礼记大全卷九
！凡若此者，非圣人用力而致之也，故扬而举之于大同之时，惟帝者之事足以当之。」○严陵方氏曰：「天生其利，人弃不取，是以人逆天也，故货弃于地为可恶；人犯其劳，我享其效，是因人成事也，故力不出于身为可恶。取非其有谓之盗，伺间而▯谓之窃，絶理谓之乱，毁则谓之贼】
译大凡像这样的情况，并不是圣人刻意努力所能达到的，因此在天下大同的时代，只有帝王的事业才足以担当此任。严陵方氏说：“上天生出这些利禄，人们却抛弃而不取用，这是违背天意，所以货物被抛弃在地上是令人厌恶的；别人承受了辛劳，我却享受其成果，这是依靠别人来成就事情，所以力气不从自己身上发出是令人厌恶的。取用不属于自己的东西叫做盗，窥伺空隙而取叫做窃，断绝事理叫做乱，毁坏法则叫做贼。
今大道既隠，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。天下为家，以天下为私家之物而传子孙也。大人，天子诸侯也。父子相传为世，兄弟相传为及。纪，纲纪也。贤勇知，以勇知为贤也。涿鹿之战，有苖之征，兵非由后王起也，谓兵由此起，举汤武之事言之耳。着，明也。考，成也。刑仁，谓法则仁爱之道。讲让，讲説逊让之道。示民有常，言六君子谨礼而行，着义以下五事，示民为常法也。在执，居王者之势位也。言为天下之君，而不以礼行此五事，则天下之人以为殃，民之主而共废黜之也。此谓小小安康之世，不如大道大同之世也。○陈氏曰：「礼家谓太上之世贵徳，其次务施报往来，故言大道为公之世，不规规于礼。礼乃道徳之衰，忠信之薄，大约出于老荘之见，非先圣格言也【严陵方氏曰：「前言大道之行，则知大道隠之为废；此言大道既隠，则知大道行之为明矣。前言天下为公，则以与贤故也，故继言选贤与能；此言天下为家，则以与子故也，故继言各亲其亲，各子其子焉。大人世以为礼，则各子其子故也；及以为礼，则各亲其亲故也。道大而有变，则为之纲者道也；礼义小而有常，故以为纪焉。道之纲，则君臣固有义矣，父子固有亲矣，兄弟固有序矣，夫妇固有别矣。及以礼义为纪，则因其义而正之，因其亲而笃之，因其序而睦之，因其别而和之，故曰以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。」】○长乐陈氏曰：「大道之行，天下为……公而与人大道既隠，天下为家而与子，与人与子，固出于天，圣人所以顺天而趋时也。然其为公者，非不家之，以为公者为主；为家者，非不公之，以为家者为主。至于不独亲其亲，不独子其子，货力不必藏于己，非无所别也；各亲其亲，各子其子，货力为己，非无以待人也，亦以其所主者异矣。选贤与能，讲信脩睦，六君子非不由之；礼义以为纪，尧舜非不用之，特其有所轻重、浅深、烦简之不一耳。○蒋氏曰：「圣人处大同之世，固能运无为之化；圣人处小康之时，要亦无不尽之心。夫惟无不尽之心，而后能居小康之时，成极治之化，当大道之隐，使大道之行。以此言之，帝王有异时无异道。圣人因蜡以思礼，其不能无望于鲁，而有志于帝王之世者如此】
言偃复问曰：「如此乎礼之急也？」孔子曰：「夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：『相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？』是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于防、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。」
礼本于天，天理之节文也。殽，效也，效于地者，效山泽髙卑之势，为上下之等也。后章「殽以降命」以下乃详言之。列于鬼神，礼有五经，莫重于祭也。防、祭以下八事，人事之仪则也【金华应氏曰：上数语明礼之功用，以明夫人生死之所由系；下四语总礼之体用，以明天下国家治乱之所由别也。法于天地鬼神者，理也，所以承天之道也；逹于天下国家者，事也，所以治人之情也。理与事，一而二，二而一者也。○严陵方氏曰：礼本乎天之道，故先王制礼，所以承天之道；礼出乎人之情，故先王制礼，还以治人之情。人之所欲莫甚于生，所恶莫甚于死，礼之得失，遂有死生之道，此其所以为急欤！于天曰木于地曰殽，于鬼神曰列，皆言礼之所以立也。至于礼之所以行，则有见于防、祭、射、御、冠、昏、朝、聘焉。见于防、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，则礼达于下矣，故以达言之。
译如今大道已经隐没，天下成为私家的产业，人们各自亲近自己的亲人，各自疼爱自己的子女，财物和劳力都为自己所有，天子诸侯世代相传作为礼制，修筑城墙和护城河作为坚固的防御，以礼义作为纲纪，用来端正君臣关系，用来加深父子亲情，用来和睦兄弟关系，用来和谐夫妇关系，用来设立制度，用来划定田地和住宅，以勇武和智慧为贤能，以功绩作为自己的追求。因此谋略由此产生，战争也由此兴起。禹、汤、文王、武王、成王、周公，就是从这些人中选拔出来的。这六位君子，没有不谨慎对待礼制的。他们彰显礼义，成就诚信，昭示过错，以仁爱为法则，讲求谦让，向百姓展示恒常的规范。如果有不遵循这些原则的人，在位者就会被罢免，百姓会认为他是祸害。这就叫做小康。天下为家，就是把天下当作私家的财产传给子孙。大人，指天子和诸侯。父子相传称为世，兄弟相传称为及。纪，就是纲纪。贤勇知，就是把勇武和智慧当作贤能。涿鹿之战，征伐有苗，战争并非由后来的君王发起，说战争由此兴起，是举汤武的事例来说的。着，就是明。考，就是成。刑仁，是说以仁爱之道为法则。讲让，是讲求逊让之道。示民有常，是说六位君子谨慎地践行礼制，彰显义理等五件事，向百姓展示作为恒常的法则。在执，指居于王者的权位。意思是作为天下的君主，如果不以礼制践行这五件事，那么天下的人就会认为他是祸害，百姓的主人会共同废黜他。这叫做小小的安康之世，不如大道大同之世。○陈氏说：“礼家认为上古之世崇尚德行，其次致力于施报往来，所以说大道为公的时代，不局限于礼。礼是道德衰微、忠信薄弱的表现，这大致出于老庄的观点，不是先圣的格言【严陵方氏说：“前面说大道运行，就知道大道隐没就是废弃；这里说大道已经隐没，就知道大道运行就是显明。前面说天下为公，是因为选拔贤能，所以接着说选贤与能；这里说天下为家，是因为传给子孙，所以接着说各亲其亲，各子其子。大人以世为礼，是因为各子其子；以及为礼，是因为各亲其亲。大道广大而有变化，所以作为纲领的是道；礼义细微而有常，所以作为纲纪。道的纲领，那么君臣本来就有义，父子本来就有亲，兄弟本来就有次序，夫妇本来就有区别。等到以礼义作为纲纪，就依据其义来端正，依据其亲来加深，依据其序来和睦，依据其别来和谐，所以说以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”】○长乐陈氏说：“大道运行的时候，天下为……公而与人，大道已经隐没，天下为家而与子，与人与子，固然出于天性，圣人顺应天意而趋时。然而为公的，并非不家，只是以公为主；为家的，并非不公，只是以家为主。至于不独亲其亲，不独子其子，货力不必藏于己，并非没有分别；各亲其亲，各子其子，货力为己，并非没有待人之道，只是所主张的不同罢了。选贤与能，讲信修睦，六位君子并非不遵循；礼义作为纲纪，尧舜并非不使用，只是有所轻重、深浅、繁简的不同罢了。○蒋氏说：“圣人处于大同之世，固然能推行无为之化；圣人处于小康之时，也要有不尽之心。只有有不尽之心，然后能在小康之时，成就极治之化，当大道隐没时，使大道运行。以此来说，帝王时代不同但道相同。圣人因蜡祭而思礼，他对鲁国不能没有期望，有志于帝王之世就是这样。”
言偃又问说：“礼的紧迫性竟然如此吗？”孔子说：“礼，先王用来承接天道，用来治理人情。所以失去礼的人死，得到礼的人生。《诗经》说：‘看那老鼠还有形体，人却没有礼；人如果没有礼，为什么不快点死？’因此礼，必定以天为本，效法地，排列于鬼神，通达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。所以圣人用礼来展示，所以天下国家可以得到端正。”
礼以天为本，是天理的节文。殽，是效法，效法地，是效法山泽高低之势，作为上下的等级。后章“殽以降命”以下详细论述。列于鬼神，礼有五经，没有比祭祀更重的。丧、祭以下八件事，是人事的仪则【金华应氏说：上面几句话阐明礼的功用，以说明人生死所依赖的原因；下面四句话总括礼的体用，以说明天下国家治乱所区别的原因。效法天地鬼神的是理，所以承接天道；通达于天下国家的是事，所以治理人情。理与事，是一而二，二而一的。○严陵方氏说：礼本于天道，所以先王制礼，用来承接天道；礼出于人情，所以先王制礼，还用来治理人情。人所欲没有比生更甚的，所恶没有比死更甚的，礼的得失，于是有死生的道理，这就是它紧迫的原因吧！对天说本，对地说殽，对鬼神说列，都是说礼之所以建立。至于礼之所以施行，则见于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。见于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，那么礼就通达于下，所以用达来说。”
○马氏曰：天降衷于民，而先王之为礼，所以继天之▯也，故曰「以承天之道」。夫口之扵味，目之于色，耳之于声，鼻之扵臭，四肢之于安逸，人情之所同也。人情之所同而纵之，则防天理而穷人欲，故先王制为礼以节之也，故曰「以治人之情」。胡不遄死？者，未至于死而人欲其死也】
译马氏说：上天将善性赋予百姓，先王制定礼仪，是为了继承上天的意旨，所以说“用来承奉上天的正道”。至于口对于滋味，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是人之常情所共有的。如果顺从人之常情而放纵，就会违背天理而穷尽人欲，所以先王制定礼仪来节制它，所以说“用来治理人的情感”。“为什么不快点死？”这句话，是指人还没有到死的时候，却希望他死。
言偃复问曰：「夫子之极言礼也，可得而闻欤？」孔子曰：「我欲观夏道，是故之杞，而不足徴也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足徴也，吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。」
杞，夏之后；宋，殷之后。徴证也。孔子言：「我欲观考夏殷之道，故适二国而求之，意其先代旧典、故家遗俗犹有存者。乃皆无可徴騐者，仅于杞得《夏时》之书，于宋得《坤干》之《易》耳。」《夏时》或谓即今《夏小正》，《坤干》得《归藏》商《易》，首坤次干也。所谓《坤干》之义理、《夏时》之等列，吾但以此二书观之而已。二代治天下之道，岂可悉得而闻乎？《论语》曰：「文献不足故也。」○石梁王氏曰：「以《坤干》合《周礼》之《归藏》，且有《鲁论》所不言者，恐汉儒依仿为之。诚如其説，则《夏小正》之书与《坤干》何足以证礼？注训徴为成，尤非。近儒有反引此以解《鲁论》者，谬甚。《中庸》亦无是説。大槩此叚仿《鲁论》为之者【严陵方氏曰：「《坤干》不谓之书而谓之义，《夏时》不谓之书而谓之等者，礼以达义于内，辨等于外也。天地之理为妙，故以义言内；四时之迹为显，故以等言外也。」○临川吴氏曰：「杞、宋为二王之后，其国得用夏、殷之礼以祀其先。夫子欲观夏、殷之礼，意谓杞、宋二国必犹有其先世之礼存焉，故往二国求之。及至其国，乃知二国无复能存其礼，故皆不足证。但于杞得《夏时》一书，扵宋得《坤干》一书。《坤干》之书，其义畧可推；《夏时》之书，其等略可见。夏礼、殷礼其他既无可证騐，吾姑以是二书观之而已。吾以是观之，葢不满意之辞。按《论语》所记，与此章大同小异。彼谓文献不足徴者，文是记礼之书，献是习礼之人。此言之杞之、宋而不足徴，葢亦谓无其人，而文则犹有《夏时》、《坤干》二书，然亦非足徴者也。此其所以不满夫子之意乎】
夫礼之初，始诸饮食。其燔黍、捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼔犹若可以致其敬于鬼神。
燔黍，以黍米加于烧石之上燔之使熟也；捭豚，擘析豚肉加于烧石之上而熟之也；污尊，掘地为污坎以盛水也；抔饮，以手掬而饮之也；蒉桴，抟土块为击鼔之椎也；工鼔，筑土为鼔也。上古之心无伪，虽简陋如此，亦自可以致敬于鬼神【延平周氏曰：上古之世，未始知有礼，而有礼乃所以强世。故圣人因其有饮食之大欲，而少寓之以节文，此天下惟知饮食之充欲，而不知渐入于节文之中也。所谓饮食者，止于燔黍捭豚、污尊而抔饮，与夫蒉桴土鼔。凡此不唯可施于人之所交际，而犹若可以致敬于鬼神，葢亦趋时而已矣。○蒋氏曰：上古鼎饪未其，而燔捭以为食；垒酌未设，而污抔以为饮；声乐未偹，而蒉土以为欢。彼其所交际应酬者，简素质实，而巧伪不形，则以此而接乎鬼神，自其一念之诚而施之有余也。○严陵方氏曰：此言礼之初。方是时，地产之谷有黍，然未有釜甑也，故燔之；天产之物有豚，然未有刀匕也，故捭之；尊未能凿木也，故污尊；饮未知用爵也，故抔饮。皆始诸饮食之事。鬼神之道幽而难格，菲薄之礼疑若不及以致其敬也，故以「犹若」言之，可疑之词也】
及其死也，升屋而号，告曰：「臯，某复！」然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。
所以升屋者，以魂气之在上也。臯者，引声之言。某，死者之名也。欲招此魂，令其复合体。魂如是而不生，乃行死事。饭腥者，用上古未有火化之法，以生稻米为含也。苴孰者，用中古火化之利，包裹孰肉为遣送之奠也。天望地藏，谓始死望天而招魂，体魄则葬藏于地也。所以然者，以体魄则降而下，知气则升而上也。死者之头向北，生者之居向南。及以上送死诸事，非后世创为之，皆是从古初有之礼也【严陵方氏曰：饭必以腥，虑致生之不知故也；苴必以孰，又虑致死之不仁故也。后世于防
译言偃又问道：“老师极力推崇礼制，其中的深意可以让我听闻吗？”孔子说：“我想考察夏代的道，因此前往杞国，但那里的证据不足，我只得到了《夏时》这本书；我想考察殷代的道，因此前往宋国，但那里的证据也不足，我只得到了《坤干》这本书。《坤干》所蕴含的义理，《夏时》所记载的等级次序，我就凭借这两样来观察夏殷之道。”
杞国是夏朝的后裔，宋国是殷朝的后裔。“征”就是验证的意思。孔子说：“我想考察夏、殷两代的道，所以到这两个国家去寻求，心想先代的旧典、故家的遗俗或许还有留存。结果都没有可以验证的东西，仅在杞国得到了《夏时》这本书，在宋国得到了《坤干》这部《易》罢了。”《夏时》有人说就是现在的《夏小正》，《坤干》指的是商朝的《易》《归藏》，因为它是首卦为坤、次卦为乾。所谓《坤干》的义理、《夏时》的等级次序，我只是凭借这两本书来观察而已。夏、殷两代治理天下的道，难道能全部得知并听闻吗？《论语》说：“这是因为文献不足。”石梁王氏说：“将《坤干》与《周礼》中的《归藏》合并，且其中有《鲁论》没有提到的内容，恐怕是汉儒模仿编造的。如果真如他所说，那么《夏小正》这本书和《坤干》又怎能用来证明礼呢？把‘征’训释为‘成’，尤其不对。近世儒者有反过来引用这段话来解释《鲁论》的，谬误极大。《中庸》也没有这种说法。大概这段文字是模仿《鲁论》写成的。【严陵方氏说：‘《坤干》不称为书而称为义，《夏时》不称为书而称为等，是因为礼用来在内通达义理，在外辨别等级。天地的道理微妙，所以用‘义’来说内在；四时的迹象明显，所以用‘等’来说外在。’○临川吴氏说：‘杞、宋是两位先王的后裔，他们的国家得以使用夏、殷的礼来祭祀祖先。夫子想观察夏、殷的礼，心想杞、宋两国必定还存有他们先世的礼，所以前往两国寻求。等到到了那里，才知道两国再也无法保存那些礼了，所以都不足以验证。只是在杞国得到《夏时》一书，在宋国得到《坤干》一书。《坤干》这本书，它的义理大致可以推究；《夏时》这本书，它的等级大致可以看见。夏礼、殷礼其他方面既然没有可以验证的，我暂且凭借这两本书来观察而已。我凭借这个来观察，大概是不满意的言辞。按照《论语》所记载的，与这一章大同小异。那里说文献不足以致验证，‘文’是记载礼的书，‘献’是熟悉礼的人。这里说到了杞、宋却不足以验证，大概也是说没有那样的人，而‘文’则还有《夏时》、《坤干》两本书，然而也不足以验证。这大概就是夫子不满意的原因吧】
礼的起源，始于饮食。那时把黍米放在烧热的石头上烤熟，把小猪肉掰开放在烧热的石头上烤熟，在地上挖坑盛水用手捧来喝，用土块做鼓槌敲击土鼓，这样似乎还可以向鬼神表达敬意。
燔黍，是把黍米加在烧热的石头上烤熟；捭豚，是把小猪肉掰开加在烧热的石头上烤熟；污尊，是挖地为坑用来盛水；抔饮，是用手捧水来喝；蒉桴，是揉捏土块作为击鼓的槌；土鼓，是筑土做成鼓。上古人心没有虚伪，虽然如此简陋，也自然可以向鬼神表达敬意【延平周氏说：上古时代，起初不知道有礼，而礼是用来匡正世道的。所以圣人依据人们有饮食这种大欲望，稍微在其中加入节制和规范，这样天下人只知道饮食能满足欲望，却不知道逐渐进入节制和规范之中。所说的饮食，仅限于燔黍捭豚、污尊抔饮，以及蒉桴土鼓。这些不仅可以用在人与人之间的交往，而且似乎还可以向鬼神表达敬意，大概也是顺应时势罢了。○蒋氏说：上古没有鼎镬烹饪，所以用燔、捭来作为食物；没有酒器设置，所以用污、抔来作为饮品；没有音乐完备，所以用蒉、土来作为欢乐。他们交往应酬的方式，简单质朴真实，巧诈虚伪不显露，那么以此接待鬼神，自有一念真诚而施予有余。○严陵方氏说：这是说礼的起源。当时，地产的谷物有黍，但没有釜甑，所以烤它；天产的动物有猪，但没有刀匕，所以掰它；酒器不能凿木制作，所以挖坑为尊；饮水不知道用爵，所以用手捧饮。这些都是始于饮食的事情。鬼神的道理幽深而难以感通，菲薄的礼仪似乎不足以表达敬意，所以用‘犹若’来说，这是表示怀疑的词语】
等到人死后，登上屋顶呼喊，宣告说：“皋，某某回来！”然后用生米喂死者口中，用熟肉包裹作为祭奠，所以向天望祭而将死者埋藏于地。体魄下沉，魂魄之气上升，所以死者头朝北，生者面朝南，都是遵循最初的状况。
登上屋顶的原因，是因为魂气在上方。皋，是拉长声音的感叹词。某，是死者的名字。想要招回这个魂，让它重新与身体结合。魂这样招回却不复活，才进行丧葬事宜。饭腥，是用上古没有火化方法时，用生稻米作为含殓之物；苴孰，是用中古火化便利时，包裹熟肉作为遣送之奠。天望地藏，是说刚死时望天招魂，体魄则埋葬藏于地下。之所以这样，是因为体魄下沉，魂魄之气上升。死者的头向北，生者的居所向南。以上送死的各种事情，不是后世新创的，都是从古初就有的礼【严陵方氏说：饭必须用生的，是担心让死者不知道生的缘故；苴必须用熟的，又是担心对死者不仁的缘故。后世在防备
有奠，始扵饭腥而已；于葬有遣，始于苴孰而已。体有所附，魄有所营，皆重浊焉，则阴之类也，故降而在下；知无不周，气无不之，皆轻清焉，则阳之类也，故升而在上。《郊特牲》不言体魄而言形魄，不言与气而言魄气者，亦互相偹也。死者仆，故言首；生者兴，故言乡。凡是礼也，后世虽或増其文，而不能损礼之实；虽或异其迹，而不能易礼之意，故曰皆从其初。○临川吴氏曰：体魄谓形体精魄，降谓降下在地；知气谓神识魂气，在上谓升上在天。其号其告，望而求诸天之阳明者，葢为知气之在上而然，此时犹以生道处之，冀其知气来复而可以生也。始则饭腥，终则苴孰，藏而归诸地之隂幽者，葢为体魄之降而然，此时始以死道处之，俾其体魄得所而安于死也】
译有祭奠，起初只是用生米罢了；在安葬时有遣奠，起初只是用未熟的谷物罢了。形体有所依附，魂魄有所营卫，都属重浊之物，就是阴的一类，所以降下而在地下；神识无所不周，魂气无所不到，都属轻清之物，就是阳的一类，所以上升而在天上。《郊特牲》不称体魄而称形魄，不称与气而称魄气，也是互相备全的意思。死者倒下，所以说首；生者兴起，所以说乡。凡是这些礼仪，后世虽然有时增加其文饰，却不能减损礼仪的实质；虽然有时改变其形迹，却不能改变礼仪的本意，所以说都遵循其初始。○临川吴氏说：体魄指形体和精魄，降指降下在地；知气指神识和魂气，在上指升上在天。那些号哭和祷告，仰望并祈求于天上的阳明之处，大概是因为知气在上而这样做的，此时还以生者的道理对待他，希望他的知气能回来复生。起初用生米，最终用未熟的谷物，安葬而归于地下的阴幽之处，大概是因为体魄降下而这样做的，此时才开始以死者的道理对待他，使他的体魄有所安顿而安于死亡。
昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。
营窟者，营累其土以为窟穴也。地高则穴于地中，地卑则于地上累土为窟也。橧巢者，橧聚薪柴以为巢居也。茹其毛者，以未有火化，故去毛不能尽而并食之也【严陵方氏曰：「孟子所谓『下者为巢，上者为营窟』是矣。前既言燔黍矣，此乃未有火化者，先儒谓加黍于烧石之上，非火化，故也。」○临川吴氏曰：「营窟，土处以避寒也；橧巢，木处以避暑也。饥则食鸟兽之肉，寒则取鸟之羽、兽之皮以衣而蔽其体也。此以上所言，皆是上古时事，为太朴陋，不可从也。下文乃言上古以后可从之礼】
后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户；以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛；以养生送死，以事鬼神、上帝，皆从其朔。
范字当从竹，韵注云：「以土曰型，以金曰镕，以木曰模，以竹曰范，皆铸器之式也。」范金，为刑范以铸金器也。合土，和合泥土为铸器也。裹而烧之曰炮，加于火上曰燔，煮于镬曰亨，贯串而置之火上曰炙。酪，醋也。治、湅、染之类也。此以上诸事，皆火之利。今世承用而为之，皆是取法徃圣，故云「皆从其朔」。朔亦初也【严陵方氏曰：「上世未有火化，非无火之性也，特未能修之以利人尔。夫为宫室之类，然后足以代巢窟；为醴酪之类，然后足以代血毛；为布帛之类，然后足以代羽皮。是道也，不特可以养生于其始，又可以送死于其终；不特可以养生送死于其明，又可以事鬼神上帝于其幽。」○蒋氏曰：「自范金合土以下，皆圣人开物成务，以敎天下，而使之相安相养于利用出入之间者也。」○长乐陈氏曰：「夫开端之始谓之初，继终而有始谓之朔。故天地之始亦可以言初，一月之始则特谓之朔。是以言礼之初，则继之以皆从其初；后世有作，则继之以皆从其朔也】
故▯酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼔，脩其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之袩。
太古无酒，用水行礼，后王重古，故尊之名为▯酒，祭则设于室内而近北也。醴犹体也，酒之一宿者，周礼谓之醴齐。醆即周礼盎性盎犹翁也，成而翁翁然防白色也。此二者以后世所为贱之，陈列虽在室内而稍南近户，故云「醴醆在户」也。粢醍即周礼醍齐，酒成而红赤色也，又卑之，列于堂。澄酒即周礼沈齐，成而滓沈也，又在堂之下矣。此五者各以等降设之。祝为主人告神之辞，嘏为尸致福于主人之辞，説见《曾子问》。上神，在天之神也。《祭统》云：「君迎牲而不迎尸，别嫌也。」是在君臣之义，父北面而事之，所以明子事父之道，是笃父子也。睦兄弟者，主人献长兄弟及众兄弟之礼。齐上下者，献与馂各有次序，无缺遗也。夫妇有所者，君在阼，夫人在房，及致爵之类也。行礼如此，神格鬼享，岂不承上天之福祜乎【长乐陈氏曰：道之精常幽▯而淡薄，道之粗常明着而精羙，精则常贵而尊，粗则常贱而卑。先王于名数之间，而未尝不寓之以道德之意，此▯酒所以在室，醴醆所以在户，粢所以在堂，澄所以在下也。葢▯酒则水也，而陈之在室，则室者幽之所而且尊也。醴醆渐至于致味，则用之于朝践，陈之于户，则户者幽明之中而尊卑之际也。粢醍则醴齐是也，用之于馈食而陈之于堂，堂者明之所而渐卑也。澄酒则清酒是也，而用之于尸卒食之三献，故陈之于下，下者明之尤着而且卑也。昔先王之于鬼神，以神道事之，则以反齐；以人道事之，则以三酒。牺牲所以致其养，琴瑟钟鼔所以致其乐，祝嘏所以致其文，此固足以降上神与先祖也。然上神先祖之降在彼，而天祜之承在我；在彼者以礼物之所备，在我者以礼教之所成。故必正君臣，笃父子，睦兄弟，齐上下，以至于夫妇
译从前，先王还没有宫室的时候，冬天就住在挖掘的土穴中，夏天就住在用柴草堆叠而成的巢穴里；还没有用火加工食物，就吃草木的果实、鸟兽的肉，喝它们的血，连毛一起吞食；还没有麻和丝，就穿鸟的羽毛和兽的皮。
所谓营窟，就是堆积泥土做成洞穴。地势高的地方就向地下挖掘洞穴，地势低的地方就在地上堆积泥土做成洞穴。所谓橧巢，就是堆积柴草做成巢穴居住。所谓连毛一起吃，是因为还没有用火加工食物，所以去除毛发不能干净，就连带着一起吃下去。
后来圣人兴起，然后修治火的用途，用竹模铸造金属，调和泥土烧制陶器，用来建造台榭、宫室、窗户；用来炮制、烧烤、烹煮、炙烤，用来制作甜酒和乳酪；整治麻和丝，用来织成布帛；用来奉养生者、安葬死者，用来侍奉鬼神、上帝，都遵循着最初的起源。
所以，〇酒放在室内，醴酒和醆酒放在门边，粢醍酒放在堂上，澄酒放在堂下。陈列好牺牲，准备好鼎和俎，摆好琴瑟、管磬、钟鼓，修治好祝辞和嘏辞，用来降请上天之神和祖先，以此来端正君臣关系，以此来加深父子亲情，以此来和睦兄弟关系，以此来整齐上下秩序，使夫妇各有职分，这就叫做承受上天的福佑。
太古时代没有酒，用水来行礼，后来的君王尊重古制，所以把这种酒尊称为〇酒，祭祀时把它设在室内靠近北面的地方。醴酒就像身体一样，是酿制一宿的酒，周礼中称为醴齐。醆酒就是周礼中的盎齐，盎就是翁，酒成时翁翁然泛着白色。这两种酒因为后世认为它们低贱，所以陈列虽然在室内但稍微靠南靠近门边，所以说“醴醆在户”。粢醍就是周礼中的醍齐，酒成时呈红赤色，又比前两者低贱，陈列在堂上。澄酒就是周礼中的沈齐，酒成时滓渣下沉，又在堂下。这五种酒各自按照等级降低来设置。祝辞是主人向神禀告的话，嘏辞是尸向主人致福的话，解释见《曾子问》。上神，是在天上的神。《祭统》说：“君主迎接牺牲而不迎接尸，是为了区别嫌疑。”这是在君臣之义上，父亲面向北侍奉他，用来阐明儿子侍奉父亲的道理，这就是加深父子亲情。和睦兄弟，是主人向长兄及众兄弟献酒的礼节。整齐上下，是献酒和吃剩饭各有次序，没有缺失遗漏。夫妇各有职分，是君主在阼阶，夫人在房中，以及致爵之类的礼节。行礼如此，神降临鬼享用，难道不是承受上天的福佑吗
有所也。○延平周氏曰：有齐酒、犠牲、钟鼔、祝嘏，则固足以降上神之与先祖然，必待正君臣，笃父子，睦兄弟，齐上下，夫妇有所，而后可以承天之祜者，以备物尽礼为未足以承天，而所可承天者，先脩人事而已矣。○马氏曰：牺牲者，鼎爼之实；鼎俎者，牺牲之寓。牺牲之未杀，故言陈；鼎俎之未实，故言备。祭祀之乐，其类非一，故言列。祝者，代子之辞，以告孝于其父；嘏者，代父之辞，以告慈于其子。二者各有其职，故言脩】
译有所指。○延平周氏说：有齐备的酒、牺牲、钟鼓、祝嘏，固然足以降请上神和先祖，但必须等到君臣关系端正，父子感情笃厚，兄弟和睦，上下整齐，夫妇各得其所，然后才能承受上天的福佑。这是因为仅靠备齐物品、尽到礼仪还不足以承受上天，而能够承受上天的，在于先修好人事罢了。○马氏说：牺牲是鼎俎中的实物；鼎俎是牺牲的载体。牺牲尚未宰杀，所以说“陈”；鼎俎尚未装满，所以说“备”。祭祀的音乐，种类不一，所以说“列”。祝，是代替儿子向父亲表达孝心的言辞；嘏，是代替父亲向儿子表达慈爱的言辞。这两者各有其职责，所以说“修”。
作其祝号，▯酒以祭，荐其血毛，腥其爼，孰其殽。与其越席、疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠、簋、笾、豆、铏羮。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。
周礼》祝号有六：一神号，二鬼号，三祗号，四牲号，五齍号，六币号。作其祝号者，造为鬼神及牲玉羙号之辞。神号如「昊天上帝」，鬼号如「皇祖伯某」，祗号若「后土地」，牲号若「一元大武」，齍号若稷曰「明粢」，币号若币曰「量币」，祝史称之以告鬼神也。毎祭必设▯酒，其实不用之以酌，荐其血毛，谓杀牲之时，取血及毛入以告神于室也。腥其爼，谓牲既杀，以爼盛肉进于尸前也。祭▯酒、荐血毛、腥爼，此三者是法上古之礼；孰其殽以下，是中古之礼。殽，骨体也，以汤爓为熟。越席，蒲席也；疏布，麄布也；幂，覆尊也。《周礼》越席、疏布祭天用之，此以为宗庙之用，记者杂陈之也。澣帛，谓祭服以湅染之帛制之也。醴醆以献者，朝践荐血腥时用醴，馈食荐熟时用醆也。荐其燔炙者，燔肉、炙肝也。《特牲礼》「主人献尸，宾长以肝从；主妇献尸，賔长以燔从」也。第一君献，第二夫人献，第三君献，第四夫人献，故云「若与夫人交献」也。此以上至「孰其殽」，是法中古之礼，皆所以嘉善于死者之魂魄，而求以契合于▯漠之中也。然后退而合亨，谓先荐烂未是熟物，今乃退取向烂肉，更合而烹煑之，使熟而可食也。又尸爼惟载右体，其余不载者及左体等，亦于镬中烹煑之，故云「合亨」也。体其犬豕牛羊者，随其牲之大小烹熟，乃体别骨之贵贱，以为众爼，用供尸及待宾客、兄弟等也。此是祭末飨燕之众爼，非尸前之正爼也。簠内圆而外方，盛稻粱之器；簋外圆而内方，盛黍稷之器。笾、豆形制同，竹曰笾，木曰豆。铏如鼎而小，菜和羮之器也。祝嘏，説见前。孝，事祖宗之道也；慈，爱子孙之道也。合亨以下，当世之礼也。祥，犹善也【严陵方氏曰：「血所以告幽，毛所以告全。腥其爼，则事之以神道；孰其殽，则事之以人道。越席，则《郊特牲》所谓『蒲越、藁鞂之尚』是矣。防布，《礼器》所谓『牺尊、疏布鼏』是矣。澣帛，则《祭统》所谓以其纯服是矣。凡此所言，则合古今之异、质文之变也。又曰：「合亨，则合众物而亨之，犬、豕、牛、羊，骨有贵贱，各异体焉，故曰体。以稻梁而实簠，以黍稷而实簋，以水上之品而实笾豆，以五味之和而实铏，一故曰实。祖祢所以望子孙者，莫大乎孝，故祝以孝告；子孙所以頼祖祢者，莫过乎慈，故嘏以慈告。夫礼至于此，则始于占而成于今，始于实而成于文矣，故曰大成也。」○蒋氏曰：「礼之始，贵乎一，终极其备，故血、毛、腥、爼、殽、孰、越席、疏布之事，犹有贵乎古先也，乃曰合莫，谓其本是精神以求神于▯漠之间也。合亨、体荐、笾豆、簠簋、铏羮、词説之详，是后世之所备也，乃曰大祥，谓其举是备礼而极其祥善之义也。葢圣人制礼，岂容一毫之伪？方其合莫以求神也，物味薄而诚敬在，礼文简而精神通；至于成礼而致祥也，品物具而神祗乐，诚意散而词説行。学者苟能究观圣人终始考礼之意，而得之于想像形容之妙，则凡器物之陈、节文之变，皆有深长之义存乎其间。」○延平周氏曰：「奉上世之礼物而罕及于后世者，则无文；奉后世之礼物而罕及于上世者，则无本。有本有文，此之谓礼之大成也】
孔子曰：「鸣呼哀哉！我观周道，幽厉伤之。吾舍鲁何适矣？鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。幽厉之前，周道已防，其大坏则在幽厉也。鲁，周公之国，夫子尝言其可一变至道，则舍鲁何往哉？然鲁之郊禘则非礼矣。禹为三代之盛王，故杞得以郊；契为殷之始祖，故宋得以郊。惟此二国可世守天子之事，以事其
译制定祭祀的祝号，陈列裸酒以行祭祀，进献牺牲的血和毛，将生肉置于俎上，将熟肉烹煮妥当。使用蒲席、粗布覆盖酒尊，穿着漂洗过的丝帛祭服，用醴酒和散酒进献，进献燔肉和炙肝，国君与夫人交替进献，以美化死者的魂魄，这叫做“合莫”。然后退下将肉合并烹煮，分割犬、猪、牛、羊的肉体，装满簠、簋、笾、豆、铏等盛羹的器皿。祝官以孝道禀告祖先，嘏官以慈爱禀告子孙，这叫做“大祥”。这是礼仪的大成。
《周礼》记载祝号有六种：一是神号，二是鬼号，三是祗号，四是牲号，五是齍号，六是币号。所谓制定祝号，就是创作鬼神以及牺牲、玉帛、美物的名称辞语。神号如“昊天上帝”，鬼号如“皇祖伯某”，祗号如“后土”，牲号如“一元大武”，齍号如稷称为“明粢”，币号如币称为“量币”，祝史称引这些名称来禀告鬼神。每次祭祀必定陈列裸酒，实际上并不用来酌饮；进献血毛，是指在杀牲时，取血和毛进入室内禀告神灵；生肉置于俎上，是指牺牲杀后，用俎盛肉进献到尸前。陈列裸酒、进献血毛、生肉置俎，这三者是效法上古的礼仪；烹煮熟肉以下，是中古的礼仪。殽，指带骨的肉，用热水烫煮至熟。越席，是蒲席；疏布，是粗布；幂，是覆盖酒尊的布。《周礼》中越席、疏布用于祭天，这里用于宗庙祭祀，是记录者杂陈列举。澣帛，指祭服用漂洗染色的丝帛制成。用醴酒和散酒进献，是指朝践时进献血腥用醴酒，馈食时进献熟肉用散酒。进献燔炙，指燔肉和炙肝。《特牲礼》中“主人献尸，宾长以肝随从；主妇献尸，宾长以燔肉随从”。第一遍国君进献，第二遍夫人进献，第三遍国君进献，第四遍夫人进献，所以说“国君与夫人交替进献”。以上到“烹煮熟肉”，是效法中古的礼仪，都是为了美化死者的魂魄，而求其在幽漠之中契合。然后退下合并烹煮，是指先前进献的烂肉尚未完全熟透，现在退下取那些烂肉，再合并烹煮，使其熟透可食。又尸前的俎只承载右体，其余未承载的及左体等，也在镬中烹煮，所以说“合亨”。分割犬、猪、牛、羊的肉体，根据牺牲的大小烹熟，再按骨头的贵贱区分，制成众俎，用来供奉尸以及招待宾客、兄弟等。这是祭祀末尾宴饮的众俎，不是尸前的正俎。簠内圆外方，是盛稻粱的器具；簋外圆内方，是盛黍稷的器具。笾、豆形制相同，竹制叫笾，木制叫豆。铏像鼎但较小，是盛菜和羹的器具。祝嘏，解说见前文。孝，是侍奉祖宗的道理；慈，是爱护子孙的道理。合亨以下，是当世的礼仪。祥，就是善【严陵方氏说：“血用来禀告幽冥，毛用来禀告完整。生肉置俎，是用神道来侍奉；熟肉烹煮，是用人道来侍奉。越席，就是《郊特牲》所说的‘蒲越、藁鞂之尚’。疏布，就是《礼器》所说的‘牺尊、疏布鼏’。澣帛，就是《祭统》所说的以其纯服。凡此所说，是合古今之异、质文之变。又说：‘合亨，就是合并众物而烹煮，犬、猪、牛、羊，骨头有贵贱，各自区分肉体，所以叫体。用稻粱装满簠，用黍稷装满簋，用水上之品装满笾豆，用五味之和装满铏，所以叫实。祖先所期望于子孙的，没有比孝更大的，所以祝官以孝禀告；子孙所依赖祖先的，没有比慈更过的，所以嘏官以慈禀告。礼仪到了这个地步，就是始于古而成于今，始于实而成于文，所以叫大成。’○蒋氏说：‘礼仪的开始，贵在专一，最终极其完备，所以血、毛、腥、俎、殽、熟、越席、疏布之事，还崇尚古先，所以叫合莫，是说其本是精神以求神于幽漠之间。合亨、体荐、笾豆、簠簋、铏羹、辞说之详，是后世所完备的，所以叫大祥，是说其举此备礼而极其祥善之义。大概圣人制礼，岂容一毫之伪？当其合莫以求神时，物味薄而诚敬在，礼文简而精神通；至于成礼而致祥时，品物具而神祗乐，诚意散而辞说行。学者如果能究观圣人终始考礼之意，而得之于想像形容之妙，那么凡器物之陈、节文之变，皆有深长之义存乎其间。’○延平周氏说：‘奉上世之礼物而罕及于后世者，则无文；奉后世之礼物而罕及于上世者，则无本。有本有文，这就叫做礼之大成】
孔子说：“唉，悲哀啊！我观察周代的道统，幽王、厉王伤害了它。我除了鲁国还能去哪里呢？鲁国的郊祀和禘祭，是不合礼的，周公的遗风衰微了！杞国的郊祀，是祭祀禹；宋国的郊祀，是祭祀契。这是天子之事而由诸侯世守。所以天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。幽王、厉王之前，周道已经衰微，其大坏则是在幽王、厉王之时。鲁国是周公的封国，夫子曾说它可以一变而至道，那么除了鲁国还能去哪里呢？然而鲁国的郊祀和禘祭是不合礼的。禹是三代的盛王，所以杞国得以郊祀；契是殷的始祖，所以宋国得以郊祀。只有这两国可以世守天子之事，以祭祀其
祖。周公虽圣人，臣也。成王之赐固非，伯禽之受尤非。周公制礼作乐，为万世不易之典，而子孙若此，是周公之教因子孙之僭礼而衰矣。天地、社稷之祭，君臣之分，凛不可逾。防谓人臣而可僭天子之礼哉？」○石梁王氏曰：「此一章真孔子之言。注不能明其防。天子祭天地，诸侯但可祭社稷。杞、宋之郊，是王者之后，天子之事守，礼之所许者。鲁而有郊，是背周公所制之礼，与杞、宋不同也【张子曰：「周公用天子礼乐，或以为有人臣不可为之功，则当用不可用之礼。夫有权有位，则人臣所遇当如此，至用天子之礼乐则非也。故鲁之郊禘非礼也。家臣僭大夫，三桓僭鲁，鲁僭天子，推其原皆在成王。成王赐伯禽天子礼乐，自其时已啓下僭上之阶矣。」○马氏曰：「夫郊者，天子外祭之重者也；禘者，天子内祭之重者也。郊、禘者，天子之礼，非诸侯所宜有也。成王非所赐而赐之，鲁君非所受而受之，此鲁之郊禘所以为非礼。故曰：『周公其衰矣。』所谓衰者，非周公之衰也，言后也僭用天子之礼也，周公之道所以为衰矣。杞、宋皆天子之事守，鲁之郊禘非天子之事守，故曰非礼。」○临川吴氏曰：「言杞、宋二国所以得郊者，葢以二王之后，修其天子所行之事，后世遵守而行之者也。若鲁则非有天子之事可守，岂可僭郊也哉？」因言周公所制正礼，唯天子得于圆丘祭天，方泽祭地，诸侯则但……】于社祭地，及祭稷神而已，不得如天子之祭天、祭地也】
译祖。周公虽然是圣人，但也是臣子。成王的赏赐本来就不对，伯禽的接受尤其不对。周公制定礼乐，作为万世不可改变的典章，而他的子孙却像这样，这是周公的教化因为子孙僭越礼制而衰微了。天地、社稷的祭祀，君臣的名分，严正不可逾越。怎么可以说人臣可以僭用天子的礼制呢？」○石梁王氏说：「这一章确实是孔子的话。注疏不能阐明其防微杜渐的意义。天子祭祀天地，诸侯只能祭祀社稷。杞、宋两国祭祀郊祀，是因为他们是前代天子的后裔，负责守护天子的事务，是礼制所允许的。鲁国拥有郊祀，是违背周公所制定的礼制，与杞、宋不同【张氏说：「周公用天子的礼乐，有人认为他有人臣不可企及的功绩，就应当使用不可使用的礼制。如果有权位，人臣所遇到的情况应当如此，至于使用天子的礼乐则是不对的。所以鲁国的郊祀和禘祭是不合礼的。家臣僭越大夫，三桓僭越鲁君，鲁国僭越天子，推究其根源都在成王。成王赐给伯禽天子的礼乐，从那时起就已经开启了以下僭越以上的阶梯了。」○马氏说：「郊祀，是天子对外祭祀中最重大的；禘祭，是天子对内祭祀中最重大的。郊祀、禘祭，是天子的礼制，不是诸侯所应该有的。成王不该赐给却赐给了，鲁君不该接受却接受了，这就是鲁国的郊祀和禘祭不合礼的原因。所以说：『周公之道衰微了。』所谓衰微，不是周公本人的衰微，是说后代僭用天子的礼制，周公之道因此衰微了。杞、宋都是守护天子事务的国家，鲁国的郊祀和禘祭不是守护天子事务，所以说是不合礼的。」○临川吴氏说：「说杞、宋两国之所以能够郊祀，大概是因为他们是前代天子的后裔，修习天子所从事的事务，后世遵守并实行这些事务。如果鲁国没有天子的事务可以守护，怎么可以僭越郊祀呢？」因此说周公所制定的正礼，只有天子才能在圆丘祭天，在方泽祭地，诸侯则只能在社坛祭地，以及祭祀稷神而已，不能像天子那样祭天、祭地】
祝嘏莫敢易其常古是谓大假
祭礼，祝于始，嘏于终，礼之成也。常，古常事古法也，不敢变易，谓贵贱行礼一依古制也。假亦当作嘏，犹上章大祥之意，言行当然之礼，则有自然之福，其福大矣【临川吴氏曰：假与嘏字通用，嘏尊祝卑，以尊统卑，故但言假】
祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。
祝嘏辞説礼之文也，无文不行。周礼大宗伯掌诏六号，重其事耳。衰世君臣慢礼，惟宗祝巫史习而记之，故谓幽昏之国，言其昧于礼，无以昭明政治也【长乐刘氏曰：周官太祝掌六祝、六祈、六辞、六号、九祭、九拜之辞与法，皆系诸六典之籍，而藏于太史，属诸春官，上下相维，不可少废也。今仲尼之时，遭幽厉之君，伤春秋之乱，祝嘏辞説藏于宗祝巫史之家，遂使国之礼典幽暗不明，故曰「幽国也】
醆斝及尸君非礼也是谓僭君
醆，夏之爵；斝，殷之爵。尸，君君之尸也。杞、宋二王之后，得用以献尸；其余列国，惟用时王之器。今国君皆用醆斝以及于尸君，非礼也，是僭上之君耳【长乐刘氏曰：「天子备六代礼乐，其祭于宗庙也，献酢君尸则用醆斝。今也诸侯亦用之，不曰僭君乎】
冕弁兵革藏于私家，非礼也，是谓胁君。
冕祭服之冠，弁、皮弁也。大夫称家，大夫以朝廷之尊，服国家之武卫，而藏于私家，可见其强横，则此国君者，乃见胁于强臣之君也。
大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也，是谓乱国家。臣不能具官，一人常兼数事，具官僭拟也。祭器惟公孤以上得全备，大夫无田禄者不设祭器，以其可假也；有田禄者，祭器亦不得全具，须有所假，不假亦僭拟也。周礼大夫有判县之乐，少牢馈食无奏乐之文，是大夫祭不用乐也，或君赐乃有之耳，声乐皆具亦僭拟也。尊卑无等，非乱国而何【蒋氏曰：礼莫严于祭，然诚敬不根于内心，则交神之道亏；用器或忘乎分守，则僣上之患起，圣人所甚惧也。祝嘏辞説，此岂交神明之虚语？圣人举孝慈相感之义以▯之于《礼经》，而《诗》有之曰：「令终有俶，公尸嘉告。」葢致祭受福之义，尽之于对越无愧之素，而行之于精神必通之时，诚非具文也。如其出于宗祝巫史，艺以藏之，而有亊之际，举以行焉，自谓神明之及交，其谓之幽国宜哉！至于爵有醆斝，夏商所制也。礼天子奠斝，诸侯奠角，《郊特牲》言举斝角诏妥尸，《礼器》宗庙之制，卑者举角，等级明甚。今诸侯之制而醆斝以及尸，安得不谓之僣君？噫！圣人言礼至是，则亦甚不得已矣。若是，则大夫安得不僣诸侯哉？繁缨小物，君子惜之。今也冕弁藏于私家，弓矢鈇钺，诸侯犹俟命于天子，今也兵革藏于私家。六命赐官，限制甚严，而大夫其官不由于所赐；四命受器，自有彛典，而大夫声乐皆其祭噐不假。此所以官事不摄，反坫为礼，八佾舞庭，三分公至，窃攘僣逼之事莫之御欤？甚而至于君臣同国，此圣人所以伤今思古，固有望于隆礼之君也】
故仕于公曰臣，仕于家曰仆。三年之丧与新有昏者，期不使。以衰裳入朝，与家仆杂居齐齿，非礼也，是谓君与臣同国。
臣者对君之称，仆者服役之名。仕于大夫者自称曰仆，则益贱矣。人臣有三年之丧，或新昏，则一期之内君不使之，所以体人情也。就二者而论，丧尤重于昏也。今乃不居丧于家，而以衰裳入朝，是视君之朝如己之家矣，是君与其臣共此国也。今卿大夫乃与其家之仆杂居齐列，无贵贱之分，亦是君与臣共此国也【严陵方氏曰：「臣者对君之称，故仕于公曰臣，而诸侯称君；仆者对主之称，故仕于家曰仆，而大夫称主。」○延平周氏曰：「均仕也，一为仆，则具臣不得与之杂居齐齿，先王之正名，其详至于如此。」○临川吴氏曰：「先言臣与仆之不同称，以见臣与仆同居处者之为非礼；先言丧与昏者之不役使，以见臣服衰裳入君朝者之为非礼】
故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。
王之子弟有
译祝嘏之辞不敢轻易改变其古来的常法，这叫做“大假”。
祭祀的礼仪，开始时由祝官致辞，结束时由嘏官致福，这是礼仪的完成。常，指古来的常事和古法，不敢变易，是说无论贵贱行礼都完全依照古制。假字也应当作嘏字，如同上一章中“大祥”的意思，是说践行应当如此之礼，就有自然的福佑，那福佑是很大的【临川吴氏说：假与嘏字通用，嘏是尊者，祝是卑者，以尊者统领卑者，所以只说假】
祝嘏的辞令，藏在宗祝巫史手中，不符合礼制，这叫做“幽国”。
祝嘏的辞令是礼仪的文辞，没有文辞就无法施行。《周礼》中大宗伯掌管诏告六号，是重视这件事罢了。衰败之世君臣轻慢礼制，只有宗祝巫史熟悉并记诵这些辞令，所以称为幽昏之国，是说他们蒙昧于礼制，无法昭明政治【长乐刘氏说：《周官》中太祝掌管六祝、六祈、六辞、六号、九祭、九拜的辞令与法度，都记载在六典的典籍中，并收藏于太史，隶属于春官，上下相互维系，不可稍有废弃。如今孔子之时，遭遇幽王、厉王这样的君主，痛伤春秋时期的混乱，祝嘏的辞令藏在宗祝巫史家中，致使国家的礼典幽暗不明，所以说这是“幽国”】
使用醆斝以及尸君，不符合礼制，这叫做“僭君”。
醆，是夏代的爵；斝，是殷代的爵。尸，是君主祭祀时代表祖先受祭的人。杞、宋是二王之后，得以使用醆斝来献尸；其余列国，只使用当时天子的器物。如今国君都使用醆斝乃至用于尸君，不符合礼制，这是僭越上级的君主【长乐刘氏说：“天子具备六代的礼乐，他在宗庙祭祀时，献酢君尸则使用醆斝。如今诸侯也使用它，不说是僭越的君主吗”】
冕弁兵革藏在私家，不符合礼制，这叫做“胁君”。
冕是祭服的冠，弁是皮弁。大夫称家，大夫凭借朝廷的尊贵，穿着国家的武卫装备，却藏在私家，可见其强横，那么这国君，就是被强臣胁迫的君主。
大夫具备完整的官属，祭器不借，声乐都具备，不符合礼制，这叫做“乱国家”。臣子不能具备完整的官属，一人常兼任数职，具备完整官属是僭越拟制。祭器只有公、孤以上才能完全具备，大夫中没有田禄的不设祭器，因为可以借用；有田禄的，祭器也不能完全具备，必须有所借用，不借用也是僭越拟制。《周礼》中大夫有判县之乐，《少牢馈食》中没有奏乐的记载，是大夫祭祀不用乐，或者君主赏赐才有，声乐都具备也是僭越拟制。尊卑没有等级，这不是扰乱国家又是什么【蒋氏说：礼没有比祭祀更严格的了，然而诚敬不根植于内心，那么交感神明的道理就亏损；使用器物如果忘记分守，那么僭越上级的祸患就兴起，这是圣人非常恐惧的。祝嘏的辞令，这难道是交感神明的虚语？圣人举出孝慈相感的义理来阐明《礼经》，而《诗经》中有：“令终有俶，公尸嘉告。”大概致祭受福的义理，尽在于对越无愧的素行，而施行于精神必通之时，确实不是具文。如果出自宗祝巫史，以技艺收藏，而有事之际，举用来施行，自认为神明得以交感，称之为幽国是适宜的！至于爵有醆斝，是夏商所制的。礼制天子奠斝，诸侯奠角，《郊特牲》说举斝角诏妥尸，《礼器》宗庙的制度，卑者举角，等级分明。如今诸侯的制度而醆斝乃至用于尸，怎能不说是僭越的君主？唉！圣人言礼至此，也是不得已了。若是这样，大夫怎能不僭越诸侯呢？繁缨是小物，君子都爱惜它。如今冕弁藏在私家，弓矢鈇钺，诸侯还等待天子的命令，如今兵革藏在私家。六命赐官，限制很严，而大夫的官职不由于所赐；四命受器，自有常典，而大夫的声乐都具备，祭器不借。这就是官事不摄，反坫为礼，八佾舞庭，三分公室，窃攘僭逼之事无人能抵御吗？甚至到了君臣同国的地步，这是圣人伤今思古，确实期望于隆礼的君主】
所以在公室做官叫臣，在大夫家做官叫仆。守三年丧和新婚的人，一年之内不役使他们。穿着丧服入朝，与家仆杂居齐齿，不符合礼制，这叫做“君与臣同国”。
臣是对君主的称呼，仆是服役的名号。在大夫家做官的人自称仆，那就更加卑贱了。人臣有三年之丧，或新婚，那么一年之内君主不役使他们，这是体恤人情。就这两者而言，丧事比婚事更重。如今却不居家守丧，而穿着丧服入朝，是把君主的朝廷当作自己的家了，这是君主与其臣共享这个国家。如今卿大夫竟然与其家的仆役杂居齐列，没有贵贱之分，这也是君主与其臣共享这个国家【严陵方氏说：“臣是对君主的称呼，所以在公室做官叫臣，而诸侯称君；仆是对主人的称呼，所以在大夫家做官叫仆，而大夫称主。”○延平周氏说：“都是做官，一个是仆，那么具臣不得与之杂居齐齿，先王的正名，其详细竟到了如此地步。”○临川吴氏说：“先说臣与仆的不同称呼，以显示臣与仆同居处是不合礼的；先说丧与昏者不役使，以显示臣穿着丧服入君主朝廷是不合礼的”】
所以天子有田以安置其子孙，诸侯有国以安置其子孙，大夫有采邑以安置其子孙，这叫做制度。
王之子弟有
功德者，封为诸侯；其余则分以畿内之田。诸侯子孙，命为卿大夫，其有功德者，亦赐采地。所谓「官有世功，则有官族，邑亦如之」也。大夫位卑，不当割采地以与子孙，但养之采地之禄耳。此先王之制度也【长乐陈氏曰：制则有所裁，度则有所限。先王以人之子孙，上以承先祖之祀，下以绵本支之世，莫不思有以处之。然其处之，则有所裁之制、所限之度，此固不可无尊卑隆杀之别也。天子不曰天下而曰田，所以明其止于千里，以与天下共之也；诸侯不曰田而曰国，所以明其专于百里，而非与天下共之也。大夫食其所有事者，故其地命之曰采。采者，事也。凡此言其大法而已。若夫诸侯、大夫之子，其不肖者固不可以世食，而大夫之子苟其贤之过人，又不止于食旧而已。○金华应氏曰：处者，位置而区处之，各得其宜。大者谨其礼而无滥恩，小者安其分而无歉志，以制度不可逾也。制度一定，则人欲偏厚其子孙者，固无所容其私心，而侵剥枝叶、兼并同姓者，亦不容薄其所厚矣。○新安王氏曰：幽国、僣君、胁君、乱国，君与臣同国，皆诸侯、卿大夫失礼也。礼之失，起于制度之壊故此明言先王制度，大小有等，尊卑有辨。天子地方千里，有国以处其子孙，诸侯不得僣也；诸侯地方百里，有国以处其子孙，卿大夫不得僣也；卿大夫各有食邑，以处其子孙，家臣不得僣也。制度一定，上下截然，安得有前五失？诸侯僣差，起于天子失礼；卿大夫僣差，起于诸侯失礼。故下文言之】
译有功德的人，被封为诸侯；其余的人则分给王畿内的田地。诸侯的子孙，被任命为卿大夫，其中有功德的，也赐予采邑。这就是所说的“官职有世袭的功劳，就有世袭的官族，封邑也是这样”的道理。大夫地位低微，不应当割让采邑给子孙，只是用采邑的俸禄来供养他们罢了。这是先王的制度。
【长乐陈氏说：制，就是有所裁断；度，就是有所限制。先王考虑到人的子孙，上承先祖的祭祀，下延续本宗的世系，没有谁不想妥善安置他们。然而安置他们，就要有裁断的制度、限制的法度，这本来就不能没有尊卑厚薄的区别。天子不说天下而说田，是为了表明它止于千里，是与天下人共有的；诸侯不说田而说国，是为了表明它专属于百里，而不是与天下人共有的。大夫享用他所管辖事务的土地，所以他的地叫做采邑。采，就是事的意思。以上所说的只是大法而已。至于诸侯、大夫的子孙，那些不贤的人固然不能世袭享用，而大夫的子孙如果贤能超过常人，又不止于享用原有的俸禄。○金华应氏说：处，就是安排位置并区分处理，使各得其宜。大的方面谨守礼制而不滥施恩惠，小的方面安守本分而没有不满之心，因为制度是不可逾越的。制度一旦确定，那么想偏袒厚待自己子孙的人，固然没有容得下私心的地方，而侵削旁支、兼并同姓的人，也不允许薄待他所厚待的人了。○新安王氏说：幽闭国君、僭越君位、胁迫君位、扰乱国家，君臣同处一国，都是诸侯、卿大夫失礼造成的。礼制的败坏，起源于制度的崩坏，所以这里明确说明先王的制度，大小有等级，尊卑有区别。天子地方千里，有国家来安置他的子孙，诸侯不得僭越；诸侯地方百里，有国家来安置他的子孙，卿大夫不得僭越；卿大夫各有食邑，来安置他们的子孙，家臣不得僭越。制度一旦确定，上下界限分明，怎么会有前面五种过失呢？诸侯的僭越差错，起源于天子失礼；卿大夫的僭越差错，起源于诸侯失礼。所以下文会讲到】
故天子适诸侯，必舍其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子壊法乱纪。
庙尊于朝，故天子舍之。然必太史执简记，奉讳恶者，不敢以天子之尊而慢人之宗庙也。不如此，则是壊法度、乱纪纲矣【长乐刘氏曰：「诸侯敬于天子，虽其祖先宗庙亦不敢私有，乃以舍至尊，上下之分，此亦至矣。然而天子必以太史所掌之礼籍入处其庙，言动之际必据乎礼，示不敢慢也。」○严陵方氏曰：「舍其祖庙者，在诸侯则不敢为之主，在天子则不忘于所敬，故也。礼籍若小行人掌邦国宾客之礼籍之类，乃法之所以存、纪之所以立，今也不以入，故曰壊法乱纪】
诸侯非问疾吊丧，而入诸臣之家，是谓君臣为谑。诸侯于其臣，有问疾吊丧之礼，非此而往，是戏谑也，败礼之祸，恒必由之【蒋氏曰：「诸侯有一国，因问疾吊丧，入诸臣之家，所以悯难恤患，见厚下之情。乃若出入无名，率意以行，此固驱驰而徃之事所由萌乎？君臣无私交，圣人严之，故曰：『是谓君臣为谑】
是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明防傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。
国之有礼，如噐之有柄，能执此柄，则国可治矣。接賔以礼曰傧，接鬼神亦然，故曰傧。制度如礼乐、衣服、度量、权衡之类，考而正之，不使有异。仁主于爱，义主于防，别而用之，心当其宜【长乐陈氏曰：礼之有体，可执以治国，犹噐之有柄，可执以治事，故曰礼者君之大柄也。惟其为大柄，则能别嫌于难辨，明微于未彰，幽可以傧鬼神，明可以考制度，别仁义，以至于治政安君也。○马氏曰：礼者，政刑之本也。治国不以礼，则操持悖谬而失其所要，故曰大柄。柄者，言其所执之要也。嫌者人之所难别，而礼有以别之；防者人之所难明，而礼有以明之。鬼神任其幽而人不可测度者也，而礼有以使鬼神之格，故曰傧，以礼宾之也。制所以裁，度所以节，皆礼有以考之。仁有杀，义有等，皆礼有以别之。夫观其礼，所以知其政，礼之所兴，则政之所泊；礼之所废，则政之所乱。安上治民，莫善于礼者，所以治政安君也】
故政不正，则君位危；君位危，则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常；法无常，而礼无列；礼无列，则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。
倍违上行私也，或亦倍而去之。之谓小臣窃，所谓盗臣也。肃，峻急也。俗敝，人无廉耻，风俗敝败也。治国无礼，故至于刑肃而俗敝。为君者但恣己用刑，遂废常法，法废而礼无上下之列矣。宜乎士不修职，民心离叛也，岂非疵病之国乎【长乐陈氏曰：政不正则君位危，所谓上无道揆也；则大臣倍而不法，小臣窃而不亷，所谓下无法守也。上无道揆，下无法守，则刑肃而不中，俗敝而不美，法乱而无常，礼紊而无别，所谓士者亦不事其事也。士不事其事，则民亦不归之矣。然重言刑肃而俗敝者，葢以乱之所致多在刑肃，以其刻核大至故也。夫治之为道，由内以及外，故礼出而后有法，法出而后有刑；及其乱也，由外以及内，故刑肃而后法无常，法无常而后礼无列矣。○严陵方氏曰：大臣倍，非所谓大臣法也；小臣窃，非所谓小臣亷也。国有常法，制民于刑之中而已。苟刑肃而至于俗敝，则法失其常矣，故言法无常。法以礼为体，礼以法为用，用既无常，则体亦无列，故言礼无列。无列者，失其序之谓也。是则人不安其职矣，故言士不事，葢士以事事为正故也。刑肃而俗敝，民将畏罪而离散矣，故言则民弗归也。俗敝民散，又何以致国之肥乎？故以疵言之】
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
藏，犹安也。君者，政之所自出，故政不正，则君位危。《书》言「天工人其代之」，《典》曰「天叙」，《礼》曰「天秩」，是人君之政必本于天，而效法之以布命于下也。社，祭后土也，因祭社而出命，是效地
译因此，天子巡行诸侯国，必定住在诸侯的祖庙里，如果不依照礼制的规定进入，这就叫做天子破坏法度、扰乱纲纪。
祖庙的地位比朝廷更尊贵，所以天子住在里面。然而必须由太史拿着简册记录，奉行避讳和厌恶之事，不敢因为天子的尊贵而轻慢诸侯的宗庙。不这样做，就是破坏法度、扰乱纲纪了。
诸侯如果不是为了探问疾病或吊唁丧事，而进入臣下的家中，这就叫做君臣之间互相戏谑。诸侯对于他的臣下，有探问疾病和吊唁丧事的礼节，如果不是因为这些事由而前往，就是戏谑，败坏礼制的祸患，往往由此产生。
所以，礼是君主治理国家的大权柄，用来辨别嫌疑、明确防范、接待鬼神、考核制度、区分仁义，是用来治理政事、安定君位的。
国家有礼制，就像器物有把手一样，能够掌握这个把手，国家就可以治理了。以礼接待宾客叫做“傧”，接待鬼神也是如此，所以叫做“傧”。制度如礼乐、衣服、度量衡之类，考核并纠正它们，不使有差异。仁主于爱，义主于宜，分别运用它们，心意才合乎恰当。
所以政事不正，君位就危险；君位危险，大臣就会背叛，小臣就会窃取。刑罚严峻而风俗败坏，法律就没有常准；法律没有常准，礼制就没有等级；礼制没有等级，士人就不尽职。刑罚严峻而风俗败坏，百姓就不会归附。这就叫做有弊病的国家。
“倍”是违背上级而行私事，或者也是背叛而离去。“窃”是小臣窃取职权，所谓盗臣。“肃”是峻急，“俗敝”是人没有廉耻，风俗败坏。治理国家没有礼制，所以导致刑罚峻急而风俗败坏。做君主的只恣意使用刑罚，于是废弃了常法，法废弃而礼就没有上下等级了。难怪士人不修职，民心离散背叛，这难道不是有弊病的国家吗？
所以政事，是君主用来安身立命的。因此政事必定以天为根本，通过效法天地来颁布命令。命令降于社稷叫做效法地，降于祖庙叫做仁义，降于山川叫做兴作，降于五祀叫做制度。这是圣人用来牢固安身的方法。
“藏”是安的意思。君主是政事的来源，所以政事不正，君位就危险。《尚书》说“天工，人其代之”，《典》说“天叙”，《礼》说“天秩”，这是说君主的政事必定以天为根本，而效法它来向下面颁布命令。社，是祭祀后土，通过祭祀社稷而颁布命令，这是效法地。
之政；有事于祖庙而出命，是仁义之政；有事于山川而出命，是兴作之政；有事于五祀而出命，是制度之政。效地者，效其高下之势以定尊卑之位也。仁义者，仁以思慕言，义以亲疎言，思慕之心无穷，而亲疎之杀有定。又亲亲，仁也；尊尊，义也。自仁率亲，等而上之至于祖，而尊尊之义隆；自义率祖，顺而下之至于祢，而亲亲之仁笃也。兴作之事，非材不成，故于山川；制度之兴，始于宫室，故本五祀。夫安上治民，莫善于礼，圣人庸礼之政如此，故身安而国可保也【蒋氏曰：圣人本天理以出政，效之以降命于天下，凡其兴建显设，咸有定序，使万物森列，各居其位而不相夺者，皆非私意为之也。是以命降于社之谓殽地，葢言因地事地，教民美报，而地道以显也；降于祖庙之谓仁义，葢言反本复始，尊祖敬宗，而人道以立也；降于山川之谓兴作，葢言备物致用，率作兴亊，而职业以起也；降于五祀之谓制度，葢言门行有守，外内有职，而宫室以居也。圣人必于此致意焉，而后为藏身之固。葢人道立于天下，莫先于天地鬼神各安其位；莫先于孝慈报反各有其常；又莫先于养生居处各有其序。其所以隄防世故，维持人心，在此矣。此二帝三王所以为天下开物成务之主，布政乎天下者，本此道也。】○严陵方氏曰：于祖庙言仁义，则知本于天者为隂阳之道，降于社者为刚柔之德也；于五祀言制度，固知兴作之为事功矣。道德仁义兴仰制度，皆政之所存者，而圣人特寓之于天地、祖庙、山川、五祀，使万物莫不聴命于其间也。其序则先天而后地者，上下之序也；次之以祖庙者，尊卑之序也，又次之以山川者，内外之序也；又次之以五祀者，大小之序也】
译在社坛发布政令，是效法大地的政令；在祖庙发布政令，是仁义的政令；在山川发布政令，是兴修工程的政令；在五祀发布政令，是制度的政令。效法大地，是效法其高低起伏的形势，以此确定尊卑的地位。所谓仁义，仁是从思慕的角度来说的，义是从亲疏的角度来说的；思慕之心没有穷尽，而亲疏的等差则有定规。另外，亲爱亲人，是仁；尊敬尊长，是义。从仁出发推及亲人，由近及远向上追溯直到祖先，那么尊尊的道义就隆盛了；从义出发推及祖先，由远及近向下顺承直到父辈，那么亲亲的仁爱就笃厚了。兴修工程的事情，没有材料就不能完成，所以对应山川；制度的建立，始于宫室，所以根本在于五祀。安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的了，圣人运用礼的政令就是这样，所以自身安宁而国家可以保全。
【蒋氏说：圣人根据天理来颁布政令，效法天地以向天下下达命令，凡是兴建设立的事物，都有确定的次序，使得万物排列有序，各自居于其位而不互相侵夺，这都不是出于私意。因此，在社坛下达命令称为效法大地，意思是顺应地性、侍奉大地，教导百姓美好地报答，从而使大地的道理彰显；在祖庙下达命令称为仁义，意思是返本归源、尊重祖先敬奉宗族，从而使人的伦理确立；在山川下达命令称为兴作，意思是备齐物资、致力实用，率领众人兴办事业，从而使职业兴起；在五祀下达命令称为制度，意思是门户巷陌有守则，内外各有职司，从而使宫室得以居住。圣人必定在这些方面用心，然后才能成为藏身稳固的根本。因为人道立于天下，没有比天地鬼神各安其位更优先的；没有比孝慈报本各有常规更优先的；也没有比养生居处各有次序更优先的。用来防范世事变故、维持人心的关键，就在这里了。这就是二帝三王之所以成为天下开创万物、成就事务的主宰，并在天下颁布政令，所依据的根本道理。】
○严陵方氏说：在祖庙谈论仁义，就知道本源于天的是阴阳之道，降临于社坛的是刚柔之德；在五祀谈论制度，固然就知道兴作属于事功了。道德、仁义、兴作、制度，都是政令所蕴含的内容，而圣人特意将它们寄托于天地、祖庙、山川、五祀之中，使得万物无不听从命令于其间。其次序是先天而后地，这是上下的次序；其次是祖庙，这是尊卑的次序；再次是山川，这是内外的次序；最后是五祀，这是大小的次序。
故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之。故君者立于无过之地也。
此承上章言政之事，谓圣人所以参赞天地之道，疑并鬼神之事，凡以治政而已。故处天地鬼神之所存，则天高地下，万物散殊，圣人法之，此礼之所以序也；玩天地鬼神之所乐，则流而不息，合同而化，圣人法之，此民之所以治也。四时本于天，百货产于地，人生于父，而徳成于师，此四者君以正用之，谓人君正身修德，顺天之时，因地之利，而裁成其道，辅相其宜，以左右民，使之养生丧死无憾，然后设为庠序学校之教，申之以孝弟焉，则有以富之、教之，而治道得矣。然其要在君之自正其身，立于无过之地而后可；不能正其身，如正人何？
【蒋氏曰：圣人道同乎天地，故其身能与天地而为三；知通乎鬼神，故其身足与鬼神而并立。○长乐陈氏曰：夫知天地鬼神之禀，则有所存；明天地鬼神之用，则有所乐。处其所存，乃礼之先后之序；玩其所乐，此民之所以治也。○马氏曰：变通莫大于四时，而有天以生之；聚人莫若财，而有地以生之；后非民无以辟四方，而有父以生之；人非教则无以别于禽兽，而有师以教之。四者皆出于自然而无俟于君可也，而曰正用之，何也？葢天虽生于时，而茂对育物者，非君不能育也；地虽生乎财，而理财正辞者，非君明其义则不能理也；人生虽自乎父，而非君则罔克胥匡以生；教虽自乎师，而非君则不能安其教。正用之者，顺其自然之理而立于无过之地也。夫有天以生时，有地以生财，有父以生之，有师以教之，则富庶教之具备，可以参天地之化育而成位乎其中矣。○严陵方氏曰：时以气运，故天生时；财以形成，故地生财；父以传类，故人其父生；师以传道，故师教之。为之君者，位天地之中，居父师之上，夫何为哉？以正用之而已】
故君者，所明也，非明人者也。君者，所养也，非养人者也。君者，所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。
此承上章君立于无过之地而言。旧説明」犹尊也，故读「则」君为「明君」。今定此章三「明」字皆读为「则」字，则上下文义坦然相应矣，不必迂其説也。君者，正身修德而为臣民之所则效者也，非则效人者也；臣民之所奉养也，非奉养人者也；臣民之所服事也，非服事人者也。君而则人，则是身不足以为人所取则，而反取则于人，非立于无过之地者矣。君而养人，则一人之身岂能供亿兆人之食，必不足矣。君而事人，则降尊以事卑，为失位矣。惟百姓者，则君以自治其身，所谓「文武兴，则民好善」也；养君以自安，谓竭力供赋税，则有耕食凿饮之安也；事君以自显，谓竭忠尽职，则有锡爵之荣也。礼教通达而名分不逾，故人皆慕守义而死，耻不义而生也。○石梁王氏曰：「此处皆非夫子之言【长乐陈氏曰：「百姓则君以自治，而善有以迁；养君以自安，而分有以处；事君以自显，而忠有以尽。如是，则礼达于上下之间，而分定于尊卑之际。故人于其义之可死，则不苟避；于其不义之生，则不苟存。此所谓『修礼以达义，而不爱其情』也。」○朱子曰：「礼达而分定，达谓达于下。」○蒋氏曰：「天下之势，莫患手上下无以相别，而分守无以相安也。若夫主势一定，而君徳既孚，天下之民方且遵名守教，相从于畏爱则象之中，甘心于服役事养之际，求其为自安自适之不暇，安有欺背僣陵之事哉！故曰『礼达而分定，则人皆爱其死而患其生』。好生恶死，人心之所同然。圣人有礼以率天下，能使所欲有甚于生，所恶有甚于死，则其功用固不容以小言也】
故用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。
言人君用人，当取其所长，舍其所短。葢中人之才，有所长
译所以圣人参赞天地之道，与鬼神并立，以此来治理政事。安处于天地鬼神所存在的状态，这是礼的秩序；玩味天地鬼神所喜悦的事物，这是百姓得以治理的原因。所以天产生四时，地产生财物，人由父亲所生，由老师所教导，这四个方面，君主以正道加以运用。所以君主是立于无过错的地位的。
这是承接上一章关于政事的内容，说圣人之所以参赞天地之道，疑并鬼神之事，都是为了治理政事罢了。所以安处于天地鬼神所存在的状态，那么天高地低，万物分散各异，圣人效法它，这就是礼之所以有序的原因；玩味天地鬼神所喜悦的事物，那么流动不息，合同化育，圣人效法它，这就是百姓之所以得以治理的原因。四时本源于天，百货产生于地，人生于父亲，而德行成就于老师，这四个方面君主以正道加以运用，是说人君端正自身修养德行，顺应天时，因地之利，从而裁成其道，辅助适宜，以左右百姓，使他们养生送死没有遗憾，然后设立庠序学校的教化，用孝悌来申述它，那么就有办法使他们富裕、教化他们，而治理之道就得到了。然而关键在于君主自身端正，立于无过错的地位然后才可以；如果不能端正自身，怎么能端正别人呢？
【蒋氏说：圣人之道与天地相同，所以他的身体能与天地成为三；智慧通达于鬼神，所以他的身体足以与鬼神并立。○长乐陈氏说：了解天地鬼神的禀赋，那么有所存在；明白天地鬼神的功用，那么有所喜悦。安处于它们所存在的状态，就是礼的先后秩序；玩味它们所喜悦的事物，这就是百姓得以治理的原因。○马氏说：变通没有比四时更大的，而有天来产生它；聚集人没有比财物更重要的，而有地来产生它；君主没有百姓无法开辟四方，而有父亲来生养他们；人没有教化就无法与禽兽区别，而有老师来教导他们。这四个方面都出于自然而不需要君主也可以，却说以正道运用它们，为什么呢？大概天虽然产生四时，但茂盛对育万物，不是君主就不能养育；地虽然产生财物，但理财正辞，不是君主明其义就不能治理；人生虽然来自父亲，但不是君主就不能互相匡正以生存；教化虽然来自老师，但不是君主就不能安定其教化。以正道运用它们，是顺其自然之理而立于无过错的地位。有天来产生四时，有地来产生财物，有父亲来生养他们，有老师来教导他们，那么富庶教化具备，可以参赞天地之化育而成位其中了。○严陵方氏说：四时以气运，所以天产生四时；财物以形成，所以地产生财物；父亲以传类，所以人由父亲所生；老师以传道，所以老师教导他们。作为君主，位居天地之中，居于父师之上，他做什么呢？以正道运用它们罢了】
所以君主，是被效法的，不是去效法别人的。君主，是被奉养的，不是去奉养别人的。君主，是被服事的，不是去服事别人的。所以君主如果效法别人就有过错，奉养别人就不够，服事别人就失去地位。所以百姓效法君主来治理自身，奉养君主来安定自身，服事君主来显扬自身。所以礼通达而名分确定，所以人们都喜爱为义而死而厌恶不义而生。
这是承接上一章君主立于无过错的地位而言。旧说“明”犹尊也，所以读“则”君为“明君”。现在确定这一章三个“明”字都读为“则”字，那么上下文义坦然相应了，不必迂曲其说。君主，是端正自身修养德行而为臣民所效法的，不是效法别人的；是臣民所奉养的，不是奉养别人的；是臣民所服事的，不是服事别人的。君主如果效法别人，那么自身不足以被人取法，反而取法于人，就不是立于无过错的地位的人了。君主如果奉养别人，那么一个人的身体岂能供给亿兆人的饮食，必定不够了。君主如果服事别人，那么降低尊贵去服事卑下，就是失去地位了。只有百姓，效法君主来治理自身，所谓“文武兴起，那么百姓喜好善行”；奉养君主来安定自身，是说竭力供给赋税，那么有耕食凿饮的安定；服事君主来显扬自身，是说竭尽忠职，那么有赐爵的荣耀。礼教通达而名分不逾越，所以人们都羡慕守义而死，耻于不义而生。○石梁王氏说：“此处都不是孔子的话【长乐陈氏说：‘百姓效法君主来治理自身，而善行得以迁移；奉养君主来安定自身，而名分得以安处；服事君主来显扬自身，而忠诚得以尽。这样，那么礼通达于上下之间，而名分确定于尊卑之际。所以人们对于义之可死，就不苟且逃避；对于不义之生，就不苟且苟活。这就是所谓‘修礼以达义，而不吝惜其情’。’○朱子说：‘礼通达而名分确定，达谓达于下。’○蒋氏说：‘天下的形势，最担忧的是上下没有区别，而分守没有安定。如果主势一定，而君德已经信服，天下的百姓正且遵循名分守教，相从于畏爱效法之中，甘心于服役事养之际，求其自安自适还来不及，哪有欺背僭越的事情呢！所以说‘礼通达而名分确定，那么人们都喜爱为义而死而厌恶不义而生’。好生恶死，是人心所同然。圣人有礼来率领天下，能使所欲有甚于生，所恶有甚于死，那么其功用固然不容以小言论之】
所以运用人的智慧去除他的欺诈，运用人的勇敢去除他的愤怒，运用人的仁爱去除他的贪婪。
说人君用人，应当取其所长，舍其所短。大概中人之才，有所长
必有所短也。去，犹弃也。有知谋者易流于欺诈，故用人之知，当弃其诈而不责也。有刚勇者易至于猛暴，故用人之勇，当弃其猛暴之过也。○朱子曰：「仁止是爱，爱而无义以制之，便事事都爱。好物事也爱，好官爵也爱，见钱也爱，事事都爱，所以贪也。故用人之仁，当弃其贪之失也【朱子曰：「人之性易得偏，人既仁，如何贪？葢仁善底人便有好便宜底意思。今之亷介，便多是那刚硬底人。」○延平周氏曰：「孔子言道之序，则仁先之，知次之，勇又次之；言为道，则知先之，仁次之，勇又次之。今以勇问于知与仁者，葢知仁以勇为主，故问之】
译必定有所短处。去，就是抛弃的意思。有智谋的人容易流于欺诈，所以使用人的智谋，应当抛弃其欺诈而不予责备。有刚勇的人容易达到猛暴，所以使用人的勇力，应当抛弃其猛暴的过失。○朱熹说：“仁只是爱，爱而没有义来制约，就会事事都爱。好的事物也爱，好的官爵也爱，见到钱财也爱，事事都爱，所以贪婪。因此使用人的仁德，应当抛弃其贪婪的过失。”【朱熹说：“人的性情容易偏向一端，人既然仁爱，怎么会贪婪？大概仁善的人就有贪图便宜的意思。现在的廉洁正直，多半是那些刚硬的人。”○延平周氏说：“孔子说道的次序，那么仁居首位，智次之，勇又次之；说到践行道，那么智居首位，仁次之，勇又次之。现在以勇向智与仁发问，大概智仁以勇为主，所以这样问】
故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变。大夫死宗庙，言卫君之宗庙而致死也。然己之宗庙亦在本国，不弃君之宗庙，即是不弃己之宗庙也。旧説变读为辨，辨犹正也。一説其死有分辨，非可以无死而死也。
故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，舍礼何以治之？
非意之谓，非以私意臆度而为之也。必是知其有此七情也，故开辟其十义之途而使之由之，明达其利与患之所在，而使之知所趋、知所避，然后能使之为一家、为一人也。七情弗学而能有，礼以治之，则人义、人利由此而生；礼废，则人患由此而起。○问：「爱与欲何别？」朱子曰：「爱是泛爱那物，欲则有意于必得，便要拏将来【延平周氏曰：「天下非一家，而能以为一家；中国非一人，而能以为一人者，必先知人情，而无喜其所怒，无欲其所恶，然后问于人义，使之知父子、君臣之大伦；明于人利，使之讲信修睦；逹于人患，使之无争夺以相贼。如此，则天下所以为一家，中国所以为一人也。」○蒋氏曰：「天下大本在于人情离合，而众寡、逺近不与焉。情之所合，则措天下之异而归之同；情之所离，则天下之势不可得而强一矣。今夫天下一家，中国一人，此岂臆度料想姑为是言哉！占之圣人总摄人心，维持世故，所以起天下聨络亲比之义，而革其乖戾达背之习者，葢亦灼见是理而为之。惟知天下之情，是以开辟天下之大义，兴利销患，而人心一也；惟不知天下之情，是以失天下之义，背利纵欲，而人心离也。」又曰：「此义既形，此情遂定，于是讲信修睦而人利兴；此义不立，此情日乱，于是争夺相杀而人患起。然人岂本有是患哉？情我所固有也，义我所固有也。惟其本义以制情，是以因义以成利；惟其舍义而言利，是以因利而生患。君子论人道之大，揭此情此义于利害之间，区别而备言之，复究制情立义、兴利去患之説，欲纳天下于相安相养之域，则自礼外无余説也。」○长乐陈氏曰：「喜爱欲者，阳之情；怒哀惧恶者，阴之情。凡此皆出于天然，故言弗学而能也。父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听者，闺门之义；长恵、幼顺者，乡党之义；君仁、臣忠者，朝廷之义。凡此……皆出于人为。信则无所欺罔，睦则有所顾省，此皆足以和义，故谓之人利。争而后夺，夺而后相杀，此皆足以召祸，故谓之人患也】
饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。
人心虽有七情，总而言之，止是欲、恶二者，故曰大端。
人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？
欲恶之心藏于内，他人岂能测度之？所欲之善恶，所恶之善恶，岂可与顔色觇之？若要一一穷究而察识，非求之于礼不可。葢七情中节，十义纯熟，则举动自然合礼；若七情乖僻，人伦有亏，则言动之间皆失常度矣。有诸中必形诸外也。若不知礼，则无以察其情义之得失于动作威仪之间矣【马氏曰：莫非欲也，而欲之甚曰大欲；莫非恶也，而恶之甚曰大恶。喜怒哀惧爱恶欲，皆所谓情，而情之所本，尤在于欲恶，故曰心之大端也。心者，色之蕴，由色以观心，可测度。虽作于其心而不见于色，则人之深情厚貎，有时而不知也。故色厉而内荏，色取仁而行违者有矣。有礼以节之，则美恶不能藏于心也。故曰：欲一以穷之，舎礼何以哉？○严陵方氏曰：欲恶，心之大端，虽各有端以藏其心，不可测度也。欲其所可欲，恶其所可恶，则为美；非所欲而欲，非所恶而恶，则为恶。然皆由心生者一也，故曰皆在其心，不见其色。
译所以国家有祸患时，国君为社稷而死叫做义，大夫为宗庙而死叫做变。大夫为宗庙而死，是说保卫国君的宗庙而献出生命。然而自己的宗庙也在本国，不抛弃国君的宗庙，也就是不抛弃自己的宗庙。旧说认为“变”读作“辨”，“辨”就是正的意思。另一种说法认为，这种死有分辨，不是可以不死而死。
所以圣人能够把天下看作一家，把中国看作一人，并不是凭空臆测的，一定是了解了人的实情，开辟了义的途径，明白了利的所在，通达了患的根源，然后才能做到。什么叫人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种不学就会。什么叫人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，这十种叫做人义。讲求信用、增进和睦，叫做人利。争夺互相残杀，叫做人患。所以圣人用来治理人的七情，修明十义，讲求信用、增进和睦，崇尚慈爱谦让，去除争夺，除了礼还有什么能治理呢？
所谓不是凭空臆测，是指不凭私意揣度而去做。一定是知道人有这七情，所以开辟十义的道路让他们遵循，明达利与患的所在，让他们知道该趋向什么、该避开什么，然后才能使天下成为一家、中国成为一人。七情不学就会，用礼来治理，那么人义、人利就由此产生；礼废弛了，那么人患就由此兴起。○问：“爱与欲有什么区别？”朱子说：“爱是泛爱那事物，欲则有意于一定要得到，便要拿过来。”【延平周氏说：“天下不是一家，却能把它当作一家；中国不是一个人，却能把它当作一个人，一定是先了解人情，不喜悦该怒的事，不贪求该厌恶的事，然后询问于人义，让他们知道父子、君臣的大伦理；明达人利，让他们讲求信用、增进和睦；通达人患，让他们没有争夺以互相残害。这样，天下所以成为一家，中国所以成为一人。”○蒋氏说：“天下的根本在于人情的离合，而众寡、远近不在其中。情所契合，就消除天下的差异而归于同一；情所背离，那么天下的形势就不能强行统一了。现在说天下一家，中国一人，这难道是凭空料想姑且这样说吗！古代的圣人总摄人心，维持世道，所以兴起天下联络亲近的道义，而革除乖戾背离的习气，大概也是明察这个理而这样做的。只有了解天下之情，所以开辟天下的大义，兴利除患，而人心统一；只有不了解天下之情，所以失去天下的义，背离利而纵欲，而人心离散。”又说：“这义既已显现，这情就安定，于是讲求信用、增进和睦而人利兴盛；这义不确立，这情日渐混乱，于是争夺相杀而人患兴起。然而人难道本来就有这患吗？情是我固有的，义也是我固有的。只有用本义来节制情，所以因义而成就利；只有舍弃义而谈论利，所以因利而产生患。君子论述人道的大体，在利害之间揭示这情这义，区别而详尽地论述，又探究制情立义、兴利去患的说法，想要把天下纳入相安相养的境地，那么除了礼就没有其他说法了。”○长乐陈氏说：“喜、爱、欲是阳的情；怒、哀、惧、恶是阴的情。这些都出于天然，所以说是不学就会。父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听，是闺门之义；长惠、幼顺，是乡党之义；君仁、臣忠，是朝廷之义。这些都出于人为。信就没有欺骗，睦就有顾念反省，这些都足以调和义，所以叫做人利。争而后夺，夺而后相杀，这些都足以招致祸患，所以叫做人患】
饮食男女，人的大欲存在其中；死亡贫苦，人的大恶存在其中。所以欲和恶，是心的大端。
人心虽然有七情，总而言之，只是欲、恶二者，所以说大端。
人隐藏其心，不可测度；美恶都在其心，不显露于面色。想要一一穷究，除了礼还有什么办法呢？
欲恶之心藏于内，他人怎能测度？所欲的善恶，所恶的善恶，怎能通过面色观察？如果要一一穷究而察识，非求之于礼不可。大概七情中节，十义纯熟，那么举动自然合礼；如果七情乖僻，人伦有亏，那么言动之间都失常度。有诸中必形诸外。如果不知道礼，就无法在动作威仪之间察知其情义的得失。【马氏说：没有不是欲的，而欲之甚叫做大欲；没有不是恶的，而恶之甚叫做大恶。喜怒哀惧爱恶欲，都是所谓情，而情之所本，尤其在于欲恶，所以说心之大端。心是色的蕴藏，通过色来观心，可以测度。虽然作于心而不显于色，那么人的深情厚貌，有时就不知道。所以色厉而内荏，色取仁而行违的情况是有的。有礼来节制，那么美恶就不能藏于心。所以说：欲一以穷之，舍礼何以哉？○严陵方氏说：欲恶，心之大端，虽然各有端以藏其心，不可测度。欲其所可欲，恶其所可恶，就是美；非所欲而欲，非所恶而恶，就是恶。然而都由心生者一也，所以说皆在其心，不见其色。
上言不可测度，以不见其色故也。《礼器》曰：「欲察物而不由礼，弗之得矣。」正谓是也】
译皇上说不可揣测，是因为没有见到他的神色。《礼器》说：“想要明察事物却不遵循礼制，是行不通的。”正是说的这个道理。
故人者，其天地之德、隂阳之交、鬼神之防、五行之秀气也。
天地、鬼神、五行，皆隂阳也。德指实理而言，交指变合而言。防者，妙合而凝也。形生、神发，皆其秀而最灵者，故曰「五行之秀气也」。○石梁王氏曰：「此语最粹【张子曰：「天地之徳，谓人之德性，如天地之性人为贵是也。禀五行之气以生，最灵于万物，是其秀也。神之言伸也，鬼之言归也。凡生即伸也，要终即归也。神之盛极于气，鬼之盛极于魄。一体兼此终始，此鬼神之会也。隂阳之交，鬼神之会，五行之气，物生皆然，而人为备焉。」○比溪陈氏曰：「人受隂阳二气而生，此身莫非隂阳。如气阳血隂，脉阳体隂，头阳足隂，上体为阳，下体为隂。至于口之语黙、目之寤寐、鼻息之呼吸，皆有隂阳分属。不特人如此，凡万物皆然，无一物不具鬼神。」又曰：「鬼神只是隂阳二气之屈仲往来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是隂之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活耳。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为伸；气之已屈而往者属隂，为鬼。其实二气亦只一气耳。」○马氏曰：「凡盈于天地之间者，莫不禀五行之气也。人之所以异于物，以其得气之秀而最灵者也】
故天秉阳，▯日星；地秉隂，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。
窍于山川，山泽通气也。五行一隂阳也，质具于地，气行于天。春木、夏火、秋金、冬水，各主其事，以成四时。月之盈亏，由于日之近逺。四序顺和，日行循轨，而后月之生明，如期望而盈，晦而死，无朓朒之失也【长乐刘氏曰：「天也者，阳气之所积，故曰秉阳焉；地也者，隂气之所积，故曰秉隂焉。隂气合阳于天上，则为日星，是以其光下▯焉；阳气合隂于地下，则为山川，是以其窍上通焉。」○长乐刘氏曰：「天以清秉阳，在天者成象，则日星是也；地以浊秉隂，在地者成形，则山川是也。天地既位于上下，则播五行于其中。故天一生水而播于冬，天三生木而播于春，地二生火而播于夏，地四生金而播于秋，天五生土而播于四时之间。自天一至于天五，则为十五之数。十五之数成其所播者，既和然后月生而如其数。葢三五者，数之所变，故数之至于三五，则为五行成数之极，而月所以盈；又积之至于三五，则为五行成数之极，而月所以阙也。然而隂阳之义配日月，此特言月而不言日，何也？葢月有盈阙之常，而又多薄蚀之变，得其常则四时和，及其变则田时乖，故观月之生而已矣】
五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。动，运也；竭，尽也，终也。本者，始也。五行之运于四时，迭相终而还相始，终则有始，如环无端也。冬终竭而春始来，则春为夏之本；春竭而夏来，则夏又为秋之本。已往者为见在者所竭，见在者为方来者所本，五行、四时、十二月，莫不皆然也【山隂陆氏曰：「竭，尽也。水王则金竭，木王则水竭。」王文公曰：「此立而彼竭也。」○蒋氏曰：「方天一生水，地六成之，是时之为冬者然也，而金为之本矣；地二生火，天七成之，是时之为夏者然也，而木为之本矣】
五声六律十二管还相为宫也
五声：宫、商、角、徴、羽也。六律阳声：黄钟子、太簇寅、姑洗辰、蕤賔午、夷则申、无射戍也。隂声谓之六吕：大吕丑、应钟亥、南吕酉、林钟未、仲吕已、夹钟卯也。六律、六吕皆是候气管名。律，法也；又云述也。吕，助也，言助阳宣气也。总而言之，皆可称律，故《月令》十二月皆称律也。长短之数各有损益，又有娶妻生子之例。长短损益者，如黄钟长九寸，下生者三分去一，故下生林钟长六寸也；上生者三分益一，如林钟长六寸，上生太簇长八寸也。上下之生，五下六上。盖自林钟未至应钟亥，在皆子午以东，故谓之下生；自大吕丑至蕤賔午，皆在子午以西，故谓之上生。子午皆属上生，当云七上，而云六上者，以黄钟为诸律之首，故不数也。律
译所以人，是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气。
天地、鬼神、五行，都是阴阳。德指实理而言，交指变合而言。会者，妙合而凝也。形体生成、精神焕发，都是其中最精粹而最灵验的，所以说“五行之秀气”。○石梁王氏说：“这话最精粹【张载说：‘天地之德，指人的德性，如天地之性人为贵一样。禀受五行之气而生，在万物中最灵验，是其秀气。神的意思是伸展，鬼的意思是归藏。凡是生就是伸展，要终就是归藏。神的盛极于气，鬼的盛极于魄。一体兼有这终始，这就是鬼神之会。阴阳之交，鬼神之会，五行之气，万物生成都是这样，而人最为完备。’○比溪陈氏说：‘人禀受阴阳二气而生，这身体无非是阴阳。如气阳血阴，脉阳体阴，头阳足阴，上体为阳，下体为阴。至于口的语默、目的寤寐、鼻息的呼吸，都有阴阳分属。不仅人如此，凡是万物都是这样，没有一物不具备鬼神。’又说：‘鬼神只是阴阳二气的屈伸往来。从二气来说，神是阳之灵，鬼是阴之灵。所谓灵，只是自然屈伸往来那样活泼罢了。从一气来说，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而往者属阴，为鬼。其实二气也只是一气罢了。’○马氏说：‘凡是充满在天地之间的，无不禀受五行之气。人之所以不同于物，是因为他得到气之秀而最灵验’】
所以天秉阳，〇日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。
窍于山川，山泽通气也。五行一阴阳也，质具于地，气行于天。春木、夏火、秋金、冬水，各主其事，以成四时。月之盈亏，由于日之远近。四序顺和，日行循轨，而后月之生明，如期望而盈，晦而死，无朓朒之失【长乐刘氏说：‘天是阳气所积，所以说秉阳；地是阴气所积，所以说秉阴。阴气合阳于天上，就成为日星，所以其光下〇；阳气合阴于地下，就成为山川，所以其窍上通。’○长乐刘氏说：‘天以清秉阳，在天者成象，就是日星；地以浊秉阴，在地者成形，就是山川。天地既位于上下，就播五行于其中。所以天一生水而播于冬，天三生木而播于春，地二生火而播于夏，地四生金而播于秋，天五生土而播于四时之间。从天一至于天五，就是十五之数。十五之数成其所播者，既和然后月生而如其数。大概三五者，是数之所变，所以数之至于三五，就是五行成数之极，而月所以盈；又积之至于三五，就是五行成数之极，而月所以阙。然而阴阳之义配日月，这里特言月而言日，为什么呢？大概月有盈阙之常，而又多薄蚀之变，得其常则四时和，及其变则四时乖，所以观月之生而已’】
五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。动，运也；竭，尽也，终也。本者，始也。五行之运于四时，迭相终而还相始，终则有始，如环无端也。冬终竭而春始来，则春为夏之本；春竭而夏来，则夏又为秋之本。已往者为见在者所竭，见在者为方来者所本，五行、四时、十二月，莫不皆然【山阴陆氏说：‘竭，尽也。水王则金竭，木王则水竭。’王文公说：‘此立而彼竭。’○蒋氏说：‘方天一生水，地六成之，是时之为冬者然也，而金为之本矣；地二生火，天七成之，是时之为夏者然也，而木为之本矣’】
五声六律十二管还相为宫也
五声：宫、商、角、徵、羽。六律阳声：黄钟子、太簇寅、姑洗辰、蕤宾午、夷则申、无射戌。阴声谓之六吕：大吕丑、应钟亥、南吕酉、林钟未、仲吕巳、夹钟卯。六律、六吕都是候气管名。律，法也；又说述也。吕，助也，说助阳宣气。总而言之，都可称律，所以《月令》十二月都称律。长短之数各有损益，又有娶妻生子之例。长短损益者，如黄钟长九寸，下生者三分去一，所以下生林钟长六寸；上生者三分益一，如林钟长六寸，上生太簇长八寸。上下之生，五下六上。大概自林钟未至应钟亥，都在子午以东，所以下生；自大吕丑至蕤宾午，都在子午以西，所以上生。子午都属上生，当说七上，而说六上者，以黄钟为诸律之首，所以不数。律
娶妻而吕生子者，如黄钟九以林钟六为妻，太簇九以南吕六为妻；隔八而生子，则林钟生太簇、夷则生夹钟之类也。各依此推之可见。还相为宫者，宫为君主之义，十二管更迭为主。自黄钟始，当其为宫，五声皆备。黄钟第一宫，下生林钟为徴，上生太簇为商，下生南吕为羽，上生姑洗为角，余仿此。林钟第二宫，太簇三，南吕四，姑洗五，应钟六，蕤賔七，大吕八，夷则九，夹钟十，无射十一，仲吕十二也。此非十二月之次序，乃律吕相生之次序也【朱子曰：「按五声相生，至于角位，隔八下生当得宫前一位以为变宫。五声之正至于而穷，又自变宫隔八上生当得徴前一位以为变徴。余分不可损益，而其数又穷，故位均之法至于是而终焉。孔氏以本文但云五声十二管，故不及二变而止为六十声。増八二变二十四声，合为八十四声。自唐以来法皆如此。」云○长乐陈氏曰：「礼书曰：『先王因天地隂阳之气而辨十有二辰，因十有二辰而生十有二律。其长短有度，其多寡有数，其轻重有权，其损益有宜。始于黄钟，终于仲吕。』」黄钟、大簇、姑洗损阳以生隂，林钟、南吕、应钟；益隂以生阳，蕤賔、夷则、无射；又益阳以生隂，大吕、夹钟、仲吕；又损隂以生阳。何则？黄钟至太簇，阳之阳也；林钟至应钟，隂之隂也。阳之阳、隂之隂，则阳息隂消之时，故阳常下生而有余，隂常上生而不足。蕤賔至无射，则隂之阳也；大吕至仲吕，则阳之隂也。隂之阳、阳之隂，则阳消隂息之时，故阳常上生而不足，隂常下生而有余。然则自子午以左皆上生，子午以右皆下生矣。《书》曰：「声依永，律和声。」则律非五声不能辨，声非十二律不能和。五声非变，则不能尽。故一律之中，莫不具五声；五声之外，有所谓二变。黄钟为宫，则林钟为徴、太簇为商、南吕为羽、姑洗为角、应钟为变宫、蕤賔为变征；林钟为宫，则太簇为徴、南吕为商、姑洗为羽、应钟为角、蕤賔为变宫、黄钟为变徴；以至十律之为宫，余律之为商、角、徴、羽，为二变，旋之为十二宫，析之为八十四声，类皆五位为五音第之，主六为变宫，又第之至七为变徴，然后宫复旋矣。此六律之大致也】
译娶妻而吕生子者，如黄钟九以林钟六为妻，太簇九以南吕六为妻；隔八而生子，则林钟生太簇、夷则生夹钟之类也。各依此推之可见。还相为宫者，宫为君主之义，十二管更迭为主。自黄钟始，当其为宫，五声皆备。黄钟第一宫，下生林钟为徵，上生太簇为商，下生南吕为羽，上生姑洗为角，余仿此。林钟第二宫，太簇三，南吕四，姑洗五，应钟六，蕤宾七，大吕八，夷则九，夹钟十，无射十一，仲吕十二也。此非十二月之次序，乃律吕相生之次序也【朱子曰：“按五声相生，至于角位，隔八下生当得宫前一位以为变宫。五声之正至于而穷，又自变宫隔八上生当得徵前一位以为变徵。余分不可损益，而其数又穷，故位均之法至于是而终焉。孔氏以本文但云五声十二管，故不及二变而止为六十声。增八二变二十四声，合为八十四声。自唐以来法皆如此。”云○长乐陈氏曰：“礼书曰：‘先王因天地阴阳之气而辨十有二辰，因十有二辰而生十有二律。其长短有度，其多寡有数，其轻重有权，其损益有宜。始于黄钟，终于仲吕。’”黄钟、太簇、姑洗损阳以生阴，林钟、南吕、应钟；益阴以生阳，蕤宾、夷则、无射；又益阳以生阴，大吕、夹钟、仲吕；又损阴以生阳。何则？黄钟至太簇，阳之阳也；林钟至应钟，阴之阴也。阳之阳、阴之阴，则阳息阴消之时，故阳常下生而有余，阴常上生而不足。蕤宾至无射，则阴之阳也；大吕至仲吕，则阳之阴也。阴之阳、阳之阴，则阳消阴息之时，故阳常上生而不足，阴常下生而有余。然则自子午以左皆上生，子午以右皆下生矣。《书》曰：‘声依永，律和声。’则律非五声不能辨，声非十二律不能和。五声非变，则不能尽。故一律之中，莫不具五声；五声之外，有所谓二变。黄钟为宫，则林钟为徵、太簇为商、南吕为羽、姑洗为角、应钟为变宫、蕤宾为变徵；林钟为宫，则太簇为徵、南吕为商、姑洗为羽、应钟为角、蕤宾为变宫、黄钟为变徵；以至十律之为宫，余律之为商、角、徵、羽，为二变，旋之为十二宫，析之为八十四声，类皆五位为五音第之，主六为变宫，又第之至七为变徵，然后宫复旋矣。此六律之大致也】
五味六和十二食还相为质也
酸苦辛咸，加滑与甘，是五味六和也。十二食，十二月之所食也。还相为质者，如春三月以酸为质，夏三月以苦为质，而六和皆相为用也。
五色六章十二衣还相为质也
五色，青、赤、黄、白、黒也。并天▯为六章。十二月之衣，如《月令》春衣青、夏衣朱之类。还相为，谓质、画、绘之事，主其时之一色，而余色间杂也【延平周氏曰：五声、六律、十二管，还相为宫也者，十二律各具五声，而还相为宫也。五行者，四时、十二月之所自出；五声者，六律、十二管之所自出。五味之于六和、十二食，五色之于六章、十二衣，亦若是而已矣。四时者，间于十二月者也；六律者，间于十二管者也。六和之于十二食，六章之于十二衣，亦若是而已矣。○马氏曰：五行莫不有其味，先王因之以为五味。六和、十二食，所以顺其味。五行莫不有其声，先王因之以为五声。六律、十二管，所以顺其声。五行莫不有其色，先王因之以为五色。六章、十二衣，所以顺其色。○长乐陈氏曰：五声言其气之所在，故言本；五味、五色言其形之所尚，故言质】
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。
天地之心以理言，五行之端以气言。食五味，别五声，被五色，其间皆有五行之配，而性情所不能无者。问：「人者天地之心。」朱子曰：「谓如天道福善祸淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲祸之。」又曰：「教化皆是人做，此所谓人者天地之心也【蒋氏曰：上章既言人者天地之德、五行之秀气，至此复言人者天地之心、五行之端。葢德言其自得，心言其能运。气证其所自禀，端究其所从始。名虽不同，其实一也。○严陵方氏曰：天地散而为五行，故仁之端则水之性所立也，义之端则金之性所立也，以至火之于礼、水之于知、土之于信，亦若是已，故曰五行之端也。五行滋而为五味，人以养其口；感而为五声，人以养其耳；形而为五色，人以养其目。然后人得而生焉，故曰食味、别声、被色而生者也。○长乐陈氏曰：上言声与色目然之序，故先声而后味，味而后色，以明有气而后有形也。此言人之所用声、味与色之序，故食味而后别声，别声而后被色，以明由内以及外也。○龙泉叶氏曰：天地之道至诚而不息，五行之气至和而不乖，此王则彼衰，彼息则此生，迭相为端而未尝竭也。五行嵗月始此终彼，相为本末，不可穷尽，此天地所以久存而不废也。其在人也，发于声音，则律吕之变不可穷；发于饮食，则滋味之变不可穷；发于衣服，则色章之变不可穷。凡天地五行、隂阳运动之勤劳，皆发于万物，而资于人以与之并为长久也。天地之情性，非人则不能体而参之；天地之功用，非人则不能察而法之；天地之所以不息者，由人道而后见之。此人所以为天地之心、五行之端、食味、别声、被色以生，养于覆载之内，而独有厚于万物焉】
故圣人作则，必以天地为本，以隂阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以隂阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事可守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。
此章凡十条，自天地至人情九条，皆是覆说前章诸事。万事万物之理，不出乎天地之间。圣人作为典则，而以天地为本，则事物之理皆可举行。○情之善者属阳，恶者属隂求其端于隂阳，则善恶可得而见。○柄犹权也，四时各有当为之事，执当时之权柄以教民立事，则事可劝勉而成。○日星为纪，如日中星鸟、日永星火之类，所以纪时之早晚。列者，以十二月之事详列以示民，而使之作为也。○量，限量也，谓十二月之分限，分限不逾，则所
译酸、苦、辛、咸，加上滑与甘，这就是五味六和。十二食，是指十二月所食用的食物。所谓“还相为质”，比如春季三个月以酸味为根本，夏季三个月以苦味为根本，而六和都相互为用。
青、赤、黄、白、黑，这就是五色。加上天青色，构成六章。十二月的衣服，就像《月令》中所说的春穿青衣、夏穿朱衣之类。所谓“还相为”，是指制作衣服时，以当时主色为根本，而其他颜色间杂其中。
所以，人是天地的心，是五行的开端，是依靠品尝滋味、辨别声音、穿着色彩而生存的。
天地之心是从“理”的角度来说的，五行之端是从“气”的角度来说的。品尝五味，辨别五声，穿着五色，其中都蕴含着五行的配合，这是人的性情所不可或缺的。
所以圣人制定法则，一定以天地为根本，以阴阳为开端，以四时为权柄，以日月星辰为纲纪，以月亮为度量，以鬼神为伴侣，以五行为本质，以礼义为器具，以人情为田地，以四灵为畜养。以天地为根本，所以万物可以举用；以阴阳为开端，所以人的情性可以看见；以四时为权柄，所以事务可以劝勉而成；以日月星辰为纲纪，所以事务可以排列有序；以月亮为度量，所以功绩有法度；以鬼神为伴侣，所以事务可以坚守；以五行为本质，所以事务可以反复验证；以礼义为器具，所以事务推行有据可考；以人情为田地，所以人成为其中的主宰；以四灵为畜养，所以饮食有来源。
为皆得其时，故事功滋长，如树艺然也。○徒，如徒侣之相依，郊社、宗庙、山川、五祀之礼，皆与政事相依，即前章殽地以下诸事，如此行政，则凡事可悠久不失也。○五行之气周而复始，质犹正也，国家嵗有常事，必取正于五行之时令，则其事亦今嵗周而来嵗复始也。○器必成而后适于用，今用礼义如成器，则事之所行岂有不成者乎？考，成也。○治人情如治田，不使邪僻害正性，如不使稊稗害嘉谷，则人皆有宿道向方之所，如室之有奥也。○六畜，人家所豢养，四灵本非可以豢养致者，今皆为圣世而出，如驯畜然，皆圣人道化所感耳。饮食有由者，由，用也，谓四灵为鸟兽鱼鼈之长，长至则其属皆至，有可用之以供庖厨者矣【长乐陈氏曰：「以天地为本，至于五行以为质，以言其所法者也；礼义以为器，人情以为田，以言其所用者也；四灵以为畜，以言其所致者也。圣人作则，必推其所法以适其所用，然后有所致矣。」○张子曰：「自天地为本至四灵为畜，一理也，特细别耳。事人、治人，与夫接物，无所不用其极。能用其极，则其余不足治矣。」○严陵方氏曰：「以天地为本，则万物皆末焉，本既得，则未斯从之，故物可举也。举，言持之在我也。隂阳者，万物之情，以隂阳为端，则其情可探而见，故情可睹也。以四时为柄】则人顺时之后先，因时之动静，不敢辞焉，故事可劝也。以日星为纪，则尽之所叅，夜之所考，各得其序焉，故事可列也。月以为量，则兴事造业，各有数以致其能焉，故功有艺也。五行以为质，则代废代兴，皆周而复始焉，故事可复也。四灵以为畜，则人之日用者，皆易致焉，故饮食有由也。由言人因之致用也。○马氏曰：「法象莫大乎天地，故以为本，而隂阳日月鬼神，皆天地之别也。圣人作则，莫不取象于此。虽然，圣人作则，仰有法于天，俯有察于地，而近取于人情者，礼义也。礼义出于人情，先王因之以为治情之具也。自天地为本，推而至于人情以为田，其为法备，其为治详，宜有休徴以应之也。故终以四灵为畜。然四灵以为畜，圣人无意于是，葢在已有以立之，在物者亦顺之而不敢逆也】
译因为都能顺应时节，所以事业功效日益增长，就像种植树木一样。○“徒”，如同同伴相互依存，郊社、宗庙、山川、五祀的礼仪，都与政事相互依存，即前章“殽地”以下的各项事务，像这样处理政务，那么所有事情都能长久保持而不失坠。○五行之气循环往复，质朴犹如正道，国家每年都有常规事务，必定依据五行的时令来确立正法，那么这些事务也会今年周而复始，明年再次开始。○器具必须制成后才能适合使用，如今运用礼义如同使用成器，那么所推行的事情哪有不能成功的呢？“考”，就是成的意思。○治理人情如同治理田地，不让邪僻损害正性，就像不让稊稗损害嘉谷，那么人们都有安守正道、向往方向的地方，就像居室有深邃的内室一样。○六畜，是人家所豢养的，四灵本来不是可以通过豢养得到的，如今都在圣世出现，如同驯养的牲畜一样，这都是圣人道德教化所感应的结果。饮食有所凭借，“由”，就是用的意思，是说四灵是鸟兽鱼鳖的首领，首领到来那么它的同类也就都来了，有可以拿来供给厨房使用的了【长乐陈氏说：“以天地为根本，至于以五行为质朴，这是说所效法的对象；以礼义为器具，以人情为田地，这是说所使用的工具；以四灵为牲畜，这是说所招致的结果。圣人制定法则，必定推究所效法的对象以适应所使用的工具，然后才能有所招致。”○张子说：“从天地为根本到四灵为牲畜，是一个道理，只是细分罢了。侍奉人、治理人，以及接触事物，没有不竭尽极致的。能够竭尽极致，那么其余的就不足以治理了。”○严陵方氏说：“以天地为根本，那么万物都是末节，根本既然确立，那么末节就随之而来，所以万物可以举持。举，是说持守在自我手中。阴阳是万物的情状，以阴阳为开端，那么它的情状就可以探求而显现，所以情状可以看见。以四时为权柄，那么人们顺应时序的先后，因应时序的动静，不敢推辞，所以事情可以劝勉。以日星为纲纪，那么白天所参验，夜晚所考察，各自得到次序，所以事情可以排列。以月亮为度量，那么兴办事业，各有定数来发挥才能，所以功效有技艺。以五行为质朴，那么交替废兴，都循环往复，所以事情可以重复。以四灵为牲畜，那么人们日常使用的，都容易得到，所以饮食有所凭借。由，是说人们凭借它来致用。○马氏说：“法象没有比天地更大的，所以作为根本，而阴阳日月鬼神，都是天地的分支。圣人制定法则，无不取象于此。虽然如此，圣人制定法则，仰观效法于天，俯察观察于地，而就近取法于人情的是礼义。礼义出于人情，先王凭借它作为治理情性的工具。从天地为根本，推演到以人情为田地，它的法则完备，它的治理详尽，应该有祥瑞的征兆来应验它。所以最终以四灵为牲畜。然而以四灵为牲畜，圣人并没有刻意追求这个，大概在于自己有所确立，在万物方面也就顺从而不敢违逆】
何谓四灵？麟、鳯▯龙谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰；鳯以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘；▯以为畜，故人情不失。
鲔鱼之大者，故特言之。淰，羣队惊散之貌。獝，惊飞也。狘，惊走也。三灵物既驯扰如畜，则其类皆随从之，虽见人亦不为之惊而飞走矣。▯能前知，人有所决以知可否，故不失其情之正也。上三物皆因饮食有由而言，▯独不言介虫之类应者，以其为决疑之宝，非可以饮食之物例之也。○石梁王氏曰：「四灵以为畜，衍至此，无义味，太迂疏，何所无▯【严陵方氏曰：「麟体信厚，鳯知治乱，▯兆吉凶，龙能变化，故谓之四灵。」○长乐陈氏曰：「鱼鼈鸟兽至于不□、不獝、不狘者，葢亦不必实然，所以诱君人者，修德而已矣】
故先王秉蓍▯列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。
瘗，埋也。缯，币帛也。祭法云：「瘗埋于泰折，祭地也。」缯之言赠埋币告神者，亦以赠神也。宣，扬也。先王重祭事，故定期日于蓍▯，而陈列祭祀之礼，设为制度如此。其详制度一定，国家有典礼可守，官有所治，事有其职，礼得其序也【严陵方氏曰：「秉蓍▯，所以决礼之疑；列祭祀，所以致礼之敬；瘗缯，所以备礼之物；宣祝嘏辞説，所以通礼之情；设制度，所以修礼之文。若是，则可谓有其礼矣，故继言国有礼也。缯帛藏之于幽，故言瘗；辞説扬之于明，故言宣。建国必设官，设官必治事，治事所以行礼，故其序如此。然上言国有礼，则礼之体也；下言礼有序，则礼之用也】
故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。
天子致尊天之礼，则天下知尊君之礼，故曰定天位。食货所资，皆出于地，天子亲祀后土，正为表列地利，使天下知报本之礼也。仁之实，事亲是也，人君以子礼事尸，所以达仁义之教于下也。傧礼鬼神而祭山川，本诸事为而祭五祀，皆是使礼教之四达，此亦前章未尽之意。庙有宗祝，朝有三公，学有三老、五更，无非明礼教以淑天下。巫主吊临之礼而居前，史书言动之实而居后，瞽为乐师，侑为四辅，或辨声乐，或赞威仪，而王居其中，此心何所为哉？不过守君道之至正而已。此又是人君以礼自防，示教于天下也。○石梁王氏曰：「巫祭祀方用，卜筮有事方问，谓常在左右，非也【严陵方氏曰：「礼之始也，则自天子出；礼之终也，则与民由之。与民由之，然后礼达而分定。故先王患礼之不达于下，则必有以为之教者。然教必以祭祀为主者，以神道设之，使民知畏敬故也。天则逺人而尊，故祭帝于郊；地则近人而亲，故祀社于国。定天位，则天下达于尊卑之礼矣；列地利，则天下达于施报之礼矣。位欲其一，故曰定；物欲其陈，故言列。天神曰祀，地祗曰祭，而此于天曰祭者，郊所以明天道故也；于地曰祀者，社所以神地道故也。仁以立人道，而人本乎祖，故曰祖庙所以本仁也。如是，则天下达于亲踈之礼矣。我为祭主于内，而山川之鬼神在外，固有賔道，故曰所以傧鬼神也。如是，则天下达于兴作之礼矣。五祀出于五行，而五行各因时以用事焉，故曰所以本事也。如是，则天下达于制度之礼矣。然于帝于社止言祭祀，则祖庙以下皆主祭祀可知。」○长乐刘氏曰：「宗祝在庙者，执祭祀之礼，虽鬼神之大，不可得以乱之也；三公在朝者，执上下之礼，虽君上之尊，不可得以逾之也；三老在学者，执人伦之礼，虽异数之隆，不可得以变之也。王前巫者，辟除其心。」】之疑虑也。后，史者临正其行之欹倾也；卜、筮、瞽、侑皆在左右者，防其言动之有失也。○西山真氏曰：「巫掌祀，以鬼神之事告王；史掌书，以三皇五帝之事告王；掌卜筮者，以吉凶谏王；瞽蒙
译什么叫四灵？麟、凤、龟、龙称为四灵。所以把龙当作家畜来养，因此鱼鲔不会惊散；把凤当作家畜来养，因此鸟儿不会惊飞；把麟当作家畜来养，因此野兽不会惊跑；把龟当作家畜来养，因此人的情理不会丧失。
鲔是体型很大的鱼，所以特别提及它。淰，是成群结队惊散的样子。獝，是惊飞。狘，是惊跑。三种灵物既然像家畜一样驯服，那么它们的同类都会跟随它们，即使见到人也不会因此惊飞或惊跑。龟能预知未来，人们有所决断时用它来知晓可否，所以不会失去情理的端正。上面三种灵物都是因为饮食有所由来而说的，龟却不提介虫之类应验的，因为它作为决疑的宝物，不能和饮食之物相提并论。石梁王氏说：“四灵当作家畜养，衍文至此，没有意义，太过迂阔疏漏，哪里没有龟？”严陵方氏说：“麟体诚信敦厚，凤知晓治乱，龟预示吉凶，龙能变化，所以称为四灵。”长乐陈氏说：“鱼鳖鸟兽至于不惊散、不惊飞、不惊跑，大概也不必真的如此，这是用来诱导君主修养德行的罢了。”
所以先王手持蓍草和龟甲，陈列祭祀，埋藏币帛，宣扬祝辞和嘏辞，设立制度。所以国家有礼仪，官职有统御，事务有职责，礼仪有次序。
瘗，是埋藏。缯，是币帛。《祭法》说：“埋藏于泰折，是祭祀地神。”缯的意思是赠送，埋藏币帛告知神灵，也是用来赠送神灵的。宣，是宣扬。先王重视祭祀之事，所以用蓍草和龟甲确定日期，而陈列祭祀的礼仪，设立制度像这样。这些详细的制度一旦确定，国家就有典礼可以遵守，官职有所治理，事务有其职责，礼仪得其次序。严陵方氏说：“手持蓍草龟甲，是用来决断礼仪的疑惑；陈列祭祀，是用来表达礼仪的恭敬；埋藏币帛，是用来备齐礼仪的物品；宣扬祝辞嘏辞，是用来沟通礼仪的情意；设立制度，是用来修饰礼仪的文采。像这样，就可以说有了礼仪，所以接着说国家有礼仪。币帛藏在幽暗处，所以说埋藏；辞说宣扬在明处，所以说宣扬。建立国家必须设置官职，设置官职必须治理事务，治理事务是为了施行礼仪，所以次序像这样。然而上面说国家有礼仪，这是礼仪的本体；下面说礼仪有次序，这是礼仪的作用。”
所以先王担心礼仪不能下达给下层百姓，所以在郊外祭祀天帝，用来确定天的地位；在国家社坛祭祀土地神，用来陈列地的利益；设立祖庙，用来根本仁德；祭祀山川，用来接待鬼神；祭祀五祀，用来根本事务。所以宗祝在宗庙，三公在朝廷，三老在学宫。君王前面有巫祝，后面有史官，卜筮者和乐师侑官都在左右。君王心中无所作为，以此来坚守至正之道。
天子施行尊崇天的礼仪，那么天下就知道尊崇君主的礼仪，所以说确定天的地位。食物货物所依赖的，都出自于地，天子亲自祭祀后土，正是为了表明陈列地的利益，使天下知道报答根本的礼仪。仁德的实质，是侍奉父母，人君以儿子的礼仪侍奉尸主，以此来向下面传达仁义的教化。以宾客之礼对待鬼神而祭祀山川，以根本事务的态度祭祀五祀，这些都是使礼仪教化四方通达，这也是前章未尽的意思。宗庙有宗祝，朝廷有三公，学宫有三老、五更，无非是阐明礼仪教化以美化天下。巫祝主持吊丧临祭的礼仪而居前面，史官记录言行的实况而居后面，乐师担任音乐，侑官担任辅佐，有的辨别声乐，有的赞导威仪，而君王居其中，这心有什么作为呢？不过是坚守君道的至正而已。这又是人君用礼仪自我防范，向天下示教。石梁王氏说：“巫祝在祭祀时方才使用，卜筮在有事时方才询问，说常在左右，是不对的。”严陵方氏说：“礼仪的开始，则从天子发出；礼仪的终结，则与百姓共同遵循。与百姓共同遵循，然后礼仪通达而名分确定。所以先王担心礼仪不能下达给下层，那么一定有用来教化的。然而教化必须以祭祀为主，是因为用神道来设立，使百姓知道敬畏的缘故。天远离人而尊贵，所以在郊外祭祀天帝；地靠近人而亲近，所以在国家祭祀社神。确定天的地位，那么天下就通达尊卑的礼仪了；陈列地的利益，那么天下就通达施报的礼仪了。地位想要统一，所以说确定；物品想要陈列，所以说陈列。天神叫祀，地祇叫祭，而这里对天叫祭，是因为郊祭用来表明天道；对地叫祀，是因为社祭用来神化地道。仁德用来确立人道，而人根本于祖先，所以说祖庙用来根本仁德。像这样，那么天下就通达亲疏的礼仪了。我在内作为祭主，而山川的鬼神在外，本来有宾客之道，所以说用来接待鬼神。像这样，那么天下就通达兴作的礼仪了。五祀出自五行，而五行各自因时而用事，所以说用来根本事务。像这样，那么天下就通达制度的礼仪了。然而对天帝和社神只说祭祀，那么祖庙以下都主持祭祀就可以知道了。”长乐刘氏说：“宗祝在宗庙，执掌祭祀的礼仪，即使鬼神伟大，也不能扰乱它；三公在朝廷，执掌上下的礼仪，即使君主尊贵，也不能逾越它；三老在学宫，执掌人伦的礼仪，即使恩数隆重，也不能改变它。君王前面有巫祝，是排除心中的疑虑。后面有史官，是纠正行为的偏斜；卜筮、乐师、侑官都在左右，是防止言行的失误。”西山真氏说：“巫祝掌管祭祀，把鬼神之事告知君王；史官掌管书写，把三皇五帝之事告知君王；掌管卜筮的，用吉凶劝谏君王；乐师蒙
故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。
此承上文帝祭于郊等礼而言，百神受职，谓风雨节、寒暑时，而无咎徴也。百货可极，谓地不爱寳，物无遗利也。孝慈服，谓天下皆知服行孝慈之道也。正法则，谓贵贱之礼各有制度，无敢▯逾也。圣王精禋感格，其效如此。由此观之，则郊、社、祖庙、山川、五祀，皆义之修饰，而礼之府藏也。前言山川兴作，而此不言者，法则之事包之也【严陵方氏曰：「受职，言各受其职而有守也。可极，言各尽其利而无遗也。正法则者，以制度之所在，故各得其法则之正也。其行于始也，祭帝于郊而已，故终至于礼行于郊焉；其始也，祀社于国而已，故终至于礼行于社焉，固其序也。推之于祖庙、五祀，其义亦若是尔。○长乐陈氏曰：「礼行于郊，而百神受职焉者，以其大报天，而百神莫不与之也。礼行于杜，而百货可极焉者，以其五土之宜，百物资之以生也。礼行于祖庙，而孝慈服焉者，以其有祝以告人之孝，而有嘏以告神之慈也。礼行于五祀，而正法则焉者，以其有制以正法，有度以正则也。言郊、社、祖庙、五祀，而不及山川者，以社言百货可极，则兼之也。夫义则有宜，礼则有体，务其宜以归其体，然后五者之教全矣。故曰：『义之修，礼之藏也。』」○临川吴氏曰：「义者，事理之宜；礼者，仪文之节。修谓整葺无亏阙，藏谓在于其中。能知五者祭祀之宜，礼在其中矣。故曰：『义之修而礼之藏也】
是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为隂阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。
极大曰太，未分曰一，太极函三为一之理也。分为天地，则有髙卑贵贱之等；转为隂阳，则有吉凶刑赏之事；变为四时，则有岁月久近之差；列为鬼神，则有报本反始之情。圣人制礼，皆本于此。以降下其命令者，是皆主于法天也。官者，主之义。○石梁王氏曰：「礼家见《易》有『太极』字，翻出一个『太一』，仍是诸子语。其『官于天也』一句，结上文。『官天地』当如《庄子》义【长乐陈氏曰：「以形之始而言之，谓之大始；以数之始而言之，谓之大一。」○严陵方氏曰：「天地则有上下之位，隂阳则有升降之宜，四时则有先后之序，鬼神则有变化之功。圣人体此以命物，而在下莫不聴，故曰『其降曰命』，亦未尝不本之于自然，故曰『其官于天』。不曰本而曰官者，以夫礼之命物，各有所主故也】
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、防、祭、射、御、朝、聘。
此亦本前章本于天、殽于地之意。动而之地，即殽地也；列而之事，即五祀，所以本事也；变而从时，即四时以为柄也。协，合也；分，谓月以为量也；艺，即功有艺也。上言义之修、礼之藏，故此亦始言礼、终言义。居人，犹言在人也。礼虽圣人制作，而皆本于人事当然之义，故云居人曰义也。冠昏而下八者，皆礼也。然行礼者，必有货财之▯、筋力之强、辞让之节、饮食之品，亦皆当然之义也【蒋氏曰：自「礼必本于大一」至「其官于天」，所以言礼之不离乎天；自「礼必本于天」至「居人曰义」，所以言礼之终归于人。且本于于大一者，天地未分之先也。髙卑以分，天地立矣；二气转移，隂阳生矣；寒暑代谢，有四时之变；生死往来，有鬼神之形。莫非此礼发露于自然。圣人本其自然发露者，制礼以命天下，故曰「其降曰命」。既谓之「降曰命」矣，又终之以「其官于天」者，圣人惧天下言礼者渎于人而忘于天，故尔。且谓之必本乎天者，犹言本乎大一也。然动而之地，则大一判而上下殊矣；列而之事，见于制度显设之位；变而从时，推之于隂阳竒耦之象，莫非此礼所以周流而不穷也。圣人因而顺其分之所宜受，量其艺之所
译所以礼仪施行于郊外，百神便各受其职；礼仪施行于社坛，万物便尽其用；礼仪施行于祖庙，孝慈之道便得以奉行；礼仪施行于五祀，法度准则便得以端正。因此，从郊祭、社祭、祖庙祭祀、山川祭祀到五祀，都是义的修治和礼的蕴藏。
因此，礼必定以大一为根本，分化而成天地，流转而成阴阳，变化而成四季，排列而成鬼神。它降下人间称为命，它在天上主宰万物。
礼必定以天为根本，行动时顺应大地，排列时对应人事，变化时顺从时令，协调于分位与功业。它体现在人身上称为养，施行时借助财物、劳力、辞让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝见、聘问。
能为，而使之行是礼，故曰「协于分艺」。必终之以「居人曰养者，圣人惧天下之言礼者惑于天而不体于人，故尔。○严陵方氏曰：上言礼本于大一，则原礼之初而已，此又明礼之用焉。上言礼之初，故言官于天以见其自然；此言礼之用，故言居人以见其使然也。又曰：其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。言冠昏、丧祭、射御、朝聘，非货力、辞让、饮食有不行也。夫欲行礼，货力为先，辞让次之，饮食又次之，故曰无财不可以为恱非强有力者莫能行也。○临川吴氏曰：仪文为礼，在人知其所以然之理为义。货财者，行礼之资；筋力者，行礼之具；辞让者，行礼之……】实】
译能够有所作为，并让百姓践行这些礼制，所以说“与职分技艺相协调”。必定以“安顿百姓称为养民”作为终结，这是因为圣人担心天下谈论礼制的人只迷信天命而不体察人情，所以这样说。严陵方氏说：上文说礼本源于大一，只是追溯礼的起源罢了；这里又阐明礼的作用。上文说礼的起源，所以说效法上天以显示其自然而然；这里说礼的作用，所以说安顿百姓以显示其人为使然。又说：礼的实践通过货财劳力、辞让谦退、饮食供养、冠礼婚礼、丧礼祭礼、射箭驾车、朝见聘问来实现。提到冠礼婚礼、丧礼祭礼、射箭驾车、朝见聘问，并不是说没有货财劳力、辞让谦退、饮食供养就无法实行。想要行礼，货财劳力是首要的，辞让谦退是次要的，饮食供养再次之，所以说没有财物就不能使人喜悦，不是强有力的人就无法推行。临川吴氏说：仪节文饰是礼，人懂得其中的道理是义。货财是行礼的资财，筋力是行礼的工具，辞让是行礼的……
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天地、顺人情之大窦也。故惟圣人为知礼之不可以已也，故壊国、丧家、亡人，必先去其礼。
肌肤之总会，筋骨之聨束，非不固也，然无礼以维饬之，则惰慢倾侧之容见矣，故必礼以固之也。窦，孔穴之可出入者，由于礼义则通达，不由礼义则窒塞，故以窦譬之。圣人之能达天道、顺人情者，以其知礼之不可以已也。彼败国之君、丧家之主、亡身之夫，皆以先去其礼之故也【长乐陈氏曰：讲信修睦，所以诚其心；固人肌肤之会、筋骸之束，所以庄其身；以至养生送死于其明，事鬼神于其幽，凡此皆人道而已。由其人道，所以达于天道，故能顺人情之所通。大窦，以言其通也。○马氏曰：礼义出于性，而曰固肌肤之会、筋骸之束，何也？葢有礼则庄敬日强，无礼则安肆日偷。君子知谨于礼义，则手足有所措，耳目有所加，进退揖让有所制，此所以固人肌肤之会、筋体之束也。养生、送死、事鬼神，其道非一，而礼义者尤为之大端也。养生所以饰驩，送死所以饰哀，事鬼神所以饰敬，此礼义以节文之也。礼义出于天，先王因之以达天道；礼义出于人，先王因之以顺人情。达者，所以明之也；顺者，所以因之也】
故礼之于人也，犹酒之有蘖也。君子以厚，小人以薄。人以礼而成徳，如酒以麯蘖而成味。君子厚于礼，故为君子；小人薄于礼，故为小人，亦如酒之有醇醨也【长乐陈氏曰：蘖之于酒，厚则醇，薄则醨；醇则久，醨则坏。礼之于人，厚则君子，薄则小人；君子则安，小人则危。善为酒者，戒其为醨而务其为醇；善为人者，戒其为小人而务其为君子也】
故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之。
刘氏曰：「修者，讲明也；柄者，人所操也。圣王讲明乎义之所在，使人得所持循，而制事之宜也。人能操义之要，以处礼之序，则情之发皆中节矣，故可以治人情也。礼者，人情之防范，修道之教，莫先于礼。故治人之情，以礼为先务，如治田者，必先以耒耜耕之也。」
陈义以种之
义者，人情之裁制，随事制宜而时措之，如随田之宜而种所当种也。
讲学以耨之
礼义固可使情之中节，然或气质物欲蔽之，而私意生焉，则如草莱之害嘉种矣。故必讲学以明理欲之辨，去非而存是，如农之耨以去草养苗也。
本仁以聚之
讲学以耨之者，博而求之于不一之善，所以得一本万殊之理；本仁以聚之者，约而防之于至一之理，所以造万殊一本之妙也。至此则会万理为一理，而本心之徳全矣，此如谷熟而敛之也。
播乐以安之
聚之者，利仁之事，未能安仁也，故必使之咏歌舞蹈，以陶养其徳性，消融其查滓，而使之和顺于道徳焉，则造于从容自然之域矣。此则如食之而厌、饮也。此五者，圣王修道之教，始终条理如此，而讲学居其中，以通贯乎前后。葢礼耕、义种，入徳之功，学之始条理也；仁聚、乐安，成徳之效，学之终条理也。自始至终，于仁、义、礼、乐无所不讲，至其成也，则礼义之功着于先，仁乐之效见于后焉【严陵方氏曰：义者，所操有宜而不可失，故言柄；礼者，所行有节而不可乱，故言序。礼义虽本于人心，然有至于无礼无义者，心或动而情乱之也，故圣人修其柄与其序，还以治人之情而已。人之有情，犹地之有田，不可不治也。治其田者，农夫之事也；治其情者，圣王之事也。故曰：「人情者，圣人之田。」礼者，事之治，犹耕之治荒芜，故言修；义者，事之宜，犹种之因地宜，故言陈；学所以为己，犹耨之去苗害，故言讲；仁者，爱也，仁则聚之，犹获，故言仁以聚之；乐者，乐也，乐则安之，犹食，故言乐以安之。礼恶其坏，故曰修；义欲其明，故曰陈；学欲其辨，故曰讲；仁以立人道，非本不立，故曰本；乐以和民声，非播不和，故曰播。○长乐陈氏
译所以礼义，是人的根本，是用来讲求诚信、增进和睦，从而巩固人体肌肤的交会、筋骨的联结的；是用来奉养活着的人、安葬死去的人、侍奉鬼神这一根本的；是用来通达天道、顺应人情的重大途径的。所以只有圣人知道礼是不可废止的，因此那些败坏国家、丧失家族、灭亡自身的人，必定是先抛弃了礼。
肌肤的交会，筋骨的联结，不是不牢固，然而如果没有礼来维系和整饬，那么懈怠轻慢、歪斜不正的仪容就会显露出来，所以必须用礼来巩固它。窦，是可以出入的孔穴，遵循礼义就能通达，不遵循礼义就会阻塞，所以用窦来作比喻。圣人能够通达天道、顺应人情，是因为他知道礼是不可废止的。那些败坏国家的君主、丧失家族的主宰、灭亡自身的人，都是因为先抛弃了礼的缘故。
所以礼对于人来说，就像酒有酒曲一样。君子因为礼而深厚，小人因为礼而浅薄。人凭借礼而成就德行，就像酒凭借酒曲而成就味道。君子对礼持守深厚，所以成为君子；小人对礼持守浅薄，所以成为小人，这也就像酒有醇厚和淡薄之分一样。
所以圣王修明义的准则、礼的次序，来治理人情。所以人情，是圣王的田地，修明礼来耕耘它。
阐明义来播种它。
讲习学问来除草它。
以仁为根本来聚集它。
宣扬乐来安定它。
曰：修礼以耕，所以开其心；陈义以种，所以纳之正；讲学以耨，所以去其非；本仁以聚，所以充其徳；播乐以安，所以成其道也。○金华应氏曰：学探千古羣圣之奥，而思索问辨以求其正，犹耨之去草而耘治益精也；仁总百行万善之全，而滋养培植以丰其成，犹获之秋敛而收取以无遗也；乐具五音六律之节，而动荡发越以宣其和，犹既获之余，安坐以食而熙熙自如也。播者，散布发越之谓】
译说：用修习礼仪来耕耘，是为了开启人的心志；用阐明道义来播种，是为了使人归于正道；用讲习学问来除草，是为了去除人的邪念；以仁德为根本来聚集，是为了充实人的德行；用传播音乐来安定，是为了成就人的大道。○金华应氏说：学问探求千古群圣的深奥义理，而通过思索、询问、辨析来求得正确，就像除草耕耘使农事更加精细一样；仁德总括百行万善的全体，而通过滋养培植来使其丰盈成熟，就像秋天收割时收取庄稼毫无遗漏一样；音乐具备五音六律的节度，而通过激荡发扬来宣扬其和谐，就像收割完毕后，安坐进食而和乐自得一样。所谓“播”，就是散布发扬的意思。
故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
实者，定制也。礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜。故协合于义而合当为者，则虽先王未有此礼，可酌之于义而创为之礼焉，此所以三代损益不相袭也【张子曰：「人情所安，即礼也。故礼所以由义起。」○马氐曰：「礼者所以体常，义者所以尽变。变者礼中之权也，常者义中之经也。葢礼义一物耳，体其常则为礼，尽其变则为义。故三代之礼而或素或华者，皆所以变而从时也。要之不违礼之经、义之权而已。」○黄氏曰：「礼也者，义之实也。礼者为尊卑升降亲疎之节，义者合宜当理指的之称。名实相应则为正礼，倘有礼而不能合宜当理，是有名而无实。下文云『协诸义而协』，谓须合义则合礼也。又下云『礼虽先王未之有，可以义起』，亦谓有未立之礼，则取合宜之义而起作之，非为礼修饰之华明矣】
义者，艺之分、仁之节也。协于艺、讲于仁，得之者强。艺以事言，仁以心言。事之处于外者，以义为分限之宜；心之发于内者，以义为品节之制。协于义者，合其事理之宜也；讲于仁者，商度其爱心之亲疎厚薄，而协合乎行事之大小轻重，一以义为之裁制焉。上好义，则民莫敢不服，故得义者强。
仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。
仁者，本心之全徳，故为义之本，是乃百顺之体质也。元者，善之长，体仁足以长人，故得仁者尊。上《文言》「礼者，义之实」，此言「仁者，义之本」，实以散体言，本以全体言，同一理也。张子谓：「经礼三百，曲礼三千，无一事之非仁也。」犹之木焉，从根本至枝叶皆生意，此全体之仁也。然有一本至千枝万叶，先后大小各有其序，此散体之礼也。而其自本至末，一枝一叶各具一理，随时荣悴，各得其宜者，义也【长乐陈氏曰：处艺以义，然后有所别；处仁以义，然后有所节。故曰：「义者，艺之分、仁之节也。」以其为艺之分，故能协于艺；以其为仁之节，故能讲于仁。夫事亲，仁之实；从兄，义之实。仁之于父子，义之于君臣。有亲然后有兄弟，有父子然后有君臣，此先仁后义之体也。仁，人之安宅；义，人之正路。由其宅然后至于路，此先仁后义之用也。故曰：「仁者，义之本。」温良者，仁；仁之本，敬慎者；仁之地，寛裕者；仁之作，孙接者；仁之能，故曰：「顺之体也。」仁必有义，义未必有仁。仁者，天之尊爵，故得仁则尊，得义则止于强也】
故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。
此反譬以申明前叚圣学教养之事，有始有卒，其序不可紊，而功不可缺如此【严陵方氏曰：「耜者，治田之具；礼则治国之具，故治国不以礼，犹无耜而耕。耕所以种木而生之，义所以逹礼而行之，故为礼不本于义，犹耕而弗种也。逹嘉种而除其害者，耨之事；明大义以胜其非者，学之事，故为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。耨之勤，将以有获；学之勤，将以有聚。仁言聚也，获言获也，故讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也。食有所养而享其利焉，乐有所乐而安其仁焉，故合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。然前言陈义，而此变言本者，凡种皆所以立本故也。前言本仁，而此变言合者，以人本仁也，合而言之，道也】
安之以乐而不逹于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也；父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也；大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也；天子以徳为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。
前章至「播乐以安之」而止，此又益以「不逹于顺，犹食而弗肥」一节者，盖安之以乐以前，皆是成已之功，《大
译所以礼，是义的具体体现。如果与义相协调，那么即使先王没有这种礼，也可以根据义来创设。
所谓“实”，就是确定的制度。礼，是义的确定制度；义，是礼的衡量标准。礼一旦确定就不轻易改变，义则随着时势制宜。所以，如果符合义并且恰当，那么即使先王没有这种礼，也可以斟酌义理而创制这种礼，这就是夏、商、周三代礼制增减变化而不互相沿袭的原因。
义，是技艺的分别、仁爱的节制。与技艺相协调，在仁爱中讲求义理，得到义的人就会强大。技艺是从外在事务来说的，仁爱是从内心来说的。外在事务的处理，以义作为分限的适宜；内心情感的发动，以义作为品节的制约。与义相协调，就是合乎事理的适宜；在仁爱中讲求义理，就是商度爱心的亲疏厚薄，从而与行事的大小轻重相协调，一切都以义来裁制。在上位者崇尚义，百姓就没有谁敢不服从，所以得到义的人就会强大。
仁，是义的根本，是顺应的本体，得到仁的人就会尊贵。
仁，是内心全德的体现，所以是义的根本，这是百顺的本体。元，是善的首领，体现仁足以统领众人，所以得到仁的人尊贵。上文说“礼是义的实质”，这里说“仁是义的根本”，实质是从散在的形体来说，根本是从全体来说，道理是一样的。张载说：“经礼三百，曲礼三千，没有一件事不是仁。”就像树木一样，从根本到枝叶都充满生机，这是全体的仁。然而有一个根本生出千枝万叶，先后大小各有次序，这是散在的礼。而从根本到末端，一枝一叶各具其理，随着时势荣枯，各得其宜，这就是义。
所以，治理国家不用礼，就像没有耒耜去耕种；制定礼制不基于义，就像耕种而不播种；实行义理却不通过学问来讲求，就像播种而不除草；通过学问讲求却不与仁爱相融合，就像除草而不收获；与仁爱相融合却不以音乐来安顿，就像收获而不食用。
这是用反面的比喻来阐明前面圣学教养之事，有始有终，其顺序不可紊乱，其功效不可缺失。
以音乐安顿却不通达于顺应，就像食用而不长胖。四肢端正，皮肤丰满，这是人的长胖；父子感情深厚，兄弟和睦，夫妻和谐，这是家庭的长胖；大臣守法，小臣廉洁，官职有序，君臣互相匡正，这是国家的长胖；天子以道德为车，以音乐为御，诸侯以礼相待，大夫以法序位，士人以信考察，百姓以和睦相守，这是天下的长胖。这就叫做大顺。大顺，是用来养生、送死、侍奉鬼神的常道。
学》「明徳之事也；达之于顺以后，方是成物之效，《大学》「新民」之事也。故以人身之肥设譬而言，家国天下之肥，至此乃是圣学之极功，成已成物，合内外之道，《大学》身修、齐家、国治、天下平之事也，故谓之大顺。大顺则无为而治，所以养生、送死、事鬼神，各得其常也。以上并刘氏説○大臣法，尽臣道也；小臣廉，不亏所守也。以徳为车，由仁义行也；以乐为御，动无不和也。以礼相与，朝聘以时也；以法相序，上不偪下，下不僣上也。以信相考，久要不忘也；以睦相守，出入相友，守望相助，疾病相扶持也。肥者，充盛而无不足之意【食之养人，期于体之肥而已；乐之和人，期于理之顺而已。故安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。○长乐陈氏曰：四体以和顺而正，然后肤革充，充而后盈，此人之肥也。父子以天性而笃，兄弟以同气而睦，夫妇以异姓而和，此家之肥也。天子徳教加于百姓，故以德为可行之车，而以乐为行车之御；诸侯制节谨度，故以礼相守；大夫非法不言，非道不行，故以法相序；士则忠顺不失，故以信相考；庶人则谨身而已，故以睦相守，此天下之肥也。凡此是谓大顺，大顺者，非特明足以养生送死，而幽足以事鬼神也】
译《大学》中“明明德”的工夫；推广到顺应天道之后，才是成就万物的功效，即《大学》中“新民”的工夫。所以用人体肥胖来作比喻，家国天下的“肥”，到这里才是圣学的最高境界，成就自己又成就万物，融合内在与外在的道理，这正是《大学》中修身、齐家、治国、平天下的工夫，所以称之为“大顺”。大顺就能无为而治，因此养生、送死、侍奉鬼神，都能各得其常道。以上都是刘氏的说法。
大臣守法，是尽到了臣子的本分；小臣廉洁，是不亏缺所坚守的节操。以德行为车，是依循仁义而行；以音乐为御者，是行动无不和谐。以礼节互相交往，朝见聘问合乎时节；以法度互相排序，上级不压迫下级，下级不僭越上级。以诚信互相考察，长久约定不忘；以和睦互相守护，出入互相友爱，守望互相救助，疾病互相扶持。“肥”的意思是充实而没有不足【饮食养人，期望的是身体肥胖罢了；音乐调和人心，期望的是事理顺畅罢了。所以用音乐使人安宁却不能达到顺应天道，就像吃了食物却不长胖一样。○长乐陈氏说：四肢因和顺而端正，然后皮肤肌肉充实，充实而后丰满，这是人的“肥”。父子因天性而笃厚，兄弟因同气而和睦，夫妇因异姓而和谐，这是家的“肥”。天子将德教施加于百姓，所以以德作为可行的车，而以乐作为驾车的人；诸侯节制规矩谨慎法度，所以以礼互相守护；大夫不合法规的不说，不合道义的不做，所以以法度互相排序；士人忠诚顺从不失节，所以以诚信互相考察；庶人只是谨慎自身罢了，所以以和睦互相守护，这是天下的“肥”。所有这些称为大顺，大顺者，不仅明足以养生送死，而且幽足以侍奉鬼神】
故事大积焉而不苑，并行而不谬，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。
此以下至篇终，皆是▯明大顺之説以此大顺之道道治天下，则虽事之大者积疉在前，亦不至于胶滞；虽事之不同者一时并行，亦不至舛谬也；虽小事所行，亦不以其微细而有失也；虽深窅而可通，虽茂宻而有间，谓有中间也。两物接连而相及，则有彼此之争；两事一时而俱动，则有利害之争。不相及、不相害，则无所争矣。此泛言人君治天下之事，有大、有细、有深、有茂、有连、有动，而自然各谓其分理者，不过一顺之至而已。故明于顺，然后能守危亡之戒，而不至危亡也【新安上氏曰：此极言大顺之理。万几日来，庶事总至，其大积者然也，以顺处之，各有其序，可以无苑结矣；威福并用，刚柔迭施，其并行者然也，以顺施之，各得其冝可以无错谬矣；一频笑之微，下之休戚系焉；一好恶之微，众之向背系焉，此其细行者然也，以顺为之，可以无过矣；幽逺谓之深，其势则则易隔，惟顺则其情必通；众多谓之茂，其势则易杂，惟顺则其分有间；连则易以相干，惟顺则同而异不相及也；动则易以相违，惟顺则异而同不相害也。天下之大顺，至此极矣。惟明于顺，然后上下相得，君臣相安，可以守危。葢居髙则势易危，守危则可安于民上也。○临川吴氏曰：危者，顺之反。不顺则违逆，违逆者危道也】
故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水、火、金、木、饮食必时，合男女、颁爵位必当年徳，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。贵贱有等，故礼制不同。应俭者不可丰，应隆者不可杀，所以维持人情不使之骄纵，保合上下不使之危乱也。圣人所以顺民之情者，如安于山，则不徙之居中原，故民不困敝也。
▯祭鱼，然后虞人入泽梁。及春献鼈蜃，秋献龟鱼之类，是用水必时也。春取榆栁之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。又《周礼》季春出火，季秋纳火之类，是用火必时也。兆人以时取金王锡石，及《月令》季春审五库之量，金铁为先，是用金必时也。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木，是用木必时也。饮食则如食齐视春时，▯齐视夏时之类是也。合男女必当其年，颁爵位当其徳，用民必于农隙，凡此皆是以顺行之，故能感召两间之和，而无旱干水益及螟蝗之灾也。凶，饥，年凶谷不熟也。妖，谓衣服歌謡草木之怪。孽，谓禽兽虫豸之怪。史家《五行志》所载，代有之。疾，患也【马氏曰：山川之势异，而髙下之习不同；原渚之势殊，而水陆之居不一。圣人则因其所利而利之，顺其所居而居之。有安于此，则不强于彼。然圣人之顺不止于此而已，推其详，则凡居民财，必因天地寒暖燥湿，皆所以顺民也。年有髙下，故合男女必当其年；徳有厚薄，故颁爵位必当其徳。因其髙下而合之，所以顺阴阳之理也；因其薄厚而颁，之所以明贵贱之等也。四民之业不同，先王则顺之而不易；四时之务不一，先王则顺之而不夺。故曰：「用民必顺。」○长乐陈氏曰：礼所以持人之情而使之称，合事之危而使之安也。圣王知其礼之称情安危如此，故居川原，不易其利，不变其俗，使之各适其适而弗蔽焉，此因地之利以顺之也。用水火金木饮食必时，此因天之时以顺之也。合男女，颁爵禄，以至用民不夺其时，此因人之利以顺之也。夫唯因地之利，因天之时，因人之理，而致顺如此，故国无灾，民无疾也。○临川吴氏曰：居民之顺，因于地；时物之顺，因于天；昏姻任使力役之顺，因于人。因天地人以行顺道，故天地人之应亦顺，而天地不生水旱昆虫之灾，人不罹凶饥妖孽之疾，凶谓疫疠，饥谓荒歉，草木等怪为妖，飞走等怪为孽】
故天不爱其道，地不爱其寳，人不爱其情。故天降膏露，地出醴
译所以事务即使大量堆积也不会郁结，不同事务即使同时并行也不会错乱，细微的事务即使施行也不会出现疏漏，深奥的道理能够通达，繁茂的事物之间仍有间隙，事物相连却互不侵扰，事物变动却互不伤害，这就是顺应自然的极致。因此，只有明白了顺应自然的道理，然后才能保持危局中的安定。
所以礼制的不同，既不过分丰盛，也不过分简薄，这是用来节制人情、保全危局的方法。所以圣王所遵循的顺应之道，是不让住在山里的人去住河边，不让住在沙洲的人去住平原，这样百姓就不会疲敝。使用水、火、金、木以及饮食一定要合乎时令，婚配男女、分封爵位一定要符合年龄和德行，役使百姓一定要顺应农时。所以没有水灾、旱灾和虫灾，百姓没有饥荒和妖邪怪异的疾病。
因此，上天不吝惜它的规律，大地不吝惜它的宝藏，人不吝惜他的真情。所以上天降下甘霖，大地涌出甜酒
泉，山出器车，河出马图，鳯凰麒麟皆在郊棷，▯龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而闚也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。旧説，器为银瓮、丹甑，车为山车垂钩，谓不待揉治而自圆曲也。晋时恒山大树自防，根下有璧七十、圭七十三，皆光色精竒，异常玉。又张掖栁谷之石，有八卦、璜玦之象，亦此类也。棷与薮同。龙之变化叵测，未必宫沼有之，亦极言至顺感召之卓异耳，不以辞害意可也。修礼以达义者，俢此礼以为教，而达之天下，无不宜也。体信以达顺者，反身而诚，而达之天下，无不顺也。此极功矣，故结之曰：「此顺之实也。」○程子曰：「君子修己以敬，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，而四灵毕矣。此体信逹顺之道也。」○朱子曰：「信是实理，顺是和气。体信是致中，达顺是致和。实体此道于身，则自然▯而中节，推之天下而所不通也【严陵方氏曰：「天为神，故以道言；地为富，故以寳言；人有欲，故以情言。不爱，言尽其所以而与之也。膏露，则露之泽其体如膏；醴泉，则泉之味其甘如醴；郊棷，则在郊之棷也；宫沼，则在宫之沼也。鸟兽之卵胎皆可俯而见，则以顺之所感而无獝狘之患故也。庄子言至徳之世，鸟鹊之巢可攀援而窥，盖谓是矣。修礼于外，所以达义于内；体信于人，所以达顺于天。」○朱子曰：「体信是忠，达顺是恕。体信是无一毫之伪，达顺是▯而皆中节，无一物不得其所。聪明睿知皆由此出，是自诚而明意思。体信是真实无妄，达顺是使万物各得其所。」○临川吴氏曰：「天顺之应如此，亦无他故而使之然，盖由先圣王能修治其礼，而达之于礼之义，以教天下之人；体实理之心，而达之于一身之顺，充而为家国天下之顺之故。」】也，遂至天地人物同一大顺焉。夫顺理渊微，初无形象，今两间嘉瑞，昭然显著，此顺之实迹可见者，故曰：「此顺之实也】
译山间涌出银瓮、丹甑等器物，河中浮现马图，凤凰、麒麟都出现在郊野的沼泽中，龙在宫廷的池沼里，其余鸟兽的卵和胎儿，都可以俯身窥视。这并非没有缘故，先王能够修治礼制以通达义理，体察诚信以通达顺遂，所以这就是顺遂的真实体现。旧说认为，器指银瓮、丹甑，车指山车垂钩，意思是无需揉治就自然圆曲。晋代恒山的大树自行倒塌，树根下有玉璧七十件、玉圭七十三件，都光泽精奇，不同于寻常玉石。又张掖柳谷的石头，有八卦、璜玦的形象，也属于这类。棷与薮同义。龙的变化难以测度，未必宫沼中真有龙，这也是极力说明至顺感召的卓异，不必因言辞而损害原意。修礼以达义，是指修治此礼作为教化，并推广到天下，没有不适宜的。体信以达顺，是指反求自身而真诚，并推广到天下，没有不顺遂的。这是极致的功效，所以总结说：“这就是顺遂的真实体现。”程子说：“君子修养自己以恭敬，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长，四灵也就都出现了。这是体察诚信、通达顺遂的道理。”朱子说：“信是实理，顺是和气。体信是致中，达顺是致和。在自身切实体现此道，那么自然无过无不及，推广到天下而没有不通达的。严陵方氏说：‘天为神，所以用道来表述；地为富，所以用宝物来表述；人有欲望，所以用情来表述。不爱，是说尽其所有而给予。膏露，是指露水滋润其体如膏脂；醴泉，是指泉水味道甘甜如醴；郊棷，是指在郊野的沼泽；宫沼，是指在宫廷的池沼。鸟兽的卵胎都可以俯身看见，是因为顺遂所感召而没有惊扰之患的缘故。庄子说至德之世，鸟鹊的巢可以攀援而窥视，大概说的就是这个。修礼于外，是为了通达义理于内；体信于人，是为了通达顺遂于天。’朱子说：‘体信是忠，达顺是恕。体信是毫无虚伪，达顺是万物都无过无不及，没有一物不得其所。聪明睿智都由此产生，这是自诚而明的意思。体信是真实无妄，达顺是使万物各得其所。’临川吴氏说：‘天顺应的征兆如此，也没有其他原因使之这样，大概是因为先圣王能够修治礼制，并通达礼的意义，用来教化天下人；体察实理之心，并通达于一身的顺遂，扩充为家国天下的顺遂的缘故。’于是达到天地人物同一大顺的境界。顺理深奥微妙，起初没有形象，现在天地间的祥瑞，明显显著，这是顺遂可见的真实迹象，所以说：‘这就是顺遂的真实体现。’”
礼记大全卷九
<经部,礼类,礼记之属,礼记大全》>
钦定四库全书
礼记大全卷十
明 胡广等 撰
礼器第十
器有二义：一是学礼者成徳器之美，一是行礼者明用器之制【严陵方氏曰：「《礼运》言道之运，《礼器》言器之用。道散而为器，故继《礼运》而后有《礼器》焉。然《礼运》非不及器，以道为主尔；《礼器》非不及道，以器为主尔。故记者各以所主名篇】
礼器，是故大备。大备，盛徳也。礼释回，增美质，措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松栢之有心也。二者居天下之大端也，故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨徳。以礼为治身之器，故能大备，其成人之行，至于大备，则其徳盛矣。礼之为用，能消释人回邪之心，而增益其材质之美，措诸身则无往不正，施诸事则无往不达。以人之一身言之，如竹箭之有筠，足以致饰于外，如松栢之有心，足以贞固于内。箭，竹之小者也。筠，竹之青皮也。大端，犹言大节。二物比他草本有此大节，故能贯串四时，而柯叶无所改易也。君子之人，惟其有此礼也，故外人之疎逺者无不谐协，内人之亲近者无所怨憾，人归其仁，神歆其徳也【严陵方氏曰：「人禀五行之秀气，则其质未始不美也，然或不美者，蔽于回邪以损之尔，故释回然后可以増美质也。然礼之于人，岂能予之以其所无哉？亦因其所有以增之尔，故于美质言増焉。○马氏曰：「先王以人情为田，始于脩礼以耕之，陈义以种之，以至播乐而达于顺，则无所不备也，故曰大备。回者，伪之自外入者也；美质者，诚之由中出者也。礼所以去伪，故在回则释之；礼所以着诚，故在质则増之。以措则正，致之以治己者也；以施则行，施之以治人者也。竹箭之有筠，言其和泽于外也；松栢之有心，言其坚实于内也。故为天下之大端，而礼者亦人道之大端也。坚实于内者，犹言实以君子之徳也；和泽于外者，犹言文以君子之容也。礼所以理万物，故物无不怀仁；所以顺鬼神，故鬼神飨徳】
先王之立礼也，有本，有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。
先王制礼，广大精微，惟忠信者能学之。然而纎悉委曲之间，皆有义焉，皆有理焉。无忠信，则礼不可立；昧于义理，则礼不可行。必内外兼备，而本末具举，则文因于本而饰之也，不为过；本因于文而用之也，中其节矣【长乐陈氏曰：有忠有信，则内有主而能正，故曰礼之本；有义有理，则外有主而能行，故曰礼之文。下曰：甘受和，白受采，忠信之人可以学礼，此忠信所以为礼之本也。孔子去麻冕以从众，则适于义；从拜下以违众，则归于理，此义理所以为礼之文也。○严陵方氏曰：孟子言理义人心之所同，此以为礼之文者，彼主于体，此主于用，故也】
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心理，万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鼈为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。
合于天时，天时有生也，谓四时各有所生之物，取之当合其时。设于地财，地理有宜也，谓设施行礼之物，皆地之所产财利也，然土地各有所宜之产，不可强其地之所无。如此自然顺鬼神、合人心，而万物各得其理也。人官有能，谓助祭执事之官，各因其能而任之，葢人各有能有不能也。物曲有利者，谓物之委曲各有所利，如麴蘖利于为酒醴，桐竹利于为琴笙之类也。天不生，谓非时之物；地不养，如山之鱼鼈、泽之鹿豕之类【虙氏曰：天时有生，则阴阳寒暖之不齐；地理有宜，则髙下燥湿之不一；人官有能，则当因任其能而不废；物曲有利，则当曲成其利而不遗。苟非礼之会通，孰能与于此哉？○严陵方氏曰：以天所不生者为礼，则逆天之时矣；以地所不养者为礼，则逆地之理矣。天时、地理之
译《礼记大全》卷九
<经部，礼类，礼记之属，《礼记大全》>
钦定四库全书
《礼记大全》卷十
明 胡广等 撰
礼器第十
“器”有两层含义：一是学习礼仪的人成就德行的美好，二是施行礼仪的人明确使用礼器的制度。【严陵方氏说：“《礼运》篇讲道的运行，《礼器》篇讲器的作用。道散开而成为器，所以在《礼运》之后有《礼器》。然而《礼运》并非不涉及器，只是以道为主罢了；《礼器》并非不涉及道，只是以器为主罢了。所以记录者各自以所主张的内容来命名篇章。”】
礼器，因此能够完备。完备，就是德行盛大。礼仪能消除邪僻，增进美好的本性，安置在自身则端正，施行于事物则通达。它在人身上，就像竹箭有青皮一样，像松柏有坚心一样。这两者是天下的大节，所以贯穿四季而不改变枝干和叶子。所以君子有礼，就能对外和谐而内心没有怨恨，因此万物无不怀念仁德，鬼神享用德行。以礼作为治理自身的工具，所以能够完备，成就人的行为，达到完备，那么德行就盛大了。礼的作用，能够消释人邪僻的心，而增益其材质的美，安置在自身则无往而不正，施行于事物则无往而不达。以人的自身来说，像竹箭有青皮，足以装饰外表，像松柏有坚心，足以使内心坚贞稳固。箭，是竹子中较小的。筠，是竹子的青皮。大端，就是说大节。这两样东西比其他草本植物有这种大节，所以能贯穿四季，而枝干叶子没有改变。君子之人，正因为有这种礼，所以外面疏远的人无不和谐，里面亲近的人没有怨恨，人们归附他的仁德，神灵歆享他的德行。【严陵方氏说：“人禀受五行的秀气，那么他的本性未曾不美，然而有时不美，是因为被邪僻遮蔽而损害罢了，所以消除邪僻然后才可以增进美好的本性。然而礼对于人，哪里能给予他所没有的呢？也是因为他所有而增进罢了，所以在美好的本性上说增进。○马氏说：“先王以人情为田地，开始修礼来耕种，陈列义理来播种，以至于播乐而达到顺从，那么就没有什么不完备的了，所以说完备。邪僻，是虚伪从外面进入的；美好的本性，是真诚从里面出来的。礼用来去除虚伪，所以在邪僻上就消除它；礼用来彰显真诚，所以在本性上就增进它。以安置则端正，是用来治理自己的；以施行则通达，是用来治理他人的。竹箭有青皮，是说它外表和润；松柏有坚心，是说它内心坚实。所以是天下的大端，而礼也是人道的大端。内心坚实的，就是说用君子的德行来充实；外表和润的，就是说用君子的仪容来文饰。礼用来治理万物，所以万物无不怀念仁德；用来顺应鬼神，所以鬼神享用德行。”】
先王制定礼仪，有根本，有文采。忠信，是礼的根本；义理，是礼的文采。没有根本不能确立，没有文采不能施行。
先王制定礼仪，广大精微，只有忠信的人才能学习它。然而细微曲折之间，都有义，都有理。没有忠信，那么礼不能确立；不明白义理，那么礼不能施行。必须内外兼备，而根本和枝节都举出，那么文采依据根本来装饰它，就不会过分；根本依据文采来使用它，就符合节度了。【长乐陈氏说：有忠有信，那么内心有主宰而能端正，所以说礼的根本；有义有理，那么外面有主宰而能施行，所以说礼的文采。下面说：甘味接受调和，白色接受采饰，忠信的人可以学习礼，这就是忠信作为礼的根本的原因。孔子去掉麻冕而顺从众人，就符合义；顺从拜下而违背众人，就归于理，这就是义理作为礼的文采的原因。○严陵方氏说：孟子说理义是人心所共同的，这里把它作为礼的文采，那是以体为主，这里以用为主，所以不同。】
礼，是符合天时，设立于地利，顺应鬼神，符合人心，万物都合乎道理。所以天时有生长，地理有适宜，人的官职有才能，事物的曲折有利益。所以天不生长，地不养育，君子不把它作为礼，鬼神不享用。住在山里用鱼鳖作为礼，住在水泽用鹿猪作为礼，君子说这是不懂礼。
符合天时，天时有生长，是说四季各自有所生长的东西，取用应当符合时节。设立于地利，地理有适宜，是说设施行礼的东西，都是土地所产的财利，然而土地各自有所适宜的产品，不能强迫土地所没有的。这样自然顺应鬼神、符合人心，而万物各自得到道理。人的官职有才能，是说协助祭祀执事的官员，各自依据才能而任用，大概人各有能和不能力。事物的曲折有利益，是说事物的曲折各自有所利，如酒曲利于做酒，桐竹利于做琴笙之类。天不生长，是说非时之物；地不养育，像山里的鱼鳖、水泽的鹿猪之类。【虙氏说：天时有生长，那么阴阳寒暖就不整齐；地理有适宜，那么高低燥湿就不一致；人的官职有才能，那么应当依据才能任用而不废弃；事物的曲折有利益，那么应当成全其利益而不遗漏。如果不是礼的会通，谁能做到这样呢？○严陵方氏说：用天所不生长的东西作为礼，就违背天的时节了；用地所不养育的东西作为礼，就违背地的道理了。天时、地理的