体了。然而耳目所闻所见，不超过十里，如果鹤鸣声高入云天，人不能听到。为什么呢？天空离人以万数计算那么远，眼睛不能看见，耳朵不能听到。现在鹤鸣从下面听到，鹤鸣是近的。因为从下面听到它的声音，就说它在地上的鸣叫，应当也能传到天上，失去了实际情况。鹤在云中鸣叫，人从下面听到，就像在九皋鸣叫。没有人站在天上，怎么知道它传到天上呢？无法知道，是推测类比得出的。诗人有时不知道，至诚地认为如此；有时知道却想要用来比喻事情，所以夸大并使其严重。
《诗》曰："维周黎民，靡有孑遗"是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。
诗人伤早之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫早甚，则有之矣；言无孑遗一人，增之也。
夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨。若其富人，谷食饶足者，廪不空，口腹不饥，何愁之有？天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遣脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。
《易》曰："丰其屋，其家，窥其户，阒其无人也。"非其无人也，无贤人也。《尚书》曰："毋旷庶官。"旷，空；庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。
夫不肖者皆怀五常，才劣不逮，不成纯贤，非狂妄顽，身中无一知也。德有大小，材有高下，居官治职，皆欲勉效在官。《尚书》之官，《易》之户中，犹能有益，如何谓之空而无人？《诗》曰："济济多士，文王以宁。"此言文王得贤者多而不肖者少也。今《易》宜言阒其少人，《尚书》宜言无少众官。以少言之，可也；言空而无人，亦尤甚焉。
五谷之于人也，食之皆饱。稻粱之味，甘而多腴。豆麦虽粝，亦能愈饥。食豆麦者，皆谓粝而不甘，莫谓腹空无所食。竹木之杖，皆能扶病。竹杖之力，弱劣不及木。或操竹杖，皆谓不劲，莫谓手空无把持。夫不肖之臣，豆麦、竹杖之类也。《易》（持其）具臣在户，言无人者，恶之甚也。
《尚书》众官，亦容小材，而云无空者，刺之甚也。
《论语》曰："大哉，尧之为君也！荡荡乎民无能名焉。"传曰："有年五十击壤于路者，观者曰：大哉，尧德乎！击壤者曰：吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力！"此言荡荡无能名之效也。言荡荡，可也；乃欲言民无能名，增之也。四海之大，万民之众，无能名尧之德者，殆不实也。
夫击壤者曰："尧何等力！"欲言民无能名也。观者曰："大哉，尧之德乎！"此何等民者，犹能知之。实有知之者，云无，竟增之。
儒书又言："尧、舜之民，可比屋而封。"言其家有君子之行，可皆官也。夫言可封，可也；言比屋，增之也
人年五十为人父，为人父而不知君，何以示子？太平之世，家为君子，人有礼义，父不失礼，子不废行。夫有行者有知，知君莫如臣，臣贤能知君，能知其君，故能治其民。今不能知尧，何可封官？年五十击壤于路，与竖子未成人者为伍，何等贤者？子路使子羔为宰，孔子以为不可：未学，无所知也。击壤者无知，官之如何？称尧之荡荡，不能述其可比屋而封；言贤者可比屋而封，不能议让其愚。而无知之夫击壤者，难以言比屋，比屋难以言荡荡。二者皆增之所由起，美尧之德也。
《尚书》曰："祖伊谏纣曰：今我民罔不欲丧。"罔，无也；我天下民无不欲王亡者。夫言欲王之亡，可也；言无不，增之也。
纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。故曰：语不益，心不惕；心不惕，行不易。增其语欲以惧之，冀其警悟也。
苏秦说齐王曰："临淄之中，车毂击，人肩磨，举袖成幕，连衽成帷，挥汗成雨。"齐虽炽盛，不能如此。苏秦增语，激齐王也。祖伊之谏纣，犹苏秦之说齐王也。贤圣增文，外有所为，内未必然。何以明之？夫《武成》之篇，言武王伐纣，血流浮杵。助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎？然祖伊之言民无不欲，如苏秦增语。
《武成》言血流浮杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐纣于牧之野。河北地高，壤靡不干燥。兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮？且周、殷士卒，皆赍盛粮，无杵臼之事，安得杵而浮之？言血流杵，欲言诛纣，惟兵顿士伤，故至浮杵。
《春秋》庄公七年："夏四月辛卯，夜中恒星不见，星如雨。"《公羊传》曰："如雨者何？非雨也。非雨则曷为谓之如雨？不修《春秋》曰：（如）雨星不及地尺而复。君子修之，星如雨。"
译《诗经》说：“周朝的百姓，没有一个遗留下来。”这是指周宣王时期，遭遇大旱灾祸。
诗人哀伤旱灾太严重，百姓遭受其害，说没有一个人不愁苦痛心的。旱灾严重，是有的；但说没有一个人不这样，是夸大了。
周朝的百姓，就像现在的百姓一样。假使现在的百姓，遭遇大旱灾祸，贫弱没有积蓄，叩心盼雨。至于那些富人，粮食充足，粮仓不空，口腹不饥，有什么可愁的？天旱的时候，山林之间草木不枯，就像地下的水，丘陵之上不淹没一样。山林之间，富贵的人，一定有逃脱灾祸的，却说没有一个遗留下来，是夸大了文辞，想要说明旱灾严重。
《易经》说：“扩大他的房屋，遮蔽他的家，窥视他的门，寂静没有人。”并不是没有人，而是没有贤人。《尚书》说：“不要空缺众官。”空缺，就是空；众，就是多。不要空缺众官，安置不适当的人，与空缺没有区别，所以说空。
那些不贤的人也都怀有五常之德，只是才能低劣达不到，不能成为纯贤，并不是狂妄愚顽，身中一无所知。德行有大小，才能有高下，担任官职治理事务，都想要勉力效法在位者。《尚书》所说的官员，《易经》所说的户中，尚且能有益处，怎么能说是空而无人呢？《诗经》说：“济济众多贤士，文王因此安宁。”这是说文王得到的贤人多而不贤的人少。现在《易经》应该说寂静人少，《尚书》应该说没有少众官。用“少”来说，是可以的；说空而无人，也就太严重了。
五谷对于人来说，吃了都能饱。稻粱的味道，甘甜而多油脂。豆麦虽然粗糙，也能缓解饥饿。吃豆麦的人，都说粗糙而不甘甜，没有人说肚子空空没有食物。竹木的手杖，都能扶持病人。竹杖的力量，弱小不如木杖。有的人拿着竹杖，都说不够强劲，没有人说手中空空没有握持的东西。那些不贤的臣子，就像豆麦、竹杖这一类。《易经》（拿着）具臣在户中，却说无人，是厌恶他们太严重了。
《尚书》所说的众官，也容纳小材，却说没有空缺，是讽刺他们太严重了。
《论语》说：“伟大啊，尧作为君主！荡荡的样子百姓无法称颂。”传文说：“有位五十岁的人在路边击壤，观看的人说：伟大啊，尧的德行！击壤的人说：我日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧有什么功劳！”这是说荡荡无法称颂的效果。说荡荡，是可以的；想要说百姓无法称颂，是夸大了。四海之大，万民之众，没有能称颂尧的德行的人，大概不真实。
那位击壤的人说：“尧有什么功劳！”想要说百姓无法称颂。观看的人说：“伟大啊，尧的德行！”这是什么样的百姓，尚且能知道。实际上有知道的人，却说没有，终究是夸大了。
儒家的书又说：“尧、舜的百姓，可以挨家挨户封官。”说他们家有君子的行为，都可以做官。说可以封官，是可以的；说挨家挨户，是夸大了。
人五十岁成为父亲，作为父亲却不知道君主，拿什么教导儿子？太平盛世，每家都是君子，人有礼义，父亲不失礼，儿子不废弃德行。有德行的人有知识，了解君主没有比臣子更好的，臣子贤能了解君主，能了解他的君主，所以能治理他的百姓。现在不能了解尧，怎么可以封官？五十岁在路边击壤，与未成年的孩童为伍，是什么样的贤者？子路让子羔做宰，孔子认为不可以：没有学习，一无所知。击壤的人无知，做官怎么行？称颂尧的荡荡，不能叙述他挨家挨户封官；说贤者挨家挨户封官，不能议论推让他的愚者。而无知的击壤者，难以说挨家挨户，挨家挨户难以说荡荡。这两种都是夸大所由产生的，是为了美化尧的德行。
《尚书》说：“祖伊劝谏纣王说：现在我的百姓没有不想灭亡的。”没有，就是无；我的天下百姓没有不想君王灭亡的。说想君王灭亡，是可以的；说没有不，是夸大了。
纣王虽然邪恶，百姓臣子蒙受恩惠的不止一个，而祖伊夸大言语，想要以此恐吓纣王。所以说：言语不夸大，内心不警惕；内心不警惕，行为不改变。夸大言语想要恐吓他，希望他警醒觉悟。
苏秦游说齐王说：“临淄城中，车轮相击，肩膀相磨，举起袖子成为幕布，连缀衣襟成为帷帐，挥洒汗水成为雨水。”齐国虽然兴盛，不能达到这样。苏秦夸大言语，激励齐王。祖伊劝谏纣王，就像苏秦游说齐王一样。贤圣夸大文辞，外面有所作为，内部未必如此。怎么证明呢？《武成》这一篇，说武王讨伐纣王，血流漂杵。助战的人多，所以血流到这种程度。都想要纣王灭亡，土崩瓦解，怎么肯战斗呢？然而祖伊说百姓没有不想灭亡的，就像苏秦夸大言语。
《武成》说血流漂杵，也太过了。死者流血，怎么能漂起木杵？考察武王在牧野讨伐纣王。黄河北岸地势高，土壤无不干燥。兵器顿挫血流，立刻干燥渗入土中，怎么能漂起木杵？况且周、殷的士兵，都携带充足的粮食，没有舂米的事，怎么能得到木杵而漂起它？说血流漂杵，想要说诛杀纣王，只有兵器顿挫士兵受伤，所以达到漂杵的程度。
《春秋》庄公七年：“夏四月辛卯，半夜恒星看不见，星星像雨一样。”《公羊传》说：“像雨一样是什么？不是雨。不是雨为什么叫像雨？不修订的《春秋》说：像雨的星星不到地上一尺就回去了。君子修订后，说星星像雨。”
不修《春秋》者，未修《春秋》时鲁史记，曰"雨星不及地尺如复"。君子者，谓孔子也。孔子修之，"星如雨"。如雨者，如雨状也。山气为云，上不及天，下而为（云）〔雨〕。雨星，星陨不及地，上复在天，故曰如雨。孔子正言也。夫星或时至地，或时不能，尺丈之数，难审也。史记言尺，亦以太甚矣。夫地有楼台山陵，安得言尺？孔子言如雨，得其实矣。孔子作《春秋》，故正言如雨。如孔子不作，不及地尺之文，遂传至今。
光武皇帝之时，郎中汝南贲光上书，言孝文皇帝时居明光宫，天下断狱三人。颂美文帝，陈其效实。光武皇帝曰："孝文时不居明光宫，断狱不三人。"积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书于汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论，千世之后，孝文之事载在经艺之上，人不知其增，居明光宫断狱三人，而遂为实事也。
论衡卷第九
问孔篇
世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者。世之学者，不能知也。
论者皆云："孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。"此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也。今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者，皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学于孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解。说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分。盖起问难，此说激而深切、触而着明也。
孔子笑子游之弦歌，子游引前言以距孔子。自今案《论语》之文，孔子之言多若笑弦歌之辞，弟子寡若子游之难，故孔子之言，遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也。
凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，（迢）〔追〕难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？谓问孔子之言，难其不解之文，世间弘才大知，（生）能答问解难之人，必将贤吾世间难问之言（是非）。
孟懿子问孝。子曰："毋违。"樊迟御，子告之曰："孟孙问孝于我，我对曰'毋违'。"
樊迟曰："何谓也？"子曰："生，事之以礼；死，葬之以礼。"问曰：孔子之言毋违，毋违者，礼也。孝子亦当先意承志，不当违亲之欲。孔子言毋违，不言违礼。懿子听孔子之言，独不为嫌于无违志乎。樊迟问何谓，孔子乃言"生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"
使樊迟不问，毋违之说遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓，懿子必能晓哉？
孟武伯问孝，子曰："父母，唯其疾之忧。"武伯善忧父母，故曰"唯其疾之忧"。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云"父母，唯其疾之忧"，对懿子亦宜言难水火之变乃违礼。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略。违周公之志，攻懿子之短，失道理之宜。弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯亦宜但言毋忧而已。（但）〔俱〕孟氏子也，权尊钧同，（形）〔敕〕武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言毋违礼，何害之有？专鲁莫过季氏，讥八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不惧季氏增邑不隐讳之害，独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言不但心服、臆肯，故告樊迟。
孔子曰："富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。
译不修《春秋》的，是指孔子尚未修订《春秋》时的鲁国史官记录，上面写着“雨星不及地尺如复”。君子，指的是孔子。孔子修订后，改为“星如雨”。如雨，是说像雨的样子。山间的气形成云，向上达不到天，向下就变成雨。雨星，是指星星陨落没有到达地面，又回到天上，所以说像雨一样。这是孔子纠正后的准确说法。因为星星有时落到地面，有时落不到，距离地面的尺度，很难审定。史官记录说“一尺”，也太夸张了。大地有高楼、山陵，怎么能说只有一尺？孔子说“像雨”，才符合实际情况。孔子作《春秋》，所以纠正了说法为“如雨”。如果孔子不修订，那么“不及地尺”的文字，就会流传至今。
光武帝的时候，郎中汝南人贲光上书，说汉文帝居住在明光宫时，天下判决的案件只有三起。他歌颂赞美文帝，陈述其功效和实情。光武帝说：“孝文帝当时不住在明光宫，判决的案件也不止三起。”积累善行修养德行，美好的名声流传开来，因此君子厌恶处于下流。贲光向汉朝上书，汉朝是近世，夸大功德美好，尚且超过实际，何况上古帝王年代久远，贤人从后世褒扬记述，失实背离本源，已经很多了。如果没有光武帝的驳论，千世之后，孝文帝的事迹记载在经典之上，人们不知道那是夸大的，认为“居住在明光宫、断狱三人”是实事，也就信以为真了。
论衡卷第九
问孔篇
世俗的儒生学者，喜欢迷信老师而崇尚古代，认为圣贤所说的话都没有错误，专心致志地讲习，不知道提出疑难问题。圣贤下笔写文章，用意详细审慎，尚且不能说完全符合实际，何况仓促间吐露言语，怎么能都正确？不能都正确，当时的人不知道提出疑难；或者是正确的，但意思深沉难以看见，当时的人不知道询问。考察圣贤的言论，上下大多互相违背；他们的文章，前后大多互相矛盾。世俗的学者，不能知道这些。
评论者都说：“孔门弟子，七十贤人的才能，胜过现在的儒生。”这种说法是荒谬的。他们看到孔子是老师，圣人传授道义，必定授予非凡的人才，所以称他们为特殊。古人的才能，就是今人的才能。现在称为英杰，古代称为圣神，所以认为七十贤人历世少有。假使当今有孔子这样的老师，那么当世的学者，都是颜回、闵子骞那样的人；假使没有孔子，那么七十贤人，也就是现在的儒生了。用什么来验证呢？用他们向孔子学习，却不能穷尽提问来验证。圣贤的话，不能全部理解。阐述道理陈述义理，不能立即显现。不能立即显现，应该提问来启发它；不能全部理解，应该质疑来穷尽它。皋陶在帝舜面前陈述道义，浅显粗略没有穷尽。禹向他提问质疑，浅显的话变得深刻，粗略的指向变得分明。大概因为提问质疑，这种说法才激扬而深切、触动而显著明白。
孔子嘲笑子游弹琴歌唱，子游引用前言来抗拒孔子。现在考察《论语》的文字，孔子的话大多像嘲笑弦歌的言辞，弟子很少像子游那样质疑，所以孔子的话，最终纠结不解。因为七十贤人不能质疑，世俗的儒生，不能切实地说明是非。
大凡学问的方法，不是因为缺乏才能，而是难以抗拒老师，核实道义的真实含义，证明确定是非。提问质疑的方法，不一定是对着圣人且在他活着的时候。世间的解说说服别人的人，不一定必须圣人教导告知，才敢说话。如果有不明白的疑问，追难孔子，有什么损害道义？确实有传承圣业的智慧，驳斥孔子的说法，有什么违背情理？认为提问孔子的话，质疑他不明白的文字，世间有宏大才能大智慧，能回答提问解决疑难的人，必定会认为我世间质疑的话（是非分明）。
孟懿子问孝。孔子说：“不要违背。”樊迟驾车，孔子告诉他说：“孟孙向我问孝，我回答说‘不要违背’。”
樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“活着，按照礼侍奉；死了，按照礼安葬。”问：孔子说不要违背，不要违背，就是礼。孝子也应当先意承志，不应当违背父母的欲望。孔子说不要违背，不说违背礼。懿子听孔子的话，难道不嫌没有违背志向吗？樊迟问什么意思，孔子才说“活着，按照礼侍奉；死了，按照礼安葬，按照礼祭祀。”
假使樊迟不问，不要违背的说法就不可知了。懿子的才能，不超过樊迟，所以《论语》篇中不见言行。樊迟不明白，懿子一定能明白吗？
孟武伯问孝，孔子说：“父母，只担忧他们的疾病。”武伯善于担忧父母，所以说“只担忧他们的疾病”。武伯担忧亲人，懿子违背礼。攻击他的短处，回答武伯说“父母，只担忧他们的疾病”，对懿子也应当说难以水火之变才违背礼。周公告诫小才详细，大才简略。子游是大才，孔子告诫他详细；懿子是小才，告诫他反而简略。违背周公的志向，攻击懿子的短处，失去道理的适宜。弟子不质疑，为什么呢？如果认为懿子权势尊贵，不敢极言，那么他对武伯也应当只说不要担忧而已。都是孟氏的儿子，权势尊贵相同，详细告诫武伯而简略懿子，不明白他的缘故。假使孔子对懿子极言不要违背礼，有什么害处？专横鲁国的莫过于季氏，讥讽八佾舞在庭院，刺太山旅祭，不惧季氏增加封邑不隐讳的害处，唯独害怕回答懿子极言的罪过，为什么呢？况且问孝的不止一人，都有驾车的人，对懿子说话不但心服、臆肯，所以告诉樊迟。
孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这是说人应当由道义获得，不应当苟且取得；应当守节安贫，不应当妄自离去。