礼记大全卷二十二
柴上，乃燎之，使气达于天，此祭天之礼也。泰坛即圜丘，泰者尊之之辞。瘗埋牲币，祭地之礼也。泰折即方丘，折如磬折折旋之义，喻方也。周礼阳祀用骍牲，隂祀用黝牲，此并言骍犊者，以周人尚赤，而所谓隂祀者，或是他祀欤【马氏曰：燔柴于泰坛，所谓祭天于地上圜丘；瘗埋于泰折，所谓祭地于泽中方丘。谓之圜丘、方丘，以其出于自然也；谓之泰坛、泰折，以其出于人力也。折旋中矩，矩方也，泰折即所谓方丘。言燔柴于泰坛，则知瘗埋于泰折者，故也】
译在柴堆上焚烧祭品，使烟气上达于天，这是祭祀上天的礼仪。泰坛就是圜丘，“泰”是表示尊贵的辞语。将牺牲和币帛埋入地下，这是祭祀大地的礼仪。泰折就是方丘，“折”如同磬折、折旋的含义，用来比喻方形。《周礼》规定，祭祀阳神使用红色的牺牲，祭祀阴神使用黑色的牺牲，这里一并说用红色小牛犊，是因为周人崇尚红色，而所谓的阴神祭祀，或许是其他祭祀吧。马氏说：在泰坛焚烧柴火，就是所说的在大地上的圜丘祭祀上天；在泰折埋藏牺牲币帛，就是所说的在沼泽中的方丘祭祀大地。称它们为圜丘、方丘，是因为它们出于自然；称它们为泰坛、泰折，是因为它们出于人力。折旋符合矩形的规范，矩代表方形，所以泰折就是所说的方丘。既然说了在泰坛焚烧柴火，那么就知道在泰折埋藏牺牲币帛，是同样的道理。
埋少牢于泰昭，祭时也。相【祖】近【迎】于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗【如字】祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云、为风雨、见【现】怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。
泰，昭坛名也。祭时，祭四时也。相近，当为「祖迎」字之误也。寒暑一往一来，往者祖送之，来者迎这之。《周礼》仲春昼迎暑，仲秋夜迎寒，则送之亦必有其礼也。坎以祭寒，坛以祭暑。亡其地，谓见削夺也。○方氏曰：天无二日，土无二王，则王有日之象，而宫乃其居也，故祭日之坛曰王宫。日出于昼，月出于夜，则夜为月之时，而明乃其用也，故祭月之坎曰夜明。幽以言其隠而小也。▯子曰：「视日月而知众星之蔑。」故祭星之所，则谓之幽宗焉。吁而求雨之谓雩，主祭旱言之耳，兼祭水者，雨以时至，则亦无水患也。幽、雩皆谓之宗者，宗之为言尊也。《书》曰：「禋于六宗。」《诗》曰：「靡神不宗。」无所不用其尊之谓也。泰坛、泰折不谓之宗者，天地之大，不嫌于不尊也。四方百物之神也。方有四而位则八，若干位西北，艮位东北，坎位正北，震位正东，皆阳也；坤西南，巽东南，离正南，兊正西，皆阴也。故有坎有坛，而各以四焉【延平周氏曰：月为阴而盛于夜，故曰夜明。于星谓之幽者，以对月而言，则月为明而星为幽也。水旱必谓之雩者，以祭旱为主，盖阴中之阳升则为雨，故雩祭所以助达阴中之阳者也。四坎坛祭四方，岂蜡之祭四方百物之神，若先啬之类则祭于坛，若水庸之类则祭于坎欤】
大凡生于天地之间者，皆曰命；其万物死，皆曰折；人死曰鬼。此五代之所不变也。七代之所更【平声】立者：禘、郊、祖、宗；其余不变也。
五代、唐、虞，三代也，加颛顼、帝喾，为七代。旧説五代始黄帝，然未闻黄帝禘、郊、祖、宗之制，恐未然。○方氏曰：人物之生，数有长短，分有小大，莫不受制于天地，故大凡生者曰命。及其死也，物谓之折，言其有所毁也；人谓之鬼，言其有所归也。不变者，不改所命之名也；更立者，更立所祭之人也。名既当于实，故无事乎变；人既异于世，故必更而立焉。名之不变，止自尧而下者，盖法成于尧而已。由尧以前，其法未成，其名容有变更也。更立不及于黄帝者，七代同出于黄帝而已，黄帝垂统于上，七代更立于下，故也。其余不变者，谓禘、郊、祖、宗之外不变也，若天地、日月之类，其庸可变乎【长乐陈氏曰：五代所不变者，命与折、鬼之名也；七代所更立者，郊、禘、祖、宗之祭也。名生于事之实，祭出于人之情。黄帝而上，事有其实而未必有其名，故黄帝正名百物，以至尧也、舜也、夏也、殷也、周也，于其三者之名，当同之而不变，此所谓五代所不变也。伏羲而上有其情而未备其祭，故伏羲佃渔以备其祭，至于黄帝也、神农也、尧也、舜也、夏也、殷也、周也，于其所祭之人有所更立，此谓七代更立者也。然名则起于黄帝而近，祭则起于伏羲而逺者，何也？盖事之实渐文于后世，而人之情固隆于上世，此名与祭所以远近之不同耳】
天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数。
方氏曰：「分地建国，置都立邑，所以尊贤也；设庙祧坛墠而祭之，所以亲亲也。亲亲不可以无杀，故为亲疏之数焉；尊贤不可以无等，故为多少之数焉。有昭有穆，有祖有考，亲疎之数也；以七以五，以三以二，多少之数也。」
是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。逺庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠，坛墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。
七庙，三昭、三穆，与太祖为七也。一坛一墠者，七庙之外又立坛、墠各一。起土为坛，除地曰墠也。考庙，父庙也。王考，祖也。皇考，曽祖也。显考，髙祖也。祖考，
译在泰昭埋下少牢，是祭祀四时的礼仪。在坎坛进行祖迎之祭，是祭祀寒暑的礼仪。王宫，是祭祀太阳的坛名。夜明，是祭祀月亮的坎名。幽宗，是祭祀星辰的坛名。雩宗，是祭祀水旱的坛名。四个坎和四个坛，是祭祀四方的礼仪。山林、川谷、丘陵，能够生出云气、形成风雨、显现怪异现象的，都称为神。拥有天下的人祭祀百神。诸侯如果拥有这些土地就祭祀它们，失去了这些土地就不祭祀。
泰，是昭坛的名称。祭时，就是祭祀四时。相近，应当是“祖迎”二字的误写。寒暑一去一来，对于离去的要祖送，对于到来的要迎接。《周礼》记载仲春白天迎接暑气，仲秋夜晚迎接寒气，那么送别也一定有相应的礼仪。用坎来祭祀寒气，用坛来祭祀暑气。亡其地，是指土地被削夺。方氏说：天没有两个太阳，土没有两个君王，那么君王就有太阳的象征，而宫室就是它的居所，所以祭祀太阳的坛叫做王宫。太阳在白天出现，月亮在夜晚出现，那么夜晚就是月亮出现的时候，而明亮就是它的作用，所以祭祀月亮的坎叫做夜明。幽，是说它隐微而细小。子说：“观察日月就知道众星的渺小。”所以祭祀星辰的地方，就叫做幽宗。呼求降雨叫做雩，主要是针对旱灾而言的，兼及水灾，是因为雨水按时而至，也就没有水患。幽、雩都称为宗，宗的意思是尊崇。《尚书》说：“向六宗进行洁净的祭祀。”《诗经》说：“没有神灵不尊崇。”无所不用其尊崇的意思。泰坛、泰折不称为宗，是因为天地广大，不嫌不够尊崇。四方百物的神灵。方位有四个而位置有八个，乾位西北，艮位东北，坎位正北，震位正东，都是阳；坤位西南，巽位东南，离位正南，兑位正西，都是阴。所以有坎有坛，各自以四个来对应。
大凡生长在天地之间的，都称为命；万物死亡，都称为折；人死称为鬼。这是五代以来没有改变的。七代以来所更改确立的：是禘、郊、祖、宗；其余的没有改变。
五代，指唐、虞、夏、商、周三代，加上颛顼、帝喾，共为七代。旧说五代始于黄帝，然而没有听说过黄帝有禘、郊、祖、宗的制度，恐怕不对。方氏说：人物出生，寿命有长短，分量有小大，没有不受天地制约的，所以大凡出生的都称为命。等到死亡时，物称为折，是说它有所毁坏；人称为鬼，是说它有所归宿。不变的，是不改变所赋予的名称；更改确立的，是更改所祭祀的人。名称既然符合实际，所以不需要改变；人既然不同于世代，所以必须更改确立。名称不变，只从尧以下开始，大概是因为法度在尧时已经形成。在尧以前，法度尚未形成，名称或许有变更。更改确立不及黄帝，是因为七代都同出于黄帝，黄帝在上垂范统绪，七代在下更改确立，所以如此。其余不变的，是指禘、郊、祖、宗之外不变的，像天地、日月之类，怎么可以改变呢？
天下有了君王，划分土地建立诸侯国，设置都城建立城邑，设立庙、祧、坛、墠来祭祀它们，于是就有了亲疏多少的等级数目。
方氏说：“划分土地建立诸侯国，设置都城建立城邑，是为了尊崇贤人；设立庙、祧、坛、墠来祭祀，是为了亲近亲人。亲近亲人不可以没有递减，所以有了亲疏的等级数目；尊崇贤人不可以没有等差，所以有了多少的等级数目。有昭有穆，有祖有考，这是亲疏的等级数目；以七以五，以三以二，这是多少的等级数目。”
因此君王设立七座庙，一个坛一个墠，叫做考庙，叫做王考庙，叫做皇考庙，叫做显考庙，叫做祖考庙，都每月祭祀。远离的庙称为祧，有两座祧庙，只有举行享祭和尝祭时才祭祀。离开祧庙的称为坛，离开坛的称为墠，坛墠在有祈祷时祭祀，没有祈祷就停止祭祀。离开墠的称为鬼。
七庙，是三座昭庙、三座穆庙，加上太祖庙共七座。一个坛一个墠，是指在七庙之外又设立坛、墠各一个。堆土为坛，清理地面为墠。考庙，是父亲的庙。王考，是祖父。皇考，是曾祖父。显考，是高祖父。祖考，
始祖也。始祖百世不迁，而髙、曽、祖、祢以亲，故此五庙皆毎月一祭也。逺庙为祧，言三昭、三穆之当逓迁者，其主藏于二祧也。古者祧主藏于太祖庙之东西夹室，至周则昭之迁主皆藏文王之庙，穆之迁主皆藏武王之庙也。此不在月祭之例，但得四时祭之耳，故云享尝乃止。去祧为坛者，言世数逺，不得于祧处受祭，故云去祧也。祭之则爲坛，其又逺者亦不得于坛受祭，故云去坛也。祭之则爲墠。然此坛、墠者，必须有祈祷之事则行此祭，无祈祷则止，终不祭之也。去墠则又远矣，虽有祈祷亦不及之，故泛然名之曰鬼而已。○今按此章曰「王立七庙」，而以文、武不迁之庙为二祧以足其数，则其实五庙而已。若商有三宗，则为四庙乎？坛墠之主藏于祧而祭于坛、墠，犹之可也。直谓有祷则祭，无祷则止，则大祫升毁庙之文何用乎？又宗庙之制，先儒讲之甚详，未有举坛墠为言者，周公三坛同墠，非此义也。又诸儒以周之七庙始于共王之时，夫以周公制作如此其盛，而宗庙之制顾乃下同列国，吾知其必不然矣。然则朱子然刘歆之説，岂无见乎？郑注此章谓「祫乃祭之」，盖亦觉记者之失矣。
译始祖的庙。始祖的庙百世不迁移，而高祖、曾祖、祖父、父祖的庙因为血缘亲近，所以这五座庙都是每月祭祀一次。远祖的庙称为祧，说的是三昭、三穆中应当依次迁移的，他们的牌位藏在两座祧庙中。古代祧庙的牌位藏在太祖庙的东西夹室中，到了周代，昭系迁移的牌位都藏在文王的庙中，穆系迁移的牌位都藏在武王的庙中。这些不在每月祭祀的行列中，只是四季祭祀罢了，所以说“享尝乃止”。从祧庙再远去的称为坛，说的是世数太远，不能在祧庙处接受祭祀，所以说“去祧”。祭祀它们就称为坛，那些更远的也不能在坛处接受祭祀，所以说“去坛”。祭祀它们就称为墠。然而这坛、墠，必须有祈祷之事才举行这种祭祀，没有祈祷就停止，终究是不祭祀的。从墠再远去的就更远了，即使有祈祷也波及不到，所以泛泛地称它们为鬼罢了。○现在按此章说“王立七庙”，而以文王、武王不迁移的庙作为两座祧庙来凑足其数，那么实际上只有五座庙而已。如果商朝有三宗，那就是四座庙吗？坛、墠的牌位藏在祧庙中而在坛、墠祭祀，尚且可以。直接说有祈祷就祭祀，没有祈祷就停止，那么大祫祭时升迁毁庙的记载有什么用呢？又宗庙的制度，前代儒者讲解得很详细，没有举出坛、墠来说的，周公三坛同墠，不是这个意思。又众儒者认为周朝的七庙始于共王之时，周公制作如此盛大，而宗庙的制度却反而与列国相同，我知道这一定不是这样。那么朱子赞同刘歆的说法，难道没有见解吗？郑玄注释此章说“祫祭时才祭祀”，大概也是觉得记录者的失误了。
诸侯立五庙，一坛，一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙、祖考庙，享尝乃止；去祖为坛，去坛为墠。坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。
诸侯太祖之庙，始封之君也。月祭三庙，下于天子也。显考、祖考，四时之祭而已。去祖为坛者，髙祖之父，虽迁主寄太祖之庙，而不得于此受祭。若有祈祷，则去太祖之庙，而受祭于坛也。去坛而受祭于墠，则髙祖之祖也。
大夫立三庙、二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。
大夫三庙，有庙而无主，其当迁者亦无可迁之庙，故有祷则祭于坛而已。然墠轻于坛，今二坛而无墠者，以太祖虽无庙，犹重之也。去坛为鬼，谓髙祖若在迁去之数，则亦不得受祭于坛，祈祷亦不得及也。
适【的】士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉，为坛祭之，去坛为鬼。
适士，上士也。天子上、中、下之士，及诸侯之上士，皆得立二庙。
官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。官师者，诸侯之中士、下士为一官之长者，得立一庙，祖祢共之。曽祖以上，若有所祷，则就庙荐之而已，以其无坛也。
庶士庶人无庙死曰鬼
庶士、府史之属，死曰鬼者，谓虽无庙，亦得荐之于寝也。《王制》云：「庶人祭于寝【马氏曰：分地建国，置都立邑，虽其地之大小不同，要之不出于孝飨而已。説者以为七庙之中，祧庙二，则为文武之庙，其説非也。远庙为祧，而二祧之庙止于享尝而已，苟文武之庙而祭止享尝，亦非先王所以尊祖宗之意也。祧者，有去之意。説者以为从兆者，则以礼示之，如孟子所谓「为之兆」，而有始之意也。亲尽而服穷，祧所以去之。以有可毁之理而毁之，不可以无渐，故去祧为坛，去坛为墠。二祧庙享尝乃止，则有常礼也；至于坛、墠，无祷乃止，则无常礼也。去墠为鬼，则与庶人同。凡此者，皆先王亲亲之杀也。天子之庙，其常数止于七，而其功徳之大，则数有加焉；至诸侯止五庙而已，虽有功徳而数不増，虽无功徳而数不减，先王之礼如此也。《王制》所谓太祖，则无可毁之理。此天子、诸侯、大夫之庙，而曰「去祖为坛」，则祖有可毁之理，何也？盖《祭法》为无功徳者言之，《王制》为有功徳者言之，此其所以不同也】
王为羣姓立社，曰大【泰】社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社；大夫以下成羣立社，曰置社。
疏曰：「太社在库门之内右，王社所在，书传无文。崔氏云：『王社在借田，王所自祭以供粢盛。』国社亦在公宫之右，侯社在借田。置社者，大夫以下包士庶，成羣聚而居，满百家以上得立社，为众特置，故曰置社。」○方氏曰：「王有天下，故曰羣姓；诸侯有一国，故曰百姓而已。天子曰兆民，诸侯曰万民，亦此之意【马氏曰：「社者，土神而有生物之功，故王、诸侯、大夫立社，皆所以教民美报而有反本复始之意也。王谓之王社，诸侯有君之道，谓之国社，谓之侯社，至于大夫以下皆北面之臣，则谓之置社。」长乐陈氏曰：「有天下之社，有一国之社，有众人之社，有一人之社，有失国之社。大社，天下之社也；国社，一国之社也；王社、侯社，一人之社也；丧国之社屋之，失国之社也。三社之制，大社为大，此孟子所谓『民为贵，社稷次之，君为轻』也。丧国之社，天子所以为戒，则又次于王社矣，以言安不可以忘危也。书曰『夏社』，礼与春秋曰『亳社』，皆以为戒而已。然则诸侯有国社、侯社与春秋之亳社，亦三社矣。天子之社在雉门之右，而绵诗曰：『乃立应门。』继之曰：『乃立冢土。』冢土，社也，则诸侯之社亦在门内也。天子之牲太牢，则诸侯当用少牢。若郊特牲曰：『社事单出里，丘乗供粢盛。』此大夫以下之社也。社稷之重于古也如此，而孟子曰：『旱干水溢，则变置社稷。』夫水旱者，
译诸侯设立五座宗庙，一座祭坛，一座祭场，分别称为考庙、王考庙、皇考庙，这三个月月祭祀；显考庙、祖考庙，只在春祭和秋祭时祭祀；超出祖考范围的，设立祭坛，超出祭坛范围的，设立祭场。祭坛、祭场只有在祈祷时才祭祀，没有祈祷就不祭祀。超出祭场范围的，就称为鬼。
诸侯的太祖庙，是始封之君的庙。每月祭祀三座庙，这是低于天子的规格。显考、祖考，只在四季祭祀罢了。超出祖考设立祭坛，是指高祖的父亲，虽然迁移神主寄放在太祖庙，但不能在这里接受祭祀。如果有祈祷，就离开太祖庙，在祭坛接受祭祀。超出祭坛在祭场接受祭祀的，是高祖的祖父。
大夫设立三座宗庙、两座祭坛，称为考庙、王考庙、皇考庙，只在春祭和秋祭时祭祀。显考、祖考没有庙，如果有祈祷，就设立祭坛祭祀。超出祭坛范围的，就称为鬼。
大夫的三座庙，有庙而没有神主，那些应当迁移的也没有可迁移的庙，所以有祈祷就在祭坛祭祀罢了。然而祭场比祭坛轻，现在有两座祭坛而没有祭场，是因为太祖虽然没有庙，仍然被重视。超出祭坛称为鬼，是说高祖如果在应当迁移的范围内，就不能在祭坛接受祭祀，祈祷也不能涉及。
上士设立两座宗庙，一座祭坛，称为考庙、王考庙，只在春祭和秋祭时祭祀。皇考没有庙，如果有祈祷，就设立祭坛祭祀，超出祭坛范围的，就称为鬼。
上士，是上等的士。天子的上士、中士、下士，以及诸侯的上士，都可以设立两座宗庙。
官师设立一座宗庙，称为考庙。王考没有庙而祭祀他，超出王考范围的，就称为鬼。官师，是诸侯的中士、下士中担任一官之长的人，可以设立一座宗庙，祖和父共用。曾祖以上，如果有祈祷，就在庙里进献祭品罢了，因为他们没有祭坛。
庶士、庶人没有宗庙，死后称为鬼。
庶士、府史之类的人，死后称为鬼，是说虽然没有宗庙，也可以在寝宫进献祭品。《王制》说：“庶人在寝宫祭祀。”马氏说：“分封土地建立国家，设置都城建立城邑，虽然土地大小不同，总之不出于孝道和飨宴罢了。解说的人认为七座宗庙之中，祧庙两座，是文王和武王的庙，这种说法不对。远祖的庙称为祧，而两座祧庙只在春祭和秋祭时祭祀，如果文王和武王的庙只祭祀到春祭和秋祭，也不符合先王尊崇祖宗的意思。祧，有离去的意思。解说的人认为从兆字，是用礼来显示，如孟子所说的‘为之兆’，有开始的意思。亲尽而服穷，祧所以离去。因为有可以毁弃的道理而毁弃，不可以没有渐进的过程，所以离开祧庙设立祭坛，离开祭坛设立祭场。两座祧庙只在春祭和秋祭时祭祀，这是常礼；至于祭坛、祭场，没有祈祷就不祭祀，这是无常礼。离开祭场称为鬼，就与庶人相同。所有这些，都是先王亲疏尊卑的等差。天子的宗庙，其常数止于七座，而功德伟大的，数量可以增加；至于诸侯只限于五座宗庙，虽然有功德数量不增加，虽然没有功德数量也不减少，先王的礼制就是这样。《王制》所说的太祖，是没有可以毁弃的道理。这里说天子、诸侯、大夫的宗庙，而说‘离开祖考设立祭坛’，那么祖考有可以毁弃的道理，为什么呢？大概《祭法》是为没有功德的人说的，《王制》是为有功德的人说的，这就是它们不同的原因。”
王为群姓设立社坛，称为大社；王为自己设立社坛，称为王社；诸侯为百姓设立社坛，称为国社；诸侯为自己设立社坛，称为侯社；大夫以下成群设立社坛，称为置社。
疏说：“大社在库门之内右侧，王社所在的地方，书传中没有记载。崔氏说：‘王社在借田，王亲自祭祀以供应祭品。’国社也在公宫右侧，侯社在借田。置社，大夫以下包括士庶，成群聚居，满百家以上可以设立社坛，为众人特别设立，所以称为置社。”方氏说：“王拥有天下，所以称为群姓；诸侯拥有一国，所以称为百姓罢了。天子称为兆民，诸侯称为万民，也是这个意思。”马氏说：“社是土神，有生育万物的功德，所以王、诸侯、大夫设立社坛，都是为了教导百姓感恩报答，有返本复始的意思。王称为王社，诸侯有君之道，称为国社，称为侯社，至于大夫以下都是北面称臣的人，就称为置社。”长乐陈氏说：“有天下的社，有一国的社，有众人的社，有一人的社，有失国的社。大社，是天下的社；国社，是一国的社；王社、侯社，是一人的社；丧国的社，用屋覆盖，是失国的社。三社的制度，大社最大，这就是孟子所说的‘民为贵，社稷次之，君为轻’。丧国的社，天子用来作为警戒，又次于王社，以说明安不可以忘危。《尚书》说‘夏社’，《礼记》和《春秋》说‘亳社’，都是作为警戒罢了。那么诸侯有国社、侯社和《春秋》的亳社，也是三社了。天子的社在雉门右侧，而《绵》诗说：‘乃立应门。’接着说：‘乃立冢土。’冢土，就是社，那么诸侯的社也在门内。天子的牺牲用太牢，那么诸侯应当用少牢。如果《郊特牲》说：‘社事单出里，丘乘供粢盛。’这是大夫以下的社。社稷在古代如此重要，而孟子说：‘旱干水溢，则变置社稷。’水旱灾害，”
天事也，人事不胜，故天变见于时，而社稷土示也，岂其罪哉？然则谓之变者，犹曰以变置诸侯尔】
译这是上天的事，人的力量无法胜过，所以天象的变异在当下显现，而社稷土地是上天所昭示的，难道有什么罪过吗？既然如此，所谓“变”，不过是说借此来改换诸侯罢了。
王为羣姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。
司命见《周礼》，中霤、门、行、户、灶见《月令》。泰厉，古帝王之无后者；公厉，古诸侯之无后者；族厉，古大夫之无后者。《左传》云：「鬼有所归，乃不为厉。」以其无所归，或为人害，故祀之。又按五祀之文，散见经传者非一，此言七祀、三祀、二祀、一祀之説，殊为可疑。《曲礼》「大夫祭五祀」，注言殷礼；《王制》「大夫祭五祀」，注谓有地之大夫，皆未可详【马氏曰：圣足以飨帝，孝足以飨亲，至于七祀之微，有所不废者，所谓礼犹体之意也。命降于五祀，谓之制度，自上而下降杀以两，故王立七祀，则诸侯立五，大夫三，士庶人一，皆以其制度之所自出也。命者，所以司其生；厉者，所以司其过，以至于出入起居饮食之际，莫不有神以司之，凡有形有气者，皆不能逃于此，此其所以户、灶、门、行之间，一皆有以祭之也。七祀之祭，莫不各以其时，各以其仪，《月令》所载是也】
王下祭殇五：适子、适孙、适曽孙、适▯孙、适来孙。诸侯下祭三，大夫下祭二适，士及庶人祭子而止。
方氏曰：「▯孙之子为来者，以其世数虽逺方来而未已也。以尊祭卑，故曰下祭。」○石梁王氏曰：「庶殇全不祭，恐非【金华应氏曰：「祭殇之数，尊者所及逺卑者所及近。泽有厚薄，则礼有隆杀也。徳厚者流光，既上及其祖，又下及其殇。祭及于五，所祭者逺也；祭止于适，所重者正统也，不混殽也】
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。此五者，所当祭祀也，下文可见【严陵方氏曰：圣王者，言其有徳又有位也。有徳而无其位，有位而无其徳，皆不可制祭祀。既曰祭，又曰祀者，葢祭者，祀之事；祀者，祭之道。圣王之制祭祀，岂徒事其末为哉？故下皆言祀而不言祭也。麤而不可不陈者，法也；施，则所以陈之也。勤故能免乎难，定故能止乎一。事欲免乎难而已，故于事曰勤；国欲止乎一而已，故于国曰定。言以死勤事，则不敢偷生；以劳定国，则不敢自逸。菑在天也，可御而已；患在人也，故可亢焉。有一于此，则皆在所祀也，故每以祀言之。圣王之制祭祀，凡以有功烈于民而已，故以法施于民为首。有民必有事，故以以死勤事继之。民者，国之本也；事者，国之治也，故以以劳定国继之。国有民事为有常，菑患为有变，故以御大菑、捍大患继之】
是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。
厉山氏，一云烈山氏，炎帝神农也。其后世子孙有名柱者，能殖百谷，作农官，因名农，见《国语》。弃，见《舜典》。稷，谷神也。
共【恭】工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。《左传》言共工氏以水纪官，在炎帝之前、太昊之后。社，土神也。
帝喾能序星辰以着众
序星辰，知推步之法也。着众，谓使民占星象而知休作之▯也。
尧能赏【句】均刑法【句】以义终。
能赏当其功也，均刑法当其罪也，以义终禅位，得人也。
舜勤众事而野死
巡守而崩也。○石梁王氏曰：「舜死苍梧之説不可信，郑氏谓因征有苗，尤不可信。」
鲧鄣【章】鸿水而殛死，禹能修鲧之功。
鄣，壅塞之也。修者，继其事而改正之。○石梁王氏曰：「祀禹，非祀鲧也。」
黄帝正名百物，以明民共【恭】财，颛顼能修之。
正名百物者，立定百物之名也；明民，使民不惑也；共财，供给公上之赋敛也。
契为司徒而民成
司徒教官之长，民成化，民成俗也。
冥勤其官而水死
冥》即《▯冥》也。《月令》冬之神。水死未闻。
译天子为百姓设立七种祭祀，叫做司命，叫做中霤，叫做国门，叫做国行，叫做泰厉，叫做户，叫做灶。天子为自己设立七种祭祀。诸侯为国家设立五种祭祀，叫做司命，叫做中霤，叫做国门，叫做国行，叫做公厉。诸侯为自己设立五种祭祀。大夫设立三种祭祀，叫做族厉，叫做门，叫做行。适士设立两种祭祀，叫做门，叫做行。庶士和庶民设立一种祭祀，或者祭祀户，或者祭祀灶。
司命见于《周礼》，中霤、门、行、户、灶见于《月令》。泰厉，是古代帝王中没有后代的；公厉，是古代诸侯中没有后代的；族厉，是古代大夫中没有后代的。《左传》说：“鬼魂有所归属，就不会成为厉鬼。”因为它们无所归属，或许会危害人类，所以祭祀它们。又查考关于五祀的记载，散见于经传中的不止一处，这里所说七祀、三祀、二祀、一祀的说法，非常可疑。《曲礼》说“大夫祭祀五祀”，注解说这是殷代的礼制；《王制》说“大夫祭祀五祀”，注解说这是有封地的大夫，都不可详考【马氏说：圣人足以享祭天帝，孝子足以享祭祖先，至于七祀这样细微的祭祀，也不废弃，这就是所谓礼如同身体的意思。天命降于五祀，称为制度，从上到下递减两级，所以天子设立七祀，诸侯设立五祀，大夫设立三祀，士和庶民设立一祀，都是依据制度所规定的等级。命，是用来主管生命的；厉，是用来主管过失的，以至于出入起居饮食的时候，没有不有神来主管的，凡是有形体有气息的，都不能逃脱于此，这就是为什么在户、灶、门、行之间，都要祭祀的原因。七祀的祭祀，无不各自按照时节，各自按照仪式，《月令》所载就是如此】
天子向下祭祀夭折的五代亲属：嫡长子、嫡长孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯向下祭祀三代，大夫向下祭祀两代嫡系，士和庶民只祭祀儿子就停止了。
方氏说：“玄孙的儿子称为来孙，因为他们的世数虽然遥远，但血脉相承未曾断绝。以尊位祭祀卑位，所以称为下祭。”○石梁王氏说：“庶民夭折的完全不祭祀，恐怕不对【金华应氏说：“祭祀夭折者的数量，尊位者所及较远，卑位者所及较近。恩泽有厚薄，那么礼制就有隆杀。德行深厚者恩泽流传，既向上及于祖先，又向下及于夭折者。祭祀及于五代，所祭祀的范围较远；祭祀止于嫡系，所重视的是正统，不混杂混淆】
圣王制定祭祀的原则是，将法度施用于百姓的就祭祀他，为公事勤劳至死的就祭祀他，以功劳安定国家的就祭祀他，能抵御重大灾害的就祭祀他，能捍卫重大祸患的就祭祀他。这五种人，是应当祭祀的，下文可以看出来【严陵方氏说：圣王，是说他有德行又有地位。有德行而没有地位，有地位而没有德行，都不能制定祭祀。既说祭，又说祀，大概祭是祀的具体事务，祀是祭的根本道理。圣王制定祭祀，难道只是做表面文章吗？所以下面都只说祀而不说祭。粗略但不可不陈述的是法度；施，就是用来陈述它的方法。勤劳所以能免除危难，安定所以能止于统一。做事只想免除危难，所以在做事方面称为勤；治国只想止于统一，所以在治国方面称为定。说为公事勤劳至死，就不敢苟且偷生；说以功劳安定国家，就不敢自我安逸。灾害在于天，可以抵御罢了；祸患在于人，所以可以抵抗。具备其中一种，都在祭祀之列，所以每句都以祀来说。圣王制定祭祀，凡是因对百姓有功烈而已，所以以法度施用于百姓为首。有百姓必然有事务，所以以勤劳至死继之。百姓是国家的根本；事务是国家的治理，所以以安定国家继之。国家有百姓和事务是常态，灾害和祸患是变故，所以以抵御重大灾害、捍卫重大祸患继之】
因此，厉山氏拥有天下时，他的儿子叫农，能种植各种谷物；夏朝衰微时，周弃继承了他，所以祭祀他作为稷神。
厉山氏，一说烈山氏，即炎帝神农氏。他的后世子孙有名柱的，能种植各种谷物，担任农官，因此名叫农，见于《国语》。弃，见于《舜典》。稷，是谷神。
共工氏称霸九州时，他的儿子叫后土，能治理九州，所以祭祀他作为社神。《左传》说共工氏以水纪官，在炎帝之前、太昊之后。社，是土神。
帝喾能排列星辰以昭示众人
排列星辰，是懂得推算历法的意思。昭示众人，是说让百姓观察星象而知晓作息的规律。
尧能奖赏恰当、均平刑法以道义终结。
能奖赏符合功劳，均平刑法符合罪过，以道义终结禅让帝位，得人心。
舜勤勉于各种事务而在野外去世
巡视四方而崩逝。○石梁王氏说：“舜死在苍梧的说法不可信，郑氏说因为征伐有苗而死，尤其不可信。”
鲧堵塞洪水而被处死，禹能继承鲧的功业。
堵塞，是壅塞的意思。继承，是继任其事而改正它。○石梁王氏说：“祭祀禹，不是祭祀鲧。”
黄帝端正百物的名称，以明白百姓供给公用的财物，颛顼能继承它。
端正百物的名称，是确立百物的名目；明白百姓，是让百姓不迷惑；供给公用，是供给公家的赋税。
契担任司徒而百姓教化成就
司徒是教官之长，百姓教化成就，百姓风俗成就。
冥勤勉于官职而死于水
冥即玄冥。《月令》中的冬之神。死于水未曾听闻。
文王以文治，武王以武功，去【上声】民之菑【灾】此皆有功烈于民者也。
陈氏曰：「自农弃至尧，自黄帝至契，法施于民者也。舜、鲧与冥，以死勤事者也。禹修鲧功，以劳定国者也。汤除其虐，文、武之去民菑，能御大菑、能捍大患者也。」
及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。
族类也，祀典，祭祀之典籍【严陵方氏曰：「言日月星辰而不言天，言山林川谷丘陵而不言地者，以天地之功至大，祀典所不得而言故也】
祭义第二十四【严陵方氏曰：「陈乎外者，祭之法；存乎中者，祭之义。君子之于祭，岂徒拘法之末为哉？亦以其有义存焉尔。《郊特牲》曰：『礼之所尊，尊其义也。』非谓是欤？此篇言祭，则以义为主，故以是名之。若冠、昏、射、燕、聘与乡饮酒皆言义者，亦此意】
祭不欲数【朔】数则烦，烦则不敬；祭不欲防，防则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘【禴】秋甞。霜露既降，君子履之，必有凄怆【初亮切】之心，非其寒之谓也；春雨露既濡，君子履之，必有怵▯之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘【禴】有乐而甞无乐。
王制言天子诸侯宗庙之祭，春礿，夏禘，秋尝，冬烝。注云：「夏殷之祭名，周则春祠，夏禴，秋尝，冬烝也。」郊特牲：「飨禘有乐，而食尝无乐。」禘读为禴。然则此章二禘字，亦皆当读为禴也。但祭统言大尝禘，升歌《清庙》，下管《象》，与《那》诗言庸鼓有斁，万舞有奕，下云顾予烝尝，是殷周秋冬之祭，不可言无乐也。此与郊特牲皆云无乐，未详。○郑氏曰：「迎来而乐，乐亲之将来也；送去而哀，哀其享否不可知也。」○方氏曰：「于雨露言春，则知霜露之为秋矣；霜露言非其寒，则雨露为非其温之谓矣；雨露言如将见之，则霜为如将失之矣。盖春夏所以迎其来，秋冬所以送其往也【毗陵慕容氏曰：「数则烦，为无敬；怠则忘，为无爱。爱敬忘于中，动而伪为，无所不至矣。先王以爱敬出于诚心，非可以伪为也，故因天道之自然，而行禘尝之礼，疏数之宜，非出于人为，故能尽祭之义。」○延平黄氏曰：「雨露既濡，则万物感阳以生；霜露既降，则万物感隂以死。万物以生之时，君子不忍致死于其亲，且谓其与物而来矣，故乐以迎之；万物以死之时，君子不敢致生于其亲，且谓其与物而徃矣，故哀以送之。孝子之祭，有送徃之哀而不及乐，是谓弗仁；有迎来之乐而不及哀，是谓弗智】
致齐【斋】于内，散【上声】齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐【五教反】思其所嗜。齐三日，乃见其所为【去声】齐者。
五其字及下文所为皆指亲而言。○疏曰：先思其粗，渐思其精，故居处在前，乐嗜居后【严陵方氏曰：齐于内，所以慎其心；齐于外，所以防其物。防齐若所谓不饮酒、不茹荤之类。齐三日，则致齐而已。必致齐，然后见其所为齐者，思之至故也。○毗陵慕容氏曰：心之官曰思，思有所至，则无所不逹。天不以欲恶哀乐二其心，而致一于其所祭，故无形之中视有所见，无声之中聴有所闻，皆其思之所能逹。亲之居处、笑语、志意、乐嗜，往而不反，非有实也，夫岂形体之所能交哉！思之所至，足以通之矣。齐之三日，乃见其所为齐者，言思之至，虽亲之不可见者，如见其存，微之显，诚之不可揜也如此】
祭之日，入室，僾【爱】然必有见【现】乎其位；周还【旋】出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾【若代反】然必有闻乎其叹息之声。
入室、入庙，室也。僾然，彷佛之貌。见乎其位，如见亲之在神位也。周旋出户，谓荐俎酌献之时，行步周旋之间，或自户内而出也。肃然，儆惕之皃。容声，举动容止之声也。忾然，太息之声也【张子曰：「僾然见乎其位，忾然闻乎其叹息，齐之至，则祭之日自然如此。」○马氏曰：「入庙而升堂，则僾然见乎其位；荐腥而出户，则肃然必有闻乎其
译周文王以文德治理天下，周武王以武功征伐四方，他们消除了百姓的灾祸，这些都是对百姓有显著功绩的人。
陈氏说：“从农官弃到尧帝，从黄帝到契，是将法度施用于百姓的人。舜、鲧和冥，是为国事勤劳致死的人。禹继承鲧的功业，是以辛劳安定国家的人。商汤铲除了夏桀的暴虐，文王、武王消除百姓的灾祸，这些都是能够抵御大灾、能够捍卫大患的人。”
至于日月星辰，是百姓所瞻仰的；山林川谷丘陵，是百姓所获取财物的地方。不属于这一类的，就不在祭祀的典籍之中。
“族”指类别，“祀典”指祭祀的典籍。【严陵方氏说：“这里只说日月星辰而不说天，只说山林川谷丘陵而不说地，是因为天地的功绩最为宏大，是祭祀典籍所无法完全表述的。”】
《祭义》第二十四篇【严陵方氏说：“陈列在外面的，是祭祀的法度；存留于内心的，是祭祀的意义。君子对于祭祀，难道只是拘泥于法度的末节吗？也是因为其中有意义存在。《郊特牲》说：‘礼所尊重的，是尊重它的意义。’不正是这个意思吗？这一篇谈论祭祀，以意义为主，所以用这个名称。至于冠礼、婚礼、射礼、燕礼、聘礼以及乡饮酒礼等都提到‘义’的，也是这个意思。”】
祭祀不宜过于频繁，频繁就会烦琐，烦琐就会不恭敬；祭祀也不宜过于疏远，疏远就会懈怠，懈怠就会遗忘。因此君子顺应天道：春季举行禴祭，秋季举行尝祭。霜露已经降落，君子踩在上面，必定产生凄怆的心情，这并不是因为寒冷；春雨和露水已经湿润，君子踩在上面，必定产生怵惕的心情，就像将要见到亲人一样。用音乐来迎接祖先的到来，用悲哀来送别祖先的离去，所以禴祭有音乐而尝祭没有音乐。
《王制》中说到天子诸侯宗庙的祭祀，春季为礿，夏季为禘，秋季为尝，冬季为烝。注释说：“这是夏朝和商朝的祭祀名称，周朝则是春季为祠，夏季为禴，秋季为尝，冬季为烝。”《郊特牲》说：“飨祭和禘祭有音乐，而食祭和尝祭没有音乐。”这里的“禘”应读作“禴”。那么这一章中的两个“禘”字，也都应当读作“禴”。但是《祭统》中说到大尝禘，升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》，与《那》诗中说到钟鼓铿锵，万舞盛大，下面又说“顾予烝尝”，这说明殷周时期秋冬的祭祀，不能说没有音乐。这与《郊特牲》都说没有音乐，原因尚未详明。○郑氏说：“迎接到来而快乐，是因为喜爱亲人将要降临；送别离去而悲哀，是因为哀伤祖先是否享用祭品不可知晓。”○方氏说：“在雨露方面提到春季，就知道霜露是指秋季了；霜露方面说不是因为寒冷，那么雨露方面就是指不是因为温暖了；雨露方面说就像将要见到亲人，那么霜露方面就是指就像将要失去亲人了。大概春夏是用来迎接祖先的到来，秋冬是用来送别祖先的离去。”【毗陵慕容氏说：“频繁就会烦琐，是因为没有恭敬；懈怠就会遗忘，是因为没有仁爱。仁爱恭敬在心中遗忘，行动就会虚伪做作，无所不为了。先王认为仁爱恭敬出于诚心，不可以虚伪做作，所以顺应天道的自然，实行禘尝之礼，疏密适宜，不是出于人为，所以能尽到祭祀的意义。”○延平黄氏说：“雨露已经湿润，那么万物感应阳气而生长；霜露已经降落，那么万物感应阴气而死亡。万物在生长的时节，君子不忍心让亲人死亡，并且认为亲人与万物一起来了，所以用音乐迎接他们；万物在死亡的时节，君子不敢让亲人存活，并且认为亲人与万物一起去了，所以用悲哀送别他们。孝子祭祀，只有送别的悲哀而没有迎接的快乐，这叫不仁；只有迎接的快乐而没有送别的悲哀，这叫不智。”】
在室内进行致斋，在室外进行散斋。斋戒的日子，思念亲人的居处，思念亲人的笑语，思念亲人的志向心意，思念亲人的喜好，思念亲人的嗜好。斋戒三天，就能见到他所为斋戒的对象。
五个“其”字以及下文的“所为”，都指亲人而言。○疏说：先思念粗浅的，逐渐思念精微的，所以居处在前面，喜好嗜好在后面。【严陵方氏说：“在室内致斋，是为了谨慎内心；在室外散斋，是为了防范外物。散斋就像所谓的不饮酒、不吃荤之类。斋戒三天，就是致斋罢了。必须致斋，然后才能见到他所为斋戒的对象，是因为思念到了极致。”○毗陵慕容氏说：“心的功能是思考，思考有所到达，就没有什么不能通达的。上天不以欲望、厌恶、悲哀、快乐使心分为二，而专一于所祭祀的对象，所以在无形之中视有所见，在无声之中听有所闻，都是思考所能通达的。亲人的居处、笑语、志向心意、喜好嗜好，过去不再回来，没有实体，难道形体所能交往的吗！思考所到达的地方，足以沟通了。斋戒三天，就能见到他所为斋戒的对象，是说思考到了极致，虽然亲人不可见，却像见到他存在一样，细微的显现出来，诚意的不可掩盖就是如此。”】
祭祀的日子，进入室内，恍惚间必定在神位上看到亲人的身影；周旋走出户门，肃然间必定听到亲人举动容止的声音；走出户门倾听，太息间必定听到亲人叹息的声音。
“入室”指进入宗庙的室内。“僾然”是仿佛的样子。“见乎其位”指像看到亲人在神位上一样。“周旋出户”指在进献祭品和酌酒献祭的时候，行步周旋之间，有时从户内走出。“肃然”是警惕的样子。“容声”指举动容止的声音。“忾然”是太息的声音。【张子曰：“恍惚间看到神位，太息间听到叹息，斋戒到了极致，那么祭祀的日子自然如此。”○马氏说：“进入宗庙登上厅堂，就恍惚间看到神位；进献生肉走出户门，就肃然必定听到……”】
容声；已荐出户而聴，则忾然必有闻乎其叹息之声。此祭之序也。僾然言其皃，肃然言其容，忾然言其气】
译调整声音；已经推荐祭品走出门外而聆听，那么必然能听到那叹息的声音。这是祭祀的次序。僾然形容其神态，肃然形容其仪容，忾然形容其气息。
是故先王之孝也，色不忘乎目，声不絶乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致慤则着。着存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养【去声】死则敬享，思终身弗辱也。致爱，极其爱亲之心也；致慤，极其敬亲之诚也。存，以上文三者不忘而言；着，以上文见乎其位以下三者而言。不能敬，则养与享祗以辱亲而已【严陵方氏曰：色不忘乎目，常若承顔之际也；声不絶乎耳，常若聴命之际也。爱言追念之思，慤言想见之诚。致其爱矣，亲虽亡而犹存；致其慤矣，神虽微而犹着。孔子曰：「祭如在，祭神如神在。」非谓是欤？○庆源辅氏曰：天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。乃人之心也，先王能存其心，故父母之容色自不忘于目，父母之声音自不絶于耳，父母之心志嗜欲自不忘乎心。此固非勉强矫拂之所能然也，亦致吾心之爱与敬而已。故曰致爱则存，致慤则着。爱则心也，故曰存；慤则诚也，故曰着。存虽若存于内，着虽若着于外，然诚不可以内外言，故终之以着存不忘于心。着存不忘乎心，则洋洋乎如在其上，如在其左右，不可度思，矧可射思，夫安得不敬乎？又曰：一息不敬则絶于理，絶于理则辱其亲矣。故生则敬养，死则敬享，是乃思终身弗辱也】
君子有终身之丧，忌日之谓也。忌日不用，非不祥也，言夫日，志有所至，而不敢尽其私也。
忌日，亲之死日也。不用，不以此日为他事也。非不祥，言非以死为不祥而避之也。夫日，犹此日也。志有所至者，此心极于念亲也。不敢尽其私，此私字如不有私财之私，言不敢尽心于己之私事也。
唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，郷【去声】也，乡之然后能飨焉。是故孝子临尸而不怍。君牵牲，夫人奠盎；君献尸，夫人荐豆；卿大夫相【去声】君，命妇相夫人。齐齐【如字】乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。
临尸不怍，则其乡亲之心致爱致慤可知矣。奠盎，设盎，齐之奠也。齐齐，整肃之皃。愉愉，其忠有和顺之实也。勿勿，犹切切也。诸，语辞，犹然也【石林叶氏曰：「圣人具天道，其徳同乎帝，故飨帝，帝必有天也；孝子具人道，其仁笃于亲，故飨亲，亲必有祖也。推其祖以配天，推其亲以配上帝，亦孝子之事。离而言之则异，故曰圣人之徳无以加于孝乎！志之所郷，然后能飨，故圣人推其尊尊之义以向乎天，孝子推其亲亲之仁以向乎亲。○江陵项氏曰：「以人而交于神，非恻怛纯至与之俱化者不能逹也，故曰唯圣人为能享帝，孝子为能飨亲。仁人之心与天地为一体，孝子之心与父母为一人】
文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然，其文王与【平声】诗云：「明发不寐，有懐二人。」文王之诗也。祭之明日，明发不寐，飨而致之，又従而思之。祭之日，乐【洛】与哀半，飨之必乐，已至必哀。
如不欲生，似欲随之死也。宗庙之礼，上不讳下，故有称讳之时，如祭髙祖，则不讳曽祖以下也。如欲色然，言其想像亲平生所爱之物，如见亲有欲之之色也。诗《小雅》《小宛》之篇，明发，自夜至光明开发之时也。诗本谓宣王永懐文王、武王之功烈，此借以喻文王念父母之勤耳。文王之诗，言此诗足以咏文王也。飨之必乐，迎其来也；已至而礼毕，则徃矣，故哀也【严陵方氏曰：「事死如事生，所谓祭如在也；思死如不欲生，所谓至痛极也。忌日必哀，所谓有终身之丧也。称讳如见亲，所谓闻名心瞿也。明发者，自夜至光明开发时也。祭之明日犹且如此，而况祭之正日乎？于将祭而齐焉，则逆思其所以去，故曰飨而致之，又従而思之。祭之日乐与哀半者，以其飨之必乐，已至必哀故也。飨之必乐，则乐致其来；已至必哀，则哀思其去。前经言『乐以迎来，哀以送徃』，正谓是矣。」○长乐陈氏曰：「君子之于亲，生事之以礼，故事之之日喜与惧半，所谓『父母之年，不可不知，一则以喜，
译因此，先王的孝道，父母的容颜常映在眼前，父母的声音常响在耳畔，父母的心志和嗜好常记在心中。极尽爱心，父母便仿佛存在；极尽诚敬，父母便仿佛显现。这种显现与存在常存于心，怎么会不恭敬呢？君子在父母生前恭敬地奉养，死后恭敬地祭祀，这是为了思考如何终身不使父母受辱。所谓“极尽爱心”，是极尽爱亲之心；所谓“极尽诚敬”，是极尽敬亲之诚。“存”，是指上文所说的三者常存不忘；“着”，是指上文所说的显现于位等三者。如果不恭敬，那么奉养和祭祀只会羞辱父母罢了。
君子有终身的丧事，就是指忌日。忌日不从事其他活动，并不是因为忌日不吉利，而是说在这天，心志专注于怀念亲人，不敢尽情处理自己的私事。
忌日，是亲人去世的日子。“不用”，是指不在这天做别的事情。“非不祥”，是说不是因为认为死亡不吉利而回避。所谓“夫日”，就是这天。“志有所至”，是指心志极尽于怀念亲人。“不敢尽其私”，这里的“私”字如同“不有私财”的“私”，是说不敢尽心于自己的私事。
只有圣人能够祭祀天帝，只有孝子能够祭祀亲人。“飨”，就是“向”的意思，心向往之然后才能使其享用。因此，孝子面对父母的尸柩而不感到惭愧。国君牵着牺牲，夫人奠放酒器；国君向尸柩献酒，夫人进献豆器；卿大夫辅助国君，命妇辅助夫人。整肃恭敬的样子，和顺忠实的内心，急切地希望亲人享用祭品。
面对尸柩而不惭愧，那么他心向亲人、极尽爱与诚敬就知道了。“奠盎”，是设置盎器，是斋戒时的奠礼。“齐齐”，是整肃的样子。“愉愉”，是忠心有和顺的实质。“勿勿”，是急切的样子。“诸”，是语助词，相当于“然”。
周文王祭祀时，侍奉死者如同侍奉生者，思念死者如同不愿独自生存，忌日必定悲哀，称呼避讳如同见到亲人，这是祭祀的忠诚信实；仿佛看见亲人所喜爱的事物，仿佛看见亲人有欲望的神色，这就是周文王吧。《诗经》说：“天明醒来睡不着，怀念两位先人。”这是周文王的诗。祭祀的第二天，天明醒来睡不着，祭祀时极尽诚敬，祭祀后又接着思念。祭祀当天，欢乐与悲哀各占一半，迎接亲人享用祭品时必定欢乐，亲人享用完毕离去时必定悲哀。
一则以惧』是也；死祭之以礼，故祭之之日乐与哀半，所谓『享之必乐，已至必哀』是也。已至必哀，原其始也；哀以送徃，要其终也】
译“因此感到畏惧”说的就是这个道理；为死者举行祭祀遵循礼仪，所以在祭祀当天，欢乐与悲哀各占一半，这就是所谓“享用祭品时必定欢乐，祭祀完毕时必定悲哀”的意思。祭祀完毕时必定悲哀，是追溯死者的本源；以悲哀的心情送别逝者，是总结死者的终局。
仲尼尝奉荐而进，其亲也慤，其行也趋趋【促】以数【朔】巳祭，子赣问曰：「子之言祭，济济【上声】漆漆【切】然，今子之祭无济济漆漆，何也？」子曰：「济济者，容也，逺也；漆漆者，容也，自反也。容以逹若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？反馈乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，君子致其济济漆漆，夫何恍【晃】惚【忽】之有乎？夫言岂一端而已，夫各有所当【去声】也。」
尝秋祭也，奉荐而进，进于尸也，亲身自执事也。慤，専谨貌；趋，趋读为促，促行步迫狭也；数，举足频也：皆不事威仪之貌。子贡待祭毕，以夫子所尝言者为问，葢怪其今所行与昔所言异也。夫子言：「济济者，众盛之容也。逺也，言非所以接亲亲也。漆漆者，専致之容也。自反，犹言自修整也。若，及也。容之疏逺及容之自反者，夫何能交及于神明乎？我之自祭，何可有济济漆漆乎？」言以诚慤为贵也。若言天子诸侯之祭，尸初在室，后出在堂，更反入而设馈。作乐既成，主人荐其馈食之豆与牲体之俎。先时则致敬以交于神明，至此则序礼乐备，百官献酬往复，凡助祭之君子，各以威仪相尚，而致其济济漆漆之容。当此之际，何能有思念慌惚交神之心乎？各有所当，言各有所主。谓济济漆漆，乃宗庙中宾客之容，非主人之容也。主人之事亲，宜慤而趋数也【延平周氏曰：「济济之容，逺也；而漆漆之容，自反也。逺而自反，非主祭容，特其助祭者之容耳。故孔子之言祭，则济济漆漆；而亲奉祭，则慤而趋数者，葢言之各有所当也】
孝子将祭，虑事不可以不豫，比【卑】时具物不可以不备，虚中以治之。
比时及时也，谓当行礼之时，具物陈设器馔之属，虚中清明在躬，心无杂念也【庆源辅氏曰：「事不可以不豫虑，物不可以不先备，及祭则虚中以治之耳。一有不豫，一有不备，则有以动吾之心，亏吾之诚，非与神明交之道也】
宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，奉承而进之，洞洞乎、属属乎，如弗胜【平声】如将失之，其孝敬之心至也与【平声】荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。
洞洞、属属，见《礼器》，两言奉承而进之，上谓主人，下谓助祭者，谕其志意，祝以孝告也【延平周氏曰：「洞洞，言其幽深；属属，言其聮续。备其百官者，言助祭之百官也】
孝子之祭也，尽其慤而慤焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命，则或使之也。
尽其慤而为慤，尽其信而为信，尽其敬而为敬，言无一毫之不致其极也。礼有常经，不可以私意为隆杀，故曰尽其礼而不过失焉。进退之间，其敬心之所存，如亲聆父母之命，而若有使之者，亦前章着存之意【严陵方氏曰：尽其慤，所谓慤善不违身也；尽其信，所谓致其诚信也；尽其敬，所谓与其忠敬也；尽其礼，谓祭之以礼也。不过则当其事，不失则得其道。○石林叶氏曰：慤者信之始，信者慤之着，敬者礼之质，礼者敬之文。四者于祭祀无不尽，而独于礼不敢过失者，明其诚谨与物为称也】
孝子之祭可知也，其立之也敬以诎【屈】其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已彻而退，敬齐【如字】之色不絶于面。孝子之祭也，立而不诎，固也；进而不愉，疏也；荐而不欲，不爱也；退立而不如受命，敖【傲】也；已彻而退，无敬齐之色而忘本也。如是而祭，失之矣。方氏曰：「孝子之祭可知者，言观其祭可以知其心也。立之者，方待事而立也；进之者，既従事而进也；荐之者，奉物而荐也；退而立者，进而复退也；已彻而退者，既荐而后彻也。葢退而立则少退而已，已彻而退则于是乎退焉，此其所以异也。立之敬以诎，则身之屈而为之变焉，故立而不诎固也；进之敬以愉，则色之愉而致其亲焉，故进而不愉疏也；荐之敬以欲，则心
译孔子曾经亲自捧着祭品进献，他对亲人的态度诚恳专一，步伐急促而频繁。祭祀结束后，子贡问道：“您以前谈论祭祀时，说要有济济漆漆的庄重仪态，现在您祭祀时却没有这种仪态，这是为什么呢？”孔子说：“济济，是仪容盛大，显得疏远；漆漆，是仪容专注，自我反省。如果仪容疏远或自我反省，怎么能与神明交接呢？哪里还会有济济漆漆的样子呢？当祭品进献完毕、音乐奏响，摆上祭品和牲体，排列好礼乐，备齐百官，君子们才展现出济济漆漆的仪容，这时哪里还有恍惚思念神明的心境呢？言语难道只有一种标准吗？各有各的适用场合。”
孔子曾经举行秋祭，亲自捧着祭品进献给受祭的尸，亲身执掌事务。慤，是专一谨慎的样子；趋，读作促，指步伐急促狭促；数，指举足频繁：这些都是不讲究威仪的样子。子贡等到祭祀完毕，用孔子以前说过的话来提问，大概是因为奇怪孔子现在的行为与以前的言论不同。孔子说：“济济，是众人盛大的仪容。疏远，是说这不是用来亲近亲人的。漆漆，是专一专注的仪容。自反，是说自我修整。若，是及的意思。仪容疏远以及仪容自我反省，怎么能交感于神明呢？我亲自祭祀，怎么可以有济济漆漆的样子呢？”这是说以诚恳专一为贵。如果是说天子诸侯的祭祀，尸起初在室内，后来出来在堂上，又返回室内设置祭品。音乐奏响之后，主人进献豆类和牲体。在此之前要致敬以交感神明，到了这个时候则礼乐有序，百官献酬往复，所有助祭的君子，各自以威仪相尚，从而展现出济济漆漆的仪容。在这个时候，怎么还能有恍惚思念交感神明的心境呢？各有所当，是说各有所主。意思是济济漆漆，是宗庙中宾客的仪容，不是主人的仪容。主人侍奉亲人，应当诚恳而步伐急促频繁。
孝子将要祭祀，考虑事务不能不预先筹划，临近祭祀时准备物品不能不齐全，内心虚空清明来主持祭祀。
比时，是及时的意思，指应当行礼的时候，准备物品陈设器皿饮食之类，内心虚空清明，没有杂念。
宫室已经修缮，墙壁房屋已经设置，各种物品已经齐备，夫妇斋戒沐浴，捧着祭品进献，恭敬谨慎、连续不断的样子，好像承受不起，好像将要失去一样，他们的孝敬之心达到极点了吗？进献祭品和牲体，排列礼乐，备齐百官，捧着祭品进献，于是传达他们的志意，用恍惚的心境与神明交接，希望神明享用，希望神明享用，这是孝子的志意。
洞洞、属属，见于《礼器》，两次提到捧着祭品进献，上面指主人，下面指助祭者，传达他们的志意，祝官以孝道告祭。
孝子祭祀，竭尽诚恳而达到诚恳，竭尽诚信而达到诚信，竭尽恭敬而达到恭敬，竭尽礼数而没有过失。进退之间一定恭敬，好像亲自聆听命令，就像有神明驱使一样。
竭尽诚恳而做到诚恳，竭尽诚信而做到诚信，竭尽恭敬而做到恭敬，是说没有一丝一毫不达到极致。礼有常法，不能凭私意增减，所以说竭尽礼数而没有过失。进退之间，恭敬之心所在，好像亲自聆听父母的命令，而好像有驱使的人，也是前章着存的意思。
孝子祭祀的情况可以知道了，他站立时恭敬而谦卑，前进时恭敬而愉悦，进献时恭敬而渴望，退下站立时好像将要接受命令，撤去祭品后退出，恭敬斋戒的神色不离开面部。孝子祭祀，站立而不谦卑，是固执；前进而不愉悦，是疏远；进献而不渴望，是不爱；退下站立不像接受命令，是傲慢；撤去祭品后退出，没有恭敬斋戒的神色，是忘记根本。像这样祭祀，就失礼了。方氏说：“孝子祭祀可以知道，是说观察他的祭祀可以知道他的心。站立，是等待事务而站立；前进，是从事务而前进；进献，是捧着物品进献；退下站立，是前进后又退下；撤去祭品后退出，是进献后撤去。大概退下站立只是稍微退下，撤去祭品后退出才是真正退出，这就是它们不同的地方。站立时恭敬而谦卑，那么身体弯曲而随之变化，所以站立而不谦卑是固执；前进时恭敬而愉悦，那么神色愉悦而表达亲近，所以前进而不愉悦是疏远；进献时恭敬而渴望，那么心
之欲而冀其享焉，故荐而不欲不爱也；退而立如将受命，则顺聴而无所忽焉，故退立而不如受命敖也；已彻而退，敬齐之色不絶于面，则慎终如始矣，故已彻而退无敬齐之色而忘本也【毗陵慕容氏曰：君子以所性为本，故能达而为容貌，敬齐之色不絶于面，有本者如是也。今无焉，是忘其本也。心勿忘则有本，本存则有其容矣。此表里之符也，覩其容如此，则知非有本者，故曰如是而祭失之矣。由前而祭则可知其心，以循其本故也；由后而祭则失之，以丧其本故也。居子务本，所谓本者孝而已，故其言必本于孝子。○山隂陆氏曰：立而不诎，以其恃亲，是故谓之固；进而不愉，以其惮亲，是故谓之疏；荐而不欲，若不得已而后荐也，不爱莫大于是；退立而不如受命，敖也。凡祭以齐为本，方祭嫌于不愉，祭已嫌于不齐，已彻而忘之，是之谓忘本】
译进献祭品时内心渴望亲人享用，所以进献时若缺乏渴望与喜爱之情，便是失礼；退下站立时如同即将接受命令般恭敬，就能顺从聆听而无所疏忽，所以退下站立时若不似接受命令般恭敬，便是傲慢；祭品撤去后退出，恭敬斋肃的神色始终不离开面部，就能慎终如始，所以祭品撤去后退出时若无恭敬斋肃的神色，便是忘记了根本【毗陵慕容氏说：君子以本性为根本，所以能通达而体现于容貌，恭敬斋肃的神色不离开面部，有根本的人就是这样。现在没有这种神色，就是忘记了根本。心中不忘记就有根本，根本存在就有相应的容貌。这是内外相符的表现，看到容貌如此，就知道他不是有根本的人，所以说这样祭祀就失礼了。从前面看祭祀，就可以知道他的内心，是因为遵循了根本的缘故；从后面看祭祀，就失礼了，是因为丧失了根本的缘故。居子致力于根本，所谓的根本就是孝道，所以他的言论必定以孝子为根本。○山阴陆氏说：站立而不谦卑，是因为倚仗亲人，所以称为固执；进献时不愉悦，是因为畏惧亲人，所以称为疏远；进献时不渴望，好像不得已才进献，没有比这更不爱了；退下站立时不似接受命令般恭敬，是傲慢。凡是祭祀以斋肃为根本，正在祭祀时担心不愉悦，祭祀结束后担心不斋肃，祭品撤去后就忘记了，这就叫做忘记根本】
孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉【上声】盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。和气、愉色、婉容，皆爱心之所发；如执玉、如奉盈、如弗胜、如将失之，皆敬心之所存。爱敬兼至，乃孝子之道。故严威俨恪，使人望而畏之，是成人之道，非孝子之道也【山隂陆氏曰：和气、愉色、婉容，皆爱根于心，其发见于外如此。如执玉、如奉盈、如弗胜，言敬，故曰爱敬尽于事亲。○延平周氏曰：如执玉，言其恭；如奉盈，言其慎】
先王之所以治天下者五：贵有徳、贵贵、贵老、敬长、慈防。此五者，先王之所以定天下也。贵有徳，何为【去声】也？为其近于道也；贵贵，为其近于君也；贵老，为其近于亲也；敬长，为其近于兄也；慈防，为其近于子也。是故至孝近乎王【去声】至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子必有父；至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。应氏曰：「仁以事亲而广其爱，极其至，则王者以徳行仁之心也；义以从兄而顺其序，极其至，则霸者以礼明义之举也。孝弟之根本立乎一家，王霸之功业周乎天下，虽未能尽王霸之能事，而亦近之矣。天子至尊，内虽致睦于兄弟，而族人不敢以长防齿之，故所尊者惟父；而诸侯特言有兄，道浑全无迹，徳纯实有方，盖以人行道而有得于身也，故曰近之矣。」○石梁王氏曰：「王孝霸弟，此非孔子之言。」○刘氏曰：「道之理一，而徳之分殊。人之有徳者，未必皆能尽道之大全也。然曰有徳，则亦违道不逺矣，此徳之所以近道也【严陵方氏曰：「先言治天下，后言定天下者，治之然后定也。徳未足以尽道也，近于道而已。凡列于爵者皆谓之贵，贵不必皆君也，贵在外者也。先徳而后贵，以内外为之序也；先老而后长，先长而后防，则以尊卑小大为之序也。贵有位而已，老有年而已，不必皆有徳，则长也、防也又可知矣。故于徳特言有焉。于长曰敬，于防曰慈者，葢敬存乎礼，慈存乎仁而已。至于贵，则不止于是而已。」○庆源辅氏曰：「人人亲其亲、长其长，而天下平，所谓定天下也。君臣、父子、兄弟，人伦之大者，而道又人伦之总也，故先曰贵有徳。先王之治天下，举斯心加诸彼而已矣，刑名法数有不与焉。然其所谓道者，亦岂清虚寂灭之谓乎】
子曰：「立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以聴命，错【措】诸天下，无所不行。」
此言爱敬二道，为齐家、治国、平天下之本。君自爱其亲以教民睦，则民皆贵于有亲；君自敬其长以教民顺，则民皆贵于用上命。爱敬尽于事亲、事长，而徳教加于百姓，举而措之而已【石林叶氏曰：「君子无不爱也，自亲而推之则有杀，故以爱亲为始；君子无不敬也，自长而推之则有等，故以敬长为始。始乎亲而达其教于天下，凡有亲者莫不敦爱而相顾也，故曰『教以慈睦而民贵有亲』；始乎长而达其教于天下，凡有上者莫不用命而相尊也，故曰『教以敬长而民贵用命』。亲亲、长长，君子所自立，而效至于天下平，故曰『错诸天下无所不行】
郊之祭也，丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，敬之至也。吉凶异道，不得相干【庆源辅氏曰：人君郊天，而人之有丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，下文言祭庙，则卿大夫皆序従执事，非人君诚敬之至，安能如是哉？然则在我者虽敬，而在人者弗肃，犹非敬之至也】
祭之日，君牵牲，穆答君，卿大夫序从【去声】既入庙门，丽于碑，卿大夫袒而毛牛尚耳，鸾刀以刲【奎】取膟【律】膋【刀凋反】乃退。爓【徐亷反】祭，祭腥而退，敬之至也。
祭之日，谓祭宗庙之日也。父为昭，子为穆。穆答君言，君牵牲之时，子姓对君共牵也。卿大夫佐币，士奉刍，以次序在牲之后，故云序从也。丽牲之碑在庙之中庭。
译孝子内心有深厚爱心的人，必定会有和顺的气象；有和顺气象的人，必定会有愉悦的神色；有愉悦神色的人，必定会有温婉的仪容。孝子侍奉亲人，如同手捧玉石，如同捧着满盈的容器，小心谨慎、恭顺专一的样子，好像承受不起，好像将要失落一样。严厉威严、庄重恭敬，并不是用来侍奉亲人的，而是成就大人之道的方式。和顺的气象、愉悦的神色、温婉的仪容，都是爱心所发出的；如同手捧玉石、如同捧着满盈、好像承受不起、好像将要失落，都是敬心所保持的。爱与敬都达到极致，才是孝子的正道。所以，严厉威严、庄重恭敬，使人望而生畏，这是成就大人之道，而不是孝子之道。【山阴陆氏说：和顺的气象、愉悦的神色、温婉的仪容，都是爱根植于内心，其表现于外就是如此。如同手捧玉石、如同捧着满盈、好像承受不起，说的是敬，所以说爱敬都用在侍奉亲人上。○延平周氏说：如同手捧玉石，说的是恭敬；如同捧着满盈，说的是谨慎】
先王用来治理天下的有五项：尊重有德行的人、尊重地位尊贵的人、尊重老人、敬重兄长、慈爱幼童。这五项，是先王用来安定天下的。尊重有德行的人，为什么呢？因为他接近于道；尊重地位尊贵的人，因为他接近于君主；尊重老人，因为他接近于亲人；敬重兄长，因为他接近于哥哥；慈爱幼童，因为他接近于子女。因此，极致的孝道接近于王道，极致的悌道接近于霸道。极致的孝道接近于王道，即使是天子也必定有父亲；极致的悌道接近于霸道，即使是诸侯也必定有兄长。先王的教化，因而并不改变，这就是统领天下国家的原因。应氏说：“用仁爱侍奉亲人并推广其爱，达到极致，那么王者就是以德行仁的心；用义理顺从兄长并遵循其次序，达到极致，那么霸者就是以礼明义的行为。孝悌的根本确立在一个家庭，王霸的功业遍及天下，虽然未能完全实现王霸的全部作为，但也接近了。天子最为尊贵，内部虽然使兄弟和睦，但族人不敢以长幼齿序来对待他，所以所尊重的只有父亲；而诸侯特别提到有兄长，道理浑然完整没有痕迹，德行纯粹实在有方法，大概是因为践行人道而在自身有所得，所以说接近了。”○石梁王氏说：“王孝霸悌，这不是孔子的话。”○刘氏说：“道的道理是统一的，而德行的分别则是多样的。有德行的人，未必都能完全体现道的大全。然而说是有德行，也就离道不远了，这就是德行之所以接近道的原因【严陵方氏说：“先说治理天下，后说安定天下，是因为治理之后才能安定。德行不足以完全体现道，只是接近于道罢了。凡是在爵位之列的都称为尊贵，尊贵不一定都是君主，尊贵是在外的。先德行后尊贵，是以内外为顺序；先老人后兄长，先兄长后幼童，是以尊卑大小为顺序。尊贵只是有位而已，老人只是有年而已，不一定都有德行，那么兄长、幼童就更不用说了。所以在德行上特别说‘有’。对于兄长说‘敬’，对于幼童说‘慈’，大概是因为敬存在于礼，慈存在于仁罢了。至于尊贵，就不止于此了。”○庆源辅氏说：“人人亲爱自己的亲人、敬重自己的兄长，天下就太平了，这就是所谓的安定天下。君臣、父子、兄弟，是人伦中最大的，而道又是人伦的总纲，所以首先说尊重有德行的人。先王治理天下，只是把这种心推广到别人身上罢了，刑罚名数并不参与其中。然而他所说的道，难道是指清虚寂灭吗】
孔子说：“确立爱心从亲人开始，这是教导百姓和睦；确立敬心从兄长开始，这是教导百姓顺从。用慈爱和睦来教导，百姓就重视有亲人；用敬重兄长来教导，百姓就重视服从命令。用孝道侍奉亲人，用顺从听从命令，推行到天下，没有行不通的地方。”
这是说爱与敬这两条道，是齐家、治国、平天下的根本。君主自己爱自己的亲人来教导百姓和睦，那么百姓都重视有亲人；君主自己敬重自己的兄长来教导百姓顺从，那么百姓都重视服从上面的命令。爱敬都用在侍奉亲人、侍奉兄长上，而道德教化加于百姓，举起来推行它罢了【石林叶氏说：“君子没有不爱人的，但从亲人推广出去就有差别，所以以爱亲人为开始；君子没有不敬人的，但从兄长推广出去就有等级，所以以敬重兄长为开始。从亲人开始而将教化达于天下，凡是有亲人的人没有不敦厚相爱而互相照顾的，所以说‘用慈爱和睦来教导，百姓就重视有亲人’；从兄长开始而将教化达于天下，凡是有上级的人没有不服从命令而互相尊重的，所以说‘用敬重兄长来教导，百姓就重视服从命令’。亲爱亲人、敬重兄长，是君子所确立的，而效果达到天下太平，所以说‘推行到天下没有行不通的地方’】
郊祀的时候，有丧事的人不敢哭泣，穿丧服的人不敢进入国都城门，这是敬到了极致。吉事和凶事遵循不同的道理，不能互相干扰【庆源辅氏说：人君在郊外祭天，而有丧事的人不敢哭泣，穿丧服的人不敢进入国都城门，下文说祭祀宗庙，那么卿大夫都按次序跟随执事，如果不是人君诚敬到了极致，怎么能这样呢？然而即使在我自己方面虽然敬，而在别人方面不肃穆，还不是敬到了极致】
祭祀的那天，君主牵着祭牲，穆（子辈）回应君主，卿大夫按次序跟随。进入庙门后，拴在碑上，卿大夫袒露右臂，毛牛以耳为尊，用鸾刀割取膟膋，然后退下。用热气祭祀，祭完生肉后退出，这是敬到了极致。
祭祀的那天，是指祭祀宗庙的那天。父亲为昭，儿子为穆。穆回应君主，是说君主牵着祭牲的时候，子辈对着君主共同牵拉。卿大夫辅助币帛，士捧着草料，按次序在祭牲之后，所以说按次序跟随。拴祭牲的碑在庙的中庭。
丽犹系也，谓以牵牲之纼系于碑之孔也。袒衣，示有事也。将杀牲，则先取耳旁毛以荐神。毛以告全，耳以主听，欲神听之也。以耳毛为上，故云尚耳也。鸾刀、膟膋并见前篇。乃退，谓荐毛血、膟膋毕而暂退也。爓祭，祭汤中所爓之肉也；祭腥，祭生肉也。爓腥之祭毕，则礼终而退矣。此皆敬心之极至也【延平周氏曰：「以君之尊而牵牲，以子姓之亲而答君，可谓敬之至也。」○石林叶氏曰：「牵牲而入庙门，丽于碑，所谓纳牲诏于庭也。毛牛尚耳者，所谓升首于室也。刲取膟膋以合羶芗，所谓臭阳达于墙屋也。祭爓腥而退，所谓至敬而不享味也】
译“丽”意为系结，指将牵引牺牲的绳索系在石碑的孔中。袒露上衣，表示有祭祀之事。将要杀牲时，先取耳朵旁边的毛来进献给神灵。用毛来宣告牲体完整，用耳来代表听觉，希望神灵能够听闻。因为以耳毛为尊，所以说崇尚耳毛。鸾刀、膟膋在前文中已经提及。“乃退”，是指进献毛血、膟膋完毕后暂时退下。爓祭，是祭祀在沸水中烫过的肉；祭腥，是祭祀生肉。爓祭和腥祭完毕后，礼仪结束便退下了。这些都是恭敬之心达到极致的表现。【延平周氏说：“以君主的尊贵身份去牵牲，以子孙的亲近关系来回应君主，可以说是恭敬到了极点。”○石林叶氏说：“牵牲进入庙门，系在石碑上，这就是所说的‘纳牲诏于庭’。毛牛崇尚耳毛，这就是所说的‘升首于室’。割取膟膋来混合膻香，这就是所说的‘臭阳达于墙屋’。祭祀爓腥后便退下，这就是所说的‘至敬而不享味’”】
郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其闇【暗】殷人祭其阳，周人祭日以朝及闇。
道之大原出于天，而悬象着明，莫大乎日月。故郊以报天，而日以主神，制礼之意深逺矣。方氏曰：「郊虽以报天，然天则尊而无为，可祀之以其道，不可主之以其事，故止以日为之主焉。犹之王燕饮，则主之以大夫；王嫁女，则主之以诸侯而已。有其祀必有其配，故又配以月也。犹祭社则配以勾龙，祭稷则配以周弃焉。」闇者，日既没而黒，夏尚黒，故祭其闇；阳者，日方中而白，殷尚白，故祭其阳也；日初出而赤，将落亦赤，周尚赤，故祭以朝及闇。及者，未至于闇，葢日将落时也。祭日，谓祭之日也【长乐刘氏曰：「郊之祭，大报天而主日者，天之为徳，至广至大，不可得而见之也。其可见者，日与月尔。故尊之以次于天，以为三辰之主，而以月配焉。」○清江刘氏曰：「周人祭日以朝及闇，此言周人尚赤，日出先，日欲出之初，犹逮及闇，则可行祭事矣。故季氏祭，仲由为宰，晏朝而退，仲尼谓之知礼也】
祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。日出于东，月生于西，隂阳长短，终始相巡【如字】以致天下之和。
终始相巡，止是终始往来周回不息之义，不必读为沿也。○方氏曰：坛之形则圆而无所亏，以象日之无所亏而盈也；坎之形则虚而有所受，以象月之有所受而明也。坛髙而显，坎深而隠，一显一隠，所以别隂阳之幽明；一髙一深，所以制隂阳之上下。东动而出，西静而入，出则在外，入则反内，故东西所以别隂阳之外内。东为阳中，西为隂中，中则得位，故东西所以端隂阳之位。别幽明之道，然后能制上下之分；别外内之所，然后能端隂阳之位，言之序所以如此。且坛坎者，人为之形；东西者，天然之方。出于人为，故言制；出于天然也，故言以端其位而已。日出于东，言其象出于天地之东也；月生于西，言其明生于轮郭之西也，此又复明祭日月于东西之意也。日言出于东，则知为入于西，《尧典》于东曰「寅宾出日」，于西曰「寅饯纳日」者以此。月言生于西，则知为死于东，扬雄言「未望则载魄于西，既望则终魄于东」者以此。日之出入也，歴朝夕昼夜而成一日；月之死生也，歴晦朔▯望而成一月。日徃则月来，月徃则日来，而隂阳之义配焉。阳道常饶，隂道常乏，故运而为气，赋而为形，凡属乎阳者皆长，属乎隂者皆短。一长一短，终则有始，相巡而未尝相絶，故足以致天下之和者，隂阳相济之效也。独隂而无阳，独阳而无隂，是同而已，又何以致和乎【毗陵慕容氏曰：日以阳而位乎东，东者阳之所也，故曰日出乎东；月以隂而遡日载魄于西而生焉，故曰月生乎西。日无待而明，故谓之出，出言无所因而特出也；月有待而后明，故谓之生，生言无所因则不能生也。生有渐而进之义，《书》曰「哉生魄」、「哉生明」，与此同】
天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民纪也，致义则上下不悖逆矣，致让以去【上声】争也。合此五者以治天下之礼也，虽有奇【居衣反】邪而不治者，则微矣。
疏曰：和谓百姓和谐，用谓财用丰足。致物用以立民纪者，民丰于物用，则知荣辱礼节，故可以立人纪也。奇谓奇异，邪谓邪恶，皆据异行之人言。用此五事为治，假令有异行不从治者，亦当少也。○应氏曰：致者，推致其极也。致反始，所以极吾心报本之诚；致鬼神，所以极鬼神尊严之理【毗陵慕容氏曰：万物本乎天，人本乎祖，报天尊祖，所以致反始也。齐明盛服，致诚慎独，必用其极，所以致鬼神。百物利用，所以养人者，不侈于有余，不屈于不足，懋迁敛防，各适其平，所谓致和用也。物各有用，用得其节，所谓和用。礼以节度，民知止足于分界，则有纪而不乱，所谓维民者悉矣。辨下上，明尊卑，定名分，
译郊祀之礼，是为了隆重地报答上天，而以太阳为主神，以月亮为配享。夏后氏在日落后祭祀，殷人在日中时祭祀，周人则在日出和日落后祭祀。
道的根本源于上天，而天体中显著明亮的，没有比日月更大的了。所以郊祀用来报答上天，而以太阳作为主神，制定礼仪的意旨深远啊。方氏说：“郊祀虽然是为了报答上天，但上天尊贵而无为，可以以其道祭祀它，却不能以其事作为主神，所以只以太阳作为主神。这就好比君王宴饮，以大夫为主人；君王嫁女，以诸侯为主人一样。有祭祀必有配享，所以又以月亮配享。这就好比祭祀社神以勾龙配享，祭祀稷神以周弃配享。”“闇”是指太阳落下后天色变黑，夏朝崇尚黑色，所以在日落后祭祀；“阳”是指太阳正当中天时天色明亮，殷朝崇尚白色，所以在日中时祭祀；太阳初升时呈红色，将要落下时也呈红色，周朝崇尚红色，所以在日出和日落后祭祀。“及”是指还未到日落后，大概是太阳将要落下的时候。所谓“祭日”，是指祭祀的日子。长乐刘氏说：“郊祀隆重报答上天而以太阳为主神，是因为天德至广至大，无法直接看见。能看见的，只有太阳和月亮。所以尊崇它们仅次于天，作为三辰的主宰，而以月亮配享。”清江刘氏说：“周人在日出和日落后祭祀太阳，这是说周人崇尚红色，日出在先，太阳刚要出来的时候，一直等到日落后，都可以进行祭祀。所以季氏祭祀，仲由担任司仪，迟早上朝而早退，孔子称赞他懂礼。”
在坛上祭祀太阳，在坎中祭祀月亮，以区别幽暗与光明，以制约上与下。在东边祭祀太阳，在西边祭祀月亮，以区别外与内，以端正它们的位置。太阳从东方升起，月亮从西方生出，阴阳长短，终始循环，以达到天下的和谐。
终始循环，只是指终始往来、周回不息的意思，不必读作“沿”。方氏说：坛的形状是圆的而没有亏损，以象征太阳没有亏损而圆满；坎的形状是虚的而有所容纳，以象征月亮有所容纳而明亮。坛高而显，坎深而隐，一显一隐，所以区别阴阳的幽明；一高一深，所以制约阴阳的上下。东方动而外出，西方静而入内，外出则在外，入内则反内，所以东西用来区别阴阳的外内。东方是阳的中位，西方是阴的中位，中位则得位，所以东西用来端正阴阳的位置。区别幽明的道理，然后才能制约上下的分别；区别外内的所在，然后才能端正阴阳的位置，言语的顺序之所以如此。况且坛和坎，是人为的形状；东和西，是天然的方位。出于人为，所以说“制”；出于天然，所以说“以端其位”。太阳从东方升起，是说它的形象出于天地的东方；月亮从西方生出，是说它的光明生于轮廓的西方，这又再次说明了在东西祭祀日月之意。太阳说从东方升起，就知道它进入西方，《尧典》在东方说“恭敬地迎接日出”，在西方说“恭敬地送别日落”就是因此。月亮说从西方生出，就知道它死于东方，扬雄说“未满望时魄载于西，已过望时魄终于东”就是因此。太阳的出入，经历早晚昼夜而成一天；月亮的生死，经历晦朔望而成一月。太阳往则月亮来，月亮往则太阳来，而阴阳的意义配合其中。阳道常有余，阴道常不足，所以运行成为气，赋予成为形，凡属于阳的都长，属于阴的都短。一长一短，终则有始，相互循环而未曾断绝，所以足以达到天下和谐的，是阴阳相济的效果。只有阴而没有阳，只有阳而没有阴，那是相同而已，又怎能达到和谐呢？毗陵慕容氏说：太阳以阳而位于东方，东方是阳的所在，所以说太阳出于东方；月亮以阴而追溯太阳，载魄于西方而生，所以说月亮生于西方。太阳无需依赖而明亮，所以称为“出”，“出”是说无所凭借而独自出现；月亮需要依赖而后明亮，所以称为“生”，“生”是说无所凭借就不能产生。“生”有逐渐前进的意思，《尚书》说“哉生魄”、“哉生明”，与此相同。
天下的礼仪，致力于返本追始，致力于鬼神，致力于和用，致力于义，致力于让。致力于返本追始以厚植其根本，致力于鬼神以尊崇上天，致力于物用以确立民纪，致力于义则上下不悖逆，致力于让以去除争夺。合此五者以治理天下的礼仪，即使有奇异邪恶而不被治理的，也很少了。
疏曰：和指百姓和谐，用指财用丰足。致力于物用以确立民纪，是因为民众在物用上丰足，就知道荣辱礼节，所以可以确立人纪。奇指奇异，邪指邪恶，都是指行为异常的人。用这五事来治理，假使有行为异常不服从治理的，也应当很少。应氏说：致，是推致到极点的意思。致力于返本追始，是为了极尽我心中报答根本的诚意；致力于鬼神，是为了极尽鬼神尊严的道理。毗陵慕容氏说：万物本于天，人本于祖，报答天、尊崇祖，所以致力于返本追始。斋戒明盛服，极尽诚意慎独，所以致力于鬼神。百物利用，用来养育人的，不奢侈于有余，不困屈于不足，懋迁敛防，各适其平，所谓致力于和用。物各有用，用得有节制，所谓和用。礼以节度，民众知道在分界上止足，则有纪而不乱，所谓维民者悉矣。辨下上，明尊卑，定名分，
宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所谓。」子曰：「气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。」
程子曰：「鬼神，天地之功用，而造化之迹也。」○张子曰：「鬼神者，二气之良能也。」○朱子曰：「以二气言，则鬼者，隂之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。」○陈氏曰：「如口鼻呼吸是气，那灵处便属魂；视聴是体，那聪明处便属魄。」○方氏曰：「魂气归于天，形魄归于地，故必合鬼与神，然后足以为教之至。《中庸》曰：『使天下之人齐明盛服，以承祭祀。』此皆敎之至也。」
众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，隂【去声】为野土，其气发扬于上，为昭明，焄【熏】蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。
朱子曰：「如鬼神之露光处，是昭明；其气蒸上处，是焄蒿；使人精神悚然，是凄怆。」又曰：「昭明是光耀底，焄蒿是衮然底，凄怆是凛然底。」又曰：「昭明乃光景之属，焄蒿气之感触人者，凄怆如《汉书》所谓神君至其风飒然之意。」又曰：「焄蒿是鬼神精气交感处【庆源辅氏曰：神以伸为义，则气也者，神之盛也；鬼以归为义，则魄也者，鬼之盛也。合而言之，则鬼与神一也。故圣人合之以制祭祀之礼而事之，其为教也至矣。魂生于气，魄生于体。气无不之，故曰游魂；体则毙于下而已，故曰体魄则降。人亦一物也，昭明、焄蒿、凄怆，言气之发扬如此】
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
因其精灵之不可掩者，制为尊极之称，而显然命之曰鬼神，以为天下之法则，故民知所畏而无敢慢，知所服而无敢违。方氏曰：「极之为言至也。名曰鬼神，则尊敬之至，不可以复加，是其所以制为之极也。且鬼神本无名也，其名则人命之尔。鬼神至幽不可测也，命之以名，则明而可测矣，然后人得而则之，故曰以为黔首则，是乃所以为教之至也。」○冯氏曰：「秦称民为黔首，夫子时未然也，显是后儒窜入【延平周氏曰：「气者，所以归乎天；魄者，所以降于地。为神者，葢有魄也，然魄非神之盛也；为鬼者，葢有气也，然气非鬼之盛也。神譬则天道，而鬼譬则人道而已。合鬼与神，教之至也。鬼神之为徳，能使人齐明盛服，而洋洋乎如在其上、与其左右，则人之所以有愧于屋漏而为之慎独者也。故曰：『明则有礼乐，幽则有鬼神。』是鬼神之为教同于礼乐，而礼乐之教有所不至，则鬼神又有以助之也。精魄为物，故骨肉毙于下，隂为野土者，此百物之精也；神魂为变，故其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆者，此神之着也。昭明，言其烛于物者；焄蒿，言其达于上者；凄怆，言其感于情者。言百物之精也、神之着也，而独言因物之精制为之极者，莫非物也，虽神之着，亦可谓之物。鬼者，尽人道者也；神者，尽天道者也。天人之道，黔首之则，故明命鬼神以为黔首则。唯鬼神有以为之则，故百众畏其威，万民服其徳。言众者，不特民而已；言民，则无知矣，故属之以服其徳】
圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏逺迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故聴且速也。
言圣人制宗庙祭祀之礼以教民，故众民由此服从而聴之速也【长乐刘氏曰：所以别其亲疏者，立祖祢之名也；所以辨其逺迩者，定宗祧之数也。教民尊祖以时祭之，故曰反古也；教民亲祢以礼敬之，故曰复始也。不忘其所由生者，其谓此乎？众之服行圣人之徳教而祀其先也，速于置邮而传命者，各亲其亲出于天性也】
二端既立，报以二礼：建设朝【如字】事，燔燎羶【如字】芗，见【涧】以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺、首心，见间【见间二字合为覸】以侠甒【武】加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。
二端谓气者神之盛、魄者鬼之盛也。二礼谓朝践之礼与馈熟之礼也。朝事谓
译宰我说：“我听说过鬼神的名称，但不明白它们具体指什么。”孔子说：“气，是神最旺盛的表现；魄，是鬼最旺盛的表现。将鬼与神合而为一，是教化达到极致的表现。”
程颐说：“鬼神，是天地的功用，也是造化留下的痕迹。”○张载说：“鬼神，是阴阳二气自然具备的能力。”○朱熹说：“从阴阳二气的角度说，鬼是阴气的灵妙，神是阳气的灵妙。从一气运行的角度说，到来并伸展的是神，返回并归藏的是鬼，其实它们本是同一事物。”○陈氏说：“比如口鼻呼吸的是气，那灵动的部分就属于魂；视听依靠的是形体，那聪慧的部分就属于魄。”○方氏说：“魂气回归于天，形魄回归于地，所以必须将鬼与神合而为一，然后才能成为教化的极致。《中庸》说：‘让天下的人斋戒沐浴、穿戴盛装，来承接祭祀。’这些都是教化的极致。”
众生必然死亡，死亡必然回归于土，这就叫做鬼。骨肉腐烂在地下，阴气化为荒野的泥土，其精气发扬于上天，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现。
朱熹说：“比如鬼神显露光芒的地方，就是昭明；其气蒸腾向上的地方，就是焄蒿；使人精神感到惊惧肃然，就是凄怆。”又说：“昭明是光耀的样子，焄蒿是氤氲弥漫的样子，凄怆是凛然肃杀的样子。”又说：“昭明属于光影一类，焄蒿是气感触人的表现，凄怆就像《汉书》所说神君到来时风声飒飒的意思。”又说：“焄蒿是鬼神精气交感的地方【庆源辅氏说：神以伸展为义，那么气就是神最旺盛的表现；鬼以归藏为义，那么魄就是鬼最旺盛的表现。合起来说，鬼与神是一体的。所以圣人将鬼与神合而制定祭祀的礼仪来侍奉它们，其教化可谓极致了。魂产生于气，魄产生于形体。气无所不到，所以说魂是游动的；形体则腐烂在地下，所以说体魄是下降的。人也是一物，昭明、焄蒿、凄怆，是说气的发扬如此】
凭借万物的精华，制定为尊极的名号，明确地命名为鬼神，作为百姓的准则，使众多民众敬畏，使万民顺服。
凭借那不可掩盖的精灵，制定为尊极的称号，并明确地命名为鬼神，作为天下的法则，所以百姓知道有所敬畏而不敢轻慢，知道有所顺从而不敢违背。方氏说：“极的意思是至极。命名为鬼神，就是尊敬到了极点，不能再增加了，这就是制定为尊极的原因。况且鬼神本来没有名字，它们的名称是人赋予的。鬼神极其幽深不可测度，赋予它们名称，就变得明显而可测度了，然后人们才能效法它们，所以说作为百姓的准则，这就是教化的极致。”○冯氏说：“秦朝称百姓为黔首，孔子时代还没有这种称呼，‘黔首’二字是后儒窜入的【延平周氏说：‘气，是用来回归于天的；魄，是用来下降于地的。成为神的，大概是有魄的，但魄不是神最旺盛的表现；成为鬼的，大概是有气的，但气不是鬼最旺盛的表现。神好比天道，鬼好比人道罢了。将鬼与神合而为一，是教化的极致。鬼神的德行，能使人斋戒沐浴、穿戴盛装，而感觉到它们洋洋乎仿佛就在上方、就在左右，这就是人在独处时感到惭愧而谨慎的原因。所以说：‘显明处有礼乐，幽暗处有鬼神。’鬼神的教化与礼乐相同，而礼乐的教化有所达不到之处，鬼神又能辅助它。精魄是物质，所以骨肉腐烂在地下，阴气化为荒野泥土的，这是百物的精华；神魂是变化，所以其气发扬于上天，成为昭明、焄蒿、凄怆的，这是神的显著表现。昭明，是说它照亮万物；焄蒿，是说它通达于上天；凄怆，是说它感动人的情感。说百物的精华、神的显著表现，而单独说凭借万物的精华制定为尊极，无非是因为它们都是物，即使是神的显著表现，也可以说是物。鬼，是尽人道者；神，是尽天道者。天与人之道，是百姓的准则，所以明确命名鬼神作为百姓的准则。只有鬼神能作为准则，所以众多民众敬畏它的威严，万民顺从它的德行。说‘众’，不仅仅指百姓；说‘民’，则显得无知，所以归结为顺从它的德行】
圣人认为这样还不够，建造宫室，设立宗庙，以区别亲疏远近，教导百姓返归古制、恢复本源，不忘记自己生命的来源。众人的顺从从此开始，所以听从而且迅速。
说圣人制定宗庙祭祀的礼仪来教化百姓，所以众民由此顺从而听从得迅速【长乐刘氏说：用来区别亲疏的，是确立祖、祢的名称；用来辨别远近的，是确定宗、祧的数量。教导百姓尊崇祖先按时祭祀，所以说返归古制；教导百姓亲近父亲以礼敬奉，所以说恢复本源。不忘记自己生命的来源，说的就是这个吧？众人顺行圣人的德教而祭祀祖先，比驿站传命还要快，各自亲近自己的亲人出于天性】
这两个方面既已确立，用两种礼仪来报答：建立朝事之礼，焚烧柴草和腥膻的香草，通过萧草燃烧的光焰来显现，以报答气。这是教导众人返归本源。进献黍稷，进献肝肺、头心，通过夹在甒壶之间的郁鬯酒来显现，以报答魄。教导百姓相爱，上下运用真情，这是礼的极致。
二端指气是神最旺盛的表现、魄是鬼最旺盛的表现。二礼指朝践之礼与馈熟之礼。朝事指
祭之日早朝所行之事也。燔燎羶芗，谓取膟膋燎于炉炭，使羶芗之气上腾也。见读为覸，杂也，以萧蒿杂膟膋而烧之，故曰覸以萧光。光者，烟上则有照映之光采也。此是报气之礼，所以教民反古复始也。至馈熟之时，则以黍稷为荐，而羞进肝肺首心四者之馔焉。见间即覸字，误分也。侠甒，两甒也。当此荐与羞，而杂以两甒醴酒，故曰覸以侠甒也。加以郁鬯者，魄降在地，用郁鬯之酒以灌地。本在祭初，而言于荐羞之下者，谓非独荐羞二者为报魄，初加郁鬯亦是报魄也。此言报魄之礼，教民相爱、上下用情者，馈熟之时以酬酢为礼，祭之酒食徧及上下，情义无间，所以为礼之极至也【严陵方氏曰：二端既立，谓立鬼神之名也；报以二礼，谓报气报魄之礼也。建言立其礼，设言陈其物。羶，天产之臭也；芗，地产之臭也。染萧以膟膋，故有羶；合萧以黍稷，故有芗。燔燎羶芗，则萧与膟膋、黍稷并合而见矣，故曰见以萧光。凡此皆以臭为主，臭为阳，故曰以报气也。气以阳生而有所始，故曰教众反始也。甒盖瓦器，有两甒，故曰侠，即《司尊彛》所谓「间祀用大尊」是矣。言瓦甒之大尊，则郁鬯之为虎彞可知。不及时祭，则举大以该小尔。以诸物见于夹甒之间，故曰覸以侠甒；又副之以郁鬯之彞，故曰加以郁鬯。宗庙之祭，灌而后献，此于鬯言加者，以尊尊而彞卑故也。凡此皆以味为主，而味为隂，故曰以报魄也。隂聚而有所爱，故曰教民相爱。至于祭毕而燕，酒食徧及于上下，其情义之笃无以复加，此所以为上下用情，而为礼之极至也】
译祭祀之日，是早晨上朝时所行的礼仪。燔燎膻香，是指取牛羊腹内的脂肪在炉炭上焚烧，使膻香之气向上腾升。“见”读作“覸”，意为混杂，用萧蒿混杂着牛羊脂肪一起焚烧，所以说“覸以萧光”。“光”是指烟气上升后产生的照映光采。这是报答鬼神之气的礼仪，用来教导百姓返归古制、追念本源。到了进献熟食的时候，就用黍稷作为祭品，并进献肝、肺、头、心这四样菜肴。“见间”就是“覸”字，是误将一字分成了两字。“侠甒”是指两个酒壶。在进献祭品和菜肴时，混杂着两个酒壶中的甜酒，所以说“覸以侠甒”。再加上郁鬯酒，是因为鬼神之魄降在地面，用郁鬯酒来浇灌土地。郁鬯本在祭祀之初使用，却在这里进献祭品和菜肴之下提及，是因为不仅进献祭品和菜肴是报答鬼神之魄，起初加上郁鬯也是报答鬼神之魄。这里说的是报答鬼神之魄的礼仪，用来教导百姓相亲相爱、上下级之间以真情相待，在进献熟食的时候以酬酢为礼，祭祀的酒食遍及上下，情义没有隔阂，所以说是礼仪的极致。【严陵方氏说：二端既立，是指确立了鬼神的名号；报以二礼，是指报答鬼神之气和鬼神之魄的礼仪。建言立其礼，是确立礼仪；设言陈其物，是陈列祭品。膻，是天地产生的气味；芗，是地产生的气味。用萧蒿沾染牛羊脂肪，所以有膻味；将萧蒿与黍稷混合，所以有芗味。燔燎膻香，那么萧蒿与牛羊脂肪、黍稷就一起混合显现了，所以说“见以萧光”。凡此都是以气味为主，气味属阳，所以说用来报答鬼神之气。气因阳而生而有所始，所以说教导众人返归本源。甒大概是瓦器，有两个酒壶，所以说“侠”，就是《司尊彛》所说的“间祀用大尊”那样。提到瓦甒的大尊，那么郁鬯所用的虎彞就可以知道了。不及时祭祀，就举大尊来概括小尊。因为各种祭品出现在夹甒之间，所以说“覸以侠甒”；又辅以郁鬯的彞，所以说“加以郁鬯”。宗庙祭祀，先灌地而后献酒，这里对鬯说“加”，是因为尊位尊贵而彞位卑微的缘故。凡此都是以味道为主，而味道属阴，所以说用来报答鬼神之魄。阴气聚集而有所爱，所以说教导百姓相亲相爱。到了祭祀完毕而宴饮时，酒食遍及上下，其情义的深厚无以复加，这就是所谓上下级以真情相待，而成为礼仪的极致】
君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为借【在亦反】千亩，冕而朱纮【宏】躬秉耒；诸侯为借百畒，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪【洛】齐【咨】盛【成】于是乎取之，敬之至也。
借，借田也。纮，冠冕之繋，所以为固也。先古，先祖也。于是乎取之，言皆于此借田中取之也【严陵方氏曰：「敬欲有所至，故曰致；情欲有所爱，故曰发；力之用欲无遗，故曰竭；事之来欲无拒，故曰従。致敬发情于内，故能竭力従事于外。凡此则所以报其亲，不敢弗尽故也。如上所言，报气、报魄，皆报亲之事也。尽，谓内尽志，外尽物也。又曰：『借，即借田也。』《月令》所谓『躬耕帝借』是矣。耕必冕服，则所以敬其事也；躬耒，则所以躬耕也。天地，则指天子言之；山川、社稷、先古，则兼诸侯言之。以后之所事，故曰先；以今之所承，故曰古。醴足以为礼，酪足以为酸，以天子诸侯之尊而躬为之，故曰敬之至。」○毗陵慕容氏曰：「慎终追逺，君子之所以致其厚。身致其诚信，不敢弗尽，所以致其厚之道也。有天下，有一国，可以取安佚，可以役民力，而必躬秉耒者，以为祭不自致，非所以事神明。以此率民，而民孝敬矣。王畿千里而借亦千畒，封疆百里而为借亦百畒。首服莫尊于冕，而冕以躬耕；贵而自致，莫勤于用力，而躬秉耒。凡此皆自尽之道也】
古者天子诸侯必有养兽之官，及嵗时齐戒沐浴而躬朝之。牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之，择其毛而卜之，吉，然后养之。君皮弁素积，朔月、月半，君巡牲，所以致力，孝之至也。
色纯曰牺，体完曰牷。牛、羊、豕曰牲。《周礼》：牧人掌牧六牲，牛、马、羊、豕、犬、鸡也。然后养之，谓在涤三月也。皮弁素积见前【严陵方氏曰：自养兽之官而下，所云即牧人阜蕃其物之时也；自君召牛而下，所云即充人系于牢之时也。系于牢则刍之三月而已，故朔望巡之；阜蕃其物则不止三月也，故嵗时朝之。以其纯而不杂，故谓之牺；以其完而无伤，故谓之牷。牺言其色也，牷言莫体也。牺、牷所以为祭之牲，故曰「牺牷，祭牲也」。君召牛，纳而视之，所谓展牲是也；卜之吉，然后养之，所谓帝牛不吉，以为稷牛是也。未卜止谓之牛，既卜乃谓之牲。召之则未卜，故曰牛；巡之则卜之矣，故曰牲。齐戒沐浴者，臣见君之礼也。臣以见君之礼而朝之，所以致其敬也。皮弁素积者，君视朝之服也。君以视朝之服而巡之，所以极其辨也。先王父天母地，则以子道自处焉，推而及于山川社稷，亦由是也。故凡所以事鬼神之道，皆称孝焉。《论语》曰：「菲饮食而致孝乎鬼神。」嵗时，谓比嵗比时也】
古者，天子、诸侯必有公桑、蚕室，近川而为之，筑宫仞有三尺，棘墙而外闭之。及大昕【欣】之朝，君皮弁素积，卜三宫之夫人、世妇之吉者，使入蚕于蚕室，奉【上声】种浴于川，桑于公桑，风戾以食【嗣】之。
公桑，公家之桑也。蚕室，飬蚕之室也。近川，便于浴种也。棘墙，置棘于墙上也。外闭，户扇在外而闭则向内也。大昕之朝，季春朔之旦也。三宫，在天子则谓三夫人，在诸侯之夫人则立三宫，半后之六宫也。桑，采桑也。戾，干也。蚕恶湿，故叶干乃以食也。○方氏曰：「戾，至也。风至则干矣。」
嵗既单【丹】矣，世妇卒蚕，奉【上声】茧【古典反】以示于君，遂献茧于夫人。夫人曰：「此所以为君服与【平声】遂副袆【挥】而受之，因少牢以礼之。古之献茧者，其率【如字】用此与？
单尽也。副之为言，覆也。妇人首饰，所以覆首者。袆，祎衣也。礼之，礼待献茧之妇人也。率，旧读为类，今如字。方氏曰：「三月之尽，非嵗单之时，然蚕成之时也。」自
去嵗蚕成之后，迄今嵗蚕成之时期嵗矣，故谓之嵗。单若孟夏称麦秋者，亦此之意【延平周氏曰：蚕与缫，
译君子追念古制，回归本源，不忘记自己生命的由来，因此表达敬意，抒发真情，竭尽全力从事祭祀，以报答父母双亲，不敢不尽心竭力。所以从前天子在千亩的籍田举行籍礼，戴着冕冠、系着红色的冠纮，亲自拿着农具；诸侯在百亩的籍田举行籍礼，戴着冕冠、系着青色的冠纮，亲自拿着农具，来侍奉天地、山川、社稷和祖先，用来制作醴酒、酪浆和齐酒，盛放祭品的器物都从这籍田中取得，这是敬意达到极点的表现。
籍，就是籍田。纮，是冠冕上的系带，用来固定冠冕。先古，就是祖先。于是乎取之，是说都从这籍田中取得。
古代天子、诸侯一定有饲养牲畜的官员，到了年终岁首，斋戒沐浴后亲自去朝见这些牲畜。毛色纯一、身体完整的祭祀用牲，一定从那里选取，这是敬意达到极点的表现。君主召唤牛，接纳并查看它，挑选毛色并占卜，如果吉利，然后才饲养它。君主穿着皮弁、系着素积，在每月初一和十五，君主巡视牲畜，以此来尽力，这是孝心达到极点的表现。
毛色纯一叫做牺，身体完整叫做牷。牛、羊、猪叫做牲。《周礼》记载：牧人掌管饲养六畜，即牛、马、羊、猪、狗、鸡。然后才饲养它，是指在涤宫饲养三个月。皮弁素积前面已经解释过。
古代，天子、诸侯一定有公桑和蚕室，靠近河边建造，修筑宫墙高三仞三尺，在墙上设置荆棘，门扇向外关闭。到了季春初一早晨，君主穿着皮弁、系着素积，占卜三位夫人和世妇中吉利的人，让她们进入蚕室，捧着蚕种在河里洗浴，在公桑采桑，将桑叶晾干后喂给蚕吃。
公桑，是公家的桑树。蚕室，是养蚕的房间。靠近河边，是为了方便洗浴蚕种。棘墙，是在墙上设置荆棘。外闭，是门扇向外关闭，则向内开。大昕之朝，是季春初一的早晨。三宫，在天子那里指三位夫人，在诸侯那里指三位夫人，相当于皇后六宫的一半。桑，是采桑。戾，是干。蚕讨厌潮湿，所以桑叶晾干后才喂它。
一年结束了，世妇完成了养蚕，捧着蚕茧向君主展示，于是将蚕茧献给夫人。夫人说：“这是用来做君主的衣服吗？”于是戴上副、穿上袆衣来接受，并用少牢的礼仪来礼待她们。古代献茧的人，大概都是这样做的吧？
单，是尽的意思。副，意思是覆盖，是妇女的首饰，用来覆盖头部。袆，是祎衣。礼之，是礼待献茧的妇女。率，旧读为类，现在读如字。
妇功也。以妇功而贵于夫人、世妇，则无不可者，而必用卜以择其夫人、世妇之吉者，盖先王以为躬桑所以为祭服，而又将以劝于天下，则不可不决于神明者也。示于君，告其功之成也。献茧不于君而于夫人者，别内事也。夫人受之以副祎，所以敬其将为祭服也。礼之以少牢，所以劳其还也。○长乐陈氏曰：躬桑不过鞠衣，而受茧必以副袆者，重茧之成也】
译这是妇人的职事。凭借妇人的职事而地位高于夫人、世妇，本来没有什么不可以的，但一定要通过占卜来选取夫人、世妇中吉利的人选，大概是因为先王认为亲自采桑是为了制作祭服，而且将以此劝勉天下，所以不能不取决于神明。向君主展示，是报告采桑工作的完成。进献蚕茧不献给君主而献给夫人，是为了区分内宫的事务。夫人穿着副祎礼服来接受，是为了表示对即将制成的祭服的敬重。用少牢之礼来招待，是为了慰劳她们返回。○长乐陈氏说：亲自采桑不过穿鞠衣，而接受蚕茧一定要穿副袆礼服，这是看重蚕茧的完成。
及良日，夫人缫【苏刀反】三盆手，遂布于三宫。夫人、世妇之吉者使缫，遂朱绿之、▯黄之，以为黼黻文章。服既成，君服以祀先王、先公，敬之至也。
良日，吉日也。三盆手者，置茧于盆中，而以手三次淹之，每淹则以手振出其绪，故云三盆手也。○方氏曰：「夫人之缫止于三盆，犹天子之耕止于三推【毗陵慕容氏曰：「夫躬耕亲蚕，一则以教民致力于农桑，而丰衣食之原；一则以为齐盛祭服，而尽事神之敬。故先王以所事者教民，故民之聼命也速；以所率民者奉神，故神飨之也。《易》：『夫民，神之主也。』成民然后可以致力于神，民和而神降之福。耕以足食，蚕以足衣，生民之道于是乎在。所以成民而致其和，莫先于斯二者。故齐盛以告，冤服以祀，而成民之道尽焉，故可以陈信于鬼神。若夫民则弃本，饥寒是忧，和气不应，灾害日至，则是矫举以祭，虽防齐丰盛，致美乎冕服，神亦弗飨矣】
君子曰：「礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子【慈】谅【良】之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则乆，乆则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其顔色而不与争也，望其容貌而众不生慢易焉。故徳辉动乎内，而民莫不承聼；理发乎外，而众莫不承顺。故曰：致礼乐之道，而天下塞焉，举而措之无难矣。乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报、乐之反，其义一也。」
説见乐记
曾子曰：「孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养【上声】公明仪问于曾子曰：「夫子可以为孝乎？」曾子曰：「是何言与？是何言与？君子之所谓孝者，先【去声】意承志，谕父母于道。参，直养者也，安能为孝乎？」
大孝尊亲，严父配天也。公明仪，曾子弟子【马氏曰：先意所以闲其邪，承志所以成其美，此所以谕父母于道。○西山真氏曰：父母之意未形而能逆之于其先，父母之志已形而能承之于其后，非深于孝爱以父母之心为心者不能。谕者，开説晓譬之谓。为人子者，平时能以理开晓其亲，置之无过之地，犹臣之事君，格其非心而引之当道也。其视有过而后谏者，功相百矣，故君子犹难之】
曾子曰：「身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈【去声】无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎？」
承上文弗辱与养而言，此五者皆足以辱亲，故曰烖及于亲【延平周氏曰：居处庄，礼也；事君忠，涖官敬，义也；朋友信，信也；战陈勇，强也。凡此五者皆遂，则烖不及其身；烖不及身，则是不及其亲，盖吾之身即父母之身也。居处庄者，慎其独者也。能慎其独，故以之在上，则事君忠、涖官敬；以之在下，则友信。战陈者，非君子之先务，故其序如此】
亨【烹】孰羶芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：「幸哉有子如此！」所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养【去声】养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗【去声】父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，冝此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。
愿犹羡也，称愿，称扬羡慕也。然犹而也。《孝经》曰：「夫孝，徳之本也，教之所由生也。」众之本教曰孝，亦此意，言孝为教众之本也。其行曰养，行犹用也，言用之于奉养之间也。安为难
译到了吉日，夫人亲自缫丝三盆，然后将丝分发给三宫。夫人和世妇中吉善的人负责缫丝，接着将丝染成朱色、绿色、黄色，用来制作礼服上的黼黻花纹。礼服制成后，国君穿着它来祭祀先王、先公，这是极致的恭敬。
吉日，就是吉祥的日子。三盆手，是指将蚕茧放在盆中，用手浸渍三次，每次浸渍时用手振出丝头，所以称为三盆手。方氏说：“夫人缫丝只限于三盆，就像天子耕田只限于三推一样。慕容氏说：‘国君亲自耕种、夫人亲自养蚕，一方面是为了教导百姓致力于农桑，以丰足衣食之源；另一方面是为了准备斋戒时盛美的祭服，以尽事奉神灵的恭敬。所以先王用自己所做的事来教导百姓，因此百姓听从命令就迅速；用自己所率领百姓做的事来奉侍神灵，所以神灵享用祭品。《易经》说：‘百姓，是神灵的主宰。’成就百姓然后才可以致力于神灵，百姓和睦，神灵就会降下福佑。耕种以充足粮食，养蚕以充足衣物，养育百姓的道理就在这里。所以成就百姓而达到和睦，没有比这两件事更优先的了。所以用斋戒盛美的祭品来告祭，用端正的礼服来祭祀，成就百姓的道理就完备了，因此可以向鬼神展示诚信。如果百姓抛弃根本，只担忧饥寒，和气不应，灾害日增，那就是矫饰举动来祭祀，即使斋戒丰盛，冕服华美，神灵也不会享用。’”
君子说：“礼乐不可以片刻离开自身。致力于音乐来修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信之心就会油然而生。平易、正直、慈爱、诚信之心产生就会快乐，快乐就会安定，安定就会长久，长久就会通达天道，通达天道就会达到神妙。通达天道就不说话而令人信服，达到神妙就不发怒而令人敬畏，这就是致力于音乐来修养内心的效果。致力于礼仪来修养自身，就会庄重恭敬，庄重恭敬就会严肃威严。内心片刻不和悦快乐，卑鄙欺诈之心就会侵入；外貌片刻不庄重恭敬，轻慢随意之心就会侵入。所以音乐是感动内在的，礼仪是规范外在的。音乐极于和悦，礼仪极于顺从。内在和悦而外在顺从，那么百姓看着他的脸色就不会与他争辩，望着他的容貌就不会产生轻慢随意之心。所以德行的光辉感动于内，百姓没有不听从的；礼仪的法度显发于外，众人没有不顺从的。所以说：致力于礼乐的道理，天下就会充满和谐，推行起来就没有困难了。音乐是感动内在的，礼仪是规范外在的。所以礼仪主张节制，音乐主张充盈。礼仪节制而进取，以进取为文饰；音乐充盈而返归，以返归为文饰。礼仪节制而不进取就会消亡，音乐充盈而不返归就会放纵。所以礼仪有回报，音乐有返归。礼仪得到回报就会快乐，音乐得到返归就会安定。礼仪的回报、音乐的返归，其意义是一致的。”
以上解说见于《乐记》。
曾子说：“孝有三：大孝是尊崇父母，其次是使父母不受辱，再次是能供养父母。”公明仪问曾子说：“夫子可以算是孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所说的孝，是预先揣度父母的意愿，顺承父母的志向，开导父母明白正道。我参，只是直率地供养父母罢了，怎么能算是孝呢？”
大孝尊崇父母，是指严父配享天帝。公明仪，是曾子的弟子。马氏说：“预先揣度意愿是为了防止邪念，顺承志向是为了成就美德，这就是开导父母明白正道。西山真氏说：父母的意愿尚未显露就能预先揣度，父母的志向已经显露就能顺承其后，不是深谙孝爱、以父母之心为心的人不能做到。谕，是开导晓譬的意思。作为子女，平时能用道理开导亲人，使他们处于无过错的地位，就像臣子侍奉君主，纠正其非分之想而引导其走上正道。这与看到有过错后再劝谏相比，功效相差百倍，所以君子认为这很难。”
曾子说：“身体是父母遗留下来的躯体。行动时对待父母的遗体，怎敢不恭敬呢？起居不庄重，不是孝；侍奉君主不忠诚，不是孝；任职不恭敬，不是孝；交友不诚信，不是孝；作战不勇敢，不是孝。这五样不能做到，灾祸就会波及父母，怎敢不恭敬呢？”
承接上文“不受辱”与“供养”而言，这五样都足以使父母受辱，所以说灾祸波及父母。延平周氏说：“起居庄重，是礼；侍奉君主忠诚，任职恭敬，是义；交友诚信，是信；作战勇敢，是强。这五样都能做到，灾祸就不会波及自身；灾祸不波及自身，就不会波及父母，因为我的身体就是父母的身体。起居庄重，是慎独的表现。能慎独，所以身居高位，就能侍奉君主忠诚、任职恭敬；身处低位，就能交友诚信。作战勇敢，不是君子的首要任务，所以顺序如此。”
烹煮熟肉，散发香气，品尝后献祭，这不是孝，只是供养。君子所说的孝，是国人称赞羡慕地说：‘有幸有这样的儿子！’这才是孝。众人的根本教化叫做孝，其实践叫做供养。供养是可以做到的，恭敬却很难；恭敬是可以做到的，使父母安心却很难；安心是可以做到的，始终如一却很难。父母去世后，谨慎自己的行为，不给父母留下恶名，可以算是能善终了。仁者，是仁爱这种道理；礼者，是践行这种道理；义者，是适宜这种道理；信者，是诚信这种道理；强者，是强固这种道理。快乐从顺从这种道理中产生，刑罚从违背这种道理中产生。
愿，就是羡慕。称愿，就是称赞羡慕。然，就是而。《孝经》说：“孝，是德行的根本，教化由此产生。”众人的根本教化叫做孝，也是这个意思，是说孝是教化众人的根本。其实践叫做供养，行，就是用的意思，是说用在奉养父母之间。使父母安心却很难。
者，谓非勉强矫拂之敬也。卒为难者，谓不特终父母之身，孝子亦自终其身也。能终，即説上文卒字。仁者，仁此者也，以下凡七此字皆指孝而言也【严陵方氏曰：亨言天产，故其臭为羶；孰言地产，故其臭为芗。尝防否而后荐之，是孝之一端而已。称者，口称其所为；愿者，志愿其如此，此则子之之词也。幸哉有子如此，言其有子如此，乃父母之幸也。孝者，尽子道而已，人言如此，故曰所谓孝也已。已则言其尽于此也。教亦多术矣，特为之本者孝也，故曰众之本教曰孝。《孝经》云：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」正谓是矣。《论语》曰：「至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？」故曰敬为难。扬子曰：「孝莫大于寜亲。」故曰安为难。《孝经》曰：「立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。」故曰卒为难。《哀公问》曰：「君子也者，人之成名也。」百姓归之名谓君子之子，是使其亲为君子也，是成其亲之名也已，故曰父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终。己夫孝既为徳之本，故仁非仁于孝，不足以为仁之徳；礼非履于孝，不足以为礼之徳；以至义也、信也、强也，亦若此而已。○石林叶氏曰：孟子曰：「不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。」盖诚身则能有得乎亲，是在我者也，故为人道唯有义；诚身未能顺亲，足非在我者也，故为子道唯有命。以舜为圣人，犹以瞽瞍防豫为难，则国人称愿然曰：「辛哉有子如此！」君子亦不谓性也。庄慎忠信，灾不及其亲，所谓能敬也。不能安之，则无以安其亲。先意承志，谕父母于道，所谓能安也。不能卒之，则无以尽大事。慎终追逺，所谓能卒之也。一人之身，物所为备其先得者爱亲，此孝所以为本也。故仁以仁之，则曰仁此者也；礼以体之，则曰履此者也；义有理，则曰冝此者也；信不欺，则曰信此者也；强者不息，则曰强此者也。五者备矣，强而不变，已忘其倦，则乐矣。乐所以顺此而生者也。小人反是，则入于刑，刑由于反此而作也】
译所谓“敬”，是指不是勉强矫饰、违背本性的恭敬。所谓“卒为难”，是指不仅仅要终父母之身，孝子也要终其自身。能够“终”，就是解释上文“卒”字的含义。所谓“仁者”，是指以仁心对待孝道，以下凡是“此”字都指代孝道【严陵方氏说：亨言天产，所以气味为羶；孰言地产，所以气味为芗。尝过防止腐败之后才进献，这只是孝道的一个方面罢了。称，是口称其所为；愿，是志愿其如此，这是子之的话。有幸有这样的儿子，是说有这样的儿子，乃是父母的幸运。孝，不过是尽做儿子的本分罢了，人们这样说，所以说所谓孝罢了。罢了，是说它尽于此。教化也有多种方法，特别作为根本的是孝，所以说众教之本叫孝。《孝经》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”正是说的这个意思。《论语》说：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”所以说敬为难。扬子说：“孝莫大于寜亲。”所以说安为难。《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”所以说卒为难。《哀公问》说：“君子也者，人之成名也。”百姓归之名谓君子之子，是使其亲为君子也，是成其亲之名也已，所以说父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终。己夫孝既为徳之本，故仁非仁于孝，不足以为仁之徳；礼非履于孝，不足以为礼之徳；以至义也、信也、强也，亦若此而已。○石林叶氏说：孟子说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”大概诚身则能有得乎亲，是在我者也，故为人道唯有义；诚身未能顺亲，足非在我者也，故为子道唯有命。以舜为圣人，犹以瞽瞍防豫为难，则国人称愿然曰：“辛哉有子如此！”君子亦不谓性也。庄慎忠信，灾不及其亲，所谓能敬也。不能安之，则无以安其亲。先意承志，谕父母于道，所谓能安也。不能卒之，则无以尽大事。慎终追逺，所谓能卒之也。一人之身，物所为备其先得者爱亲，此孝所以为本也。故仁以仁之，则曰仁此者也；礼以体之，则曰履此者也；义有理，则曰冝此者也；信不欺，则曰信此者也；强者不息，则曰强此者也。五者备矣，强而不变，已忘其倦，则乐矣。乐所以顺此而生者也。小人反是，则入于刑，刑由于反此而作也】
曾子曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥【如字】之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放【上声】诸东海而凖，推而放诸西海而凖，推而放诸南海而凖，推而放诸北海而凖。《诗》云：『自西自东，自南自北，无思不服。』此之谓也。」
溥旧读为敷，今如字。诗，《大雅·文王有声》之篇。○方氏曰：「置者，直而立之；溥者，敷而散之。施言其出无穷，推言其进不已。放与孟子『放乎四海』之放同。凖言人以是为凖【石林叶氏曰：「塞乎天地，所谓穷髙厚也；横乎四海，所谓极深逺也；施诸后世而无朝夕，所谓悠久无疆也。」○山隂陆氏曰：「夫孝出于同然，故推而放诸四海如此，即有不凖，是背类反伦者也。」○庆源辅氏曰：「曾子推言孝之为道至此，所谓诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化是矣】
曾子曰：「树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。」夫子曰：「断【短】一树、杀一兽，不以其时，非孝也。」
上言仁者，仁此者也。此二者亦为恶其不仁，故言非孝。曾子又引夫子之言以为证【严陵方氏曰：「王制曰：『草木零落，然后入山林。』所谓『树木以时伐』也。又曰：『豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗。』所谓『禽兽以时杀』也。孟子曰：『君子亲亲而仁民，仁民而爱物。』故断一树、杀一兽，不以其时，非孝也】
孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣；尊仁安义，可谓用劳矣；博施【去声】备物，可谓不匮矣。父母爱之，喜而弗忘；父母恶之，惧而无怨；父母有过，諌而不逆；父母既没，必求仁者之粟以祀之。此之谓礼终。
庶人思父母之慈爱而忘己躬耕之劳，可谓用力矣，此其下能养之事也。诸侯、卿、大夫、士尊重于仁，安行于义，功劳足以及物，可谓用劳矣，此其次弗辱之事也。匮乏也，博施谓徳教加于百姓、刑于四海也；备物谓四海之内各以其职来助祭，可谓不匮矣，此即大孝尊亲之事也【庆源辅氏曰：「孝子之心，兢兢业业，无一息或违，无一物不体，岂有非时害理之事？博施则用劳不足言矣，备物则用力不足言矣，此圣人达孝之事也。喜故不忘，惧故无怨，柔行巽入，期父母之顺于理，而不期父母之从乎我。至于此，则其诚至矣。」○庐陵胡氏曰：「用力所谓竭力耕田，共为子职也。惧而无怨，孟子言舜怨慕，何也？曰：『《小弁》，亲之过大者也；《凯风》，亲之过小者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。』舜之怨慕，孝也，不逆所谓又敬不违。父母既没，虽贫困犹不取恶人物以祀亲。然则孟子之受御，可以祀与？曰：『其交也以道，君子受之矣。』受之而以祀，可也。然孝子之心有所不安，故必仁者之栗为孝】
乐正子春下堂而伤其足，数【上声】月不出，犹有忧色。门弟子曰：「夫子之足瘳【抽】矣，数月不出，犹有忧色，何也？」乐正子春曰：「善如尔之问也，善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：『天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷【跬】步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。』」
无人为大，言无如人最为大也。天地之性，人为贵也。道，正路也；径，防出邪径也；游，徒涉也。恶言不出于口，己不以恶言加人也；忿言不反于身，则人自不以忿言复我也。如此，则不辱身，不羞亲矣【长乐刘氏曰：乐正子春可谓能改过者也，失之于初而戒之于终焉。唯人之身，气以体全，徳以性全者也。体具而弗伤，则气无不全者也；性存而弗拂，则徳无不备者也。非礼不视、聼、言、动，不曰内全其徳、性，而外全其
译曾子说：“孝道，确立起来能充满天地，推广开来能遍及四海，施行于后世没有早晚的界限，推广到东海以此为准则，推广到西海以此为准则，推广到南海以此为准则，推广到北海以此为准则。《诗经》说：‘从西到东，从南到北，没有谁不心悦诚服。’说的就是这个道理。”
曾子说：“砍伐树木要顺应时节，捕杀禽兽要顺应时节。”孔子说：“砍断一棵树、杀一只兽，如果不顺应时节，就是不孝。”
孝道有三个层次：小孝是尽力，中孝是建功，大孝是永不匮乏。思念父母的慈爱而忘记自己的辛劳，可以说是尽力了；尊崇仁德、安守道义，可以说是建功了；广泛施予恩惠、备齐祭祀物品，可以说是永不匮乏了。父母喜爱自己，欢喜而不忘怀；父母厌恶自己，畏惧而无怨恨；父母有过错，劝谏而不违逆；父母去世后，一定要寻求仁者的粮食来祭祀他们。这就叫做礼的终结。
乐正子春走下台阶伤了脚，几个月不出门，仍然面带忧色。门下的弟子说：“先生的脚已经痊愈了，几个月不出门，仍然面带忧色，为什么呢？”乐正子春说：“你问得好，你问得好！我从曾子那里听说，曾子从孔子那里听说：‘天所生、地所养，没有比人更尊贵的了。父母完整地生下我们，我们完整地归还给父母，可以称为孝了。不损伤自己的身体，不辱没自己的身份，可以称为完整了。所以君子每一步都不敢忘记孝道。现在我忘记了孝道，因此才有忧色。每抬起脚都不敢忘记父母，每说一句话都不敢忘记父母。每抬起脚都不敢忘记父母，所以走正道而不走小路，乘船而不游泳，不敢用父母留下的身体去冒险。每说一句话都不敢忘记父母，所以恶毒的话不从口中说出，愤怒的话不返回到自己身上。不辱没自己的身份，不使亲人蒙羞，可以称为孝了。’”
气、体之道欤？是可谓之弗忘其父母者也。然则舍坦涂以由径，缓舟渡以游渊，不慎其言，不羞其辱者，小人之事，岂足以孝其亲？○严陵方氏曰：天之所生、地之所养，无人为大者，生养乎天地之间者，人道最为大。《孝经》言「天地之性人为贵」，《泰誓》言「惟人万物之灵」，盖大以言其道，贵以言其性，灵以言其徳，互相明耳。父母全而生之，谓生其形也；子全而归之，谓归于土也。不亏其体，所以全其形；不辱其身，所以全其徳。故曰「可谓全矣」。壹举足而不敢忘父母，则念其亲于动止之问也；壹出言而不敢忘父母，则念其亲于语黙之际也。道大而径小，故道而不径；舟安而游危，故舟而不游，则不敢以先父母之遗体行殆故也。殆，亦危也。恶言不出于口者，己之言也；忿言不反于身者，人之言也。唯己之恶言不出于口，故人之忿言不反于身也。以忿言不反于身，故不辱其身，而身者亲之枝也，不辱其身，故不羞其亲。○马氏曰：身体发肤不敢毁伤，所以不亏其体；立身扬名于后世，所以不辱其身。昔曾子启手足之际，然后释渊冰之惧，乐正子春门人也，安得而不忧乎】
译这是关于气与体的道理吗？这可以称得上是不忘记父母的人了。然而，舍弃平坦的大路而走小路，放弃安稳的渡船而游泳渡河，说话不谨慎，不以受辱为羞耻，这些是小人做的事，难道足以用来孝敬父母吗？○严陵方氏说：天所生、地所养，没有比人更伟大的；在天地之间被生养着的，人道最为伟大。《孝经》说“天地之性人为贵”，《泰誓》说“惟人万物之灵”，大概是用“大”来论述其道，用“贵”来论述其性，用“灵”来论述其德，互相阐明罢了。父母完整地将人降生，说的是赋予人的形体；子女完整地将其归还，说的是归于泥土。不损伤身体，所以能保全形体；不侮辱自身，所以能保全德行。所以说“可以称为完整了”。每抬起脚都不敢忘记父母，就是在行动停止之间思念亲人；每开口说话都不敢忘记父母，就是在言语沉默之际思念亲人。大道宽阔而小路狭窄，所以走大道而不走小路；乘船安稳而游泳危险，所以乘船而不游泳，这是因为不敢用父母留下的身体去冒险的缘故。殆，也是危险的意思。恶毒的话不从口中说出，这是自己的言语；愤怒的话不返回到自己身上，这是别人的言语。只有自己的恶毒言语不从口中说出，所以别人的愤怒言语才不会返回到自己身上。因为愤怒的言语不返回到自己身上，所以不侮辱自身，而身体是父母的分支，不侮辱自身，所以不使父母蒙羞。○马氏说：身体发肤不敢毁伤，所以不损伤身体；立身扬名于后世，所以不侮辱自身。从前曾子在临终时展示手脚完好，然后才解除如临深渊、如履薄冰的恐惧，乐正子春是门人，怎能不担忧呢？
昔者有虞氏贵徳而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。
刘氏曰：「大舜贵以徳化民，有天下如不与，而民化之，几于不知爵之为贵乎？故禹承之以爵为贵，而使民知贵贵之道也。然贵爵之弊，其终也，在上者过于亢而泽不及下，故汤承之以务富其民为贵。然富民之弊，终也，民各私其财而不知亲亲之道，故武王承之以亲亲为贵，所谓周之宗盟，异姓为后是也。四代之治，随时救弊，所贵虽不同，而尚齿则同也，未有遗年齿而不尚者。齿居天下之达尊久矣。老吾老以及人之老，故尊髙年次于事亲也。然四者之所贵，亦四代之所同，记者但主自古尚齿为言耳，读者不以辞害意可也【严陵方氏曰：「四代之所贵不同，由救弊之政异也。贵徳之弊，有至于忘君，故夏后氏救之以贵爵，盖爵所以明贵贱故也。贵爵之弊，有至于忘功，故殷人救之以贵富，盖富者所以务富其民也。三者之弊，有至于忘亲，故周人救之以贵亲。至于尚齿，则未尝易者，以年之贵乎天下久矣，次乎事亲，万世而无弊故也。」○庆源辅氏曰：「有徳者必有爵，有爵者必有富，此虞夏殷之所贵如此。至于周，则又厚亲以反本焉，此其世变使然，圣人因时定制，有不得不然者也。若夫年齿之尚，行乎万世而不可变者，盖敬老慈防，人之性也。四代之王，不失其性而已。即四王之事而反求诸一心，则知年之果不可遗，次乎事亲之义明矣】
是故朝廷同爵则尚齿，七十杖于朝，君问则席；八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。
古者视朝之礼，君臣皆立。七十杖于朝，据杖而立也。君问则席，谓君若有问，则为之布席于堂而使之坐也。不俟朝，谓见君而揖之即退，不待朝事毕也。就之，即其家也【严陵方氏曰：爵同，故以齿为上尔；爵异，则以爵为上也。孟子曰：「朝廷莫如爵，乡党莫如齿。」盖朝廷虽以爵为上，然未尝废齿，此所言者是也。乡党虽以齿为上，然亦未尝废爵，则后言三命而不齿者是也。要之，朝廷以爵为主，乡党以齿为主，故孟子以为莫如也。就，谓就其家而不敢召也。凡此皆朝廷礼敬之，事故曰弟达乎朝廷矣】
行肩而不并【步顶反】不错则随。见老者则车徒辟【避】斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。
此言少者与长者同行之礼，并、并也。肩而不并，谓少者不可以肩齐并长者之肩，当差退在后也。不错则随，谓此长者若是兄之辈，则为雁行之差错，稍偏而后之；若是父之辈，则直随从其后矣。车徒辟，言或乗车或徒行，皆当避之也。任，所负戴之物也。不以任行道路，即《孟子》「颁白者不负戴于道路矣【严陵方氏曰：车以言其贵，徒以言其贱，言见老者，则贵贱无不避也。班白者不以任行道路，所谓斑白者不提挈也。凡此皆道路礼顺之事故曰弟，违乎道路】
居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟逹乎州巷矣。
遗弃也○郑氏曰一乡者五州巷犹闾也【严陵方氏曰若耆耋艾耄之类所谓老若鳏寡孤独之类所谓穷不遗谓养之有政也强弱以力言众寡以数言凡此皆州巷礼顺之事故曰弟达乎州巷○石林叶氏曰先之则不错不错则随敬之则车徒避爱之则斑白不以任此弟所以达乎道路强以力言众以人言老而穷者犹所不弃则寡弱者固不患于无告此弟所以逹乎州巷】
古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟逹乎獀【搜】狩矣。
四井为邑，四邑为丘，四丘为甸。君田猎，则起其民为卒徒，故曰甸徒。五十始衰，故不供此役也。颁犹分也，隆犹多也。田毕分禽，则长者受赐多于少者。春猎为獀，冬猎为狩，举此则夏秋可知。
军旅什五，同爵则尚齿，而弟逹乎军旅矣。
五人为伍，二伍为什【石林叶氏曰：军旅什伍，所致者勇，而爵同者，犹尚以齿，所谓「军旅有礼，则武功成也】
孝弟发诸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放【上声】乎獀狩，
译从前，有虞氏尊重德行而崇尚年长，夏后氏尊重爵位而崇尚年长，殷人尊重财富而崇尚年长，周人尊重亲属而崇尚年长。虞、夏、殷、周，是天下最兴盛的君王，没有不尊重年长的。年长受天下尊重已经很久了，仅次于侍奉双亲。
刘氏说：“大舜以德行教化百姓，拥有天下却像不占有它一样，百姓被感化，几乎不知道爵位是尊贵的了。所以禹继承他，以爵位为尊贵，让百姓懂得尊重尊贵者的道理。然而，尊重爵位的弊端，最终会导致在上位者过于高傲，恩泽不能普及下层，所以汤继承他，以致力于使百姓富裕为尊贵。然而，使百姓富裕的弊端，最终会导致百姓各自私藏财物，不懂得亲近亲属的道理，所以武王继承他，以亲近亲属为尊贵，这就是所说的周朝的宗族盟会，异姓排在后面的原因。四代君王的治理，都是顺应时势来补救弊端，所尊重的虽然不同，但崇尚年长却是相同的，没有不尊重年长而不崇尚的。年长作为天下普遍尊重的对象已经很久了。尊敬自己的长辈，进而尊敬别人的长辈，所以尊崇高龄仅次于侍奉双亲。然而，这四种所尊重的，也是四代所共有的，记录者只是主要说自古崇尚年长罢了，读者不要因文辞而损害原意就可以了。严陵方氏说：‘四代所尊重的不同，是因为补救弊端的政令不同。尊重德行的弊端，会导致忘记君主，所以夏后氏用尊重爵位来补救，因为爵位是用来明确贵贱的。尊重爵位的弊端，会导致忘记功劳，所以殷人用尊重财富来补救，因为财富是用来致力于使百姓富裕的。这三者的弊端，会导致忘记亲属，所以周人用尊重亲属来补救。至于崇尚年长，则从未改变，因为年长受天下尊重已经很久了，仅次于侍奉双亲，万世都没有弊端。’庆源辅氏说：‘有德行的人一定有爵位，有爵位的人一定有财富，这就是虞、夏、殷所尊重的原因。到了周朝，则又加厚对亲属的恩惠以回归根本，这是世道变化使然，圣人顺应时势制定制度，有不得不如此的原因。至于年长的崇尚，通行于万世而不可改变，因为尊敬老人、爱护幼小，是人的本性。四代的君王，只是不失去这种本性罢了。从四位君王的事迹反过来探求内心，就知道年长确实不可遗忘，仅次于侍奉双亲的道理就明白了。”
因此，在朝廷上爵位相同就崇尚年长，七十岁在朝廷上可以拄杖，君主询问时则为他铺设席位；八十岁不等待上朝，君主询问则到他家里去，这样悌道就通达于朝廷了。
古代上朝的礼仪，君臣都站着。七十岁在朝廷上拄杖，是靠着拐杖站着。君主询问则为他铺设席位，是说君主如果有询问，就为他在大堂上铺设席位让他坐着。不等待上朝，是说拜见君主行揖礼后就退下，不等待朝政事务结束。到他家里去，就是到他家中【严陵方氏说：爵位相同，所以以年长为尊；爵位不同，则以爵位为尊。孟子说：‘朝廷没有比爵位更重要的，乡里没有比年长更重要的。’大概朝廷虽然以爵位为尊，但从未废弃年长，这里所说的就是如此。乡里虽然以年长为尊，但也从未废弃爵位，那么后面说的三次任命而不以年长为尊就是如此。总之，朝廷以爵位为主，乡里以年长为主，所以孟子认为没有比这更重要的了。就，是说到他家中而不敢召见他。所有这些都是在朝廷上礼敬的事情，所以说悌道通达于朝廷了】
行走时肩膀相齐但不并肩【步顶反】，不交错就跟随。见到老人，无论是乘车还是步行都要避让，头发花白的人不在道路上背负重物，这样悌道就通达于道路了。
这是说年轻人和老年人一起行走的礼仪，并，是并肩的意思。肩膀相齐但不并肩，是说年轻人不可以肩膀与老年人的肩膀平齐并肩，应当稍微退后。不交错就跟随，是说这位老年人如果是兄长一辈，就排成雁行那样交错，稍微偏后；如果是父亲一辈，就径直跟随在后面。车徒避让，是说无论是乘车还是步行，都应当避让。任，是所背负的东西。不在道路上背负重物，就是《孟子》中“头发花白的人不在道路上背负重物”【严陵方氏说：车表示尊贵，徒表示卑贱，是说见到老人，无论贵贱都无不避让。头发花白的人不在道路上背负重物，就是所说的头发花白的人不提挈重物。所有这些都是在道路上礼顺的事情，所以说悌道通达于道路】
在乡里以年长为尊，年老贫穷的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，人多者不欺凌人少者，这样悌道就通达于州巷了。
遗弃【郑氏说：一乡有五个州巷，州巷如同闾】【严陵方氏说：像耆、耋、艾、耄这类人，所说的老；像鳏、寡、孤、独这类人，所说的穷。不被遗弃，是说有赡养他们的政令。强弱是从力气来说，众寡是从人数来说。所有这些都是在州巷礼顺的事情，所以说悌道通达于州巷。石林叶氏说：走在前面就不交错，不交错就跟随，尊敬他们就让车马行人避让，爱护他们就让头发花白的人不背负重物，这就是悌道通达于道路的原因。强是从力气来说，众是从人数来说，年老贫穷的人尚且不被遗弃，那么寡弱者自然不担心无人申诉，这就是悌道通达于州巷的原因】
古代的规矩，五十岁不做甸徒，分配猎物时多给长者，这样悌道就通达于田猎了。
四井为邑，四邑为丘，四丘为甸。君主田猎，就征发甸地的百姓作为卒徒，所以叫甸徒。五十岁开始衰老，所以不承担这种劳役。颁，是分的意思；隆，是多。田猎结束分配猎物，长者受到的赏赐比年轻人多。春猎叫獀，冬猎叫狩，举出这两个，夏秋就可以知道了。
军队编制为什伍，爵位相同就崇尚年长，这样悌道就通达于军旅了。
五人为伍，二伍为什【石林叶氏说：军队编制为什伍，所要求的是勇敢，而爵位相同的人，仍然崇尚年长，这就是所说的‘军队有礼，武功才能成就’】
孝悌发端于朝廷，施行于道路，到达州巷，推广到田猎，
自朝廷至军旅，其人可谓众矣，然皆以通达孝弟之义，死于孝弟而不敢干犯也【严陵方氏曰：先朝延而后道路，自内而之外也；先道路而后州巷，行乎大又尽乎小也。獀狩、军旅，则又以有事之时言之。朝廷者，政之所出，故言发；道路者，人之所由，故言行；州巷，则委曲而有所尽，故曰至；獀狩，则驰聘而有所从，故曰放；军旅，则严饬而有所治，故曰修。合而言之，皆所以达之而已。众死乎孝弟之义，而弗敢犯之也】
祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食【嗣】三老五更于大【泰】学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之徳也。耕借，所以教诸侯之养【去声】也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。
西学，西郊之学，周之小学也。王制云：「虞庠在国之西郊。」是也。○方氏曰：先贤则乐祖是也，西学则瞽宗是也。乐祖有道徳者，故曰教诸侯之徳耕借所以事神致养之道，故曰教诸侯之养；朝觐所以尊天子，故曰教诸侯之臣。乐记先朝觐而后耕借者，武王初有天下，君臣之分，辨之不可不早也【延平周氏曰：先王之于教，岂必谆谆而命之也哉？盖行礼于此，而人得于彼而不知者，乃教之至也。故五者天下之大教，而其所以为教者如此而已矣。五者以徳为主，养者孝之属，臣者弟之属，故其序如此】
食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳【以刃反】冕而总干，所以教诸侯之弟也。是故乡里有齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也。袒而割牲者，袒衣而割制牲体为爼实也。馈，进食也。酳，食毕而以酒虚口也。总干，总持干盾以立于舞位也。乡里有齿，言人皆知长少之序也。
天子设四学，当入学而大【泰】子齿。
四学，虞、夏、殷、周，四代之学也。大子齿，谓大子与同学者序长防之位，不以贵加人也【严陵方氏曰：「由大学来者，言教化之原出自大学也。四学谓周设四代之学，即有虞氏之庠、夏后氏之序、殷之瞽宗、周之辟雍是矣】
天子廵守【去声】诸侯待于竟【境】天子先见百年者。八十九十者，东行西行者弗敢过，西行东行者弗敢过。欲言政者，君就之可也。
应氏曰：「彼向东，此向西；彼西行，此趋东，是相违而不相值。然必驻行反迂，谒而见之，不敢超越径过也。」
壹命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿。族有七十者，弗敢先。七十者，不有大故不入朝；若有大故而入，君必与之揖让，而后及爵者。
方氏曰：「一命齿于乡里，非其乡里则以爵而不以齿，可知；再命齿于族，非其族则以爵而不以齿，亦可知；三命不齿，虽于其族亦不得而齿之矣，则乡里又可知矣。此特贵贵之义耳，至于老老之仁，又不可得而废焉，故族有七十者，弗敢先也。先谓乡饮之席，待七十者先入而后入也。君与之揖让而后及爵者，岂族之三命得以先之乎？五州为乡，五邻为里。于逺举乡，则近至于五比之闾可知；于近举里，则逺达于五县之遂可知。六乡、六遂足以互见也。此言族，周官所谓父族也。盖有天下者谓之王族，有国者谓之公族，有家者则谓之官族，以传世言之则曰世族，以主祭言之则言宗族【石林叶氏曰：「三命不齿，贵贵也；七十者不敢先，长长也。先王之道，并行而不相悖者如此】
天子有善，让徳于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士庶人有善，本诸父母，存诸长老。禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。
成诸宗庙，言于宗庙中命之也，详在《祭统》十伦章【严陵方氏曰：善者人之所欲，恶者人之所恶，于人之所欲而能推原于彼，此善所以日进；于人之所恶而能自及于此，此恶所以日消。古之君子能全其徳，用此道而已。天子受命于天者也，故有善则让徳于天；诸侯受命于天子者也，故有善则归诸天子；卿大夫受命于诸侯者也，故有善则荐于诸侯；士庶人既卑且贱，故有善焉，内则本诸父母，外则存诸长老而已。禄则施之及贱，爵则制之以贵
译从朝廷到军队，那里的人可以说是很多了，然而都因为通晓孝悌的道义，为了孝悌而死也不敢触犯它。
在明堂祭祀，是用来教导诸侯孝道的。在太学宴请三老五更，是用来教导诸侯悌道的。在西学祭祀先贤，是用来教导诸侯德行的。耕藉田，是用来教导诸侯奉养之道的。朝觐天子，是用来教导诸侯为臣之道的。这五项，是天下的重大教化。
西学，是西郊的学校，是周代的小学。《王制》说：“虞代的庠学校在国家西郊。”就是这个意思。方氏说：先贤就是乐祖，西学就是瞽宗。乐祖是有道德的人，所以说教导诸侯德行；耕藉是侍奉神灵、致养百姓的方法，所以说教导诸侯奉养；朝觐是尊崇天子，所以说教导诸侯为臣。《乐记》先说朝觐后说耕藉，是因为武王刚拥有天下，君臣的名分，辨别它不能不早。
在太学宴请三老五更，天子袒露左臂切割牺牲，拿着酱料进献食物，拿着酒杯漱口，戴着冕冠拿着盾牌，是用来教导诸侯悌道的。因此乡里有尊长幼的次序，年老穷困的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，人多者不欺凌人少者，这是从太学教化而来的。袒露左臂切割牺牲，是解开上衣切割牲体作为祭品。馈，是进献食物。酳，是吃完后用酒漱口。总干，是拿着盾牌站在舞位上。乡里有齿，是说人们都知道长幼的次序。
天子设立四代学校，当入学时，太子也要按长幼排辈分。
四学，是虞、夏、殷、周，四个朝代的学校。太子按长幼排辈分，是说太子和同学们按长幼排定座位，不因为尊贵而凌驾于人。
天子巡视守土，诸侯在边境等候。天子先拜见百岁的人。八九十岁的人，向东走的人不敢超过他，向西走的人也不敢超过他。想要谈论政事的人，君主就到他那里去就可以了。
应氏说：“那向东，这向西；那向西，这向东，是相违背而不相遇。然而必须停下脚步迂回，拜见而见他，不敢超越径直经过。”
一命之官在乡里按长幼排辈分，再命之官在族内按长幼排辈分，三命之官不按长幼排辈分。族内有七十岁的人，不敢先于他。七十岁的人，没有重大事故不进入朝廷；如果有重大事故而进入，君主一定和他作揖谦让，然后才轮到爵位高的人。
方氏说：“一命在乡里按长幼排辈分，不是他的乡里就按爵位而不按长幼，可以知道；再命在族内按长幼排辈分，不是他的族就按爵位而不按长幼，也可以知道；三命不按长幼排辈分，即使在族内也不能按长幼排辈分了，那么乡里更可以知道了。这特别体现了尊重贵者的意义，至于尊重老人的仁爱，又不可以废弃，所以族内有七十岁的人，不敢先于他。先，是说乡饮酒的席位，等待七十岁的人先入而后入。君主和他作揖谦让然后才轮到爵位高的人，难道族中的三命之官可以先于他吗？五州为乡，五邻为里。在远处举乡，那么近处到五比的闾可以知道；在近处举里，那么远处到五县的遂可以知道。六乡、六遂足以互相印证。这里说的族，是《周官》所说的父族。大概拥有天下的人称为王族，拥有国家的人称为公族，拥有家的人称为官族，以传世来说称为世族，以主祭来说称为宗族。
天子有善行，把功德让给上天；诸侯有善行，归功于天子；卿大夫有善行，推荐给诸侯；士庶人有善行，归功于父母，存于长老。俸禄爵位庆贺赏赐，在宗庙中完成，是用来显示顺从的。
在宗庙中完成，是说在宗庙中任命他们，详情在《祭统》十伦章。方氏说：善是人们所想要的，恶是人们所厌恶的，对于人们所想要的能推原到那里，这善所以日益增进；对于人们所厌恶的能自己涉及到这里，这恶所以日益消除。古代的君子能保全他的德行，用这个方法而已。天子受命于天的人，所以有善行就让功德给上天；诸侯受命于天子的人，所以有善行就归功于天子；卿大夫受命于诸侯的人，所以有善行就推荐给诸侯；士庶人既卑微又低贱，所以有善行，对内就归功于父母，对外就存于长老而已。俸禄就施及贱者，爵位就制约贵者。
，庆所以为礼，赏所以为利。成诸宗庙者，谓必即诸宗庙中然后得以成其事也。《祭统》曰：「古者明君爵有徳而禄有功，必赐爵禄于太庙，示不敢専也。」其曰所以示顺，则示顺之义尽于此矣。○延平周氏曰：天子有善让于天，则诸侯有善归诸天子；诸侯有善归诸天子，则卿大夫有善荐于诸侯。有是天子、诸侯，则士庶人有善，所以本诸父母、存诸长老，盖上之人不有于我，故其化然也】
译庆赏是用来确立礼制的，奖赏是用来确立利益的。在宗庙中成就的，是说一定要在宗庙中然后才能完成这件事。《祭统》说：“古代的明君，授予有德者爵位，给予有功者俸禄，一定在太庙中赐予爵位和俸禄，表示不敢专断。”这里所说的用来表示顺从，那么表示顺从的意义就在这里穷尽了。○延平周氏说：天子有善行归功于天，那么诸侯有善行就归功于天子；诸侯有善行归功于天子，那么卿大夫有善行就推荐给诸侯。有这样的天子、诸侯，那么士人和百姓有善行，就会根本于父母、存念于长老，这是因为上位者不将善行据为己有，所以教化自然如此。
昔者圣人建隂阳天地之情，立以为易。易抱▯南面，天子卷【袲】冕北面，虽有明知【去声】之心，必进断其志焉，示不敢専，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐以尊贤也。方氏曰：「明吉凶之象者莫如易，示吉凶之象者莫如▯。南则明而有所示之方也，故易抱▯南面焉。天子北面，则以臣礼自处而致其尊也。南面内也，北面外也，自外至内谓之进，故曰进断其志。」○应氏曰：「易书也，抱▯者人也。不曰掌易之人而直以为易者，盖明以示天下者易也。易之道不可屈，故不于北而于南。明此以北面者臣也，臣之位不可逾，故不曰人而曰易，盖有深意焉。」○石梁王氏曰：「此説卜者之位与仪礼不合，亦近于张大之辞。」○刘氏曰：「易代天地鬼神以吉凶告天子，故南面，如祭祀之尸代神之尊也。天子北面问卜以断其志，盖尊天事神之礼也【严陵方氏曰：「隂阳天地莫不有情，必待圣人建之，然后能有所立焉。然易无体也，体之于言则其书谓之易，体之于人则其官谓之易，故曰立以为易。明吉凶之象者莫如易，示吉凶之象者莫如▯。有自知之明而又有知人之知，则其事固可以无疑矣，然犹断之以▯者，以吉凶悔吝生乎动故也。前言建隂阳天地之情，而后止言尊天，有盖一隂一阳之谓道，而道则出于天而已，故后言尊天以该之。称己之过，所以教不伐；称人之善，所以教尊贤。伐与矜伐之伐同字，有其善而矜之，只所以自伤其善故也。」○延平周氏曰：「圣人无非事，亦无非教。以天子之尊，卷冕北面而聼于卜，非时断其一时之事而已，又将示人之不敢専，而且以尊乎天也。」○石林叶氏曰：「隂阳天地之情不可见，其可见者易与▯也。故曰物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，▯则象而易则数也。断其志则谋于己，进而诏以吉凶则谋于】鬼神，而天道所以尊也。过者人所畏，善称人则能尊人，过称己则能卑己，非有志于仁者不能及之，此其教不伐以尊贤也。伐者自有其善以害于己，则不足以为贤。舜称禹之贤，亦曰：「不矜不伐】
孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，顔色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎【屈】如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶【如字】遂遂，如将复入然。是故慤善不违身，耳目不违心，思【去声】虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省【息井反】之，孝子之志也。慤善不违身，周旋升降无非敬也。耳目不违心，所闻所见不得以乱其心之所存也。结者，不可解之意。术与述同，述省犹循省也，谓每事思省。○方氏曰：「于其来也，如惧不及爱然；及既来也，又如语而未之然；于其往也，如将弗见然；及既往也，又如将复入然。则是孝子之思其亲，无物足以慊其心，无时可以絶其念。如惧不及爱然，即前经所谓『致爱则存』是矣；如语而而未之然，即所谓『如亲聼命』是己；如将弗见然，即所谓『如将失之』是矣；如将复入然，即所谓『又从而思之』是矣。爱者，爱其亲也。惧不及爱者，惧爱亲之心有所未至也。语者，亲之语也。语而未之然，如亲欲有所语而未发也。陶陶，言思亲之心存乎内；遂遂，言思亲之心达乎外。祭后犹如此者，以其如将复入故也【石林叶氏曰：「顔色温者，有愉色也；容貌温者，有婉容也；卑静以正者，有深思也。盖有愉色，则若将及之，故行必恐；有婉容，则若将聼之，故身必诎；有深思，则若将见之，故立必正。陶陶者，其气和也；遂遂者，其志得也。慤善于内，而言不违身者，以其有应于外；耳目在外，而言不违心者，以其有主于内。内外定，而后为爱亲之至，此其序所以与前相反也。谨是三者而固守之，则曰结；发是三者于色，则曰形；察是三者不失其行，则曰术。此先王所谓孝也】
建国之神位右社稷而左宗庙
方氏曰：「神无方也，无方则无位，所谓神位者，
译从前，圣人建立阴阳天地的情状，确立为《易》。《易》抱着蓍草面向南方，天子卷起袂袖、戴上冕冠面向北方，即使有明智之心，也必定进前断绝自己的意志，以示不敢专断，来尊崇上天。有善行就归功于人，有过失就归咎于自己，教导人们不自我夸耀，来尊崇贤人。方氏说：“阐明吉凶征兆的没有比得上《易》的，显示吉凶征兆的没有比得上蓍草的。南方是明亮且有所显示的方位，所以《易》抱着蓍草面向南方。天子面向北方，是以臣子的礼节自处，从而表达尊崇。南方是内，北方是外，从外到内叫做进，所以说进前断绝自己的意志。”应氏说：“《易》是书，抱着蓍草的是人。不说掌管《易》的人而直接称为《易》，大概是阐明用来向天下显示的乃是《易》。《易》的道理不可屈从，所以不在北方而在南方。明白这一点，面向北方的是臣子，臣子的地位不可超越，所以不说人而说《易》，这里有深意。”石梁王氏说：“这种说法关于占卜者的位置和礼仪与《仪礼》不合，也近乎夸张之辞。”刘氏说：“《易》代替天地鬼神将吉凶告诉天子，所以面向南方，如同祭祀时尸代替神的尊贵。天子面向北方问卜以断绝自己的意志，大概是尊崇上天、侍奉神灵的礼节。严陵方氏说：‘阴阳天地没有不有情状的，必定等待圣人建立，然后才能有所确立。然而《易》没有形体，体现在言语上则它的书叫做《易》，体现在人上则它的官职叫做《易》，所以说确立为《易》。阐明吉凶征兆的没有比得上《易》的，显示吉凶征兆的没有比得上蓍草的。有自知之明又有知人之智，那么事情本来可以没有疑虑了，然而仍然用蓍草来决断，是因为吉凶悔吝产生于行动的缘故。前面说建立阴阳天地的情状，后面只说尊崇上天，大概是一阴一阳叫做道，而道则出于天罢了，所以后面说尊崇天来概括它。称述自己的过失，用来教导不自我夸耀；称述别人的善行，用来教导尊崇贤人。伐与矜伐的伐同字，拥有善行而自夸，只是伤害自己的善行罢了。’延平周氏说：‘圣人没有不是事务的，也没有不是教化的。以天子的尊贵，卷起袂袖、戴上冕冠面向北方而听从占卜，不只是决断一时之事，又将显示人们不敢专断，而且用来尊崇上天。’石林叶氏说：‘阴阳天地的情状不可见，可见的是《易》和蓍草。所以说万物产生而后有形象，有形象而后有滋生，有滋生而后有数目，蓍草则是形象而《易》则是数目。断绝自己的意志是谋算于自己，进而以吉凶告诫是谋算于鬼神，而天道之所以尊贵。过失是人们所畏惧的，善行归功于人就能尊崇人，过失归咎于己就能谦卑自己，不是有志于仁的人不能达到，这就是教导不自我夸耀来尊崇贤人。伐是拥有善行而害于自己，就不足以成为贤人。舜称颂禹的贤德，也说：‘不矜不伐’。
孝子将要祭祀，必定有斋戒庄敬的心来考虑事务，来准备服饰器物，来修缮宫室，来治理百事。到了祭祀的日子，脸色必定温和，行动必定谨慎，好像害怕来不及爱护亲人一样。他放置祭品时，容貌必定温和，身体必定弯曲，好像要说话却没有说出口一样。守宿的人都出去，他站立时谦卑安静而端正，好像将要看不见亲人一样。到了祭祀之后，陶陶遂遂，好像将要再次进入一样。因此，笃实的善行不违背身体，耳目不违背心，思虑不违背亲人。结集在心中，表现在脸色上，而反复省察，这是孝子的志向。笃实的善行不违背身体，周旋升降没有不是恭敬的。耳目不违背心，所听所见不能扰乱心中所存的。结，是不可解的意思。术与述同，述省犹循省，是说每件事都思考省察。方氏说：‘在他来时，好像害怕来不及爱护亲人一样；等到已经来了，又好像要说话却没有说出口一样；在他去时，好像将要看不见亲人一样；等到已经去了，又好像将要再次进入一样。那么孝子思念亲人，没有事物足以满足他的心，没有时刻可以断绝他的念头。好像害怕来不及爱护亲人一样，就是前面经文所说的‘致爱则存’；好像要说话却没有说出口一样，就是所说的‘如亲听命’；好像将要看不见亲人一样，就是所说的‘如将失之’；好像将要再次进入一样，就是所说的‘又从而思之’。爱，是爱护亲人。害怕来不及爱护亲人，是害怕爱护亲人的心有所未至。语，是亲人的话语。要说话却没有说出口，好像亲人想要说话而没有发出。陶陶，是说思念亲人的心存在于内；遂遂，是说思念亲人的心通达于外。祭祀后还这样，是因为好像将要再次进入的缘故。石林叶氏说：‘脸色温和，是有愉色；容貌温和，是有婉容；谦卑安静而端正，是有深思。大概有愉色，就好像将要接近，所以行动必定谨慎；有婉容，就好像将要听命，所以身体必定弯曲；有深思，就好像将要看见，所以站立必定端正。陶陶，是气和；遂遂，是志得。笃实的善行在内，而言语不违背身体，是因为有应和外；耳目在外，而说不违背心，是因为有主于内。内外确定，而后是爱护亲人的极致，这顺序之所以与前面相反。谨守这三者而牢固保持，叫做结；将这三者表现在脸色上，叫做形；察这三者不失其行，叫做术。这是先王所说的孝。’
建立国家的神位，右边是社稷而左边是宗庙。
方氏说：‘神没有方位，没有方位就没有位置，所谓神位，
亦人位之耳，故以建言之，建之斯有矣。」王氏谓：「右，阴也，地道所尊，故右社稷；左，阳也，人道之所乡，故左宗庙。位宗庙于人道所乡，亦不死其亲之意【长乐陈氏曰：「《周官·小宗伯》、《礼记·祭义》皆曰：『建国之神位，右社稷，左宗庙。』《考工记·匠人》营国，左社右社，盖宗庙阳也，故居左；社稷隂也，故居右。隂，故社稷皆北向；阳，故宗庙皆南向。君祭社南向，于北墉下，而薄社亦北墉，则社稷北向可知。庙所以象王之朝，而朝必南面，则庙皆南向可知。庙皆南向，而昭南面、穆北面者，禘祫之位也】
译这也只是人的位次罢了，所以用“建”字来说明，建立了就存在了。」王氏说：「右边属阴，是大地之道所尊崇的，所以社稷在右；左边属阳，是人道所向往的，所以宗庙在左。将宗庙置于人道所向往的方位，也是不使亲人死亡的意思【长乐陈氏说：「《周官·小宗伯》、《礼记·祭义》都说：『建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。』《考工记·匠人》规划都城时，左边是社稷，右边是宗庙，大概是因为宗庙属阳，所以居左；社稷属阴，所以居右。因为属阴，所以社稷都面朝北；因为属阳，所以宗庙都面朝南。君主祭祀社稷时面朝南，站在北墙下，而薄社也在北墙下，由此可知社稷是面朝北的。宗庙是用来象征君王朝廷的，而朝廷必定面朝南，由此可知宗庙都是面朝南的。宗庙都面朝南，而昭位面朝南、穆位面朝北的，那是禘祭和祫祭时的位次】
礼记大全卷二十二
<经部,礼类,礼记之属,礼记大全》>
钦定四库全书
礼记大全卷二十三
明 胡广等 撰
祭统第二十五
郑氏曰统犹本也
凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵【黜】而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。
五经》，吉、凶、军、宾、嘉之五礼也。心怵，即前篇「君子履之，必有怵惕之心」，谓心有感动也。○方氏曰：尽其心者，祭之本；尽其物者，祭之末。有本然后末从之，故祭非物，自外至，自中出生于心也。心怵而奉之以礼者，心有所感于内，故以礼奉之于外而已，盖以其自中出，非外至者也。奉之以礼者，见乎物；尽之以义者，存乎心。徇其物而忘其心者，众人也；发于心而形于物者，君子也。故曰：「唯贤者能尽祭之义【庆源辅氏曰：祭吾之诚敬耳，故曰「自中出生于心也」。凡在外之物，所以将之而已，故曰「非物自外至者也」。心怵而奉之以礼，外徇于物而内忘其心者有之矣，故曰「唯贤者能尽祭之义」。礼义固由贤者出也，故下文言贤者之祭，致其诚敬，明荐之而已，不求其为者，此所谓能尽此祭之义也】
贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为【去声】此孝子之心也。
方氏曰：「诚信忠敬四者，祭之本。所谓物者，奉乎此而已；所谓礼者，道乎此而已；所谓乐者，安乎此而已；所谓时者，参乎此而已。」○应氏曰：「不求其为，无求福之心也，所谓『祭祀不祈』也【庆源辅氏曰：「必受其福，以理必之也，世所谓福则不可必也。郑谓孝子受大顺之显名，非是。名犹名言之名，犹言备者，百顺之谓而已。内尽于己，外顺于道，则仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，心安体胖，是贤者之所谓福也。不言外顺于物，物有不可顺者也。能备然后能祭，则祭之必受福可知也。经之所谓福，具于未祭之前；世之所谓福，应于己祭之后。前言心怵而奉之以礼者，福寓于物也；此云奉之以物、道之以礼者，物必将之以礼也。不求其如此，然后能尽祭之义，一有所求，义不尽矣。奉之以物，以物将其诚敬也；道之以礼，以礼行其诚敬也；安之以乐，以乐安其诚敬也；参之以时，以时参其诚敬也。奉之以物，则不为虚拘；行之以礼，则辅以威仪；安之以乐，则不为勉强；参之以时，则发必中节。如此然后能尽其心】
祭者，所以追养【去声】继孝也。孝者，畜【敕六反】也，顺于道，不逆于伦，是之谓畜。
应氏曰：「追其不及之养，而继其未尽之孝也。畜固为畜养之义，而亦有止而畜聚之意焉。」○刘氏曰：「追养其亲于旣远，继续其孝而不忘。畜者，藏也。中心藏之而不忘，是顺乎率性之道，而不逆天叙之伦焉。《诗》曰：『心乎爱矣，遐不谓矣？中心藏之，何日忘之？』此畜之意也【严陵方氏曰：「追养继孝，养为事亲之事，孝为事亲之道。追言追其往，继言继其絶孝子之事其亲也，上则顺于天道，下则不逆于人伦，是之谓畜。孔子曰：『父子之道，天性也。』则孝之顺于天道可知。孟子曰：『内则父子，人之大伦也。』则孝之不逆于人伦可知】
是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养【去声】没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行【去声】也。
生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。养以顺为主，丧以哀为主，祭以敬为主。时者，以时思之，礼时为大也【严陵方氏曰：以养志为上，以养口体为下，此养之顺也。发于声音而见于衣服，此丧之
译《礼记大全》卷二十二
<经部，礼类，礼记之属，《礼记大全》>
钦定四库全书
《礼记大全》卷二十三
明 胡广等 撰
祭统第二十五
郑玄说：“统”就是根本的意思。
治理人民的方法，没有比礼更紧迫的了。礼有五种常道，没有比祭祀更重大的了。祭祀，并不是物品从外面拿来，而是从内心产生出来的。内心有所感动而用礼来奉行，因此只有贤人能够穷尽祭祀的意义。
五经，是指吉、凶、军、宾、嘉这五种礼仪。心怵，即前篇所说“君子履行它，必定有警惕畏惧之心”，是说内心有所感动。○方氏说：穷尽心意，是祭祀的根本；穷尽物品，是祭祀的枝末。有了根本然后枝末才会跟随，所以祭祀不是物品从外面拿来，而是从内心产生出来的。内心有所感动而用礼来奉行，是因为内心在内有所感，所以用礼在外来奉行罢了，大概因为它从内心产生，不是从外面拿来的。用礼来奉行，表现在物品上；用义来穷尽，存在于内心。顺从物品而忘记内心的人，是普通人；发自内心而表现在物品上的人，是君子。所以说：“只有贤人能够穷尽祭祀的意义。”【庆源辅氏说：祭祀的是我的诚敬，所以说“从内心产生出来的”。所有在外面的物品，只是用来表达诚敬罢了，所以说“不是物品从外面拿来的”。内心有所感动而用礼来奉行，有在外顺从物品而在内忘记内心的人，所以说“只有贤人能够穷尽祭祀的意义”。礼义本来是由贤人产生的，所以下文说贤人的祭祀，表达他的诚敬，明白地进献罢了，不追求它的功效，这就是所说的能够穷尽祭祀的意义。】
贤人祭祀，必定会承受福佑。这不是世俗所说的福佑。福，就是完备；完备，是百事顺遂的名称。没有什么不顺遂的叫做完备，说的是对内穷尽自己的本分，对外顺从正道。忠臣用来侍奉君主，孝子用来侍奉父母，它们的根本是一样的。对上顺从鬼神，对外顺从君长，对内用孝道侍奉父母，像这样叫做完备。只有贤人能够完备，能够完备然后才能祭祀。因此贤人祭祀，表达他的诚信和忠敬，用物品来奉献，用礼仪来引导，用音乐来安定，用时节来配合，明白地进献罢了，不追求它的功效，这是孝子的心意。
方氏说：“诚信、忠敬这四者，是祭祀的根本。所说的物品，只是用来奉献这些罢了；所说的礼仪，只是用来引导这些罢了；所说的音乐，只是用来安定这些罢了；所说的时节，只是用来配合这些罢了。”○应氏说：“不追求它的功效，是没有求福的心意，这就是所说的‘祭祀不祈求’。”【庆源辅氏说：“必定承受福佑，是从道理上必然推定的，世俗所说的福佑则不一定能必然得到。郑玄说孝子承受大顺的显名，是不对的。名就是名称的名，就是说完备就是百事顺遂罢了。对内穷尽自己的本分，对外顺从正道，那么仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，心安体胖，这就是贤人所说的福佑。不说对外顺从物品，因为物品有不能顺从的。能够完备然后才能祭祀，那么祭祀必定承受福佑就可以知道了。经文所说的福佑，具备在未祭祀之前；世俗所说的福佑，应验在已祭祀之后。前面说内心有所感动而用礼来奉行，福佑寓于物品中；这里说用物品来奉献、用礼仪来引导，物品必将用礼仪来表达。不追求它这样，然后才能穷尽祭祀的意义，一有所求，意义就不穷尽了。用物品来奉献，是用物品来表达诚敬；用礼仪来引导，是用礼仪来实行诚敬；用音乐来安定，是用音乐来安定诚敬；用时节来配合，是用时节来配合诚敬。用物品来奉献，就不流于虚拘；用礼仪来实行，就辅以威仪；用音乐来安定，就不流于勉强；用时节来配合，就发动必定合乎节度。这样然后才能穷尽他的心意。】
祭祀，是用来追补供养、延续孝道的。孝，就是蓄养，顺从正道，不违背人伦，这就叫做蓄养。
应氏说：“追补那来不及的供养，而延续那未尽的孝道。蓄养固然有蓄养的意思，也有停止而蓄积的意思。”○刘氏说：“在亲人已经远去之后追补供养，继续他的孝道而不忘。蓄，就是藏。内心藏之而不忘，是顺乎率性的正道，而不逆天叙的人伦。《诗经》说：‘心里爱慕啊，为什么不说话？内心藏之，哪一天会忘记？’这就是蓄养的意思。”【严陵方氏说：“追养继孝，养是侍奉亲人的事情，孝是侍奉亲人的道理。追是说追补过去的，继是说延续断绝的。孝子侍奉他的亲人，对上顺从天道，对下不违背人伦，这就叫做蓄养。孔子说：‘父子之道，是天性。’那么孝的顺从天道就可以知道了。孟子说：‘在内是父子，是人伦中最大的。’那么孝的不违背人伦就可以知道了。】
因此孝子侍奉亲人，有三条大道：活着就供养，死了就安葬，安葬完毕就祭祀。供养就看他的顺从，安葬就看他的哀痛，祭祀就看他的恭敬和合乎时节。穷尽这三条大道的，是孝子的行为。
活着时按礼侍奉，死后按礼安葬，祭祀按礼进行。供养以顺从为主，安葬以哀痛为主，祭祀以恭敬为主。时节，是指按时思念，礼仪以合乎时节为最大。【严陵方氏说：以供养心志为上，以供养口体为下，这是供养的顺从。表现在声音和衣服上，这是安葬的