论衡卷十

译序位的设立，自古以来就有，为了重视根本、尊崇开端，所以设立官职、配置官吏。官职不可废除，大道不可抛弃。儒生，是奉行大道的官吏。认为儒生没有益处而废除他们，这是抛弃大道。大道本身不直接在人身上显现成效，但那些能产生成效的事物必须依靠大道才能成就。就像脚踩路行走，所踩的路需要不踩路的身体，需要手脚运动，等待那静止不动的身体。所以事情有时看似没有益处，但有益的事物却依赖它；看似没有成效，但有效的事物却等待它。儒生是耕战所依赖的对象，抛弃他们而不加以保存，怎么可以呢？韩非子非议儒生，说他们无益而有损。大概是指那些世俗的儒生没有品行操守和实际行动，不重视礼义，顶着儒生的名号却行世俗的行为，用实际的学问却发表虚伪的言论，贪图官职和尊荣，所以不值得尊重。至于那些志向高洁、行为显赫，不追逐爵位俸禄，离开卿相的高位，像脱掉鞋子一样轻松的人，身处职位治理职事，即使功业没有建立，这也是以礼义为事业的人。国家之所以能够存在，靠的是礼义。百姓没有礼义，国家就会倾覆，君主就会危险。现在儒生的操守，重视礼义，率领没有礼义的人，激励没有道义的人，使百姓行善，爱戴他们的君主，这也是有益的。听到伯夷风范的人，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会有坚定的志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人会变得宽厚，鄙陋的人会变得宽容，这是上层的教化，不是常人所能看到的。段干木闭门不出，魏文侯尊敬他，表彰他的里巷。秦军听说后，最终没有攻打魏国。假如魏国没有段干木，秦军进入国境，国土就会危亡。秦国是强国，军队没有不胜利的，军队加于魏国，魏国必定破败，三军疲惫，流血千里。现在魏文侯表彰闭门不出的贤士，击退了强大的秦军，保全了魏国的疆土，拯救了三军将士，功劳没有比这更大的，奖赏没有比这更优先的。齐国有高洁节操的士人，叫狂谲、华士，这两人是兄弟，坚持道义不投降，立志不做官，不认同他们的君主。姜太公被封在齐国，认为这两个人会瓦解齐国的民众，开启不为君主所用的道路，于是同时杀了他们。韩非子称赞太公，认为这两个人无益而有损。狂谲、华士，是段干木一类的人。太公杀了他们，没有什么可击退的；到了魏文侯表彰他们，却击退了强大的秦军而保全了魏国，哪个功劳更大呢？假如韩非子称赞段干木闭门不出的高洁节操，魏文侯表彰他，这是对的。狂谲、华士的操守，是段干木的节操。称赞太公杀他们，是不对的。假如韩非子非议段干木的行为，贬低魏文侯的表彰，那么段干木凭借这种行为就有益处，魏文侯使用表彰的方法就有功劳，这是韩非子不奖赏功劳、不尊重有益之人的表现。议论的人有人说：魏文侯表彰段干木的里巷，秦军因此不来，这不是法度的功劳，只是一次特殊的功效，不能经常实行，虽然对国家有益，但不是值得尊重的。所谓法度的功劳，是指什么呢？供养三军将士，明确赏罚的命令，实行严刑峻法，使国家富强、军队强大，这才是法度。考察秦国的强大，肯这样做吗？六国的灭亡，都灭于秦军。六国的军队，不是不精锐，士兵的力量，不是不强健。然而不能取胜以至于破亡的原因，是强弱不敌，众寡不同，即使法度严明，又有什么益处呢？假如让孩童改变孟贲的意志，孟贲发怒，孩童拿着刀与孟贲战斗，孩童必定不能取胜，因为力量不如。孟贲发怒而孩童修习礼义、极尽恭敬，孟贲不忍心侵犯他。秦国与魏国，就像孟贲与孩童的关系。魏国有法度，秦国必定不会畏惧，就像孩童拿着刀，孟贲不躲避一样。他们尊重贤士、表彰贤者的里巷，不仅仅是孩童修习礼义、极尽恭敬。力量少就修德，军队强就奋威，秦国凭借军队强大，威势没有不胜利的，退军返回，众人不侵犯魏国边境，是因为贤德于段干木的高洁操守，以及魏文侯的礼遇。尊重贤德，是弱国的法度，是力量少的强大助力。说这不是法度的功劳，怎么可以呢？高祖皇帝商议想废掉太子，吕后担忧，就召来张良询问计策，张良教他恭敬地迎接四位白发老者并厚待他们。高祖见到他们，心意消解、意志沮丧，太子于是安定。假如韩非子为吕后出谋划策，进不能强力劝谏，退不能依靠强力，以此来自保，这是招致杀身之祸的道路。难道只是容易吗？太子恭敬厚待四位老者，以消解高祖的议论，就像魏文侯表彰段干木的里巷，击退强大的秦军一样。

译治理国家的方法，所培养的有两项：一是培养德行，二是培养武力。培养德行，就是供养名望高的人，以显示能够尊敬贤才；培养武力，就是供养有勇力的人，以表明能够运用军队。这就是所说的文武兼备，德行与武力都充足。事情有的可以用德行来怀柔，有的可以用武力来摧毁。对外靠德行来确立自己的地位，对内靠武力来防备自己。仰慕德行的人不战就归服，冒犯德行的人畏惧军队而退却。徐偃王修习仁义，陆地上来朝见的有三十二个国家。强大的楚国听说后，发兵灭掉了他。这是有德行操守而没有武力防备的情况。德行不能单独依靠它来治理国家，武力不能直接依靠它来抵御敌人。韩子的权术，不培养德行；偃王的操守，不任用武力。两者都偏颇驳杂，各有不足之处。偃王有无力的祸患，可知韩子必定有无德的祸患。大凡人的本性，有清高与卑浊、贪婪与廉洁的区别，各有不同的操守品行，就像草木有不同的质地，不能再改变一样。狂谲华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官一样。他们本性清高廉洁，不贪图富贵，不是时世厌恶世俗，不是苟且求仕。虽然不杀这些人，他们的行为也不值得效仿。太公杀了他们，韩子赞同这种做法。这是说人没有本性品行，草木没有质地。太公杀了这两个人，使得齐国有像这两个人一类的人，必定不会因为是这两个人被杀的缘故。不清高自身，使得没有像这两个人一类的人，即使供养他们，最终也没有他们的教化。尧不杀许由，唐尧的百姓不都隐居；武王不杀伯夷，周朝的百姓不都隐居挨饿。魏文侯对段干木的里巷致敬，魏国的百姓不都闭门不出。由此说来，太公不杀这两个人，齐国的百姓也不都不做官。为什么呢？清高廉洁的品行是人们做不到的。人们做不到的事，供养他们让他们去做，不能使他们劝勉；人们能做到的事，诛杀他们来禁止，不能使他们停止。那么太公杀这两个人，对教化没有益处，白白杀了无辜的百姓。奖赏无功的人，杀无辜的人，是韩子所反对的。太公杀无辜的人，韩子赞同他。用韩子的权术杀无辜的人。那些坚持不做官的人，未必有正当的罪行。太公杀了他们，如果做官的人还没有功劳，太公会奖赏他们吗？奖赏需要凭借功劳才施加，惩罚等待有罪才施行。假如太公不奖赏做官但没有功劳的人，那么他诛杀不做官但没有罪行的百姓就是错误的。而韩子赞同他，是失误的话。况且不做官的百姓，本性廉洁欲望少；喜欢做官的百姓，本性贪婪追求多利。利欲不存在心中，就把爵位俸禄看作粪土了。廉洁就节俭没有极限，贪婪就奢侈没有止境。奢侈没有止境，那么他们想要的就不避讳君主。考察古代篡位叛乱的臣子，很少有清白廉洁的人，贪婪所以能立功，廉洁所以能轻生。积累功劳来夺取大位。用奢侈贪婪来谋取君主的位置，太公遗忘了这个法则而离去，所以齐国有陈氏劫杀君主的祸患。太公的权术，是招致劫杀的方法。韩子认为它好，是韩子的权术也危险灭亡。周公听说太公杀这两个人不对却不赞同，然而自身拿着礼物去拜访平民中的贤士。平民中的贤士，是这两个人一类的人。周公礼遇他们，太公诛杀他们。这两个人的操守，谁是对的？宋国有个驾驭马的人，马不走，拔剑割断马的喉咙扔在沟里，又驾一匹马，马又不走，又割断喉咙扔在沟里。像这样三次，以此来威慑马到了极点，然而不是王良的方法。王良登上马车，马没有疲弱的；尧舜治理天下，百姓没有狂悖的。王良驯马的心，尧舜顺应百姓的心。人同类，马异类。王良能调教异类的马，太公不能率领同类的士。那么周公所礼遇的平民贤士，是王良驯马；太公诛杀这两个人，是宋人割马喉咙。举出王良的方法和宋人的操守，让韩子评判，韩子必定赞同王良而反对宋人。王良保全马，宋人残害马。马被残害就不如保全，那么百姓死亡就不如生存。假如韩子反对王良，就是自己等同于宋人残害好人。如果反对宋人，宋人的方法与太公相同，反对宋人就是赞同太公，韩子的好恶就没有定准了。治理国家就像治理自身一样。治理自身，减少恩德的品行，多伤害的操守，那么朋友疏远断绝，耻辱到来。自身推究治理自身来类比治理国家，治理国家的方法，应当任用德行。韩子任用刑罚，单独用来治理天下，这就是治理自身的人任用伤害。韩子难道不知道任用德行是好的吗？认为世道衰败世事变化，民心轻薄，所以制作法术，专意于刑罚。世道不缺乏德行，就像年份不缺少春天一样。说世道衰败难以用德行治理，可以说年份混乱不可以用春天生长吗？君主治理一个国家，就像天地生育万物。天地不因为混乱的年份去掉春天，君主不因为衰败的世道摒弃德行。孔子说：“这些百姓，是夏商周三代所以能直行正道的原因。”

周穆王的时代，可以说是衰败了。任用刑罚治理政事，混乱而没有功效。甫侯劝谏他，穆王保存德行，在位长久，功业流传于世。穆王的治理，起初混乱最终治理好，不是以前昏庸，后来才妙。以前任用蚩尤的刑罚，后来采用甫侯的话。治理人不能舍弃恩惠，治理国家不能废除德行，治理万物不能去掉春天。韩子想要单独任用刑罚使用诛杀，怎么样？

鲁缪公问子思说：“我听说庞跂氏的儿子不孝，不孝的行为是怎样的？”子思回答说：“君子尊敬贤才来推崇德行，举荐善人来劝勉百姓。至于过错的行为，这是小人所认识的，臣不知道。”子思出去后，子服厉伯拜见君主，问庞跂氏的儿子。子服厉伯回答他的过错都是君子未曾听说的。从此以后，君主看重子思而轻视子服厉伯。韩子听说这件事，

译指责缪公，认为明君应当探求奸邪之人并加以诛杀。子思没有把奸邪之事上报，而厉伯却以奸邪之事对答，按理说厉伯应当显贵，子思应当卑贱。如今缪公却尊崇子思，贬低厉伯，颠倒了贵贱的适宜标准，所以韩子对此加以非议。韩子所崇尚的是法度，人们做善事，法度就奖赏；做恶事，法度就惩罚。即使不向外探听善恶，善恶也有法度来制约。探听到恶行并不能直接执行惩罚，就像探听到善行也不能直接执行奖赏一样。不举发奸邪的人，并不是韩子所主张的方法。假使韩子听到善行，必定会加以考察，考察后确有功劳才肯奖赏。听到善行不立即奖赏，是因为空口说来的未必可信。像这样，听到善行与没听到善行就没有区别了。既然听到善行不立即奖赏，那么听到恶行也不应立即惩罚。听到善行必须加以考察，听到恶行也必须加以查证。考察有功才给予奖赏，查证有实据才给予惩罚。仅凭传闻和空见，实际考察尚未确立，赏罚尚未施加，善恶尚未确定。未确定的事情，必须依靠方法才能确立，那么想要靠耳朵听到就定案，是不对的。郑国的子产早晨出门，经过东匠的宫室，听到妇人的哭声，抚摸着车夫的手仔细倾听。过了一会儿，派官吏逮捕并审问那个妇人，原来是她亲手杀了丈夫。第二天，车夫问：“先生是怎么知道的呢？”子产说：“她的哭声不悲痛。大凡人在面对所亲爱的人时，知道生病会担忧，临近死亡会恐惧，死后会悲哀。如今她哭丈夫，丈夫已死却不悲哀反而恐惧，因此知道她有奸情。”韩子听说后非议道：“子产不也是多事吗？奸邪必须等到耳目所及之处才能知道，那么郑国能发现的奸邪就太少了。不依靠掌管城邑的官吏去考察参验，不确立法度，只凭竭尽聪明、劳神费虑来知晓奸邪，不也是没有方法吗？”韩子非议子产是对的，但他非议缪公是错的。妇人哭得不悲哀，就像庞〇家的儿子不孝一样。非议子产依靠耳目来知晓奸邪，难道唯独要求缪公必须通过询问来定案吗？子产不依靠掌管城邑的官吏，而是用耳朵来判定事实；缪公也不依靠官吏，而是用口问来确立诚信。耳朵听到和口问，都是探求实情的途径，两者都不依靠官吏，都不进行参验。厉伯的对答不能确立事实，就像妇人的哭声不能确定诚信一样。既然不能确定诚信，就派官吏逮捕审问；既然不能确立事实，却不派官吏考察，却只相信厉伯的口供来定罪。不经过考察的奸邪，该怎么办呢？韩子说：“子思不把过错上报给缪公，缪公却尊崇他；子服厉伯把奸邪上报给缪公，缪公却贬低他。人情都喜好显贵而厌恶卑贱，所以季氏的祸乱形成却没有上报，这就是鲁君被胁迫的原因。鲁君之所以被胁迫，是因为法度不明吗？是因为没有及早探听到奸邪吗？法度如果严明，即使不探听奸邪，奸邪也无从产生；法度如果不严明，即使每天探求奸邪，也如同决开水源，用手掌去阻挡水流一样。驾车的人没有马衔，看到马将要狂奔，就无法控制。假使王良拿着缰绳，马就没有想要狂奔的心思，这是因为驾驭有方法。如今不说鲁君没有方法，却说没有探听到奸邪；不说审察法度，却说不能通达下情。韩子非议缪公，与‘术’的本意相违背了。”庞〇家的儿子不孝，子思没有上报，缪公却尊崇他；韩子非议此事，认为明君应当探求善行而奖赏，探求奸邪而诛杀。不孝的人，是下愚之才。下愚之人没有礼义，顺从情欲，与鸟兽同类，称之为恶是可以的，称之为奸则不对。奸邪之人外表善良内心邪恶，外表严厉内心软弱，行为举止，模仿贤人的品行，以谋求升迁，取悦于上级，怎肯做出不孝之事，显露自身的恶行，从而招致被抛弃和殉难的罪责呢？庞〇家的儿子可以说是不孝，但不能说是奸邪。韩子称之为奸邪，失掉了奸邪的实质。韩子说：“布帛即使只有寻常长短，普通人也不去挑选；熔化的黄金即使有百镒之多，盗跖也不去抢夺。由此说来，法度严明，百姓就不敢触犯。在邦国设立严明的法度，有盗贼之心的人，就不敢触犯；不可测度的法度，就不敢发作。奸邪之心藏在胸中，不敢用来犯罪。法度规定罪行，是用来恐吓的。用严明的法度恐吓，就不需要向下探求奸邪了。假使法度严厉，百姓就没有奸邪；假使法度不严厉，百姓就多作奸邪。却不说明王有严刑峻法，却说探求奸邪而诛杀，说探求奸邪，意味着法度不严厉，百姓或许会触犯。世人不专心于严明法度，却专心探求奸邪，韩子的言论与法度相违背。”人们堵塞沟渠，智者必定会淹死；不堵塞沟渠而修缮船只的人，知道水的本性不可阻挡，其势必然淹死人。臣子的本性，想要奸害君父，就像水的本性淹死人一样。不教导如何防范奸邪，却非议没有探听到奸邪，这就像不准备防水的工具，却只想要及早知道水会淹死人一样。淹死在水中，不责怪水而责怪自己，是因为自己失去了防备。那么人君被臣子胁迫，是因为自己失去了法度。防备溺水不堵塞水源，防范胁迫不探求臣子的奸邪，这是韩子应当用来教导自己的。水的本性胜过火，如果用釜包裹住水，水被煎煮而不能胜过火，是必然的。君主就像火，臣子就像水，法度就像釜。火不探求水的奸邪，君主也不适宜探求臣子的罪过。

译刺孟篇

孟子拜见梁惠王，惠王说：“老先生！你不远千里而来，将用什么来使我的国家获利呢？”孟子说：“只要有仁义罢了，何必说利呢？”所谓利有两种：有财物之利，有安宁吉祥之利。惠王说：“用什么来使我的国家获利？怎么知道我不想要安宁吉祥之利呢？”孟子径直用财物之利来驳难。《易经》说：“利于会见大人，利于渡过大河，乾元亨利贞。”《尚书》说：“百姓也崇尚有利吗！”这些都是安宁吉祥之利。实行仁义就能得到安宁吉祥之利，孟子为什么不暂且询问惠王所说的“使我的国家获利”是什么意思？如果惠王说的是财物之利，这才可以回答。假如假设惠王的提问不知指向何处，孟子径直用财物之利来回答，如果惠王确实问的是财物之利，孟子就没有办法验证效验了。如果惠王问的是安宁吉祥之利，而孟子却用财物之利来回答，那就违背了君主的旨意，背离了道理的真实。齐王问时子说：“我想在国都中给孟子安排住宅，用万钟的俸禄供养他的弟子，让各位大夫和国人都能有所敬仰效法。你何不替我向他说明？”时子通过陈子把这话告诉了孟子。孟子说：“时子怎么知道这是不可行的呢？如果让我想发财，辞去十万钟的俸禄而接受一万钟，这算是想发财吗？”孟子辞去十万钟的俸禄，是违背了谦让的道理的。富贵是人都想要的，如果不通过正当途径得到，就不接受。所以君子对于爵位俸禄，有的推辞，有的不推辞，怎么能因为自己不贪恋富贵，就拒绝推辞那些应当接受的赏赐呢？陈臻问说：“您在齐国时，齐王赠送一百镒兼金您不接受；在宋国时，宋君赠送七十镒您接受了；在薛地时，薛君赠送五十镒您也接受了。如果以前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果现在接受是对的，那么以前不接受就是错的。君子必定在这两者中持守一种立场。”孟子说：“都是对的。当我在宋国时，我将要远行，远行的人必定需要路费，宋君说：‘这是送您的路费’，我为什么不接受？当我在薛地时，我有戒备之心，薛君说：‘听说您有戒备’，所以赠送财物作为防备的装备，我为什么不接受？至于在齐国，则没有合适的理由，没有理由却赠送财物，这是收买我，哪有君子可以被财物收买的呢？”孟子接受或不接受金子，都有原因，并不是接受的时候自己贪婪，不接受的时候自己不贪婪。金子有接受或不接受的义理，住宅也应当有接受或不接受的道理。现在孟子不说自己无功受禄，如果已经致仕还接受住宅是不合道理的，而说自己不贪恋富贵，引用以前辞去十万钟来类比现在的一万钟，以前应当接受十万钟之多，怎么能推辞呢？彭更问说：“您后面跟着几十辆车，随从几百人，在诸侯间辗转接受供养，不也太过分了吗？”孟子说：“如果不合乎道义，那么一筐饭也不可以接受别人；如果合乎道义，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。接受尧的天下，与接受十万钟相比，哪个更大？舜不推辞天下，是因为合乎道义。现在孟子不说‘接受十万钟’是不合乎道义，而说‘自己不贪恋富贵，是违背谦让’，这怎么能作为警戒呢？

沈同以私人的身份问说：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。”子哙不能把燕国给别人，子之不能从子哙那里接受燕国。如果有位士人，您喜欢他，不报告国王，私自把您的爵位俸禄给他。那位士人没有王命而私自从您那里接受，这样可以吗？这与燕国的事有什么不同？齐国人讨伐燕国，有人问说：“您劝齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。”沈同说：“燕国可以讨伐吗？”我回答说：“可以。”他既然这样去讨伐，如果问：“谁可以讨伐它？”就应回答说：“作为天吏才可以讨伐它。”现在如果有杀人犯，有人问：“这个人可以杀吗？”就应回答说：“可以。”他如果问：“谁可以杀他？”就应回答说：“作为狱官才可以杀他。”现在以燕国讨伐燕国，为什么要劝他呢？有人问孟子是否劝齐王讨伐燕国，难道不是这样吗？沈同问“燕国可以讨伐吗”，这是怀着私意想要自己讨伐燕国。知道他心意不足，这时应当说：“燕国虽然可以讨伐，必须作为天吏才可以讨伐它。”沈同的意图断绝，就没有讨伐燕国的计谋了。不知道他有这私意而径直答应，不省察他的话，这是不知言。公孙丑问说：“请问老师您擅长什么？”孟子说：“我善于分析言辞。”又问：“什么叫善于分析言辞？”孟子说：“偏颇的言辞，我知道它遮蔽了什么；过分的言辞，我知道它陷溺了什么；邪僻的言辞，我知道它背离了什么；躲闪的言辞，我知道它穷尽了什么。这些言辞产生于内心，危害于政事；发用于政事，危害于事务。即使圣人再兴起，也一定会赞同我的话。”孟子是善于分析言辞的人，又知道言辞所引发的祸患，以及其最终导致的福报。看到别人的提问，就知道他措辞所想要表达的。知道他所指向的，就知道其最终应当危害的。

孟子曾说：“百姓都拥戴王，希望他能改正错误。”我说：“希望如此。孟子所离开的那个王，难道不是以前不朝见的那个王吗？可是为什么以前轻视他那么急切，后来重视他那么严重呢？如果不是以前的那个王，那么以前不离开而后来离开，是后来的王比以前的王更不贤明，所以离开并在昼地住了三天；不是因为不朝见而住在景丑氏家，为什么孟子的操守前后不同？所以对待王的态度始终不一致。”况且孟子在鲁国时，鲁平公想见他，嬖人臧仓诋毁孟子，阻止平公。乐正子把这事告诉孟子说：“去，有人促使；止，有人阻止。去留不是人力所能决定的。”我没有遇到鲁侯，是天意。以前在鲁国没有遇到，后来在齐国也没有遇到。

译没有什么区别。以前归因于天命，现在却归因于齐王，孟子论述称引究竟有什么定论呢？如果在齐国不能推行，齐王不任用他，就像臧仓之类的人诋毁进谗言，这也只是偶然有人阻挠罢了，都是天命不遇，不是人力所能左右的。离开时为什么不径直走而停留三晚呢？天命不应当在齐国相遇，齐王不采纳他的言论，上天难道会在三天之内改变天命使他相遇吗？在鲁国时归因于天命，断绝念头没有希望；在齐国时归因于齐王，或许还有希望。像这样，不遇的议论其实在于人。有人说：“刚离开时还不能确定天命，希望在这三天之间齐王再追悔，天命或许就在这三天之间，所以可以。”如果这样说，齐王起初让他离开，难道不是天命吗？如果天命在这三天之间，鲁平公在这三天之内也应当有时抛弃臧仓的议论，重新采纳乐正子的话，去见孟子，孟子归因于天命，怎么这么早呢？如果在这三天之间平公见了孟子，孟子对以前的言论怎么解释呢？孟子离开齐国，充虞在路上问说：“先生好像有不高兴的样子。”前几天我听说先生说过：“君子不抱怨天，不责怪人。”先生说：“那是那时候，这是这时候。”五百年必定有圣王兴起，这期间必定有闻名于世的人。从周朝以来七百多年了，按年数算已经超过了，按时机考察却还可以。上天不想平治天下吗？如果想平治天下，在当今这个时代，除了我还有谁呢？我为什么不高兴呢？孟子说五百年有圣王兴起，凭什么知道呢？帝喾是圣王，尧又统治天下，尧传给舜，舜又统治天下，舜传给禹，禹又统治天下，四位圣人统治天下，接连兴起。禹到汤将近一千年，汤到周也是这样，始于文王最终传给武王。武王去世，成王、周公共同治理天下。从周朝到孟子的时代，又过了七百年而说有圣王，五百年必定有圣王的验证，在哪个时代呢？说五百年必定有圣王，是谁说的呢？议论不切合事实，考验相信虚浮淫邪的话，不遇，离开齐国有不高兴的神色，这不是孟子的贤德，与世俗儒者没有区别的验证。五百年，认为是上天出现圣人的时期。又说上天不想平治天下。他的意思是认为上天想平治天下，应当在五百年之间产生圣王。如果按孟子的话，这是说上天故意产生圣人。那么五百年，是上天产生圣人的期限吗？如果是这样的期限，上天为什么不产生圣王？不是期限所以不产生。孟子还相信它，孟子不了解上天。从周朝以来七百多年了，按年数算已经超过了，按时机考察却还可以。什么叫年数超过？什么叫可以呢？年数就是时机，时机就是年数了。年数超过，是超过五百年。从周朝到现在七百多年，超过二百年了。假设有圣王产生，已经失去时机了。又说时机可以，是什么意思呢？说五百年必定有圣王兴起，又说这期间必定有闻名于世的人，与圣王相同吗？不同吗？如果相同，为什么要重复说；如果不同，闻名于世的人是指什么？是指孔子一类，孟子一辈，教导后生，觉悟愚昧的人吗？已经有孔子了，又再产生。如果指圣臣呢？应当与圣人同时，圣王出现，圣臣就显现了。说五百年而已，为什么又说这期间？如果不指五百年时，指其中间呢？这是指二三百年之时。圣人不与五百年时，圣王相得。像这样，孟子说这期间必定有闻名于世的人，究竟指谁呢？上天不想平治天下，如果想治理天下，除了我还有谁呢？说这样的话，不自己认为应当做圣王，有圣王就做王臣了。做圣王的臣子，都是天命。已经注定不能平治天下，不在齐国浩然安处，怀恨有不高兴的神色，失当了。

译彭更问道：“读书人没有从事具体的劳作就吃饭，可以吗？”孟子说：“如果不互通功效、交换事务，用多余的来补充不足的，那么农夫就会有多余的粮食，妇女就会有多余的布匹。你如果互通交换，那么木匠、车工等工匠都能从你这里得到食物。这里如果有人，在家孝顺父母，在外尊敬兄长，坚守先王的道统，以等待后世的学者，却不能从你这里得到食物，你为什么尊重木匠、车工而轻视实行仁义的人呢？”彭更说：“木匠、车工，他们的志向是为了求得食物。君子实行道义，他们的志向也是为了求得食物吗？”孟子说：“你为什么看他们的志向呢？只要他们对你有功，可以给他们食物就给他们好了。况且你是根据志向给人食物，还是根据功效给人食物呢？”彭更说：“根据志向。”孟子说：“如果这里有个人，打碎瓦片，在墙壁上乱涂乱画，他的志向是为了求得食物，那么你给他食物吗？”彭更说：“不。”孟子说：“那么你不是根据志向给人食物，而是根据功效给人食物啊。”

孟子引用打碎瓦片、乱涂墙壁的人，是想以此诘问彭更的话。知道打碎瓦片、乱涂墙壁没有功效却有这种志向，彭更一定不给他食物。虽然如此，引用打碎瓦片、乱涂墙壁并不是用来诘问彭更的合适理由。为什么呢？那些志向想要求得食物的人，打碎瓦片、乱涂墙壁的人不在其中。不在其中，就难以诘问别人了。人们无缘无故打碎瓦片、乱涂墙壁，这不是痴狂就是嬉戏。痴狂人的志向不求食物，嬉戏的人也不求食物。求食物的人都做众人不能获利的事情，以此制作并在市场上售卖，得到钱财回家，才能得到食物。现在打碎瓦片、乱涂墙壁对人没有利益，有什么志向呢？有智慧的人知道它没有利益，本来就不会做；没有智慧的人和痴狂的人相比，本来就没有这种志向。打碎瓦片、乱涂墙壁，还如同小孩子在泥地里玩土，有什么不同呢？在泥地里玩土的人，他的志向也是想求得食物吗？这还是小孩子，没有志向。成年人赌博，也属于乱涂墙壁这一类。赌博的人，他们的志向又是求得食物吗？赌博的人还有互相争夺钱财，钱财多了以后，也能得到食物，或许有时有这种志向。投石超距（一种角力竞技），也属于乱涂墙壁这一类。投石超距的人，他们的志向有求得食物的吗？那么孟子诘问彭更，并没有穷尽道理。如果彭更认为孟子的话，可以说是用口才来应付别人了。

匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？他住在於陵，三天不吃东西，耳朵听不见，眼睛看不见。井上有李子，被蛀虫吃了一半，他爬过去要吃，吃了三口，然后耳朵才听得见，眼睛才看得见。”孟子说：“在齐国的士人中，我必定认为仲子是拇指（最杰出的人）。虽然如此，仲子怎么能做到廉洁而充实呢？仲子的操守，只有像蚯蚓那样才可以。蚯蚓向上吃干土，向下喝泉水。仲子住的房子，是伯夷建造的吗？还是盗跖建造的呢？他吃的粮食，是伯夷种植的吗？还是盗跖种植的呢？这是不可知的。有人说：这有什么妨碍呢？他亲自编织草鞋，妻子绩麻，用来交换。孟子说：仲子是齐国的世家子弟，哥哥戴盖享有万钟的俸禄，他认为哥哥的俸禄是不义的俸禄而不吃，认为哥哥的房子是不义的房子而不居住，避开哥哥，离开母亲，住在於陵。有一天回家，有人送给他哥哥一只活鹅。他皱着眉头说：‘何必用这种嘎嘎叫的东西呢？’另一天，他母亲杀了这只鹅，给他吃。他哥哥从外面回来，说：‘这是嘎嘎叫的鹅肉。’他跑出去把吃下去的鹅肉吐了出来。因为母亲给的就不吃，因为妻子给的却吃；因为哥哥的房子就不住，因为於陵的房子却住。这还能算是能充实他的类别吗？像仲子这样的人，只有像蚯蚓那样才能充实他的操守啊。”

孟子批评仲子，并没有抓住仲子的短处。仲子奇怪地吐出鹅肉，难道是因为在母亲那里就不吃吗？而是先前谴责鹅说：“何必用这种嘎嘎叫的东西呢？”另一天他母亲杀了鹅给他吃，他哥哥说：“这是嘎嘎叫的鹅肉。”仲子羞于违背前言，就吐出来跑出去了。如果哥哥不告诉他，他就不吐，不吐就是吃了母亲给的食物。说他在母亲那里就不吃，是误解了他的意思。如果仲子坚持不吃母亲给的食物，鹅肉端上来就不应该吃。现在既然吃了，知道是鹅肉，感到奇怪就吐出来。所以仲子吐鹅，是羞于吃不符合自己志向的东西，而不是辜负亲近母亲的恩情而想要不吃母亲给的食物。又说仲子怎么能做到廉洁而充实呢？仲子的本性，只有像蚯蚓那样才可以。蚯蚓向上吃干土，向下喝泉水，这是说蚯蚓是最廉洁的。仲子像蚯蚓，才算是廉洁而充实。现在他住的房子，是伯夷建造的；他吃的粮食，是伯夷种植的。仲子居住并食用，对于廉洁而充实是可以的。或者有时吃盗跖种植的粮食，住盗跖建造的房子，就污损了廉洁而充实的行为了。用这个来批评仲子，也是失之偏颇。房子因为人的缘故，粮食用草鞋和麻布交换，即使真的是盗跖种植和建造的，自己也没有听说。现在哥哥的不义，是有操守的。操守在众人面前，议论昭然明白，所以避开於陵不住那里的房子，编织草鞋绩麻不吃那里的俸禄。而想让仲子住在於陵的地方，避开像哥哥那样的房子，吐出像哥哥那样的俸禄罢了。耳朵听眼睛看昭然明白没有怀疑，仲子不住不吃，是明显的。现在於陵的房子，不知道建造者是谁，粮食不知道种植者是谁，怎么能建成房子就居住，得到成熟的粮食就食用呢？孟子批评他，这是太过苛求了。仲子住的房子，有时是盗跖建造的，仲子不知道就住了，说他不充实他的操守，只有像蚯蚓那样才可以。盗跖房子的土地中，也有蚯蚓，吃盗跖房子中的干土，喝盗跖房子中的泉水。蚯蚓怎么能算是可以的？在仲子的操守上，满足孟子的议论，然后才可以。鱼处在

译江海之中，食用江海的土地，海不是盗贼开凿的，土地也不是盗贼聚集的。然而仲子有很大的错误，孟子批评他却没有抓住要害。仲子离开母亲、避开兄长，与妻子独自居住在陵地，认为兄长的住宅是不义的住宅，兄长的俸禄是不义的俸禄，所以不住不吃，这是谨慎防备到了极点。然而他迁居到陵地，是回归母亲，应当自带食物前往，鹅肉饭菜的进献，必定与米饭一起。母亲所做的米饭，来自兄长的俸禄，母亲没有私有的粮食来供养仲子，这是显而易见的。仲子吃了兄长的俸禄，伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，难道吃一次周朝的粮食就会玷污他的节操吗？仲子的操守，比不上伯夷，而孟子把他比作蚯蚓，这就失去了仲子操守所应有的恰当比拟。

译孟子说：“没有不是天命决定的，顺从天意而接受正常的命运，所以知道天命的人不会站在危墙之下。尽了自己的道义而死，是正命；被囚禁而死，不是正命。”孟子的这些话，是说人没有偶然遭遇的命运。行为端正的人得到正命，行为荒谬苟且的人得到非正命，这是天命依据人的操行而决定的。孔子没有称王，颜渊早逝，子夏失明，伯牛患麻风病，这四种情况难道是因为他们的行为不端正吗？为什么不能接受正命呢？比干被剖心，伍子胥被烹煮，子路被剁成肉酱，遭受天下最残酷的刑罚，不仅仅是被囚禁，如果一定要用被囚禁来证明是非正命，那么比干、伍子胥的行为就是不端正了。人禀受天命，有的应当被压死、淹死、战死、烧死，即使有的人谨慎操持、修养德行，又有什么益处呢？窦广国和一百人一起睡在积炭之下，炭堆崩塌，一百人都死了，只有窦广国幸存，这是因为他命该封侯。积炭和危墙有什么不同呢？如果命不该被压死，即使山崩，有窦广国那样命运的人，也将会脱险。行动有时是受驱使的，停止有时是受阻碍的。命该被压死，就像有人驱使他站在墙下一样。孔甲所进入的地方，主人子之的天命注定卑微，即使被载入宫中，仍然做看守的人，不站在危墙之下，与孔甲载子之入宫是同样的实质。

儒家的书籍说共工与颛顼争夺天子的位置，共工没有取胜，愤怒地撞击不周山，致使天柱折断，地维断裂。女娲熔化五色石来修补苍天，砍下巨鳌的脚来支撑四极。天在西北方不足，所以日月向那里移动；地在东南方不足，所以百川向那里汇聚。这是久远的记载，世间的人都相信这种说法。文雅的人感到奇怪却没有什么理由去驳斥，如果驳斥又没有什么道理去取胜，又恐怕事实确实如此，不敢用天道人事来正式议论它，这大概是虚妄之言。与人争夺天子之位，没有取胜，愤怒地撞击不周山，致使天柱折断，地维断裂，有这样的力量，天下无敌。用这种力量与三军作战，那么士兵就像蝼蚁，兵器就像毫毛，怎么会得到没有取胜的怨恨，愤怒地撞击不周山呢？况且坚硬沉重没有比得上山的，用万人的力量共同推小山，也不能推动它。像不周山这样的大山，如果是天柱，折断它固然困难；如果不是天柱，撞击不周山而使天柱折断，这也难以相信。颛顼与他争夺，动用天下的军队，聚集海内的民众，也不能抵挡他，怎么会没有取胜呢？况且天，是气呢？还是形体呢？如果是气，与云烟没有区别，怎么会有柱子而折断它呢？女娲用石头修补它，这是形体。如果确实如此，天就是玉石之类。石头的质地沉重，千里一根柱子不能承受它。如果五岳的顶峰不能到达天的极致，却作为柱子，如果撞击不周山能到达天的极致吗？不周山被共工折断，在这个时候，天毁坏。如果确实毁坏，用什么来举起它？砍下巨鳌的脚来支撑四极。解说的人说：巨鳌，是古代的大兽，四脚长大，所以砍下它的脚来支撑四极。不周山是山，巨鳌是兽。天本来以山为柱子，共工折断了它，代替以兽脚。骨头有腐朽，怎么能长久支撑呢？况且巨鳌的脚可以支撑天，身体一定长大，不能容纳于天地之间，女娲虽然圣明，怎么能杀死它呢？如果能杀死它，杀死它有什么用？脚可以支撑天，那么皮革就像铁石，刀剑矛戟不能刺穿它，强弩利箭不能射穿它。观察当今的天距离地很高，古代的天与现在没有区别。在共工缺损天的时候，天并没有坠落到地上。女娲是人，人虽然长高也没有达到天的，她在补天的时候，凭借什么阶梯而能够治理它呢？难道古代的天像房屋的样子，距离人不远，所以共工能够毁坏它，女娲能够修补它吗？如果确实如此，女娲以前造人的，人皇是最先的。人皇的时候，天像盖子吗？解说《易经》的人说：元气没有分开，浑沌为一。儒家的书籍又说溟涬、蒙澒，气没有分开的样子。等到它们分离，清的是天，浊的是地。如果解说《易经》的人、儒家书籍的话，天地刚开始分开，形体还小，相距近。近的话，有的枕在不周山上，共工能够折断它，女娲能够修补它。含有气的种类，没有不生长的，天地是含有气的自然。从开始建立以来，年岁很多，那么天地相距的广狭远近，不能再计算。儒家书籍的话，大概有所见，然而他们说的撞击不周山而折断，天柱断绝，地维消亡，炼化五色石修补苍天，砍下巨鳌的脚来支撑四极，仍然是虚妄的。为什么呢？山虽然能动，共工的力量不能折断它。难道天地刚开始分开的时候，山小而人反而大吗？怎么能撞击而折断它？用五色石修补天，还可以说是五色石像药石治病的样子；至于砍下巨鳌的脚来支撑四极，难以谈论。从女娲以来很久了，四极的支撑，还像巨鳌的脚吗？

邹衍的书，说天下有九州，是《禹贡》上所说的九州。《禹贡》的九州，所谓的一州。如果《禹贡》以上的有九个。《禹贡》的九州，是当今天下的九州，在东南角，名叫赤县神州。另外还有八个州，每一个州都有四海环绕，名叫裨海。九州之外，还有瀛海。这些话诡异，听到的人惊骇，然而也不能证实真假，相继观看阅读讽诵讲述来谈论，所以虚实的事情都流传在世间，真伪