读诗质疑卷二十七

译像《闵予小子》这类篇目，前代的儒者曾经对此表示怀疑。现在考察：《烈文》《臣工》《振鹭》$《有客》都是助祭的诗，《武》演奏《大武》乐舞，《赉》在宗庙中分封，都是宗庙中的诗，《桓》属于祃祭，也是祭祀的诗，《闵予小子》是朝见宗庙的诗，只有《敬之》《小毖》没有明确提到宗庙，但承接在谋议宗庙事务之后，应当在宗庙中进献告诫，在宗庙中求助，那么也应当是宗庙的诗。其他如郊祀、北郊、明堂、耤田、祈谷、山川、五岳四渎，没有一件不是祭祀的诗，却有人因为认为颂是颂美功德，不一定是向神明告祭，这就错了。孔颖达疏解：商颂虽然是祭祀的歌，祭祀先王的宗庙，叙述他们生前建立的功业，这正是死后颂扬功绩，并不是用成功的业绩来告慰神明，其体裁与周颂不同。至于鲁颂咏叹僖公的功德，才像是变风中的美诗罢了，又与商颂不同。黄氏说：收录鲁颂是为了尊崇周公，保留商颂是为了仁爱先代成就的德行。说风、雅既有正有变，颂也有正有变。从《清庙》到《般》，是正颂。鲁颂和殷颂，是颂的变体。

译《周颂·清庙》这一组诗

《清庙》是祭祀周文王的诗。周公建成洛邑后，召集诸侯，率领他们祭祀文王。郑玄笺注说：“清庙”，是祭祀具有清明之德的君主的宫室。天道清明，文王效法它，所以祭祀他时歌唱这首诗。“庙”的意思是“貌”，死者的精神无法看见，只是建立宫室，模拟其形貌。张氏说：治理人的道理崇尚光明，所以施政的殿堂叫明堂；侍奉神明的道理崇尚洁净，所以文王的庙宇叫清庙。申公说：“清庙”，是周公建成洛邑时所作。他奉成王会见诸侯，建造明堂，宗祀文王以配享昊天上帝，率领诸侯祭祀他而创作了这首乐歌。钱氏说：《清庙》和《我将》都是宗祀文王的诗。根据《诗序》及蔡邕《独断》的说法考察，《我将》是季秋大飨天帝时所用的；《清庙》则是洛邑刚建成时，特别奉文王配享帝王的乐歌，也就是《洛诰》中“王开始称颂殷礼，在新邑祭祀”所指的那首。朱熹注：《尚书》记载“王在新邑举行岁祭，用一头红牛祭文王，用一头红牛祭武王”，这实际上是周公摄政的第七年，而这正是升堂歌唱的歌词。《书大传》说：周公升堂歌唱《清庙》，如果在庙中曾经见过文王的人，都会肃然起敬，仿佛又见到了文王。《乐记》说：《清庙》的瑟，用红色的丝弦，底板的孔疏阔，一人领唱而三人应和，是有余音的。郑氏说：“朱〇”是红色的丝弦，红色丝弦声音浑浊；“越”是瑟底的孔，疏阔它使声音迟缓。领唱是发起歌句，三叹是三人跟着应和。孔氏说：乐歌宣扬文王的道理不追求极致的音声，所以只用熟练的丝弦、广疏的孔、少数的领唱和寡少的应和，这种声音有德行传承无穷，因此有余音不绝。汉朝沿袭秦朝的音乐，在祭祀时登堂歌唱，唯独登歌不用管弦扰乱人声，想让在位者都能听清楚，这就像古代的《清庙》之歌一样。程氏说：红色丝弦声音浑浊，疏阔的孔使声音迟缓，丝弦本来取声却贵在迟缓浑浊，这与用元酒和大羹进献美味而舍弃浓味的道理相同，所以说有余音，也就是有余味。孔颖达疏：《礼记》常说升堂歌唱《清庙》，那么祭祀宗庙时盛大的歌曲，文王的德行没有比《清庙》更重的，所以它列为《周颂》之首。逸斋说：王褒《四子讲德论》说：“从前周公歌颂文王的德行而作《清庙》”，《国语》也将《时迈》、《思文》视为周公的颂歌，那么《周颂》大概是周公所作。

啊，那庄严清静的庙宇，肃敬和顺，显赫相助。众多士人整齐有序，秉持文王的德行，配享那在天上的神灵。在庙中迅速奔走效劳，无不显扬，无不承顺，人们对此没有厌倦。

这是赋的手法。毛传：“于”是叹词。朱注：“穆”，深远的意思。孔疏：肃然清静，称为清庙。毛传：“肃”是恭敬，“雝”是和顺。朱注：“显”是显赫，“相”是相助，指助祭的公卿诸侯。多士是参与祭祀执事的人。毛传：“秉”是执持。郑笺：“对”是配享，“越”是到达。朱注：“骏”，大而快。郑笺：“承”是尊奉。毛传：“射”是厌弃。朱注：“斯”是语助词。

苏氏说：“啊，庄严啊！这清静的庙宇，是用来祭祀文王的。有肃肃的恭敬，雝雝的和顺，实在显赫地辅助礼仪。文王虽然去世了，他的神灵在天，他的牌位在庙。众多助祭的士人，也都念念不忘秉持他的德行，以配享在天上的神灵，并奔走侍奉在庙中的牌位。”郑笺：“这不是显扬文王的德行吗？说的是显扬它。这不是承顺文王的意志吗？说的是承顺它。”文王的德行，人们没有厌倦。许氏说：“文王的德行，难以用言语形容。说助祭的人恭敬且和顺，执行文王的德行，这就是文王德行所在的地方。他们的心足以配享在天上的神明，从而可以尽到迅速奔走效劳的职责。助祭的臣子尚且如此，那么主祭的君主就更不用说了。”钱氏说：“秉持文王德行的人，是显赫相助的诸侯，是整齐有序的多士，他们心中都持守着文王的德行而不散失。配享在天上的神灵，就是显扬；在庙中迅速奔走效劳，就是承顺。”

《清庙》一章八句

虞惇按语：《周颂》共三十一篇，每篇只有一章。朱熹《集注》从《维天之命》以下将一章分为数节，这不是《诗经》的原貌。现在仍合并为一章。朱熹说：“《周颂》大多不押韵，怀疑本来有和声来配合押韵。”《清庙》的瑟，用红色丝弦，底孔疏阔，一人领唱而三人应和。应和就是和声。顾炎武说：“《周颂》的诗，大多似韵非韵，大概古人歌唱时自有音节，现在无法考证了。”空缺不论。

《维天之命》是天下太平时告慰文王的诗

苏氏说：“文王受命未终就去世了，周公、成王继承他，天下太平，认为这是文王德行的所致，所以以此告慰他。”

维天之命，于穆不已。于乎！不显不纯，文王之德之纯。假以溢我，我收其福。骏惠我文王，曾孙笃行之。

这是赋的手法。郑笺：天命就是天道。朱注：“纯”是不杂。苏氏说：“假”是大。郑笺：“溢”，充满。欧阳氏说：像水溢出而旁及一样。朱注：“收”是接受。郑笺：“骏”，大；“惠”，顺。郑笺：“曾”，犹重。从孙的儿子以下，侍奉先祖，都称曾孙。

郑笺：天道，啊，美啊！运动不止，运行不息。程氏说：说天的自然规律叫天道，说天赋予万物的叫天命。天命不止，文王纯于天道也不止，纯则无

译二无杂，不已则无间断先后。郑玄笺注说：赞美文王与上天共同成就功业。苏氏说：文王虽然已经去世，但他的美德并未消亡，而是盛大充盈地留给了我们，我们既已承继它而成就了太平盛世，天命的不息就是这样的。现在将要大大顺承文王的意愿，希望我们的子孙世代更加厚待这份基业。李氏说：后世应当大大顺承文王并更加厚待这份基业，这样才能保全太平的功业。辅氏说：“骏惠我文王”，这是自我期许的话；“曾孙笃之”，这是期望后世子孙的话。

译《维天之命》一章八句。

虞惇按：毛传说：“孟仲子说：‘天命广大无边，周朝的礼制真美好啊。’”郑玄笺注：“我应当收敛天命来制定法度，这就是周礼中六官的职事。”文王的德行无所不包，而毛亨、郑玄却只从制定礼制的角度来立论，他们的见解也是偏颇的。朱熹注说：“‘何’是‘荷’字的假借，‘恤’是‘溢’字的讹误。”这是依据《左传》中“何以恤我”的文字，如今《左传》杜预注认为这是逸诗。况且就《诗经》本身来解说《诗经》，不必改经文而从传注。又《诗序》辨明此诗没有歌颂太平的意思，那么《清庙》一章，也就没有“建成洛邑、朝见诸侯”的意思，不知道朱子为何采纳这种说法。“维清”用来伴奏象舞，“烈文”是成王即位施政、诸侯助祭，诗序必定有所依据才这样说。而朱子一概不采纳，现在都仍用旧说。

《维清》是奏象舞时所用的诗歌。

苏氏说：象是文王的乐舞，所谓象箾，大概是文舞。文王的舞叫象，武王的舞叫武。将要跳象舞，就先唱《维清》，所以诗序说“奏象舞”，而歌词称颂文王。将要跳武舞，就先唱《武》，所以诗序说“奏大武”，而歌词称颂武王。《礼记》说：“十三岁舞勺，勺是大武；十五岁舞象，象是象箾。”严氏说：孔子在燕居时，升堂歌唱《清庙》，是显示德行；下堂管奏象乐，是显示事功。古代音乐，歌者在上面，用人声歌唱的都叫升歌；匏竹乐器在下面，用管乐演奏的都叫下管。《周礼·春官》中大师率领盲人登堂歌唱，下堂管奏乐器。《尚书·虞书》说：“下管鼗鼓”就是这个意思。《清庙》用人歌唱，自然应当升堂；象乐用管演奏，自然应当在下。贾氏说：舞象箾而歌《维清》，大概是以诗歌作为乐章，与舞者配合节拍。申公说：也是在明堂祭祀文王，而奏象舞的诗歌。

维清缉熙，文王之典，肇禋。

迄用有成，维周之祯。【典与禋押韵，成与祯押韵，平声与上声通押】

这是赋的手法。王氏说：缉是继续，熙是广大。毛传：典是法度，肇是开始，禋是祭祀。郑玄笺注：《周礼》用禋祀来祭祀昊天上帝。毛传：迄是至，祯是祥瑞。

王氏说：“这清明而继续广大的，是文王的法度。”黄氏说：“清，是说它清明；缉，是说它周密；熙，是说它广大。文王的德行不可形容，而文王的法度显见于天下。称为典，那么礼乐法度都包括在内。”李氏说：“自从文王开始受命祭天，后来王业有成，至今用禋祀祭祀昊天上帝。周朝的祥瑞，确实源于此。”

《维清》一章五句。

虞惇按：郑玄笺注把象舞当作象用兵时刺伐的舞蹈，把文王的典当作征伐的法度，这都是不对的。象舞大概是象文王功德的舞蹈，不是象其征伐。就是《左传》所说的“象箾南籥”，那是文舞。《诗经》只说文王的典，完全没有征伐的意思。《武》的篇章说“胜殷遏刘，耆定尔功”，那是象武王伐纣的事迹。《礼记·明堂位》说：“升歌清庙，下管象。朱干玉戚以舞大武。”朱干玉戚，就是所谓的武舞。孔颖达把下管“象”的“象”当作象武，不指此诗。我的意思是，如果下管“象”的“象”是武舞，那么下文为何又说“舞大武”？如果把“清庙”“维清”都当作文王的乐舞，不应一个升堂一个下堂。那么下管鼗鼓，管乐自然是堂下的音乐。孔子燕居“示德示事”的说法很明白，不必拘泥于《明堂位》郑玄的注。东莱吕氏又说周公在明堂宗祀文王，以配上帝，这就是肇禋。我的意思是，如果把宗祀文王当作肇禋，那么“迄用有成”的文句指什么？如果说文王三分天下有其二而服事殷商，不应祭天，那么《皇矣》的诗就是类祭和祃祭。注说：“类祭天。”可见文王本来曾经祭天。朱熹集注则说：此诗怀疑有缺文。

《烈文》是成王即位施政、诸侯助祭时所用的诗歌。

孔颖达疏：“周公居摄七年，把政权还给成王。成王用朝享的礼仪祭祀祖考，因而告诫诸侯。”苏氏说：“古代的儒者，都说武王去世，成王年幼，不能践祚，周公摄天子位，执政七年，然后归还。我考察《诗》《书》，没有这样的记载。古代君主去世，世子即位，居丧而听命于冢宰三年，大概是除丧后完成成王的终丧。因为年幼不能听政，而听命于周公七年然后恢复。所以《书》称‘武王去世，三监及淮夷叛乱，周公辅佐成王以黜商’，有大政令，未曾不称王命。那么成王已经即位了。成王虽然即位但不能治理王事，所以未曾即政，因此周公当国而治事，不是摄其位，而是行其事。后来七年退位而恢复君权，那么成王于是即政，也不是复其位，而是复其事。所以此诗的诗序说‘成王即政’，即政不是即位。如果成王有即位，有即政，那么周公未曾摄位就明白了。”虞惇按：“服防、《左传》注说：‘烈文，是成王初到洛邑，诸侯助祭的乐歌。’”

烈文辟公，锡兹祉福。惠我……

译福泽无疆，子孙得以保全。不要在你的邦国中放纵奢靡，唯有君王才能推崇这种美德。念及这伟大的功业，继承并光大那辉煌的祖德。没有比人才更重要的了，四方诸侯都会效法他。显赫的是德行，各国诸侯都会以他为准则。啊，先王啊，不可遗忘！

译赋体。毛传说：“烈，光明。”孔颖达疏：“辟公，指诸侯。”朱熹注：“封，封殖聚敛；靡，奢汰浪费。”毛传说：“戎，大。”朱熹注：“皇，大。”欧阳修说：“成王在宗庙举行朝享大典，呼唤助祭的诸侯并告诫他们说：‘有光明显赫的诸侯，赐给我这些福祉。’”朱熹注：“说诸侯助祭，使我获得福佑，这是诸侯赐给我这福祉而恩惠我无穷无尽，使我的子孙永远保有它。”苏辙说：“借此告诫他们不要聚敛以谋取私利，不要奢靡以损害财用，那么王就会尊重他们。念及他们先祖的功业，那么继承他们爵位的人就会更加显大；勤于选拔人才，那么四方就会顺从；敏于修治德行，那么众诸侯就会效法。”孔颖达疏：“我前代文王、武王勤勉地实行这些道理，所以人们称颂他们而不忘你们。”

诸侯应当效法前代君王。朱熹注：这是告诫并劝勉他们。《烈文》一章，共十三句。

虞惇按语：“锡兹祉福”，郑玄笺注说：“上天赐给他们福祉。”语意似乎宽泛，不如朱熹直接指助祭所得的福佑。但朱熹把“念兹戎功”当作助祭赐福的大功，则是不对的。“无封靡于尔邦”四句，毛亨、郑玄多有附会之说，朱熹《集注》也没有阐发，现在采纳苏辙《诗序》的说法：“成王即位执政，诸侯助祭”，这是说此诗创作的缘由。《诗序辨》认为诗中并无即位执政之意，那么《清庙》又何尝有建成洛邑的意思呢？先儒的传授必定有所依据，不可轻易废弃。

天作，祭祀先王先公。

郑玄笺注：先王，指太王以下的先公，直至不窋。苏辙说：祀，指时祭。周朝初年，祭祀还及于先公。孔颖达疏：经文只叙述先王，而《诗序》并及先公，是举出王业所由起始之处。《昊天有成命》经文没有提到地，而《诗序》言及地；《般》经文没有提到海，而《诗序》言及海，也是这类情况。

天作高山，太王开辟它。他们建造了宫室，文王安抚他们。他们前往了，岐山有平坦的大道，子孙保有它【行，读户郎反。末句无韵】

赋体。郑玄笺注：“高山，指岐山。”胡氏说：“荒，覆盖。”郑玄笺注：“彼，指万民。徂，往。”程氏说：“夷，平坦。”郑玄笺注：“行道。”郑玄笺注：“天生这座高山，太王从豳地迁居于此。那些万民居住于岐山。”

邦国的人都建造宫室作为常居，文王则能安抚他们。严氏说：“那些百姓又都前往而归附岐山，昔日的险阻，如今成为平坦的大道了。太王、文王的基业，子孙应当世代守护而不失坠。”

天作一章，共七句

虞惇按语：“彼徂矣。岐”，《后汉书·西南夷传》作“彼岨者，岐”。所以朱熹说：“岨，险僻的意思。”现在就诗论诗，不必改字，仍作“徂”。韩诗薛君章句也说：“徂，往。”《说苑》尹文对齐宣王引诗“岐有夷之行”，是“彼徂矣”句、“岐有夷之行”句。苏辙、严华谷采纳此说。然而根据《汉书》，则当以“彼岨矣岐”四字为句，现在仍保留原样。“有夷之行”，郑玄笺注说：“岐邦的君主有简易之道”，引用《易·系辞》“易知易从”来解释，实属多余之义。“彼”作“矣”，“彼徂矣”，郑玄笺注作“彼万民”，两“彼”字相关应，比朱熹注更好。

昊天有成命，郊祀天地。

孔颖达疏：“这是郊祀天地的乐歌。在南郊祭祀所感应的天神，在北郊祭祀神州的地祗。君王拥有天下，是天地共同辅助。经文言天而不提及地，是说天可以兼括地。”虞惇按语：“《周礼·大司乐》，冬至在圜丘奏乐六变，则天神都降临；夏至在方泽奏乐八变，则地祗都出现。后世天地分祭，都以《周礼》为准。”《昊天有成命》这首诗，是郊祀天地。诗文中言天而言地，于是解说者纷纷：有人认为这是祭祀成王而不是祭祀天地；有人认为这是一诗两用，如秋冬报祭的《丰年》。认为祭祀成王而不是祭祀天地的，这是排斥《小序》的说法，并非定论。认为一诗两用，而在方泽歌唱，歌唱所不祭祀的，祭祀所不歌唱的，哪有这种道理呢？苏轼《圆丘合祭六议札子》说：“古代祭祀上帝，就同时祭祀地祗。《诗序》说：‘昊天有成命，郊祀天帝。’这是合祭天地的经文明证。我认为确实如此。古代天地合祭，并非始于周朝。《虞书》说：‘于是类祭于上帝，禋祭于六宗，望祭于山川，遍祭于群神。’既然从上帝、六宗、山川、群神，无不全部告祭，却唯独不告祭地祗，就知道类祭于上帝时，地祗已包含在其中了。《周书》‘武王克商，庚戌柴望大告’，‘武成柴祭上帝，望祭山川’。从上帝到山川，都以武成祭告，却唯独不告祭地祗，就知道地祗已随祭于上帝。周朝之时，未曾不合祭天地。就像《周颂》三十一篇，除了《昊天有成命》之外，《时迈》是巡守告祭柴望；《噫嘻》是春夏祈谷于上帝；《丰年》

译秋冬是报答神恩的时节；《载芟》是春天籍田时祈求社稷神保佑；《良耜》是秋天报答社稷神恩；《桓》是讲习武事并举行类祃之祭；《般》是巡守时祭祀四岳和河海。名山名川、众神众祀，没有不普遍举祭的，却唯独没有一首诗是专门为地祇而作的。如果以前不是天地合祭，那么难道地祇独不在祭祀的典制之列，而祭祀地祇的乐歌，又偏偏可以借用祭祀天的诗来使用吗？」《中庸》说：“郊社之礼，是用来祭祀上帝的。”既然把郊社之礼视为事奉上帝，那么地祇随从上帝可知。王者以天为父、以地为母，母亲不能与父亲分离，地也不能与天区别。祭祀天地却特别歌唱《昊天》，只称父而不称母，这是统归于尊者的缘故。宋人李君弼据此，认为《诗》是天地合祭而不相信南北郊之说，李迂仲《诗集解》也主张这一观点，所以敢援引苏子瞻的议论作为证据，并像这样详细论述。孔氏《正义》认为这是祭祀感生帝，大概是受郑氏谶纬之说的迷惑，不足为信。

译上天有确定的使命，文王、武王两位先王承受了它。成王不敢贪图安逸，从早到晚奠定受命的根基，宏大深邃而静谧。于是发扬光明，竭尽他的诚心，因此能使天下安定。

这是赋的手法。《毛传》说：二后，指文王和武王。朱熹注：宥，宏大深邃；密，静谧。苏氏说：单，竭尽。严氏说：肆，因此。郑玄笺：靖，安定。朱熹说：上天赐福周朝以天下，已有确定的使命，文王武王承受了它，成就了王业，不敢自求安逸，只有从早到晚积累德行作为受命的根基，宏大深邃而静密，又能延续并推广它，竭尽诚心而不松懈，因此能安定天下而保有天命。

《昊天有成命》一章七句

虞惇按：朱熹《集注》说，这首诗多称道成王的德行，怀疑是祭祀成王的诗。经文中“成王不敢康”，成王就是成王，即诵武王之子。《诗序辨》极力驳斥毛亨、郑玄“成此王功”的说法，并引用《国语》作为证据，又参考欧阳修的本义。现在考察欧阳修说：“《周颂》‘昊天有成命’说：‘二后受之，成王不敢康。’’二后’指文王武王；‘成王’指成王。就像文王是文王，武王是武王一样。”《昊天有成命》应当是康王以后的诗，而毛亨、郑玄认为颂诗都是成王时所作，于是将成王解释为成就王业，不敢安逸。《执竞》说：武王勇武，无与伦比，不显赫的成王康王，上帝尊崇他们，自从成王康王以来，拥有四方。所谓“成康”，指成王康王。《执竞》应当是昭王以后的诗，而毛亨、郑玄认为是成就大功而安定它，都认为是武王。《噫嘻》说：“噫嘻，成王”也是成王，而毛亨、郑玄也都认为是武王。因为他们相信自己的说法，认为颂诗都是成王时所作。诗中所谓的“成王”，就是成王；“成康”，就是成王康王。难道不简明直接吗？而毛亨、郑玄的说法，难道不迂腐曲折吗？欧阳修的话辨析得很清楚，但还不够完善。如果认为“成王不敢康”及“噫嘻成王中的成王就是成王，那么《成王》中的成王，又为什么不是成王呢？《尚书》说：“从成汤到帝乙，成王敬畏辅相。”又说：“只有辅助成就王德显赫。”而《商颂》也说：“武王没有不胜利的。”那么《尚书》中的成王，难道就是成王，而《商颂》中的武王，难道就是武王吗？《何彼秾矣》说：“平王的孙子。”朱熹本来没有认为是东迁后的平王，为什么唯独在这里一定认为是成王康王呢？周公在成王时，制定礼乐，郊庙的歌颂，都经过他手确定，不应该祭祀武王的诗到昭王时才作。班固说“成康之后颂声渐止”，那么成康之后，不容许再有颂诗夹杂在《我将》《天作》之间。《国语》说“金奏肆夏，樊遏渠”，孔颖达疏引吕叔玉说：“肆夏是《时迈》，樊遏是《执竞》，渠是《思文》。”这就是《周礼》九夏中的三首。朱熹在《时迈》的注中，也已经引用这个说法了。如果认为《执竞》是昭王以后的诗，那么为什么周公先把它列入九夏呢？朱熹只主张驳斥《诗序》，而不顾其说法自相矛盾，不知道这恰好足以证明旧说可信，而颂诗决不是康昭以后的诗可知。况且《国语》称道成王的德行，韦昭注说这是诗，称道文王武王能成就他们的王德，而所谓始于德让，中于信宽，终于固和，所以叫成，原本没有立即指成王的谥号。朱熹引用作为依据，大概也是考察得不详细。至于苏氏所说，成王不是奠定命运的君主，而周朝拥有四方，不是从成康开始的，尤为深刻的议论，不能因为解经的不同，就斥责为北郊集议的余怒。

《我将》是祭祀文王于明堂的诗

孔颖达疏即《孝经》所说的在明堂宗祀文王以配上帝。《月令》季秋，这个月，大享帝。朱氏说：明堂的建制，始于黄帝的合宫，有虞称为总章，夏称为世室，商称为重屋，周称为明堂。程氏说：万物本于天，人本于祖，所以冬至祭天而以祖先配享，因为冬至是气之始。万物成形于帝，而人成形于父，所以季秋享帝而以父亲配享，因为季秋是成物之时。陈氏说：古代祭天在圜丘，扫地举行仪式，器具用陶匏，牺牲用犊，礼仪极简。圣人的意思，认为不足以尽其曲折，所以在季秋之月有大飨之礼。天就是帝，郊祭而称天，所以尊崇它，所以以后稷配享。后稷久远，配稷于郊，也是为了尊崇后稷。明堂而称帝，所以亲近它，以文王配享。文王亲近，配文王于明堂，也是为了亲近文王。尊尊而亲亲，周道完备了。那么郊祭，是古礼而明堂，是周制。周公以义起之。朱子《语类》：问“帝就是天，天就是帝，而分祭为什么呢”？回答说：“筑坛而祭，所以称为天；在屋下祭而以神祗事之，所以称为帝。”曹氏说：以天道事之，则用藁秸为席，陶匏为器，茧栗之牲，扫地而祭，所以尊崇它；以帝道事之，则用牛羊为牲

译用簠、簋作为祭器，鼎和俎中的祭品，所进献的是熟食，这是为了表示亲近。胡氏说：文王当时已有宗庙，季秋时节祭祀天帝并奉文王配享，不能在七座宗庙中唯独在一座宗庙举行大礼，所以迎请神主到明堂去配享天帝。祭祀天帝必须在明堂，是因为天帝从震位生出而主宰万物，这就如同君主面向光明治理天下一样。虞惇按语：六经中的文字，有的称“天”，有的称“昊天”，有的称“上帝”。

译有人说昊天上帝，有人说五帝。如今考察《陈氏礼书》说：“说天，那么百神都参与；说昊天上帝，那么统领天的就是它；说五帝，那么就不参与昊天上帝；说上帝，那么五帝都包含在内。”《孝经》说：“在郊祀后稷以配天，在明堂宗祀文王以配上帝。”那么明堂祭祀上帝，其为昊天上帝及五帝就可以知道了。《易经》说：“先生以作乐，崇德，殷然进献之上帝，以配祖考。”配祖的是天，配考的是兼五帝。这是合并天与五帝而称为上帝。郑康成以上帝为五帝，而不包括天；王肃以上帝为昊天上帝，而不包括五帝。他们的说法与礼经都不符合。五帝的文献，《诗经》《尚书》中没有，只见于《周礼·小宗伯》：“在四郊为五帝立坛，凭借吉地以在郊外享祀。”《家语》孔子说：“天有五行，水、火、金、木、火，分时化育，以成就万物，其神称为五帝。”大概五帝是天的贵神，主管五方事务的，本来不出于天之外。陈氏说：“五帝与昊天同称帝，不与昊天同称为天，就像诸侯与天子同称君，不与天子同称为王，最为恰当。”后世设立青帝、赤帝、黄帝、白帝的祠庙，后儒又加上灵威仰、赤熛怒、白招拒汁光纪、含枢纽的称号，后来又分为六天，大概其说法多出于谶纬，不足以作为依据。又按《朱子语类》：“问：‘在明堂祭祀文王，是周公以义起之，不是古礼。’不知道周公之后将以文王配呢？以当时王的父亲配呢？回答说：‘诸儒持此二义，至今没有决定。’况且周公制礼，不知道是在武王之时，成王之时？如果在成王时，那么文王是他的祖父。”问：“继承周公的人应当如何？”回答说：“只以有功者配之。”顾梦麟说：“明堂的建立，不始于周公，从武王时已经有了。《乐记》说：‘武王克殷，在明堂祭祀，而百姓知道孝。’就是这样。况且不只是武王有，《淮南子》说：‘神农之世，在明堂祭祀。’《新论》说：‘神农氏在明堂祭祀，有盖而没有四方。’《通典》说：‘黄帝在明堂拜祀上帝。’那么明堂作为祭祀场所，上古已然。只有宗祀文王配上帝的礼仪，则始于周公。文王有盛德，适宜享受此盛礼，所以说：‘孝没有比严父更大的，严父没有比配天更大的。’后世不达此义，误执严父之说，认为凡有天下者必须尊崇其父以配天，而后为孝。西汉武帝建明堂，固然以高祖配了。其后又以景帝配。唐初以元帝配后以高祖、太宗配。孝和时以高宗配，明皇时以睿宗配，永泰以肃宗配，元和以顺宗配。穆宗即位，以宪宗配宋初以宣祖配，后以太祖配既而真、仁、英、神、徽诸宗，都相继而配，没有能纠正其过失的。只有东汉明帝时，以光武配明堂，直到章安而后不变。识者称为近古。司马光推言得好，说：‘孝子之心，谁不想尊崇其父？圣人制礼，为之极，不敢逾越。所以祖已训高宗说：‘祭祀不要过于亲近。’《孝经》说：‘严父没有比配天更大的。’大概孔子以周公有圣人之德，成就太平之业，制礼作乐，而文王恰好是他的父亲，所以引之以证明圣人之德，没有比孝更大的。不是说凡有天下者，都应当以父配天，而后为孝。’朱子也说：‘这是周公创立一法，如此将文王配天永为定制，以后稷配郊。推而言之，可见后世妄将严父之说乱了斯言，足以破除千古之惑。’

我将我享，维羊维牛，维天其助之。仪式刑文王之典，日靖四方。那伟大的文王，既已助而享之。我其夙夜畏天之威，于是保之【牛音疑，右音以，享与飨韵，牛右韵俱平上通韵隋书宇文恺传引诗作维牛维羊则羊与飨韵，右字不入韵了。后三句无韵】

这是赋。郑笺：将奉也。毛传：献也。郑笺：助也。仪则，式象也。毛传刑法也。郑笺：受福曰嘏时是也。郑笺：我奉我享祭之羊牛充盛肥腯，庶神享其德而助之。我仪则式象法行文王之常道，以绥靖天下维受福于文王。文王既助而享之矣。严氏说：我所将享者，惟羊牛而已礼之常也。天其助而享我乎？盖不敢必也。天之所享受，不在于物。我法文王之典，以安四方便天惠民，惟文王之典足以安民。天赐福文王，则必助而享我矣。其助之者，不敢必之辞也。既助之者，自必之辞也。

李氏说：‘虽曰享我之祭，我岂可自满吗？当夙兴夜寐，亹亹惕，

译畏惧上天的威严，然后才可以保全太平的基业。”辅氏说：“早晚都畏惧上天的威严，那么效法、惩戒的对象就会更加有益。”

译等到天下安宁、四方平定之后，这种安定状态持续的时间越长，就越能保全上天和文王降下鉴察之意。吕氏说：在明堂祭祀上帝，文王作为配享，即使是文王的乐歌，也一定是先说祭祀上天，然后才说祭祀文王。“维天其右之”，是说祭祀上天；“伊嘏文王，既右享之”，是说祭祀文王。对于上天，只说希望它普遍地享用祭品，不敢多加一句赞辞；对于文王，则说效法他的典章制度，日日安定四方。上天不需要赞美，效法文王就是效法上天。最后一章只说敬畏上天的威严，而没有提到文王，这是因为文王统属于上天的尊贵。敬畏上天也就是敬畏文王，上天与文王是同一回事。孔颖达疏解：按照礼制，郊祀使用特牲，《祭统》说：“在泰坛焚烧柴火，祭祀上天使用红色的牛犊”，那么明堂祭祀上天只应当用特牛了，为什么会有羊呢？因为祭祀上天，没有比牛犊更合适的祭品，重在诚意所以用牛犊；如果是配享的人，就没有这种“没有比这更合适”的说法，自然应当使用太牢（牛、羊、猪齐全）。《郊特牲》说：“祭天的牛如果不吉利，就把它当作祭稷神的牛”，这说明配享上天的人与上天所用的祭品是不同的。这次祭祀有文王作为配享，按照礼制是可以使用羊的。

《我将》一章，共十句。

虞惇按语：“维天其右之”，朱熹注解说：“神位坐东朝西，在祭品的右边，这是为了表示尊崇。”朱公迁疏解义理说：“明堂的位置，上帝居中偏南，文王居西南主位，都是坐西朝东，东为左西为右，那么祭品在左边而神位在右边。”“右”字依据礼制非常确凿，但不如“右助”（佑助）的意义简明，当今应当遵从郑玄的解释。既然“右飨”现在的版本有的写作“享”，依据唐石经以及国子监注疏本改定为“享”。

《时迈》是巡守时告祭柴望的诗。

朱氏说：周朝的制度是十二年一次，天子巡守殷国，举行柴望祭告，诸侯全部来朝见。孔颖达疏解：武王平定天下后，巡行各守土诸侯，到达四方山岳之下，于是举行告至的祭祀，行柴望之礼。柴祭昊天，望祭山川山岳。《左传》说：“从前武王攻克商朝，作颂歌说：‘载戢干戈’，说明这篇诗是武王的事。”《国语》称：“周文公的颂歌说：‘载戢干戈’，说明这首诗是周公所作。”朱熹注：有人说：这首诗就是所谓的《肆夏》。《外传》说：“演奏金乐《肆夏》、《樊遏》、《渠》，天子用来宴请重要的诸侯。”韦昭注说：“《肆夏》又名《樊韶》，《夏》又名《遏纳》，《夏》又名《渠》，就是《周礼》九夏中的三首。”吕叔玉说：“《肆夏》即《时迈》，《樊遏》即《执竞》，《渠》即《思文》。”刘氏说：这首诗虽然是因武王巡守而作，后来天子巡守都把它当作乐歌来使用。申公说：叙述武王巡守时朝会诸侯、祭告的乐歌，大概是《大武》舞的第三成。

巡行你的邦国，上天视你如子，确实佑助并依次传承周朝。稍微震动他们，没有不恐惧战栗的。安抚百神，以及黄河和高山。诚然武王是君主，显明昭示周朝。依次排列在位的诸侯，收起干戈，藏好弓矢。我寻求美德，布陈于中夏。诚然武王能保有天下【韵脚不详】这是赋的手法。毛传：迈，行走。郑笺：右，助；序，次序。曹氏说：序，帝王传承的次序。毛传：震，震动；叠，恐惧。懐，来；柔，安抚。乔，高。郑笺：式，用。毛传：戢，聚敛；櫜，收藏。郑笺：肆，陈设。李氏说：夏，中夏。

严氏说：“巡守，是天子的礼仪。武王刚平定天下时，巡行邦国，说：‘上天视我如子吗？’于是说：‘上天确实佑助并依次传承周朝了。’武王巡守时，对各诸侯国稍微施加威势，诸侯没有不恐惧的。又每到四方山岳之下，安抚群神，望祭河岳。刚得到天下而神人都接受职分，这是上天确实佑助并依次传承周朝，所以天下没有不信武王适宜君临天下的。于是又说：‘上天确实显明昭示周朝了。’武王巡守时，用庆赏黜陟的典章，依次排列在位的诸侯。又收敛干戈，收藏弓矢，只寻求美好的德行，布陈于中国。既平定天下而治道彰著，这是上天确实显明昭示周朝，所以天下没有不信武王能保有天下的。既佑助并依次传承，又显明昭示，这就是上天视武王如子。”吕氏说：“宗子，是一家之主；天之子，是天下之主。巡行邦国，神人没有不接受职分的，那么昊天视武王如子，就可以知道了。”李氏说：“文，如同膏粱；武，如同药石。药石可以治病，但不能用来养生。武王既已夺取天下，必须寻求文德来施用于中国，然后才能保有天下。”许氏说：“薄言震之，是朝会诸侯的事；懐柔百神，是望祭的事；载戢干戈，是偃武；我求懿德，是修文。”

《时迈》一章，共十五句。

虞惇按语：对这首诗的解释，郑笺多有错误。比如“右序有周”解释为“多产生贤能的臣子”，“薄言震之”解释为“军队征伐，用威势震动”，“我求懿德”解释为“寻求美德之士，任用他们”，“肆于时夏”解释为“乐歌中大的称为‘夏’”。欧阳氏本来已经辩驳过了。至于认为这是到达四方山岳之下而举行封禅，那这种矫饰诬妄尤其严重，不能不辩驳。六经中没有封禅的文字，后儒援引《礼器》中“因名山升中于天”，就认为是封禅的事，其实都是附会的说法。管仲对齐桓公说：“周成王封泰山，禅社首，从未说过武王也这样做。”《史记》

译《诗经》说：“文王承受天命，政令未能遍及泰山。武王攻克殷商两年后，天下尚未安宁便去世了。”于是周朝的德政得以广布，关键在于成王。成王进行封禅之事，大概就接近这个说法了。这首诗本是武王巡守祭告之作，怎么能用封禅来称述它呢？成王封禅，《诗经》《尚书》中没有明确的记载，司马迁也用了怀疑的语气，不能轻易就把它当作信史。欧阳修驳斥郑玄却没有涉及这一点，难道是因为鉴于真宗天书之事，为尊者讳吗？

译《执竞》是祭祀武王的诗。

《执竞》，武王！没有谁能与他的功业相竞争。显赫的成王、康王，受到上帝的尊崇。自从成王、康王以来，完全拥有天下四方。他们明察秋毫，钟鼓声和谐响亮，磬和管乐声齐集而盛。降下的福泽丰盛众多，降下的福泽宏大广博。威仪从容顺习。君臣既醉且饱，福禄随之而来。

这是赋的手法。郑玄笺注：执是持，竞是强。斤斤，是明察。毛亨传注：喤喤，是和谐。将将，是齐集。穰穰，是多。简简，是大。郑玄笺注：反反，是顺习。毛亨传注：反复。

李氏说：“《易经》说：‘天行健，君子以自强不息。’君主只有自强，然后才能成功。”苏氏说：武王秉持其强毅之心，做事不懈怠，所以他的功业天下无人能与之竞争，因此能成就大功并使天下安定，成为上天所任命的君主。周朝的兴起由来已久，到了武王成就并安定了天下，然后才能完全拥有四方，使他的明察无所不至。凡是用来完备礼乐、修明祭祀，以接受多福的原因，都是武王的德行所致。郑玄笺注：武王平定天下后，在祖先的庙堂祭祀，演奏音乐而八音和谐，神灵赐福，众大之福如同祝辞所说。君臣醉饱，礼仪没有违逆的，因此重得福禄。李氏说：既醉既饱，是祭祀结束时饮用福酒。祭祀时礼乐明备，所以神灵降福。祭祀结束时饮酒，威仪慎重，福禄因此反复而至，日日不断而没有穷尽。

《执竞》一章十四句。

虞惇按：朱熹注解说这是祭祀武王、成王、康王的诗。朱孟章氏倬认为，根据《周礼》考证，“执竞”是九夏乐之一，是作于周公之时，并非祭祀成王、康王。先生起初的说法也采纳古注疏中“成大功，安天下”的话，后来才更改，应当以起初的说法为正确。“奄有四方”明显是颂扬武王的辞语，周家的王业不应等到成王、康王才开始“奄有四方”，详见《昊天有成命》篇下。

《思文》是后稷配享天帝的诗。

《公羊传》问：郊祀为什么一定要祭祀稷？答：王者一定要用他的祖先配享。问：王者为什么一定要用他的祖先配享？答：从内部产生的没有匹配就不能施行，从外部到来的没有主人就不能停止。”孔颖达疏：“《孝经》说：‘从前周公在郊祀时以后稷配享天帝。’这是后稷配享天帝，由周公主持。《国语》说：‘周文公的颂歌说：“思文后稷，克配彼天。”这是此篇周公自己所歌，与《时迈》相同。”杨氏说：“冬至的郊祀是大报天，正月的郊祀是祈谷，两次郊祀不同，但都以后稷配享。”钱氏说：“《郊特牲》说：‘万物本于天，人本于祖。’郊祀的祭祀，是大报本反始。郊礼有两次，但都以后稷配享。”《家语》记载：“定公问孔子说：‘我听说郊祀没有相同的，为什么呢？’孔子说：‘郊祀的祭祀，是迎接长日的到来，大报天而主祭日，以月配享。’所以周朝开始郊祀，其月份在冬至，其日期用上辛，到了启蛰之月，又向天帝祈谷。这两者，是天子的礼仪。”朱氏说：“这首诗就是所谓的纳夏，也叫渠。”马氏说：“按杨氏《祭礼》认为《思文》、《天作》、《清庙》，《执竞》、《维清》、《武》，《雝》七篇都是祫祭的乐歌，大概本于杜氏《通典》的说法。然而根据《诗序》考证，只有《天作》祭祀先王先公，接近祫祭，而其他诗篇则都不是。大概朱文公解说诗经都废弃《诗序》而自创说法，所以他的门人宗奉他。然而祫祭，是合祭太祖以下，所涵盖的范围很广，那么其诗所赞颂的，也不应当专指一人。如《天作》、如《执竞》、如《武》、如《雝》赞颂的范围广，或许在祫祭时歌唱它们是可以的。至于《思文》专讲后稷，《清庙》、《维清》专讲文王，用于祫祭就不合适了。恐怕应当以《诗序》的说法为正确。”

思文后稷，能够配享上天。确立我众民的生存，没有不遵循你的中正之道。留给我小麦和大麦，这是上帝命令普遍养育百姓。没有彼此疆界的区别，在中国陈设君臣父子的常道。

这是赋的手法。郑玄笺注：文是文德。毛亨传注：极是中。郑玄笺注：贻是遗留。孔颖达疏：来，是小麦；牟，是大麦。郑玄笺注：率，是遵循；育，是养育。郑玄笺注：周公思念先祖有文德者，后稷的功能配享上天。孔颖达疏：从前尧遭遇洪水，后稷播种百谷，保全了我天下众民的性命，使众民没有不在你后稷那里得到中正，意思是恢复其常性。朱熹注：而且他留给我小麦和大麦的种子，这是上帝所命用来普遍养育下民的，因此没有远近彼此的差别，而得以在中国陈设君臣父子的常道。陈氏说：使常道得以陈设在中国，这就是所谓富而后教之。

《思文》一章八句。

虞惇按：贻我来牟，郑玄笺注说：武王渡过孟津，白鱼跃入船中，出涘以燎，五日后火流为乌，五次至以谷俱来，这就是所谓贻我来牟。按此乃是伪《秦誓》的文字，无论其荒诞不经，而用武王的事解释后稷的诗，也可以说是疏远而不切题了。据郑注《周礼》，以“时迈”为“肆夏”，“执竞”为“繁遏”，“思文”为

译“渠”。如今解释《诗经》中的“于时迈”就说：在此时陈列其功业并歌唱之乐，歌调宏大者称为夏；对于这首诗则说：在此时陈列其长久恒常的功业并歌唱之。夏这一类有九种，《尚书》说“乌以谷俱来”，注解说“谷”是记载后稷的德行，大概是因诗中有“时夏”的文字，于是就把“夏”当作九夏的夏，我私下担心这也不对。“执竞”这首诗并不说“时夏”，为什么也把它归入“繁遏”一类呢？大概是郑玄喜欢穿凿附会，不必遵从他的说法。来牟的“牟”字，《尚书》写作“麰”，有的写作“〇”。“牟”解释为麦，古代有这种训释，至于把“来”解释为小麦、“牟”解释为大麦的，则是《广雅》的说法，而《正义》引用了它。欧阳修怀疑“来牟”的含义，于是说这两首诗应当空缺其未详之处，这也太固执了。

译《清庙》这一组的十篇诗，共十章，九十五句。

《读诗质疑》卷二十七。

钦定四库全书。

《读诗质疑》卷二十八。

太仆寺少卿严虞惇撰写。

《周颂·臣工》这一组诗。

《臣工》是诸侯协助祭祀时，天子在宗庙中遣送他们时所作。

朱熹注解说：这是告诫农官的诗。孔颖达疏解说：这是告诫诸侯及时勤于农事的诗。天子以宾客之礼尊敬诸侯，不直接命令诸侯本人，而是告诫他们的臣下，以此来告诫诸侯。张氏说：先王深知义礼的根本起源于耕种收割，所以对于农事，常常把它作为天下政事的首要。诸侯协助王祭祀后返回，用农事来告诫他们，就是这个缘故。先王巡视四岳，考核诸侯的善恶，他们的奖赏始于土地开垦、田野治理；他们的惩罚始于土地荒芜、田野不治。那么，告诫诸侯的事情，没有比新开垦和田地更勤勉更紧迫的了；确定诸侯的赏罚，没有比田野土地的政策更优先的了。那么先王的意思，大概就可以看出来了。

“嗟嗟！臣工，敬尔在公。”意思是：唉唉！臣工们，要恭敬地处理公家的事务。“王厘尔成，来咨来茹。”意思是：王赐给你们既定的法度，有不懂的地方，就来咨询、来揣度。“嗟嗟！保介，维莫之春。”意思是：唉唉！保介，现在是暮春时节。“亦又何求？如何新畬？”意思是：还追求什么呢？新开垦的田和熟田的情况如何？“于皇来牟，将受厥明。”意思是：啊，美好的小麦大麦，将要承受上天的明赐。“明昭上帝，迄用康年。”意思是：光明显赫的上帝，最终会赐予丰年。“命我众人。庤乃钱镈。”意思是：命令我的众农夫，准备好你们的钱和镈。“奄观铚艾。”意思是：很快就能看到收割庄稼的情景。（工与公押韵，茹与畬押韵，求与牟押韵，年与人押韵，帝与艾押韵，周颂的韵脚多错综复杂，不敢据此定为必然）

这是赋的手法。朱熹注解说：嗟嗟，是反复叹息以深切告诫。毛亨传解说：工，就是官。朱熹注解说：公，就是公家。苏氏说：厘，是赐；成，是成法。郑玄笺解说：茹，是度；保，是介车右。《月令》说：孟春，天子亲自拿着耒耜，放置在保介和御者之间。朱熹注解说：莫春，是斗柄指向辰位，夏历的三月。毛亨传解说：耕种一年的地，叫新；耕种两年的地，叫畬。郑玄笺解说：皇，是美。朱熹注解说：明，是上天的明赐。钱氏说：迄，是终。朱熹注解说：众人，是甸徒。毛亨传解说：庤，是具；钱，是铫。孔颖达疏解说：镈，是锄；铚，是收割禾稼的短镰。《管子》说：一个农夫的工作，必须有一把铚、一把鎒、一把铫，然后才能完成农事。朱熹注解说：艾，是获。苏氏说：诸侯在年初朝见天子，因此协助宗庙祭祀，结束后遣送他们，于是告诫他们的群臣百官说：要警惕公家的事务。王既然赐给你们成法，有所不知，就来咨询揣度以决定。严氏说：于是告诫保介说：现在已经是暮春了，将追求什么呢？只有农事不可迟缓罢了。新田、畬田，现在情况如何？许氏说：在这个时候看到小麦大麦的美好而感叹，知道它们必定会有收成而将承受上天的明赐。因为小麦大麦的美好，就可以占卜上天必定最终赐予丰年。王氏说：你也让农夫各自具备钱镈来治理田地，在很短的时间内就能观察到收割庄稼的情景。朱氏说：嗟嗟臣工，是说凡百官的事情都不可不恭敬；嗟嗟保介，是说你们农官的事情尤其不可不恭敬。朱氏说：莫春在夏历是建辰之月，在周历是建寅之月。先儒说商周虽然改正朔，只是把这个月作为岁首，至于朝聘祭祀仍然使用夏历，祭祀在仲月，那么应当是建卯，祭祀结束遣送的时候，春天已经向晚，农事不可迟缓。朱氏说：小麦大麦在夏天成熟，暮春时将要成熟了。民间旧谷已经吃完，新谷尚未种植，所依赖的就是小麦大麦来弥补民食的不足，所以特别提到它，显示它是承受上天明赐的根本，而后稷赐给我们小麦大麦的恩德很大。

《臣工》一章，十五句。

严虞惇按：嗟嗟臣工！郑玄笺说：“诸侯来朝见天子，有不纯臣的意义，在他们将要回去时，在宗庙中端正君臣之礼。”这是穿凿附会的说法。于皇来牟，也是沿袭伪《泰誓》的错误，现在不采纳。

《噫嘻》是春夏在上帝那里祈求谷物丰收的诗。

郑玄笺说：“《月令》‘孟春在上帝那里祈求谷物’，夏天则龙星出现而举行雩祭，是这样吗？”孔颖达疏说：“《左传》说凡是祭祀，惊蛰时郊祭，龙星出现时雩祭。郊祭是为了报答上天，而说祈求谷物，是报答过去的，又祈求将来的。襄公七年《左传》说：‘郊祭后稷，是为了祈求农事。’所以惊蛰时郊祭，郊祭后耕种。《月令》‘孟春元日在上帝那里祈求谷物’，就是郊祭上天。后来选择吉日，亲自拿着耒耜，亲自耕种帝籍，这是郊祭后耕种。《月令》‘仲夏大雩祭上帝以祈求谷物’，实际上雩祭以龙星出现为标准，应当在孟夏，而说仲夏，是写《月令》的人弄错了。”孙氏说：“祭天一年共九次：冬至在圜丘祭，正月祈求谷物，五时迎气，孟夏雩祭，季秋飨祭。只有冬至的礼仪最大。”

“噫嘻！成王既昭假尔。”意思是：噫嘻！成王已经光明地感格了你们。“率时农夫，播厥百谷。”意思是：率领这些农夫，播种各种谷物。“骏发尔私，终三十里。”意思是：大力开发你们的私田，直到三十里为止。“亦服尔耕，十千维耦。”意思是：也都从事你们的耕种，万人成对耕作。（耦，古音鱼矩反。尔私里，平声和上声通押。夫谷耦，平声、上声、入声通押）

这是赋的手法。王氏说：噫嘻，是感叹词。朱熹注解说：昭明，假格。骏大，发耕。毛亨传解说：私，是私田。郑玄笺解说：服，是事。朱熹注解说：两人并耕叫耦。

严氏说：我们周家以农事开国，成就了王业，已经光明地感格了你们上帝。朱氏说：我现在率领这些农夫，播种各种谷物，让他们大力开发私田，尽三十里而后止，而百姓也都从事农事，万人全部出动并耕。