阳明先生文录卷之二
往岁仙舟过赣，承不自满足，执礼谦而下问恳，古所谓敏而好学，于吾彦式见之。别后连冗，不及以时奉问，极切驰想。近令弟过省，复承惠教，志道之笃，趋向之正，勤惓有加，浅薄何以当此，悚息悚息。谕及学无静根，感物易动，处事多悔，即是三言，尤见近时用工之实。仆罔所知识，何足以辱贤者之问？大抵三言者病亦相因，惟学而别求静根，故感物而惧其易动，感物而惧其易动，是故处事而多悔也。心无动静者也，其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静，其静也常觉而未尝无也，故常应；其动也常定而未尝有也，故常寂。常应，常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祗悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也，濂溪所谓「主静无欲」之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也，告子之强制正助之欲也，是外义者也。虽然，仆盖从事于此而未之能焉，聊为贤者陈其所见云尔，以为何如？便间示知之。
○与唐虞佐侍御 【辛巳】
相与两年，情日益厚，意日益真，此皆彼此所心喻，不以言谢者。别后又承雄文追送，称许过情，末又重以传说之事，所拟益非其伦，感怍何既？虽然，故人之赐也，敢不拜受？果如是，非独进以有为，将退而隐于岩穴之下，要亦不失其为贤也已，敢不拜赐？昔人有言：「投我以木桃，报之以琼瑶。」今投我以琼瑶矣，我又何以报之？报之以其所赐，可乎？说之言曰：「学于古训，乃有获。」夫谓学于古训者，非谓其通于文辞，讲说于口耳之间，义袭而取诸其外也。获也者，得之于心之谓，非外铄也。必如古训而学其所学焉，诚诸其身，所谓默而成之，不言而信，乃为有得也。夫谓逊志务时敏者，非谓其饰情卑礼于其外，汲汲于事功声誉之间也。其逊志也，如地之下而无所不承也，如海之虚而无所不纳也。其时敏也，一于天德，戒惧于不睹不闻，如太和之运而不息也。夫然，百世以俟圣人而不惑，漙博渊泉而时出之言，而民莫不信，行而民莫不悦，施及蛮貊而道德流于无穷，斯固说之所以为说也。以是为报，虞佐其能以却我乎？孟氏云：「责难之谓恭。」吾其敢以后世文章之士期虞佐乎？颜氏云：「舜何人也，予何人也。」虞佐其能不以说自期乎？人还灯下，草草为谢，相去益远，临楮怏悒。
○荅方叔贤 【辛巳】
承示大学原知用心于此深密矣。道一而已，论其大本大原则，六经四书无不可推之而同者，又不特洪范之于大学而已。此意亦仆平日于朋友中所常言者。譬之草木，其同者生意也，其花实之疏密，枝叶之高下，亦欲尽比而同之。吾恐化工不如是之雕刻也。今吾兄方自嘉以为独见新得，锐意主张是说。虽素蒙信爱，如鄙人者，一时论说当亦未能遽入。且愿吾兄以所见者实体诸身心，将有疑果无疑，必将有得果无得，又必有见，然后鄙说可得而进也。学之不明，几百年矣。近幸同志如甘泉、如吾兄者，相与切磋讲求，颇有端绪。而吾兄忽复牵滞文义若此，吾又将谁望乎？君子论学，固惟是之从，非以必同为贵。至于入门下手处，则有不容于不辩者，所谓毫厘之差，千里之谬矣。致知格物，甘泉之说与仆尚微有异，然不害其为异同。若吾兄之说，似又与甘泉异矣。相去远，恐辞不足以达意，故言语直冐，不复有所逊让。近与甘泉书亦道此，当不以为罪也。
二 【癸未】
此学蓁芜，今幸吾侪复知讲求于此，固宜急急遑遑，并心同志，务履其实，以身明道。学虽所入之途稍异，要其所志而同，斯可矣。不肖之谬劣，已无足论。若叔贤之于甘泉，亦乃牵制于文义，纷争
译往年仙舟经过赣州，承蒙你不自满自足，执礼谦逊并诚恳地询问，古人所说的“聪敏而好学”，在你身上我看得真切。分别后事务繁杂，没能及时问候，内心极其思念。近日令弟来省城，又承蒙你惠赐教诲，你立志求道的笃实、趋向的正直，勤勉恳切有加，我这样浅薄的人怎能当得起，惶恐不安，惶恐不安。你提到“学问没有静止的根本，感于外物容易心动，处理事情多有后悔”，这三句话，尤其显示出你近来用功的真实情况。我无知无识，哪里值得贤者来询问？大体上，这三句话所指的毛病也是相互关联的，只因求学时另外去寻求静止的根本，所以感于外物时害怕它容易心动，因为害怕感于外物容易心动，所以处理事情时多有后悔。心是没有动静之分的，所谓静，是说它的本体；所谓动，是说它的作用。所以君子的学问，在动静之间没有间隔，它静的时候常常觉察而未曾没有，所以能常常应事；它动的时候常常安定而未曾有杂念，所以能常常寂静。常常应事，常常寂静，动静之中都有事可做，这就叫做“集义”。集义所以能没有遗憾和后悔，这就是所说的“动也定，静也定”。心只是一个，静是它的本体，却再去寻求静的根本，这是扰乱它的本体；动是它的作用，却害怕它容易动，这是废弃它的作用。所以，寻求静的心本身就是动，厌恶动的心并不是静，这就叫做“动也是动，静也是动”，迎拒起伏，无穷无尽地相互追寻。所以，遵循天理叫做静，顺从私欲叫做动。所谓欲，不一定是指声色货利等外在诱惑，心中所有的私意都是欲。所以遵循天理，即使应酬万变，都是静，这就是周敦颐所说的“主静无欲”，这就叫做集义。顺从私欲，即使心斋坐忘，也是动，这是告子强制、助长的那种私欲，这是外在的义。虽然如此，我也从事于此却未能做到，姑且为贤者陈述我的见解，以为如何？有空时请告知我。
○与唐虞佐侍御 【辛巳】
我们相交两年，感情日益深厚，情意日益真诚，这都是彼此心里明白的，不必用言语感谢。分别后又承蒙你写雄文追送，称许过分，末尾又加上传说的事，所比拟的更加不是同类，感激惭愧之情何止？虽然如此，这是故人的恩赐，怎敢不拜受？如果真像你说的那样，不仅进可以有所作为，退而隐居在岩穴之下，也依然不失为贤者，怎敢不拜受你的恩赐？古人说：“投我以木桃，报之以琼瑶。”现在你投我以琼瑶，我又拿什么回报你？用你赐予我的来回报你，可以吗？傅说说过：“学习古训，才能有收获。”所谓学习古训，不是说通晓文辞，在口耳之间讲说，从外面袭取义理。所谓收获，是说心得之于心，不是从外面灌输的。一定要像古训那样学习古人所学的东西，真诚地体现在自己身上，所谓默然成就，不言而信，这才算有收获。所谓谦逊意志务求及时勤勉，不是说在外表修饰谦卑的礼节，急切地追求事功和声誉。他的谦逊意志，像大地那样低下而无所不承载，像大海那样虚空而无所不容纳。他的及时勤勉，专一于天德，在不见不闻之处保持戒惧，像太和之气运行不息。这样，百世以后等待圣人也不迷惑，渊博如渊泉而适时发出的言论，百姓没有不信服的，行为让百姓没有不喜悦的，施及蛮夷之地而道德流传无穷，这本来是傅说之所以成为傅说的原因。用这个作为回报，虞佐你能拒绝我吗？孟子说：“提出高要求叫做恭。”我怎敢以后世文章之士的标准来期望虞佐呢？颜渊说：“舜是什么人，我是什么人。”虞佐能不拿傅说来期望自己吗？人回来时在灯下匆匆写此信致谢，相距越来越远，面对信纸心中怅惘。
○答方叔贤 【辛巳】
承蒙你指出《大学》原知用心于此深密了。道只有一个，论其大本大原，六经四书没有不可推究而相同的，不只是《洪范》与《大学》而已。这个意思也是我平日在朋友中常说的。譬如草木，相同的是生机，花实的疏密、枝叶的高下，也想完全比而同之。我恐怕造化之工不像这样刻意雕琢。现在你正自认为这是独见新得，锐意主张这个说法。虽然一向蒙受信任喜爱，像我这样的人，一时的论说恐怕也不能立刻被接受。且希望你把所见到的切实体察于身心，将有疑还是无疑，必将有得还是无得，又必有新的见解，然后我的浅见才可以进献。学问不明，已经几百年了。近来幸有甘泉、你这样的同志，一起切磋讲求，颇有头绪。而你忽然又拘泥于文义像这样，我又能指望谁呢？君子论学，本来只以真理为从，不以必须相同为贵。至于入门下手处，则有不容不辩的，所谓毫厘之差，千里之谬。致知格物，甘泉的说法与我尚略有不同，但这不妨碍其为异同。如果你的说法，似乎又与甘泉不同了。相距太远，恐怕言辞不足以达意，所以言语直率冒犯，不再有所谦让。最近给甘泉的信也说了这个，应当不会怪罪我吧。
二 【癸未】
这门学问荒芜已久，现在幸而我们这些人重新知道讲求于此，本来应该急急忙忙，同心同德，务必践行其实，以自身阐明大道。学问虽然入手的途径稍有不同，只要所志相同，就可以了。我不肖的愚劣，已无足论。如果叔贤对于甘泉，也拘泥于文义，纷争
于辩说，益重世人之惑，以启呶呶者之口，斯诚不能无憾焉。忧病中不能数奉问，偶有所闻，因谦之去，辄附此言无伦次。渭先相见，望并出此。
译在辩论言辞方面，更加加重了世人的困惑，从而开启了那些喋喋不休之人的口舌，这确实不能没有遗憾。我因担忧和疾病，不能频繁地问候您，偶尔有所听闻，趁着谦之离去，便随意附上这些杂乱无章的话语。渭先与您相见时，希望一并拿出这些文字。
○与杨仕鸣 【辛巳】
差人来，知令兄已于去冬安厝，墓有宿草矣，无由一哭，伤哉！所委志铭，既病且冗，须朋友中相知深者一为之，始能有发耳。喻及日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习以趋时好事，幸甚！幸甚！果如是，方是致知格物，方是明善诚身。果如是，德安得而不日新，业安得而不富有？谓每日自检，未有终日浑成片段者，亦只是致知工夫间断。夫仁，亦在乎熟之而已。又云，以此磨勘先辈文字同异，工夫不合，常生疑虑，又何为其然哉？区区所论「致知」二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万恠，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，遇之而觧，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣，尚何疑虑之有，而何异同之足惑乎？所谓此学，如立在空中，四面皆无倚靠，万事不容染着，色色信他，本来不容一毫增减。若涉些安排，着些意思，便不是合一工夫。虽言苟时有未莹，亦是仕鸣见得处，定可喜矣！但须切实用力，始不落空。若只如此说，未死，亦是议拟仿象，已后只做得一个弄精魄的汉。虽与近世格物者症候稍有不同，其为病痛，一而已矣。诗文之习，儒者虽亦不废，孔子所谓「有德者必有言」也。若着意安排组织，未有不起于胜心者。先辈号为有志斯道，而亦复如是，亦只是习于未除耳。仕鸣既知「致知」之说，此等处自当一勘而破，瞒他些子不得也。
二 【癸未】
别后极想念，向得尚谦书，知仕鸣功夫日有所进，殊慰所期。大抵吾党既知学问头脑，已不虑无下手处，只恐客气为患，不肯实致其良知耳。后进中如柯生辈，亦颇有力量可进，只是客气为害亦不小。行时尝与痛说一番，不知近来果能克去否？书至，来相见，出此共勉之。前辈之于后进，无不欲其入于善，则其规切砥砺之间，亦容有直情过当者，却恐后学未易承当得起。既不我德，反以我为仇者有矣，往往无益而有损。故莫若且就其力量之所可及者，诱掖奖劝之。往时亦尝与仕鸣论及此，想能不忘也。
三 【癸未】
前者是备录区区之语，或未尽区区之心。此册乃直述仕鸣所得，反不失区区之见。可见学贵乎自得也。古人谓得意忘言，学苟自得，何以言为乎？若欲有所记札，以为日后印证之资，则直以己意之所得者书之而已，不必一一拘其言辞，反有所不达也。中间词语时有未莹，病中不暇细为点检。
○与陆元静 【辛巳】
赍奏人回，得佳稿及手札，殊慰闻。以多病之故，将从事于养生。区区往年盖尝弊力于此矣，后乃知其不必如是，始复一意于圣贤之学。大抵养德养身只是一事。元静所云「真我」者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异，然其造端托始，亦惟欲引人于道。《悟真篇》后序中所谓「黄老悲其贪着，乃以神仙之术渐次导之」者，元静试取而观之，其微旨亦自可识。自尧舜禹汤文武至于周公孔子，其仁民爱物之心，盖无所不至。苟有可以长生不死者，亦何惜以示人？如老子、彭籛之徒，乃其禀赋有若此者，非可以学而至。后世如白至蟾、丘长春之属，皆是彼学中所称述以为祖师者，其得寿皆不过五六十，则所谓长生之说，当必有所指矣。元静气弱多病，但遗弃声名，清心寡欲，一意圣贤，如前所谓「真我」之说，不宜轻信异道徒，自惑乱聪明，弊精劳神，废靡岁月，久而不返，将遂为病狂丧心之人，不难矣。昔人谓「三折肱为良医」，区区非良医，盖甞三折肱者，元静其慎听毌忽。区区省亲，本闻部中已准覆，但得旨，即当长遯山泽。不久朝廷且大赉，则元静推封亦有日。果能访我于阳明之麓，当能为元
译○与杨仕鸣 【辛巳】
差遣的人来了，得知令兄已于去年冬天安葬，墓上已长宿草，没有机会去哭祭，令人悲伤啊！所托付的志铭，我既生病又事务繁杂，必须由朋友中相知深厚的人来写，才能有所发挥。你谈到日常讲求的功夫，只是各自依据自家良知所及，自行去除障碍，扩充以尽致其本体，不可迁就习气以迎合时俗、追求好事，太好了！太好了！果真如此，才是致知格物，才是明善诚身。果真如此，德行怎能不日日更新，事业怎能不丰富充实？你说每日自我检点，没有整天浑噩成片段的情况，这也只是致知的功夫有间断罢了。仁，也在于熟习而已。又说，用此来推敲先辈文字的同异，功夫不合，常生疑虑，又何必这样呢？我所论述的“致知”二字，乃是孔门正法眼藏，在此见得真切，直是建立于天地而不违背，质问于鬼神而没有疑虑，考察于三王而不谬误，等待百世后的圣人也不迷惑。知道这个才叫知道，得到这个才叫有德。与此不同而学习，就叫异端；离开这个而谈论，就叫邪说；迷惑这个而行动，就叫盲行。即使千魔万怪，在面前眩惑变幻，自当触之即碎，遇之即解，如同太阳一出，鬼魅魍魉自然无处隐藏其形，还有什么疑虑，又有什么同异足以迷惑呢？所谓此学，如同立于空中，四面都没有倚靠，万事不容沾染，样样相信它，本来不容一毫增减。如果稍加安排，着些意思，便不是合一的功夫。虽然言语有时不够明晰，这也是仕鸣所见的地方，必定可喜！但须切实用力，才不落空。如果只这样说说，没死之前，也是议拟仿象，以后只做得一个玩弄精魄的人。虽然与近世格物者的症候稍有不同，但其病痛，是一样的。诗文之习，儒者虽也不废弃，孔子所谓“有德者必有言”啊。如果着意安排组织，没有不起于胜心的。先辈号称有志于此道，而也是这样，也只是习气未除罢了。仕鸣既知“致知”之说，这些地方自然一勘即破，瞒他一些也瞒不住。
二 【癸未】
分别后极想念，先前收到尚谦的信，得知仕鸣功夫日有进步，特别安慰我的期望。大概我们这些人既然知道学问的头脑，已不担心没有下手处，只恐客气为患，不肯切实致其良知罢了。后进中如柯生辈，也颇有力量可进，只是客气为害也不小。出行时曾与他们痛说一番，不知近来果真能克服去除否？信到，来相见，拿出此信共勉之。前辈对于后进，无不希望他们向善，那么其规劝切磋之间，也容有直率情感过当的，却恐后学不容易承当得起。既不感激我，反而以我为仇的也有，往往无益而有损。所以不如暂且就其力量所可及的，诱导奖劝他们。往日也曾与仕鸣论及此，想必能不忘吧。
三 【癸未】
前者是备录我的话语，或许未尽我的心意。此册乃直述仕鸣所得，反而不失我的见解。可见学贵在自得。古人说得意忘言，学如果自得，何必用言语呢？如果想有所记录，作为日后印证的材料，那么直接以己意所得者书写而已，不必一一拘泥其言辞，反而有所不达。中间词语有时不够明晰，病中无暇仔细点检。
○与陆元静 【辛巳】
送奏折的人回来，得到佳稿及手札，特别安慰听闻。因为多病的缘故，将从事于养生。我往年曾竭力于此，后乃知其不必如此，才复一意于圣贤之学。大概养德养身只是一件事。元静所说的“真我”，果真能戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，而专志于此，那么神住气住精住，而仙家所谓长生久说的说法，也在其中了。神仙之学与圣人不同，然而其开端寄托，也只是想引人于道。《悟真篇》后序中所说“黄老悲其贪着，乃以神仙之术渐次引导之”，元静试取而观之，其微旨也自然可知。自尧舜禹汤文武至于周公孔子，他们仁民爱物之心，大概无所不至。如果有可以长生不死的，也何惜以示人？如老子、彭祖之类，乃是其禀赋有如此者，不可以学而至。后世如白至蟾、丘长春之类，都是彼学中所称述以为祖师的，其得寿皆不过五六十，那么所谓长生之说，当必有所指了。元静气弱多病，只要遗弃声名，清心寡欲，一意圣贤，如前述“真我”之说，不宜轻信异道徒，自惑乱聪明，耗费精神，浪费岁月，久而不返，将遂成为病狂丧心之人，不难了。昔人谓“三折肱为良医”，我不是良医，大概是曾三折肱者，元静请慎重听取不要忽视。我省亲，本听说部中已批准覆奏，但得旨，即当长遁山泽。不久朝廷且大赏，那么元静推封也有日。果真能访我于阳明之麓，当能为元
二 【壬午】
某不孝不忠，延祸先人，酷罚未敷，致兹多口，亦其宜然乃劳贤者触冐忌讳，为之辩雪，雅承道谊之爱，深切恳至，甚非不肖孤之所敢望也。无辩止谤，甞闻昔人之教矣。况今何止于是？四方英杰，以讲学异同之故，议论方兴，吾侪可胜辩乎？惟当反求诸己：苟其言而是欤？吾斯尚有所未信欤？则当务求其是，不得辄是己而非人也。使其言而非欤？吾斯既已自信欤？则当益致其践履之实，以务求于自谦，所谓默而成之，不言而信者也。然则今日之多口，孰非吾侪动心忍性、砥砺切磋之地乎？且彼议论之兴，非必有所私怨于我，彼其为说，亦将自以为卫夫道也。况其说本自出于先儒之绪论，固各有所凭据，而吾侪之言骤异于昔，反若凿空杜撰者，乃不知圣人之学本来如是，而流传失真，先儒之论所以日益支离，则亦由后学沿习乖谬，积渐所致。彼既先横不信之念，莫肯虚心讲究，加以吾侪议论之间，或为胜心浮气所乘，未免过为矫激，则固宜其非笑而骇惑矣。此吾侪之责，未可专以罪彼为也。嗟乎！吾侪今日之讲学，将求异其说于人邪？亦求同其学于人邪？将求以善而胜人邪？亦求以善而养人邪？知行合一之学，吾侪但口说耳，何甞知行合一邪？推寻所自，则如不肖者为罪尤重，盖在平时徒以口舌讲觧而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言，已未甞实致其知，而谓昔人致知之说有未尽，如贫子之说金，乃未免从人乞食。诸君病于相信相爱之过好，而不知其恶，遂乃共成今日纷纷之议，皆不肖之罪也。虽然，昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣，岂以一时毁誉而动其心邪？惟其在我者有未尽，则亦安可遂以人言为尽非？伊川、晦庵之在当时，尚不免于诋毁斥逐，况在吾辈行有所未至，则夫人之诋毁。斥逐，正其宜耳。凡今争辩学术之士，亦必有志于学者也，未可以其异己而遂有所疏外。是非之心，人皆有之。彼其但蔽于积习，故于吾说卒未易觧。就如诸君初闻鄙说时，其间宁无非笑诋毁之者？久而释然以悟，甚至反有激为过当之论者矣。又安知今日相诋之力，不为异时相信之深者乎？衰绖哀苦中，非论学时而道之，兴废乃有不容于泯默者，不觉叨叨至此，言无伦次，幸亮其心也。致知之说，向与惟浚及崇一诸友极论于江西。近日杨仕鸣来过，亦尝一及，颇为详悉。今原忠、宗贤二君复往，诸君更相与细心体究一番，当无余蕴矣。孟子云：“是非之心，知也。”是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知？平但不能致之耳。《易》谓“知至至之”，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一“知”字尚未有下落，若“致”字工夫全不曾道着矣，此知行之所以二也。
三 【甲申】
来书云：「下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。」
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动，恒静天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物不息。有刻暂停，则息矣。非至诚无息之学矣。
来书云良知亦有起处云云
也或听之未审，良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未甞不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。
精一之精，以理言；精神之精，以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所为条理者矣。精则清，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说，各滞于一遍，是以不相
译二 【壬午】
我既不孝又不忠，给祖先招来祸患，严酷的惩罚尚不足以抵罪，却招致如此多的非议，这也是理所应当的。竟然劳烦贤者触犯忌讳，为我辩白洗雪，深切地承蒙道义上的关爱，情意恳切至极，这实在不是我这样不肖之人所敢期望的。无需辩驳就能止息诽谤，我曾听闻古人的教诲。何况如今的情况何止于此？天下的英杰，因为讲学观点的异同，议论正纷纷兴起，我们哪里辩得尽呢？只应当反求诸己：如果他们的言论是正确的，难道我对此还有所不信吗？那么就应当致力于探求真理，不能轻易地肯定自己而否定别人。如果他们的言论是错误的，难道我已经自信不疑了吗？那么就应当更加致力于践行的切实功夫，力求自我谦逊，这就是所谓“默默成就，不言而令人信服”的境界。那么，如今这些非议，哪不是我们磨炼心性、切磋砥砺的契机呢？况且他们议论的兴起，未必是对我有私怨，他们提出这些说法，也是自以为在捍卫大道。何况他们的说法本就源自先儒的论述，本来各有依据，而我们的言论突然与过去不同，反而像是凭空杜撰，却不知圣人的学问本来就是这样，只是流传过程中失真，先儒的论述之所以日益支离破碎，也是由于后学沿袭乖谬，逐渐积累所致。他们既然先存着不信的念头，不肯虚心探讨，加上我们在议论时，有时被争胜之心和浮躁之气所驱使，未免过于矫激，那么他们讥笑疑惑，本是理所当然。这是我们的责任，不能专门归罪于他们。唉！我们今天的讲学，是追求与他人学说不同呢？还是追求与他人学说相同呢？是追求以善胜过他人呢？还是追求以善涵养他人呢？知行合一的学问，我们只是口头说说罢了，何曾真正做到了知行合一？推究根源，像我这样不肖之人罪责尤重，因为平时只凭口舌讲解，未曾身体力行，名浮于实，行为掩盖不了言语，尚未真正切实地致知，却认为古人致知的说法有未尽之处，就像贫穷的人谈论金子，却不得不向人乞食。各位因为相信和相爱过度，而不知其弊，于是共同造成了今日纷纷的议论，这都是我的罪过。虽然如此，古代的君子，有举世非议而不顾，千百世非议而不顾的，也只是追求真理罢了，岂会因一时的毁誉而动摇内心呢？只是如果自身有未尽之处，又怎么可以轻易认为别人的话全错呢？伊川、晦庵在当时，尚且不免于诋毁斥逐，何况我们行为有所未至，那么别人的诋毁斥逐，正是应当的。凡是当今争辩学术的人士，也必定是有志于学问的人，不能因为与自己意见不同就疏远排斥。是非之心，人人都有。他们只是被积习所蒙蔽，所以对我的学说终究不易理解。就像各位初听我的学说时，其中难道没有讥笑诋毁的人吗？时间久了豁然醒悟，甚至反而有激进而过当的言论。又怎么知道今日极力诋毁的人，不是将来深信不疑的人呢？我在丧服哀苦之中，本非论学之时，但有些道理兴起，废置不可沉默，不觉唠叨至此，言语没有条理，希望谅解我的本心。致知的学说，以前我与惟浚及崇一等友人在江西极力讨论。近日杨仕鸣来访，也曾提及，颇为详细。如今原忠、宗贤二位先生又前往，各位再互相细心体察研究一番，应当没有遗留的蕴义了。孟子说：“是非之心，就是智。”是非之心，人人都有，就是所谓的良知。谁没有这良知呢？只是不能切实地推致罢了。《易经》说“知至至之”，知至，是知；至之，是致知。这就是知行之所以为一的原因。近世格物致知的学说，连一个“知”字都还没有着落，至于“致”字的功夫全未曾说到，这就是知行之所以为二的原因。
三 【甲申】
来信说：“下手的功夫，觉得此心没有时刻宁静，妄心固然动，照心也动。心既然恒动，就没有片刻暂停。”
这是有意追求宁静，所以越发不宁静罢了。妄心是动的，照心不是动的。恒常地照察就是恒常地动，恒常地静是天地之所以恒久不息的原因。照心固然在照察，妄心也在照察。它作为本体不专一，那么它化生万物就不息。有片刻暂停，就停止了。这就不是至诚无息的学问了。
来信说良知也有起始之处等等。
也许是听得不仔细，良知是心的本体，就是前面所说的恒照。心的本体，无起无不起，虽然妄念发动，但良知未曾不在，只是人不知道存养，所以有时放失罢了。虽然昏塞到极点，但良知未曾不明，只是人不知道察识，所以有时被遮蔽罢了。虽然有时放失，其本体实在未曾不在，存养它罢了。虽然有时被遮蔽，其本体实在未曾不明，察识它罢了。如果说良知也有起始之处，那就是有时不在，这不是其本体的意思。
精一的精，从理来说；精神的精，从气来说。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也就无法显现其条理。精就清，精就明，精就一，精就神，精就诚。一就精，一就明，一就神，一就诚。原本不是两件事。只是后世儒者的说法与养生的说法，各自滞于一偏，所以不相
为用。前日「精一」之谕，虽为原静爱养精伸而发，然而作圣之功，寔亦不外是矣。
译在于运用。前日关于“精一”的教诲，虽然是针对原静涵养精神、伸展本性而发出的，然而成就圣人的功夫，实际上也不出这个范围了。
来书云：「元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气云云。」
夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云「三关七返九还」之属，尚有无穷可疑者也。
来书云：「良知，心之本体，即所谓性善也？何未发之中也？寂然不动之体也？廓然太公也？常人皆不能，而必待于学耶？」中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良而中、寂、太公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然太公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良而中寂太公，未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
来书云：「周子曰：主静。程子曰：动亦定，静亦定。先生曰：定者，心之本体，是静定也。决非不曙不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也。何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？」
理无动者也。常知常存，常主于理。即不曙不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也。睹闻思为，一于理而未尝有所睹闻思为，即是动而未甞动也。所谓动亦定，静亦定，体用一原者也。
来书云：「此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然一体者乎？」今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动静而无静者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静，而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。
未发之中，即良知也。无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也。从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然感通者未尝有减也。动而无动静而无静又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待觧矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存，是未尝无动静而不可以动静分者也。凡观古人言，言在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则靡有孑遗者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极动而生阳，静而生阴说来。太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳动静。一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也。秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳谓之动也。春夏此常体，秋冬此常
译来信说：“元神、元气、元精，必定各自有寄托藏纳和发生的地方，又有真阴之精、真阳之气等等。”
良知是同一的，就其奇妙的作用而言，称之为神；就其流行发用而言，称之为气；就其凝聚成形而言，称之为精。怎么可以用具体的形象和方位来寻求呢？真阴之精，就是真阳之气的母体；真阳之气，就是真阴之精的父亲。阴以阳为根，阳以阴为根，也并非有两个实体。如果我的良知学说讲明白了，那么像这类问题，都可以不言而喻；如果不明白，那么像来信所说的“三关七返九还”之类，还有无穷无尽的疑惑。
来信说：“良知，是心的本体，也就是所说的性善吗？是未发之中的状态吗？是寂然不动的本体吗？是廓然大公的状态吗？常人都不能做到，而必须通过学习吗？”中、寂、公，既然归属于心的本体，那么就是良知了。现在在心上去验证，知道没有不好的，而中、寂、大公实际上并没有缺失。难道良知又超然于体用之外吗？
性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具备的。但不能不被物欲所昏蔽，所以需要学习以去除昏蔽。然而对于良知的本体，起初并不能有丝毫的增减。知没有不良而中、寂、大公未能完全体现，是因为昏蔽没有完全去除，而存养没有达到纯粹。体就是良知的体，用就是良知的用，难道还有超然于体用之外的吗？
来信说：“周敦颐说：主静。程颐说：动也定，静也定。先生说：定，是心的本体，是静定。决不是不看不听、无思无为的意思，一定是常知、常存、常主于理的意思。常知、常存、常主于理，明显是动，是已发。为什么称之为静？为什么称之为本体？难道静定之中，又有贯穿心之动静的东西吗？”
理是没有动的。常知常存，常主于理，就是不看不听、无思无为的意思。不看不听，无思无为，不是说像枯木死灰那样。看听思为，专一于理而没有真正的看听思为，就是动而没有真正动。所谓动也定，静也定，体用是一源的。
来信说：“这心未发的本体，是在已发之前吗？是在已发之中而作为主宰吗？是没有前后内外而浑然一体的吗？”现在说心的动静，是以有事无事来说的吗？是以寂然感通来说的吗？是以循理从欲来说的吗？如果以循理为静，从欲为动，那么对于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，极而动”的说法，就无法贯通了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为动，那么对于所谓“动而无动静而无静”的说法，就无法贯通了。如果说未发在已发之前，静而生动，那么至诚就有间断，圣人就有反复，这又是不对的。如果说未发在已发之中，那么不知道未发、已发都应当以静为主吗？还是未发为静，而已发为动吗？还是未发、已发都无动无静吗？都既有动又有静吗？希望指教。
未发之中，就是良知。是没有前后内外而浑然一体的。有事无事可以谈论动静，而良知不分有事无事。寂然感通可以谈论动静，而良知不分寂然感通。动静是所遇到的时势，心的本体本来不分动静。理是没有动的，动就是欲。循理那么即使应酬万变也没有真正动。从欲那么即使枯坐一念也没有真正静。动中有静，静中有动，又有什么疑惑呢？有事而感通，固然可以谈论动，然而寂然者并没有增加。无事而寂然，固然可以谈论静，然而感通者并没有减少。动而无动静而无静又有什么疑惑呢？没有前后内外而浑然一体，那么至诚有间断的疑惑就不待解释了。未发在已发之中，而已发之中并没有另外存在未发。已发在未发之中，而未发之中并没有另外存在已发，这是没有动静而不可以用动静来区分的。凡是观察古人的言论，在于以意逆志而得其大旨，如果一定拘泥于文义，那么“靡有孑遗”这句话，就是周朝果然没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法，如果不善加观察，也难免有弊病。大概他的意思是从太极动而生阳，静而生阴说来的。太极生生之理，妙用无息而常体不变。太极的生生，就是阴阳的生生。就其生生之中，指出其妙用无息的称之为动，称之为阳之生，不是说动之后才生阳。就其生生之中，指出其常体不变的称之为静，称之为阴之生，不是说静之后才生阴。如果果然静之后才生阴，动之后才生阳，那么阴阳动静就截然各自成为一物了。阴阳是一气，一气屈伸而为阴阳动静。是一理，一理隐显而为动静。春夏可以称为阳称为动，而没有阴与静。秋冬可以称为阴称为静，而没有阳与动。春夏此不息，秋冬此不息，都可以称为阳称为动。春夏此常体，秋冬此常
体，皆可谓之阴谓之静也。自元会运世，岁月日时，以至刻杪忽微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从法华转，非是转法华”矣。
译形体，都可以称之为阴、称之为静。从元、会、运、世，到岁、月、日、时，乃至刻、杪、忽、微，没有不是这样的。所谓动与静没有开端，阴与阳没有起始，在于懂得道理的人默默领会，不是可以用言语穷尽的。如果只是拘泥于文字语句，进行比拟模仿，那就是所谓的“心随《法华经》转，而不是转《法华经》”了。
来书云：「常试于心，喜怒忧惧之感发也。虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消沮。或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地，而为之主。于喜怒忧惧，若不与焉者，何欤？」
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
来书云：「夫子昨以良知为照心，窃谓良知，心之本体也；照心，人所用之功，乃戒慎恐惧之心也。犹思也，而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？」
能戒慎恐惧者是良知也
来书云：「先生又曰，照心非动也，岂以其循理而谓之静欤？妄心亦照也，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。」
照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹二也。贰则息矣。无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。
来书云：「养心以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然寡欲则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际，不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正中庸戒慎恐惧，大学致知格物之功，舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰飬生，以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利，将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。
来书云：「佛氏于不思善、不思恶时，认本来面目，于吾儒随物而格之功不同。吾儒于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐方醒之时耳。斯正孟子夜气之说，但于斯光景不能久，倏忽之际思虑已生，不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物游乎？」
不思善、不思恶时，认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体叚工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心。所以有不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善之患。孟子说夜气，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气。却是得兔后，不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病。是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此。将迎意必也，只是一念良知，彻头彻尾，无始无终。即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，
译来信说：“我常在心里试验，当喜怒忧惧等情感发动时，即使情绪激动到了极点，只要我的良知一觉醒，这些情绪就立刻消散沮丧。有时在情绪初起时遏制它，有时在情绪进行中控制它，有时在情绪过后后悔它。既然如此，那么良知似乎常常处于悠闲无事的地方，而成为主宰。对于喜怒忧惧，好像并不参与其中，这是为什么呢？”
懂得这一点，也就懂得了未发之中的本体、寂然不动的本体，以及已发而符合节度的和谐、感应而通达的妙处了。然而说良知常常好像处于悠闲无事的地方，这话还有毛病。因为良知虽然不滞留在喜怒忧惧上，但喜怒忧惧也不在良知之外。
来信说：“您昨天把良知当作照心，我私下认为良知是心的本体；照心是人所用的功夫，也就是戒慎恐惧的心。这就好比思一样，于是就把戒慎恐惧当作良知，这是为什么呢？”
能够戒慎恐惧的就是良知。
来信说：“您又说，照心不是动，难道是因为它遵循天理而称之为静吗？妄心也有照的作用，难道是因为良知不曾不在其中，不曾不明于其中，而视听言动都不超过准则的都是天理吗？况且既然说是妄心，那么在妄心中可以称之为照，而在照心中就称之为妄了。妄与息有什么不同？现在借用妄心的照来延续至诚的无息，我私下不明白，希望您再次开导我。”
说照心不是动，是因为它发自本体明觉的自然，而没有丝毫的动。有了动，就是妄了。说妄心也有照的作用，是因为本体明觉的自然，不曾不在其中，只是有了动罢了。没有动，就是照了。无妄无照，并不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有妄有照。有妄有照，就是还有分别。有分别就是息了。无妄无照，就没有分别，没有分别就是不息了。
来信说：“修养心以清心寡欲为关键。清心寡欲，成圣的功夫就完备了。然而寡欲则心自然清，清心并不是舍弃人事而独自居住追求静的意思。大概是想让这颗心纯粹符合天理，而没有一丝一毫人欲的私心罢了。现在想要做这个功夫，随着人欲产生而克制它，那么病根常在，难免在东边灭了而在西边又生。如果想要在众欲未萌发之前就刊剥洗荡，那么又无处用力，徒然使这颗心不清。况且欲望未萌发就搜剔以求去除它，这就像把狗引到堂上再驱逐它一样，更加不行了。”
一定要让这颗心纯粹符合天理，而没有一丝一毫人未的私心，这是成圣的功夫。一定要让这颗心纯粹符合天理，而没有一丝一毫人的私心，不防备在欲望未萌发之前，而克制在欲望刚萌发之际，是做不到的。防备在欲望未萌发之前，而克制在欲望刚萌发之際，这正是《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物的功夫，除此之外，没有别的功夫了。所谓在东边灭了而在西边又生，把狗引到堂上再驱逐它，这是自私自利、将迎意必的拖累，而不是克制洗涤的祸患。现在说养生，以清心寡欲为关键，只“养生”这两个字，就是自私自利、将迎意必的根源。有这个病根潜伏在心中，难怪会有在东边灭了而在西边又生，把狗引到堂再驱逐它的祸患。
来信说：“佛教在不思善、不思恶时，认识本来面目，与我们儒家随物而格的功夫不同。我们儒家在不思善、不思恶时，用致知的功夫，就已经涉及思善了。想要善恶都不思，而心的良知清静自在，只有在刚睡醒的时候罢了。这正是孟子所说的夜气，但在这种光景下不能长久，倏忽之间思虑已经产生，不知道用功久了的人，是否常常处于刚睡醒而思虑未起的时候呢？现在我追求宁静，越是不宁静；想要念头不生，则念头越生。怎样才能使这颗心前念容易灭，后念不生，良知独自显现而与造物者遨游呢？”
在不思善、不思恶时，认识本来面目。这是佛教为不认识本来面目的人设立的方便法门。本来面目就是我们圣门所说的良知。现在已经认识了良知，就不需要这样说了。随物而格，是致知的功夫，也就是佛教的常惺惺，也是常存他的本来面目罢了。这段功夫大致相似，但佛教有个自私自利的心，所以就有不同了。现在想要善恶都不思，而心的良知清静自在，这便有自私自利、将迎意必的心。所以有不思善、不思恶时，用致知的功夫，就涉及思善的祸患。孟子说夜气，也只是为失去良心的人，指出个良心萌动的地方，让他从此培养下去。现在已经知道了良知，常用致知的功夫，就不需要说夜气了。这却是得到兔子后，不知道守兔子，而仍然去守树桩，兔子将要再次失去了。想要追求宁静，想要念头不生，这正是自私自利、将迎意必的病。所以念头越生而越不宁静。良知只是一个良知，而善恶自然分辨，还有什么善什么恶可思？良知的本体本来宁静，现在却又添一个求宁静；本来生生不息，现在却又添一个想要无生。不仅圣门致知的功夫不这样，即使佛教的学问也不这样。将迎意必，只是一念良知，彻头彻尾，无始无終。就是前念不灭，后念不生。现在却想要前念容易灭，
来书云：「佛氏又有常提念头之说，其即孟子所谓必有事，夫子所谓致良知之说乎？其即常惺惺、常记得、常知得、常存得者乎？」于是念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失多因私欲、客气之动，而始忽然警醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧、克治之功，恐私欲不去；若加戒惧、克治之功焉，又为思善之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？
戒惧克治，即是常提不放之功，即是必有事焉。岂有两事邪？此节所问，前一叚已自说得分晓。末后却是自生迷惑，说得支离。及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利，将迎意必之为病。去此病根，自无此疑矣。
来书云：「质美者，明得尽，查滓便浑化。如何谓之明得尽？如何而能便浑化？」
良知本来自，明气质不美者，查滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，查滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少查滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。原静所以致疑于此，想是因一「明」字欠明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论「明善」之义，「明」则「诚」矣，非若后儒所谓「明善」之浅也。
来书云：「聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？」古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表着，皆良知中所发也。而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰：「斯特生质之美耳」，则生知安行者，不愈于学知困勉者乎？愚意窃云：谓诸公见道偏，则可谓全无闻；则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？
性一而巳仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也。
喜怒哀乐，性之情也。私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛，又韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙。虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处。然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而己谓之学，知只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒甞以数子者尚皆是气质用事，未免于行不着，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓着察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着察者也。则亦安得以己之昏昏而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，知行二字，亦就是用功上说。若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。知行二字，更宜精察。
来书云：「昔周茂叔每令伯淳层仲尼颜子乐处，敢问是乐也与？七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？」且君子之心，常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，
译来信说：“佛家又有常提念头的说法，这大概就是孟子所说的‘必有事焉’，孔子所说的‘致良知’吧？也就是常说的常惺惺、常记得、常知得、长存得吧？”于是当念头提起的时候，事情到来，应对它必然有它的方法。只是恐怕这念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就会间断。况且念头放失大多是因为私欲、客气的扰动，才开始忽然警醒而后提起，在那放下而没有提起的间隙，心的昏乱混杂大多自己不觉察。现在想要日益精进日益明澈，常提不放，用什么方法呢？只这常提不放，就是全部功夫吗？还是在常提不放之中，更应当加上反省克制的功夫呢？虽然说常提不放，但不加戒惧、克治的功夫，恐怕私欲不能去除；如果加上戒惧、克治的功夫，又成了思虑善事，而对于本来面目又未能通达一步了。怎么样才可以呢？
戒惧克治，就是常提不放的功夫，就是必有事焉。难道有两件事吗？这一节所问的，前面一段已经自己说得分明了。最后却是自己产生迷惑，说得支离破碎。至于有本来面目未能通达一步的疑惑，都是自私自利，将迎意必的毛病。去掉这个病根，自然没有这些疑惑了。
来信说：“资质美好的人，明白得彻底，渣滓便完全融化。什么叫明白得彻底？怎么样才能完全融化？”
良知本来自明，资质不美好的人，渣滓多，遮蔽厚，不容易开明。资质美好的人，渣滓原本少，没有多少遮蔽，稍微加上致知的功夫，这良知便自然莹彻。少许渣滓，就像汤中浮雪，怎么能造成遮蔽？这本不是很难明白。原静之所以对此产生疑惑，想是因为一个“明”字欠明白，也是稍有急于求成的心。以前曾当面论述“明善”的意义，“明”就是“诚”了，不像后儒所说的“明善”那样浅薄。
来信说：“聪明睿智，果然是资质吗？仁义礼智，果然是本性吗？喜怒哀乐，果然是情感吗？私欲客气，果然是一个东西吗？还是两个东西？”古代的英才，像张良、董仲舒、黄叔度、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹诸位，德行功业显著，都是良知中所发出的。但不能称为闻道的人，究竟在哪里呢？如果说：“这只是天生的资质美好罢了”，那么生知安行的人，不优于学知困勉的人吗？我的意思私下说：说诸位见识道偏颇，那么可以说完全没听闻；说完全没听闻，恐怕是后儒崇尚记诵训诂的过错吧。是这样吗？不是这样吗？
本性只有一个罢了，仁义礼智，是本性的本性；聪明睿智，是本性的资质。
喜怒哀乐，是本性的情感。私欲客气，是本性的遮蔽。资质有清浊，所以情感有过与不及，而遮蔽有浅深。私欲客气，是一种病两种痛，不是两个东西。张、黄、诸葛，以及韩、范诸位，都是天资的美好，自然多暗合道的奥妙。虽然不能尽称为知学，尽称为闻道，然而也自有他们的学问，违背道不远。让他们听闻学问知道道，就是伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，又不能说不知道学问，他的书虽然多出于他的门徒，也有很多不对的地方。然而他的大概也自然可见。只是现在相距辽远，没有确实的证据，不能凭空断定他所达到的境界了。良知就是道，良知在人心，不但圣贤，即使常人也没有不这样的。如果没有物欲牵制遮蔽，只要顺着良知发用流行下去，就没有不是道的。但在常人大多被物欲牵制遮蔽，不能顺着良知。像这几位，天资既然自然清明，自然少有物欲为之牵制遮蔽，那么他们良知的发用流行处，自然是多，自然违背道不远。学者学习顺着这良知罢了，称为学，知只是知道专门在学习顺着良知。这几位虽然不知道专门在良知上用功，而有时泛滥于多歧，疑迷于影响，所以有时背离有时契合而不纯粹。如果知道的时候，就是圣人了。后儒曾经认为这几位尚且都是气质用事，未免于行不着，习不察，这也未为过论。但后儒所谓的着察，也是拘泥于见闻的狭隘，遮蔽于沿袭的错误，而在影响形迹之间依拟仿象，尚且不是圣门所谓的着察。那么又怎么能以自己的昏昏去要求别人的昭昭呢？所谓生知安行，知行两个字，也是从用功上说。如果是知行本体，就是良知良能，即使在困勉的人，也都可以称为生知安行了。知行两个字，更应当精细考察。
来信说：“从前周茂叔常常让伯淳体会仲尼颜子快乐的地方，敢问这是乐吗？七情的乐相同吗？不相同吗？如果相同，那么常人的一遂所欲，都能乐了，何必圣贤？如果有别的真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这乐也在吗？”况且君子的心，常存戒惧，这是终身的忧患，怎么能乐？澄平生多闷，未曾见过真乐的趣味，现在切愿寻找它。乐是心的本体，虽然不同于七情的乐，而也不外乎七情的乐。虽然圣贤别有真乐，而也是常人所同有的。但常人有而不自知，反而自求许多忧苦自加迷弃。虽然在忧苦迷弃之中，而这乐又未曾不存。但一念开明，
反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原静尚有何道可得之问？是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
译反求诸己而达到真诚，道就在这其中了。每次与原静讨论，无非是这个意思。而原静还有“有什么道可以获得”的疑问？这还未能免除骑在驴上找驴的弊病啊。
来书云：「大学以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺万事而无情。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有，则未形也；谓之无，则病根在有无之间。何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？」
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，诚己见其精切，则此节所问，可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事知事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所欵，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将氷消雾释，有不待于问辨者矣。
四 【甲申】
惟干之事，捋申而遂没，痛哉冤乎！不如是，无以明区区罪恶之重；至于贻累朋友，不如是，无以彰诸君之笃于友道。痛哉冤乎！不有诸君在，则其身没之后，将莫知所在矣。况有为之衣衾棺殓者乎？是则犹可以见惟干平日为善之报，于大不幸之中，而尚有可幸者存也。呜呼！痛哉！即欲为之一洗，自度事势未能□脱，或必须进京，候到京日，再与诸君啇议而行之。苟遂归休，终须一举，庶可少泄此痛耳。其归丧一事，托王邦相为之经理，倘有不便，须仆到京图之，未晚也。行李倥偬中，未暇悉所欲言，千万心照。
○答舒国用 【癸未】
来书足见为学笃切之志。学患不知要，知要矣，患无笃切之志。国用既知其要，又能立志笃切，如此其进也孰御？中间所疑一二节，皆工夫未熟而欲速助长之为病耳。以国用之所志向，而去其欲速助长之心，循循日进，自当有至。前所疑一二节，自将涣然氷释矣，何俟于予言？譬之饮食，其味之美恶，食者当自知之，非人之能以其美恶告之也。虽然，国用所疑一二节者，近时同志中往往皆有之，然吾未尝以告也。今且姑为国用一言之：夫谓敬畏之增不能不为洒落之累，又谓敬畏为有心，如何可以无心而出于自然？不疑其所签，凡此皆吾所谓欲速助长之为病也。夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不曙，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄，而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾，而流于欲速助长。是国用之所谓敬畏者，乃《大学》之恐惧忧患，非《中庸》戒慎恐惧之谓矣。程子常言：“人言无心，只可言无私心，不可言无心。戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也。”尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼。皆敬畏之谓也。皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。敬畏之功，无间于动静，是所谓敬以直内，义以方外也。敬义立而天道达，则不疑其所行矣。所寄诈说大意，亦好以此自励可矣，不必以责人也。君子不蕲人之信也，自信
译来信说：“《大学》认为心有好乐、忿怒、忧患、恐惧，就是心不得其正；而程子也说圣人顺应万事而无情。所谓‘有’，在《传习录》中用患疟疾来比喻，非常精当切要。如果按照程子的说法，那么圣人之情不是生于心而是生于物，这是什么意思呢？况且事情感应而情感回应，那么是非对错就可以通过格物来求得。当事物尚未感应时，说它‘有’，则尚未显现；说它‘无’，则病根就在有无之间。怎样才能致我的知呢？学问如果追求无情，虽然累赘减轻，但却从儒家流入佛家了，可以吗？”
圣人致知的功夫，是至诚无息的。他良知的本体，明亮如明镜，没有丝毫遮蔽。美丑的事物到来，随物显现形状，而明镜曾经没有留下染污。这就是所谓顺应万事而无情。无所住而生其心，佛家曾有这样的话，并非不对。明镜应物，美的显美，丑的显丑，一照之下都是真实，这就是生其心的地方。美的显美，丑的显丑，一过而不留，这就是无所住的地方。患疟疾的比喻，确实已经见其精当切要，那么这一节所问的，可以释然了。患疟疾的人，疟疾虽然没有发作，但病根自在，那么又怎么能因为疟疾没有发作，就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾发作后才服药调理，那就太晚了。致知的功夫，不分有事无事，又哪里论及病已发作或未发作呢？大致原静所困惑的，前后虽然似乎不一，但都起于自私自利、将迎意必的作祟。这个根一去，那么前后所怀疑的，自然像冰消雾散一样，不需要等待问答辨析了。
四 【甲申年】
惟干的事情，刚申述就去世了，多么痛惜冤枉啊！不这样，无法表明我罪恶之重；至于连累朋友，不这样，无法彰显各位君子对友道的笃厚。多么痛惜冤枉啊！如果没有各位君子在，那么他死后，将没有人知道他在哪里了。何况还有为他穿衣入殓的人呢？这还可以看到惟干平日行善的报应，在大不幸之中，还有可庆幸的存在。唉！多么痛惜啊！即使想为他洗刷冤屈，自度事势未能解脱，或许必须进京，等到进京之日，再与各位君子商议而行。如果就此归隐休息，终究要一举行动，或许可以稍微发泄此痛。归丧一事，托付王邦相来经理，如果有不便，等我到京再图谋，也不晚。行李匆忙中，来不及详尽说出想说的话，千万心领神会。
○ 答舒国用 【癸未年】
来信足以看出为学笃切的心志。学问的弊病在于不知道要害，知道要害了，弊病在于没有笃切的心志。国用既然知道要害，又能立志笃切，像这样进步谁能阻挡？中间所怀疑的一两点，都是功夫不熟而想要速成、拔苗助长的弊病罢了。以国用的志向，去掉想要速成、拔苗助长的心，循序渐进地每日进步，自然会有到达的时候。以前所怀疑的一两点，自然将像冰融化一样消散，何必等待我的话？比如饮食，味道的美丑，吃的人应当自己知道，不是别人能以其美丑告诉他的。虽然如此，国用所怀疑的一两点，近来同道的中往往都有，但我未曾告诉他们。现在暂且为国用说一次：说敬畏的增加不能不成为洒落的累赘，又说敬畏是有心，怎么可以无心而出于自然？不怀疑他所签的，凡此都是我所说的想要速成、拔苗助长的弊病。君子所说的敬畏，不是有所恐惧忧患的意思，而是戒慎不睹、恐惧不闻的意思。君子所说的洒落，不是旷荡放逸、纵情肆意的意思，而是心体不累于欲，无往而不自得的意思。心的本体就是天理，天理的昭明灵觉，就是所谓的良知。君子的戒慎恐惧，只恐怕那昭明灵觉的有所昏昧放逸，流于非僻邪妄，从而失去本体的正。戒慎恐惧的功夫无时或间断，那么天理常存，而其昭明灵觉的本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所喜好忿怒，无所意必固我，无所歉馁愧作，和融莹彻，充塞流动，动容周旋而中礼，从心所欲而不越，这才是所谓的真洒落。这洒落生于天理的常存，天理常存生于戒慎恐惧的无间，谁说敬畏的增加反而成为洒落的累赘呢？只有不知道洒落是吾心的本体，敬畏是洒落的功夫，把它们分为两物而分用其心，所以互相抵触，动辄多拂戾，而流于想要速成、拔苗助长。这是国用所说的敬畏，是《大学》的恐惧忧患，不是《中庸》戒慎恐惧的意思。程子常说：“人言无心，只可言无私心，不可言无心。”戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可没有的。有所恐惧，有所忧患，是私心不可有的。尧舜的兢兢业业，文王的小心翼翼，都是敬畏的意思。都出乎其心体的自然。出乎心体，不是有所为而为之的，自然的意思。敬畏的功夫，无间于动静，这就是所谓的敬以直内，义以方外。敬义立而天道达，那么不怀疑他所行的了。所寄诈说大意，也好以此自励可以了，不必以此责人也。君子不期望别人相信自己，自信
而已；不蕲人之知也，自知而已。因先茔未毕功，人事纷沓来，使立候冻，笔潦草无
译罢了；不希求别人了解自己，只要自己知道罢了。因为祖坟尚未修筑完工，世俗事务纷至沓来，致使我站立等候直至寒冷，笔迹潦草，没有
○与刘元道 【癸未】
来喻欲入坐，穷由绝世，故屏思虑，养吾灵明，必自验。至于通昼夜而不息，然后以无情应世。故且云于静求之，似为径直，但勿流于空寂而已。观此足见仕道之刚毅，立志之不凡，且前后所论皆不为无见者矣。可喜，可喜！夫良医之治病，随其疾之虚实强弱寒热内外，而斟酌加减，调理补泄之要，在去病而已，初无一定之方。不问证候之如何，而必使人人服之也。君子养心之学，亦何以异于是？元道自量其受病之深浅，气血之强弱，自可如其所云者而斟酌为之，亦自无伤。且专欲绝世故，屏思虑，偏于虚静，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。大抵治病虽无一定之方，而以去病为主，则是一定之法。若但知随病用药，而不知因药发病，其失一而已矣。闲中且将《明道定性书》熟味意况，当又不同忧病，不能一一信笔草草无次。
○答路宾阳 【癸未】
忧病中远使惠问，哀感何已？守中之讣方尔，痛心而复□□不起，惨割如何可言？死者已矣，生者益子立寡助，不及今奋发砥砺，坐待澌尽灯灭，固将抱恨无穷。日来山间朋友远近至者百余人，因此颇有警发，见得此学益的确简易，真是考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑者。惜无因复与宾阳一面语耳。辟务虽繁，然民人社稷莫非实学。以宾阳才质之美，行之以忠信，坚其必为圣人之志，勿为时议所摇，近名所动。吾见其德日进而业日广矣，荒愦不能多及，心亮。
○与黄宗贤 【癸未】
别去得杭城，寄回书，知人心之不可测，良用慨叹。然山鬼伎俩有穷，老僧一宜无际，以是自处而已。讲学一事，方犯时讳，老婆心切，遂能椷口结舌乎？然须默而成之，不言而信，不量浅深而呶呶多口，真亦无益也。议论久简切，不能虚心平气，此是吾侪通患。吾兄行时，此病盖已十去八九，未审近来消释已尽否？谦之行便，草草莫既衷私，幸亮。
二 【癸未】
南行想亦从心所欲，职守闲静，益得专志于学，闻之殊慰。贱躯入夏来，山中感暑痢，归卧两月余，变成痰咳，今虽稍平，然咳尚未已也。四方朋友来去无定，中间不无切磋砥砺之益，但真有力量能担荷得，亦自少见。大抵近世学者只是无有必为圣人之志，近与尚谦、子莘、诚甫讲《孟子》乡原狂狷一章，颇觉有所省发，相见时试更一论如何？闻接引同志孜孜不怠，甚善，甚善。佰论议之际，必须谦虚简明为佳，若自处过任，而辞意重复，却恐无益有损。在高明，断无此因，见旧时友朋往往不免斯病，谩一言之。
○寄薛尚谦 【癸未】
原中宗贤诚甫前后去，所欲言者，想已皆能口悉。士鸣、崇一诸友咸集京师，一时同志聚会之盛，可想而知。但时方多讳，伊川所谓“小利贞”者，其斯之谓欤？道不同，不相为谋，而仁者爱物之诚，又自有不容己者。要在默而成之，不言而信耳。困心衡虑，以坚淬其志节；动心忍性，以增益其不能。自古圣贤，未有不如此而能有立于天下者也。闻已授职，大行南差，得便后会，或有可期。因便草草言，无伦次。
○答周道通 【甲申】
吴曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰想念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中曾不能与两生细论，然两生亦有志向，肯用功者，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意。之临别，以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来书云：「日用工夫只是立志，近来于先生诲言愈益明白。然须朋友讲习，则此意纔精健阔大，纔有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或行动，凡寓日措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如讲学时生意更多也。」离群索居之人，当更有何法以处之？
此叚足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如
译○与刘元道 【癸未年】
来信说想要入静坐修，因为处境困顿，所以屏除思虑，涵养我的灵明之心，这必定能自我验证。至于贯通昼夜而不停息，然后以无情之态应对世事。所以说在静中求索，似乎更为直接，只是不要流于空寂罢了。看这些足以看出你仕途上的刚毅，立志的不凡，而且前后所论述的都不无见解。可喜，可喜！良医治病，根据疾病的虚实、强弱、寒热、内外，斟酌加减，调理补泻的关键，在于去除疾病而已，起初并没有固定的药方。不问病症如何，就必定让每个人都服用同一药方，那是做不到的。君子修养心性的学问，又与这有什么不同呢？元道你自己衡量受病的深浅，气血的强弱，自然可以如你所言那样斟酌行事，也自然没有妨害。而且如果专门想要绝世避俗，屏除思虑，偏向于虚静，那么恐怕一旦养成了空寂的习性，即使想不流于空寂，也做不到了。大体上治病虽然没有固定的药方，但以去除疾病为主，这是一定的法则。如果只知道随病用药，却不知道因药而引发疾病，那错误也就一样了。闲暇时且将《明道定性书》仔细体味其中的意况，应当又不同于忧虑疾病，不能一一信笔草草无序地写来。
○答路宾阳 【癸未年】
在忧虑疾病中，远方使者带来问候，哀痛感激之情何曾停止？守中之死的消息刚到，痛心疾首，却又□□不起，惨痛割裂之情如何可言？死者已经逝去，生者更加孤立无援，如果不趁现在奋发砥砺，坐待生命如灯灭般消尽，固然将抱恨无穷。近来山中朋友远近到来的有一百多人，因此颇有警醒启发，见得此学更加确切简易，真是考证于三王而不谬误，等待百世后的圣人也不疑惑。可惜没有机会再与宾阳当面交谈。政务虽然繁杂，但百姓社稷无非是实学。以宾阳美好的才质，用忠信来践行，坚定必成为圣人的志向，不要被时议所动摇，被求名之心所驱动。我预见你的德行日益进步，事业日益广阔了，荒疏昏乱不能多谈，心意自明。
○与黄宗贤 【癸未年】
分别后到达杭州，寄回书信，知道人心不可测度，实在令人慨叹。然而山鬼的伎俩有限，老僧的适宜无边，以此自处罢了。讲学一事，正触犯时忌，老婆心切，难道就能缄口结舌吗？然而必须默默成就，不言而信，不衡量深浅而喋喋不休，真的也没有益处。议论长久以来简切，不能虚心平气，这是我们这类人的通病。你兄出发时，这毛病大概已经去了八九分，不知近来是否完全消释了？谦之出行，草草不能尽述衷私，希望谅解。
二 【癸未年】
南行想必也能从心所欲，职守闲静，更能专心于学问，听说后非常欣慰。我这贱躯入夏以来，在山中感染暑痢，归卧两个多月，变成痰咳，现在虽然稍微平复，但咳嗽尚未停止。四方朋友来来去去没有定数，中间不无切磋砥砺的益处，但真有力量能担荷的，也自然少见。大体上近世学者只是没有必成为圣人的志向，最近与尚谦、子莘、诚甫讲论《孟子》乡原狂狷一章，颇觉得有所省悟启发，相见时试着再讨论一下如何？听说接引同志孜孜不倦，很好，很好。在议论之际，必须谦虚简明为佳，如果自处过于自负，而辞意重复，却恐怕无益有损。在你高明之处，断不会有这种原因，看见旧时友朋往往不免此病，随便说一声。
○寄薛尚谦 【癸未年】
原中、宗贤、诚甫前后离去，想要说的话，想必都已经能口头详尽。士鸣、崇一等朋友都聚集在京师，一时同志聚会之盛，可想而知。但当时正多忌讳，伊川所说的“小利贞”，大概说的就是这个吧？道不同，不相为谋，但仁者爱物的诚心，又自有不容自己停止的。关键在于默默成就，不言而信罢了。困心衡虑，以坚淬其志节；动摇心性，忍耐性情，以增益其不能。自古圣贤，没有不如此而能在天下有所建树的。听说已授职，大行南差，得到方便后会，或许有期待。因便草草言说，没有条理。
○答周道通 【甲申年】
吴曾两生到来，备述道通恳切求道之意，非常慰藉想念。如果道通真可以说是笃信好学的人了。在忧虑疾病中曾不能与两生细论，但两生也有志向，肯用功的人，每次见面就觉得有进步。在我这里确实不能不有负于两生的远来，在两生那里也差不多没有辜负其远来的心意。之临别，以此册致意道通，请写几句。荒疏昏乱无可言说，就拿道通来书中所问的几节略作转语奉酬。草草殊不详细，两生应当也能口头详尽。
来信说：“日常工夫只是立志，近来对于先生的教诲之言更加明白。然而需要朋友讲习，那么此意才精健阔大，才有生机。如果三五天得不到朋友相讲，便觉得微弱，遇事便会困顿，有时也会忘记。现在没有朋友相讲的日子，还只是静坐，或者看书，或者行动，凡是日常安身之处，都取来培养此志，颇觉得意思和适。然而终究不如讲学时生机更多。”离群索居的人，应当还有什么方法来处置呢？
这段足以验证道通日常工夫所得。工夫大略也只是如
此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又是不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得；自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之方便法门，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
译这种功夫，只要没有间断，等到纯熟之后，意味又是不同了。大概我们做学问，紧要的关键只是立志。所谓的困倦遗忘的毛病，也只是志向不够真切。如今好色的人，不曾被困倦遗忘所困扰，只有一个“真切”罢了。自己的痛痒，自己必须知道；自己必须去抓挠。既然自己知道了痛痒，自己就不能不去抓挠。佛家称之为方便法门，必须是自己调节斟酌，别人总难帮上忙，也没有别的办法可设。
来书云：「上蔡常问天下何思何虑？伊川云：有此理，只是发得太早。在学者工夫，固是必有事焉而勿忘，然亦须识得何思何虑底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得何思何虑，而忘必有事焉工夫，恐有堕于无也。湏是不滞于有，不堕于无，然乎？否也。」
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。系言“何思何虑”，是言所思所虑，只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰“同归而殊途，一致而百虑”，“天下何思何虑”云“殊途”云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽十思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”，正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论，亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
来书云：「凡学者纔晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做凖的，乃就实地做工夫去，纔不会差，纔是作圣工夫。」未知是否。
先认圣人气象。昔人尝有是言矣。然亦欠有头脑。圣人气象，自是圣人的我，从何处识认？若不就自己良知上真切体认知，以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。
程子尝云：「觑着尧，学他行事。无他许多聪明睿知，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿知从何处出来？
来书云：「事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心，会大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，湏要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱，遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养，如何？」
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉者也」。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远矣」。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
来书云：「致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓，与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知云云。」
格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。
来书云：「今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生立志二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大叚明白了。朱陆虽不辨，彼自能觉得。」又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：「
译来信说：“上蔡常常问‘天下何思何虑’？伊川说：有这个理，只是发得太早。在学者的功夫上，固然是一定有事要做而不能忘记，但也必须认识‘何思何虑’那种境界，一并看待才是。如果不认识这种境界，就会有刻意把持和拔苗助长的毛病；如果认识了‘何思何虑’，却忘记了‘必有事焉’的功夫，恐怕会堕入虚无。必须是不滞留在‘有’，不堕入‘无’，对吗？不对。”
您所说的也相差无几，只是契合领悟得还不够彻底。上蔡的提问与伊川的回答，也只是上蔡、伊川自己的意思，与孔子《系辞》的原意稍有不同。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑的，只是一个天理，没有别的思虑罢了，并不是说没有思虑。所以说“殊途同归，百虑一致”，“天下何思何虑”说“殊途”说“百虑”，难道是说没有思虑吗？心的本体就是天理，只有一个，还有什么可以思虑的呢？天理原本就寂然不动，原本就感应而通达。学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，不是用私意去安排思索出来的。所以明道先生说：“君子做学问，不如开阔而大公，事物来了就顺应。”如果用私意去安排思索，就是用智谋自私了。“何思何虑”，正是功夫。在圣人那里，就是自然的；在学者那里，就是勉强的。伊川却是把它当作效验来看，所以有“发得太早”的说法。后来又说“却好用功”，就已经自觉前面的话没有说尽了。濂溪先生“主静”的论述，也是这个意思。现在道通您的言论，虽然不算没有见解，但未免还是把事分成了两样。
来信说：“凡是学者刚懂得做功夫，就要认识圣人的气象。大概认识了圣人的气象，把它作为标准，然后就在实地做功夫，才不会出差错，这才是做圣人的功夫。”不知道是不是这样。
先认识圣人的气象。前人曾经有过这样的话。但也缺少关键所在。圣人的气象，自然是圣人的我，从哪里去认识呢？如果不就自己的良知上真切体认，就像用没有刻度的秤去称轻重，用没有磨光的镜子去照美丑，真是所谓用小人的肚量去揣度君子的心了。圣人的气象，从哪里能认识呢？自己的良知原本与圣人一样，如果体认得自己的良知明白，那么圣人的气象就不在圣人那里，而在我这里了。
程子曾经说：“看着尧，学他的行事。没有他那么多聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋都符合礼呢？”又说：“心通达于道，然后能辨别是非。”现在且说通达于道在哪里？聪明睿智从哪里出来？
来信说：“在事上磨炼，一天之内，不管有事无事，只一心一意培养本源。如果遇到事情来感应，或者自己有所感应，心上既然有觉察，怎么能说是无事呢？但因为事情凝聚心神，会大大觉得事理应当如此，只像无事一样处理，尽我的心罢了。然而却有处理得好与不好的情况，为什么呢？又或者事情来得多，需要依次处理，常常因为才力不足，就被困住，虽然极力振作，但精神已经觉得衰弱，遇到这种情况未免要十分退省，宁可事情不做完，不可不加强培养，怎么样？”
所说的功夫，就道通您的情况来说也只是这样用，但未免有出入。对于凡人做学问，终身只为这一件事，从少到老，从早到晚，不论有事无事，只是做这一件，所谓“必有事焉者也”。如果说宁可事情不做完，不可不加强培养，却还是把事分成了两样。“必有事焉而勿忘勿助”，事物来了，只尽我的良知去应对，所谓“忠恕离道不远了”。凡是处理得好与不好，以及有困顿失序的毛病，都是因为牵涉于毁誉得失，不能切实地致良知罢了。如果能切实地致良知，然后就会发现平时所谓好的未必是好的，所谓不好的却恐怕正是牵涉于毁誉得失，自己伤害了自己的良知。
来信说：“致知的说法，春天再次承蒙教诲，已经颇知用力，觉得比旧时尤其简易。但我心里认为，对初学者说，还须带着格物的意思，让他们知道下手的地方。本来致知格物是一并下的，但在初学者不知道下手用功，还说与格物，才晓得致知等等。”
格物是致知的功夫，知道了致知，就已经知道了格物。如果不知道格物，那么致知的功夫也没有真正知道。最近有一封信与友人论述这个颇为详细，现在寄去一封，仔细观看自然就会明白了。
来信说：“现在争论朱陆的人还没有停止，每次对朋友说，正学不明已经很久了，况且不必枉费心力为朱陆争是非，只依照先生‘立志’二字点化人。如果那人果然能辨别出这个志来，决意要知道这个学问，已经是大段明白了。朱陆虽然不辩，他自然能觉得。”又曾经见朋友中有人议论先生的话，就动不动生气。过去朱陆两位先生之所以留下后世纷纷的议论，也见两位先生的功夫有不纯熟的地方，分明也有动气的毛病。如果明道先生就没有这个毛病了。看他与吴涉礼论介甫的学问说：“
为我尽达诸介甫，不有益于彼，必有益于我也。」气象何等从容！甞见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此如何？此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓「攻吾之短者是吾师」，师又可恶乎？
译替我完全转达给王安石，这对他们未必有益，但对我一定有益。”气度是多么从容啊！曾经看见先生在给别人的信中也引用这句话，希望朋友们都能这样，怎么样？这一段的议论非常正确，非常正确。希望道通普遍地告诉志同道合的人，各自先讨论自己的是非，不要讨论朱熹和陆九渊的是非。用言语诽谤别人，那诽谤的程度还浅；如果自己不能亲身实践，只是听进耳朵又说出嘴巴，整天喋喋不休地混日子，这是用自己的行为来诽谤，那诽谤的程度就深了。凡是现在天下议论我的人，如果能吸取其中的优点来完善自己，这些都是磨砺切磋我的，那么对我来说就没有不是警惕反省、增进德行的地方了。古人说“攻击我短处的人是我的老师”，老师又哪里可恶呢？
来书云：「有引程子，人生而静以上，不容说，才说性，便已不是性。何故不容说？何故不是性？」晦庵答云：「不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。」二先生之言，皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
生之谓性。生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静，以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
二 【乙酉】
承喻自咎罪戾，只缘轻傲二字累倒，足知用力恳切。但知得轻傲处，便是良知；致此良知，除却轻傲，便是格物致知。二字是千古圣学之秘。向在虔时，终日论此，同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟味此，是孔门正法眼藏。从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。仕鸣过虔，常与细说，不审闲中曾论及否？喻□甘泉论仕德处，殆一时意有所向而云，盖亦未见□止之叹耳。仩德之学，未敢便以为至，即其信道之为临死不贰，眼前曾有几人？所云“心心相持如髠如钳”，正恐同辈中亦未见有能如此者也。书来谓□鸣、海崖大进此学，近得数友皆有根力处，久当能发挥，幸甚。闻之喜而不寐也。海崖为谁氏？便中寄知之。
○答王亹庵中丞 【甲申】
往岁旌节临越，猥蒙枉顾。其时忧病懵懵，不及少申欵曲。自后林居懒僻成性，平生故旧不敢通音问。企慕之怀虽日以积，竟未能一奉起居。其为倾渴如何可言？使来远辱问惠登拜，感怍。舍亲宋孔瞻亦以书来，备道执事勤勤下问之盛。不肖奚以得此？近世士夫之相与，类多虚文弥诳，而实意衰薄，外和中妬，狥私败公，是以风俗日恶，而世道愈降。执事忠信高明，克勤小物，长才伟识，翘然海内之望。而自视欿然，远念不遗，若古之君子，有而若无，以能问于不能者也。仆诚喜闻而乐道，自顾何德以承之？仆已无所可用于世，顾其心痛圣学之不明，是以人心陷溺至此。思守先圣之遗训，与海内之同志者讲求切劘之，庶亦少资于后学，不徒生于圣明之朝。然蔽惑既久，人是其非，其能虚心以相听者鲜矣。若执事之德盛礼恭，而与人为善，此诚仆所愿效其愚者。然又邑里隔绝，无因握手一叙，其为倾渴又如何可言耶？虽然目击而道存，仆见执事之书，既已知执事之心，虽在千万里外，当有不言而信者。谨以新刻小书二册奉求教正，盖鄙心之所欲効者，亦畧其于其中矣。便间幸示一言可否之。
○答方思道佥宪 【甲申】
祝生来辱书，惠勤勤爱念之厚，何可当也？又推许过情，以为能倡明正学，则仆岂其人哉？顾自忘其愚不肖，而欲推人于贤圣之域，不顾己之未免于俗，而乐人之进于道，则此心耿耿，虽屡被诋笑非斥，终有所不能己。海内同志，苟知趋向者，未尝不往来于怀，况如思道之高明俊伟，可一日而千里也，其能已于情乎？子美、太白有造道之资，而不能入于贤圣者，词章绮丽之尚，有以羁縻之也。如吾师道之高明俊伟，而词章绮丽之尚，终能羁縻之乎？终能羁縻之乎？
○与黄勉之 【甲申】
屡承书惠，兼示述作，足知才识之迈向道恳切之难得也。何幸何幸！然未由一面，鄙心之所欲效者尚尔郁而未申，有负盛情多矣。君子学以为已，成已成物，虽本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”诵习经史，本亦学问之事，不可废者，而忘本逐末，明道尚有玩物丧志之戒。若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣。所示《格物说》《修道注》，诚荷不鄙之盛，切深惭悚，然非浅劣之所敢望于足下者也。且其为说，亦于鄙见微有未尽，何时合并，当悉其义，愿且勿以
译来信说：“有引用程子的话，‘人生而静以上，不容说，才说性，便不是性。’为什么不容说？为什么不是性？”晦庵回答说：“不容说的，是因为还没有性可言；不是性的，是因为已经不能没有气质的混杂了。”两位先生的话，我都不明白，每次看书到这里，就感到困惑，请问。
生之谓性。“生”字就是“气”字，也就是说气即是性。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，就已经落在一边，不是性的本原了。孟子说性善，是从本原上说的，然而性善的端倪必须在气上才能显现，如果没有气，也就没有可见的了。恻隐、羞恶、辞让、是非，就是气。程子说：“论性不论气，不备；论气不论性不明。”这也是因为学者各自只认一边，只得如此说。如果见到自性明白时，气即是性，性即是气，原本没有性和气可以分开的。
二 【乙酉】
承蒙您责备自己罪过，只因为“轻傲”二字拖累，足见您用功恳切。但知道轻傲之处，便是良知；推致这良知，除去轻傲，便是格物致知。这两个字是千古圣学的秘诀。以前在虔州时，整天谈论这个，同志中尚有多人没有透彻。近来在古本序中改了几句话，颇能阐发这个意思，然而见到的人往往也不能察觉。现在寄去一纸，希望您仔细体味，这是孔门正法眼藏。从前儒者大多没有悟到，所以他们的学说最终陷入支离破碎。仕鸣经过虔州，常与我详细谈论，不知道闲暇时曾讨论过吗？您提到甘泉论仕德之处，大概是一时意有所向而说的，大概也没有见到“止”的感叹吧。仕德的学问，我不敢就认为是最高的，即使他信道坚定到临死不贰，眼前曾有几人？所说“心心相持如髠如钳”，正恐怕同辈中也没有能这样做的。来信说仕鸣、海崖在此学上大有进步，近来得到几位朋友都有根底力量，长久下去定能发挥，真是幸事。听到这个消息，欢喜得睡不着。海崖是谁？方便时请告知。
○答王亹庵中丞 【甲申】
往年旌节来到越地，承蒙您屈尊探望。那时我忧病昏沉，来不及稍作款待。此后隐居林下，懒惰僻陋成了习性，平生故旧不敢通音问。仰慕之情虽然日益积累，竟未能一次奉候起居。这种倾慕渴切的心情，怎么可以说得尽呢？使者来，远辱问候并登门拜见，感激惭愧。舍亲宋孔瞻也来信，详尽述说您勤勤恳恳下问的盛情。我不才，怎么得到这样的待遇？近世士大夫之间的交往，大多虚文欺骗，而实意衰薄，外表和善内心嫉妒，徇私败坏公义，因此风俗日益恶劣，而世道更加下降。您忠信高明，能勤勉于小事，长才伟识，翘然成为海内的期望。而您自视谦卑，远念不忘，像古代的君子，有而若无，以能问于不能。我确实喜欢听并乐于谈论，自顾有什么德行来承受呢？我已经无所用于世，只是心痛圣学不明，因此人心陷溺到如此地步。想坚守先圣的遗训，与海内的同志讲求切磋，或许也能稍微资助后学，不白白生于圣明的朝代。然而蔽惑已久，人是其非，能虚心相听的很少。像您德盛礼恭，而与人为善，这确实是我愿意效愚的地方。然而又因邑里隔绝，没有机会握手一叙，这种倾慕渴切的心情，又怎么可以说得尽呢？虽然目击而道存，我见到您的书信，已经知道您的心意，虽然在千万里外，应当有不言而信的地方。谨以新刻小书两册奉求教正，大概我心中想要效法的，也略在其中了。方便时希望示一言可否。
○答方思道佥宪 【甲申】
祝生来辱信，惠赐勤勤爱念之厚，怎么承受得起？又推许过情，认为我能倡明正学，那我岂是这种人吗？只是自忘其愚不肖，而想推人于贤圣之域，不顾自己未免于俗，而乐人之进于道，这颗心耿耿，虽然屡被诋笑非斥，终有所不能已。海内同志，如果知道趋向的，未尝不往来于怀，何况像思道这样高明俊伟，可一日而千里，怎么能已于情呢？子美、太白有造道之资，而不能进入贤圣者，是因为词章绮丽之尚，有以羁縻他们。像您这样高明俊伟，而词章绮丽之尚，最终能羁縻您吗？最终能羁縻您吗？
○与黄勉之 【甲申】
屡次承蒙书信惠赐，兼示述作，足见才识之迈向道恳切之难得。何幸何幸！然而未由一面，我心中想要效法的尚且郁结而未申，有负盛情多矣。君子学以己，成己成物，虽然本是一事，而先后之序有不容紊。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”诵读经史，本也是学问之事，不可废的，而忘本逐末，明道尚有玩物丧志向的警戒。如果立言垂训，尤其不是学者所宜汲汲的。所示《格物说》《修道注》，确实承蒙不鄙之盛，深切惭愧惊恐，然而不是浅劣之所敢望于足下的。而且其说，也于鄙见微有未尽，何时合并，当悉其意，愿且勿以
示人。孔子云：“五十以学《易》，可以无大过矣。”充足下之才志，当一日千里，何所不可到，而不胜骏逸之气，急于驰骤奔放抵突若此，将恐自蹶其足，非任重致远之道也。古本之释，不得已也，然不敢多为辞说，正恐葛藤缠绕，则枝干反为蒙翳耳。短序亦尝三易稿，石刻其最后者，今各往一本，亦足以知初年之见，未可据以为定也。承相念之厚，不敢不尽，忧病中言无伦次。
译呈示于人。孔子说：“五十岁学习《易经》，就可以没有大过错了。”凭借您充足的才学与志向，应当一日千里，有什么地方不能到达呢？却抑制不住那种俊逸豪放的气概，急于奔驰放纵、冲撞冒犯到了这种地步，恐怕会自己绊倒自己的脚，这并非承担重任、行致远方的正道啊。对古本的阐释，是不得已而为之，但不敢多做言辞解说，正是担心像葛藤一样缠绕，反而遮蔽了主干。这篇短序也曾三次修改草稿，石刻上刻的是最后定稿，现在各送一本给您，也足以知道早年间的见解，不可依据它作为定论。承蒙您厚意的挂念，我不敢不尽情倾诉，在忧虑病痛的状况下，言语没有条理。
二 【甲申】
勉之别去后，家人病益狼狈，贱躯亦咳逆泄泻相仍，曾无间日，人事纷沓，未论也。用是《大学》古本曾无下笔处，有孤勤勒之意。然此亦自可徐徐图之，但《古本》白文之在吾心者，未能时时发明，却有可忧耳。来问数条，实亦无暇作答。缔观简末，恳恳之诚，又自不容巳于言也。
来书云：「以良知之教涵泳之，觉其彻动彻静，彻书彻夜，彻古彻今，彻生彻死，无非此物。不假纤毫思索，不得纤毫助长。亭亭当当，灵灵明明，触而应，感而通，无所不照，无所不觉，无所不达。千圣同途，万贤合辙。无他如神，此即为神；无他希天，此即为天；无他顺帝，此即为帝。本无不中，本无不公。终日酬酢，不见其有动；终日闲居，不见其有静。真乾坤之灵体，吾人之妙用也。」窃又以为，中庸诚者之明，即此良知为明；诚之者之戒慎恐惧，即此良知为戒慎恐惧。当与恻隐、羞恶一般，俱是良知条件。知戒慎恐惧，知恻隐，知羞恶，通是良知，亦即是明。云云。
此节论得巳甚分晓，知此则知致知之外无余功矣。知此则知所谓建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者，非虗语矣。诚明戒惧効验功夫，本非两义。既知彻动彻静，彻死彻生，无非此物，则诚明戒惧与恻隐羞恶，又安得别有一物为之欤？
来书云：「阴阳之气欣合和畅而生万物，物之有生，皆得此和畅之气。故人之生理，本自和畅，本无不乐观之。鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木欣欣向荣，皆同此乐。但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐。」孔子曰：「学而时习之，便立个无间断功夫。悦则乐之萌矣，朋来则学成，而吾性本体之乐复矣。故曰：『不亦乐乎』。」在人虽不我知，吾无一毫愠怒以间断吾性之乐。圣人恐学者乐之有息也，故又言此所谓「不怨不尤」，与夫「乐在其中」「不改其乐」，皆是乐无间断否云云。
乐是心之本体，仁人之心以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓人之生理本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅充周无间，本体之欣合和畅本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。来书云“无间断”，意思亦是圣人亦只是至诚无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知，良知即是乐之本体。此节论得大意亦皆是，但不宜便有所执着。
来书云：「韩昌黎『博爱之谓仁』一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之？以为爱自是情，仁自是性，岂可以爱为仁？愚意则曰：性即未发之情，情即已发之性，仁即未发之爱，爱即已发之仁，如何唤爱作仁？不得言爱，则仁在其中矣。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』周子曰：『爱曰仁。』昌黎此言，与孟、周之旨无甚差别，不可以其文人而忽之也。」云云。
博爱之说，本与孟周之旨无大相远。樊迟问仁，子曰爱人。爱字何尝不可谓之仁欤？昔儒看古人言语，亦多有因人重轻之病，正是此等处耳。然爱之本体，固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是，方是爱之本体，方可谓之仁。若只知愽爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓愽字不若公字为尽，大抵训释字义，亦只是得其大槩若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文着相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也。
来书云：「大学云：『如好好色，如恶恶臭』。所谓恶之云者，凡见恶臭，无处不恶，固无妨碍。至于好色，无处不好，则将凡美色之经于目也，亦尽好之乎？」大学之训，当是借流俗好恶之常情，以喻圣贤好善恶恶之诚耳。抑将好色亦为圣贤之所同好？经于目，虽知其姣，而思则无邪，未尝少累其心体否乎？《诗》云：「有女如云，言如云，未尝不知其姣也。」「匪我思存，言匪我思存，则思无邪而不累其心体矣。」如见轩冕、金玉，亦
译二 【甲申年】
勉之分别离去之后，家中亲人病情愈发危急困顿，我这卑贱的身体也咳嗽、气逆、腹泻交替发生，没有一天间断，世间俗务纷繁复杂，更不必说了。因此，《大学》古本竟没有动笔之处，辜负了勤勉督促的心意。然而这也只能慢慢图谋，只是《古本》的白文道理在我心中，不能时时阐发明白，这才是令人担忧的。来信中提出的几条问题，实在没有空闲回答。仔细看完信末，那恳切诚挚的态度，又让我忍不住不加以言语回应。
来信说：“用良知的教诲来涵泳体悟，觉得它贯通动与静，贯通昼与夜，贯通古与今，贯通生与死，无非是这个东西。不需要丝毫思索，也不允许丝毫助长。端正恰当，灵明清晰，接触就能感应，感触就能通达，没有不照亮的，没有不察觉的，没有不通达的。千位圣人走同一条路，万位贤人合同一条辙。没有比这更神奇的，这就是神；没有比这更希冀的，这就是天；没有比这更顺从的，这就是帝。本来没有不中的，本来没有不公的。整天应酬交际，不见它有动；整天闲居独处，不见它有静。真是乾坤的灵体，我们人的妙用啊。”我私下又认为，《中庸》里“诚”的明，就是这个良知的明；“诚之”的戒慎恐惧，就是这个良知的戒慎恐惧。应当与恻隐、羞恶一样，都是良知的条件。知道戒慎恐惧，知道恻隐，知道羞恶，统统是良知，也就是明。等等。
这一段论述得非常清楚，懂得这个，就知道在“致知”之外没有多余的功夫了。懂得这个，就知道所谓“树立在天地之间而不违背，质问于鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人也不迷惑”，不是空话了。诚明、戒惧的效验功夫，本来不是两回事。既然知道贯通动与静，贯通死与生，无非是这个东西，那么诚明戒惧与恻隐羞恶，怎么还能另外有一个东西来做呢？
来信说：“阴阳之气欣喜合和顺畅而生出万物，万物有生命，都得到这种和畅之气。所以人的生理，本来自然和畅，本来没有不快乐的。鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木生机勃勃，都同享这种快乐。只是被客气物欲搅乱了这种和畅之气，才开始有间断和不快乐。”孔子说：“学而时习之，便确立一个无间断的功夫。喜悦就是快乐的萌芽，朋友来聚就是学成了，而我性本体的快乐恢复了。所以说：‘不也很快乐吗’。”在别人虽然不了解我，我却没有丝毫怨恨恼怒来间断我性的快乐。圣人担心学者快乐有停息，所以又说这所谓的‘不怨不尤’，以及‘乐在其中’‘不改其乐’，都是说快乐没有间断吗？等等。
快乐是心的本体，仁人之心以天地万物为一体，欣喜合和顺畅，原本没有间隔。来信说人的生理本来自然和畅，本来没有不快乐，只是被客气物欲搅乱了这种和畅之气，才出现间断和不快乐，这是对的。时习，就是寻求恢复这个心的本体。喜悦，就是本体逐渐恢复了。朋友来聚，就是本体的欣喜合和顺畅充满周遍没有间隙，本体的欣喜合和顺畅本来就是这样，起初并没有增加什么。即使没有朋友来聚，天下没有人了解我，也没有减少什么。来信说“无间断”，意思也是圣人只是至诚不息罢了，他的功夫只是时习。时习的关键，只是谨独。谨独就是致良知，良知就是快乐的本体。这一段论述大意也都是对的，但不宜就此有所执着。
来信说：“韩愈‘博爱之谓仁’这一句，看来大体不错，不知道宋儒为什么非议它？认为爱自然是情，仁自然是性，怎么可以把爱当作仁？我的意思是说：性是未发的情，情是已发的性，仁是未发的爱，爱是已发的仁，怎么能把爱叫做仁？如果不说爱，那么仁就在其中了。孟子说：‘恻隐之心，仁也。’周敦颐说：‘爱曰仁。’韩愈这话，与孟子、周敦颐的主旨没有很大差别，不能因为他是文人就忽视他。”等等。
博爱的说法，本来与孟子、周敦颐的主旨没有太大差距。樊迟问仁，孔子说爱人。爱字怎么就不能称为仁呢？以前的儒者看待古人的言语，也多有因人轻重之病，正是这些地方。然而爱的本体，固然可以称为仁，但也有爱得对和爱得不对的情况，必须爱得对，才是爱的本体，才可以称为仁。如果只知道博爱而不论对错，也就有偏差了。我曾经说“博”字不如“公”字来得尽善，大抵解释字义，也只是得其大概，至于精微奥蕴，在于人思考而自得，不是言语所能比喻的。后人多有拘泥文字执着表象，专门在字眼上穿凿探求，却是心随《法华经》转了。
来信说：“《大学》说：‘如好好色，如恶恶臭’。所谓厌恶，凡是见到恶臭，无处不厌恶，固然没有妨碍。至于好色，无处不好，那么凡是美色经过眼睛，也全都去喜好吗？”《大学》的训诫，应当是借世俗好恶的常情，来比喻圣贤好善恶恶的真诚罢了。难道好色也是圣贤所共同喜好的吗？经过眼睛，虽然知道她美丽，但思虑没有邪念，未曾稍微拖累心体吗？《诗经》说：“有女如云”，说如云，未曾不知道她美丽。“匪我思存”，说不是我的思存，那么思无邪而不拖累心体了。”如同见到轩冕、金玉，也
人于寻常好恶，或亦有不真切处。惟是好好色、恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，曾无纤假者。《大学》是就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚，当如是耳。亦只是形容一“诚”字。今若又于“好色”字上生如许意见，却未免有执指为月之病。昔人多有为一字一句所牵蔽，遂致错觧圣经者，正是此症候耳，不可不察也。中间云“无处不恶”，固无妨碍，亦便有受病处，更详之。
来书云：「有人因薛文清过思，亦是暴气之说，乃欲截然不思者。窃以孔子曰：『吾尝终日不食，终夜不寝以思』，亦将谓孔子过而暴其气乎？以愚推之，惟思而外于良知，乃谓之过。若念念在良知上体认，即如孔子终日终夜以思，亦不为过。不外良知，即是何思何虑，尚何过哉！」云云。
过思亦是暴气，此语说得亦是。若遂欲截然不思，却是因噎而废食者也。来书谓“思而外于良知，乃谓之过”，若念念在良知上体认，即终日终夜以思，亦不为过。不外良知，即是“何思何虑”，此语甚得鄙意。孔子所谓“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也”，者圣人未必然，乃是指出徒思而不学之病，以诲人耳。若徒思而不学，安得不谓之过思与？
三 【乙酉】
承欲刻王信伯遗言，中间极有独得之见，非余儒所及，惜其零落既久，后学莫有传之者，因勉之寄此。又知程门有此人也，幸甚幸甚。中间如论明道、伊川处，似未免尚有执着，然就其所到，已甚高明，特远不在游、杨诸公之下矣。中间可省略者删去之为佳。凡刻古人文字，要在发明此学，惟简明切实之为贵。若支辞蔓说，徒乱人耳目者，不传可也。高明以为何如？
○答刘内重 【乙酉】
书来警发良多，知感知感，腹疾不欲作答。但内重为学工夫，尚有可商量者，不可以虚来意之辱，辄复书此耳。程子云：“所见所期，不可不远且大，然而为之，亦湏量力有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。”夫学者既立有必为圣人之志，只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至，原无许多门面折数也。外面是非毁誉，亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍动其心，便将流于心劳日拙而不自知矣。内重刚强笃实，自是任道之器，然于此等处尚湏与谦之从容一商量，又当有见也。眼前路径湏放开阔才好，容人来往，若太拘窄，恐自己亦无展足之地矣。圣人之行初不远于人情，鲁人猎较，孔子亦猎较；乡人傩，朝服而立于阼阶；难言之互乡，亦与进其童子。在当时固不能无惑之者矣。子见南子，子路且有不悦，夫子到此如何更与子路说得是非，只好矢之而已。何也？若要说见南子是得多少气力来说，若且依着子路认个不是，则子路终身不识圣人之心，此学终将不明矣。此等苦心处，惟颜子便能识得，故曰“于吾言无所不悦”，此正是大头脑处。区区举似内重，亦欲内重谦虚其心，宏大其量，去人我之见，绝意必之私，则此大头脑处自将卓尔有见，当有“虽欲从之末由也已”之叹矣。大抵奇特斩绝之行，多后世希高慕大者之所喜，圣贤不以是为贵也。故索隐行恠，则后世有述焉；依乎中庸，固有遯世不见知者矣。学绝道丧之余，苟有以讲学来者，所谓空谷之足音，得似人者可矣。必如内重所云，则今之可讲学者止可如内重辈二三人而止矣。然如内重者亦不能时时来讲也，则法堂前草深一丈矣。内重有进道之资，而微失之于隘，吾固不敢避饰非自是之嫌，而叨叨至此，内重宜悉此意，弗徒求之言语之间可也。
○与王公弼 【乙酉】
前王汝止家人去，因在妻丧中，草草未能作书。人来远，承问惠，得闻动履，殊慰，殊慰。书中所云，斯道广大，无处欠缺，动静穷达，无往非学。自到任以来，钱谷狱讼，事上接下，皆不敢放过。但友观于独，犹未是。夭寿不二，根基毁誉得丧之间，未能脱然，足知用功之密。只此自知之明，便是良知。致此良知，以求自慊，便是致知矣。殊慰，殊慰。师
译人在平常的好恶上，或许也有不够真切的地方。只有喜爱美色、厌恶恶臭，都是发自真心，自然追求快意满足，没有丝毫虚假。《大学》正是从人人好恶真切且容易看见的地方，指示人们好善厌恶的诚意应当如此罢了。这也只是形容一个“诚”字。现在如果又在“好色”二字上生出这么多意见，却未免有执着手指当作月亮的毛病。过去很多人被一字一句所牵制蒙蔽，导致错误理解经典，正是这种症候，不可不仔细考察。中间说“无处不恶”，固然没有妨碍，但也便有受病之处，再详细推敲一下。
来信说：“有人因为薛文清公过度思考，也是耗损元气的说法，于是想要彻底停止思考。私下认为孔子说：‘我曾经整天不吃，整夜不睡来思考’，难道也会说孔子过度思考而耗损了元气吗？以我的推测，只有思考超出了良知，才叫做过度。如果念念都在良知上体认，即使像孔子那样整天整夜思考，也不算过度。不超出良知，就是‘何思何虑’，哪里还有过度呢！”等等。
过度思考也是耗损元气，这话说得也是对的。但如果因此就想彻底停止思考，却是因噎废食了。来信说“思考超出了良知，才叫做过度”，如果念念都在良知上体认，即使整天整夜思考，也不算过度。不超出良知，即是“何思何虑”，这话很符合我的意思。孔子所说的“我曾经整天不吃，整夜不睡来思考，没有益处，不如学习”，圣人未必真是这样，而是指出只思考不学习的毛病，用来教诲人们罢了。如果只思考不学习，怎么能不叫做过度思考呢？
三 【乙酉年】
承蒙您想要刻印王信伯的遗言，中间很有独到的见解，不是一般儒者所能达到的，可惜散佚已久，后学没有人传承，因此勉励您寄来这些。又知道程门有这样的人才，太幸运了，太幸运了。中间如论述明道、伊川的地方，似乎未免还有执着，但就他所达到的境界，已经非常高明，特别是不在游酢、杨时诸公之下。中间可以省略的地方删去为好。凡是刻印古人的文字，关键在于阐发这门学问，只有简明切实才可贵。如果支离蔓衍的言论，徒然扰乱人的耳目，不传播也可以。高明您以为如何？
○答刘内重 【乙酉年】
来信启发良多，感激感激，腹部不适不想作答。但内重做学问的功夫，还有可以商量的地方，不能因为虚受您来信的屈尊，就随便回复这封信罢了。程子说：“所见所期望的，不可不远大，然而去做，也需要量力而行，循序渐进。志向大心力劳，力量小责任重，恐怕最终会败事。”学者既然立下了必定成为圣人的志向，只需就自己良知明觉的地方朴实地去致良知，自然循序渐进每天都有所到达，原本没有那么多门面和折数。外面的是非毁誉，也好拿来作为警戒切磋的地方，却不得因此稍微动心，就会流于心劳日拙而不自知了。内重刚强笃实，自然是担当大道的器量，但在这些地方还需要与谦之从容地商量一下，又当有新的见解。眼前的路径需要放开阔才好，容纳人来往，如果太拘束狭窄，恐怕自己也没有施展脚力的地方了。圣人的行为起初并不远离人情，鲁国人打猎争胜，孔子也打猎争胜；乡人跳傩舞，孔子穿着朝服站在东阶上；难以交谈的互乡，也接见那里的童子。在当时固然不能没有疑惑的人了。孔子见南子，子路尚且不高兴，夫子到这里怎么还能跟子路说清是非，只好发誓罢了。为什么呢？如果要说见南子用了多少气力来说明，如果暂且顺着子路认个不是，那么子路终身不能认识圣人之心，这门学问终将不明朗了。这种苦心处，只有颜回能认识，所以说“对我的话没有不高兴的”，这正是大头脑处。我举给内重看，也是想让内重谦虚他的心，宏大他的度量，去掉人我的见解，断绝意必的私心，那么这大头脑处自然将卓然有见，当有“虽然想追随他，却找不到途径”的感叹了。大体上奇特斩绝的行为，多是后世好高骛远者所喜欢的，圣贤不以此为贵。所以探究隐僻行为怪异，那么后世有记述的；依循中庸，本来就有隐居世间不被知晓的人。学问断绝道义丧失之后，如果有讲学而来的人，所谓空谷中的足音，得到像人的一样就可以了。一定像内重所说的那样，那么现在可以讲学的只像内重辈二三人而止了。然而像内重这样的人也不能时时来讲，那么法堂前草深一丈了。内重有进道的资质，而稍微失之于狭隘，我固然不敢回避掩饰错误自以为是嫌疑，而啰嗦至此，内重应该明白这个意思，不要只在言语之间寻求就可以了。
○与王公弼 【乙酉年】
之前王汝止家人去，因为我在妻子丧期中，匆忙未能写信。人来自远方，承蒙问候恩惠，得知您的动静，特别安慰，特别安慰。信中所说，这道广大，无处欠缺，动静穷达，无往不是学问。自从到任以来，钱粮诉讼，事奉上级接待下属，都不敢放过。但友观于独，还不是。夭寿不二，根基毁誉得丧之间，没能超脱，足以知道用功之密。只这自知之明，便是良知。致此良知，以求自我满足，便是致知了。特别安慰，特别安慰。师
伊师颜兄弟久居于此，黄正之来此亦已两月余。何廷仁到，亦数日。友朋聚此，颇觉有益。惟齐文明不得力而归，此友性气殊别，变化甚难，殊为可忧。尔闲及之。
译伊师颜兄弟长久居住在这里，黄正之来到这里也已经两个多月了。何廷仁到来，也有几天了。朋友聚集在此，颇觉有益。只有齐文明因不得力而返回，这位朋友性情气质特别，改变很难，实在令人担忧。你闲暇时提及此事。
二 【乙酉】
王汝止来得，备闻政化之善，殊慰倾想。昔人谓做官夺人志，若致知之功能无间断，宁有夺志之患耶？欧崇一久不闻问，不审近来消息何如？若无朋友规觉，恐亦未免摧堕。便中望为寄声。此间朋友相聚，颇觉比前有益，欲共结庐山中，湏汝止为之料理。而汝止以往岁救荒事系心，必欲辞去，今乃强留于此。望公弼一为鲜纷事，若必不可为，然后放令汝止归也。
三 【乙酉】
汝止去后，即不闻消息。迩惟政学日新，为慰。汝止颇为救荒一事所累，不能久居于此。不审此时回家，作何料理？亦曾来相见否？倘其事稍就绪，湏促之早来为佳。此间朋友望渠至者甚切甚切，兼恐渠亦久累其间，不若且来此一洗涤耳。入觐在何时？相见尚未有定。临纸怏悒。
○答顾东桥书 【乙酉】
来书云：「近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡诚意一义，针砭膏肓，诚大惠也。」
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固己一句道尽，复何言哉？复何言哉！若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：「但恐立说太高，用功太捷，后生师傅影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无恠闻者见疑。」
区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累，在正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足恠。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
来书云：「所喻知行并进，不宜分别前后，即中庸『尊德性而道问学』之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事，此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也。」
既云交养互发，内外本末一以贯之，则知行并进之说无复可疑矣。又云工夫次第不能不无先后之差，无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，不自察耳。夫人必有欲食之心，然后知食欲；食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者耶？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行，也是亦察之尚有未积。然就如吾子之论，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：「真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有闇而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？」
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用工，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说，可见前已畧言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心
译二 【乙酉】
王汝止来到，我详细听闻了政教风化良好的消息，非常安慰了我倾慕思念之情。古人说做官会夺去人的志向，如果致知的功夫能不间断，难道会有夺志的祸患吗？欧崇一很久没有听到消息，不知近来情况如何？如果没有朋友规劝觉察，恐怕也难免颓废堕落。方便时望代为问候。这里的朋友相聚，颇觉得比从前有益，想要共同在山中结庐居住，需要汝止来料理安排。而汝止因为去年救荒的事牵挂在心，一定要辞去职务，现在才勉强留在这里。希望公弼能代为排解纷扰之事，如果实在无法排解，然后放令汝止回去。
三 【乙酉】
汝止离开后，就不再听到他的消息。近来只听说政事和学问日益更新，令人欣慰。汝止颇为救荒一事所拖累，不能长久居住在这里。不知此时回家，是如何料理安排的？也曾来相见吗？倘若那件事稍有条理，需要催促他早点来为好。这里的朋友盼望他到来非常迫切，非常迫切，兼且担心他长久被那件事拖累，不如暂且来这里洗涤一番。入京朝见在什么时候？相见还没有定数。临纸惆怅。
○答顾东桥书 【乙酉】
来信说：“近来学者致力于外在而遗忘内在，广博而缺少要领，所以先生特别提倡诚意这一义理，针砭膏肓，确实是大的恩惠。”
您洞察时弊到了这种程度，也将用什么来挽救呢？那么鄙人的心意，您本来就一句话道尽了，还有什么可说的呢？还有什么可说的呢！至于诚意的学说，自是圣人门下教人用功的第一义理，只是近世学者把它当作第二义理来看待，所以稍微把紧要之处提掇出来，并非鄙人所能特别提倡的。
来信说：“只怕立说太高，用功太快捷，后生师傅模仿谬误，难免堕入佛家明心见性、定慧顿悟的机锋，难怪听闻的人产生怀疑。”
我所说的格物致知、诚意正心的学说，是在学者本心日常行事之间，体究践履，实地用功，有多少次第，多少积累，与正与空虚顿悟的学说相反。听闻的人本来没有成为圣人的志向，又未曾详细讲究，于是产生怀疑，也不足奇怪。像您这样的高明，自然应当一句话之下就明白了，却也说立说太高，用功太快捷，为什么呢？
来信说：“您所比喻的知行并进，不宜分别前后，就是《中庸》‘尊德性而道问学’的功夫，交养互发，内外本末，一以贯通的道理。然而功夫次第，不能没有先后的差别。如知道食物才吃，知道汤才喝，知道衣服才穿，知道路才走，没有不见到那事物，先有那行为的，这也是毫厘倏忽之间，不是说有等级今天知道而明天才实行。”
既然说交养互发，内外本末一以贯通，那么知行并进的学说就没有可以再怀疑的了。又说功夫次第不能没有先后的差别，岂不是自相矛盾吗？知食乃食等说法，这尤其明白易见，只是您被近闻遮蔽，自我察觉罢了。人必定有想要吃东西的心，然后知道食欲；想要吃东西的心就是意，就是行的开始。食物味道的好坏，必定要等到入口之后才知道，难道有不待入口就已经先知食物味道好坏的吗？必定有想要走路的心，然后知道路；想要走路的心就是意，就是行的开始。道路岔口的险夷，必定要等到亲身履历之后才知道，难道有不待亲身履历就已经先知道路岔口险夷的吗？知汤乃饮，知衣乃服，用这个来类推，都没有可以怀疑的。如果像您的比喻，这就是所谓不见那事物而先有那行为的人了。您又说这也是毫厘倏忽之间，不是说截然有等级，今天知道而明天才实行，这也是考察得还不够详尽。然而就像您的论述，那么知行是合一并进，也自然断定没有可以怀疑的了。
来信说：“真知就是用来作为行的，不行不足以称为知，这是为学者吃紧立教，使他们务必躬行是可以的。如果真说行就是知，恐怕他们专门寻求本心，于是遗忘物理，必定有昏暗而不通达的地方，这难道是圣人门下知行并进的成法吗？”
知的真切笃实处就是行，行的明觉精察处就是知，知行的功夫本来不可分离。只是因为后世学者分作两截用工，失掉了知行的本体，所以有合一并进的学说。真知就是用来作为行的，不行不足以称为知。就像来信所说的“知食乃食”等说法，可见前面已经略微说过了。这虽然是吃紧救弊而发的，然而知行的本体本来如此，不是用自己的意思在其中抑扬，姑且说这样的话来苟且一时的效果。专门寻求本心，于是遗忘物理，这大概是失掉了本心的人。物理不在本心之外，在本心之外寻求物理，就没有物理了。遗忘物理而寻求本心，本心又是什么东西呢？心的本体，是性；性就是理。所以有孝顺父母的心，就有孝顺的道理；没有孝顺父母的心，就没有孝顺的道理了。有忠诚君主的心，就有忠诚的道理；没有忠诚君主的心，就没有忠诚的道理了。理难道在本心之外吗？晦庵说人之所以为学的，是心和理而已。心虽然主宰一身，而实际上掌管天下的理；理虽然散在万事，而实际上不在一人之心之外。是在这一分一合之间，而未免已经开启了学者心理为二的弊端，此后世之所以有专门寻求本心于是遗忘物理的祸患，正是由于不知道心
即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不达之处，此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
译这就是理罢了。如果脱离内心去探求事物的规律，因此就有昏暗而不通达的地方，这就是告子“义在外”的说法，也是孟子认为他不懂义的原因。心只有一个，从它整体充满悲悯的角度来说，叫做仁；从它合乎恰当的角度来说，叫做义；从它有条理的角度来说，叫做理。不可以脱离内心去求仁，不可以脱离内心去求义，难道唯独可以脱离内心去求理吗？脱离内心去求理，这就是知和行之所以分离的原因。在吾心中求理，这是圣门知行合一的教导，您又何必怀疑呢？
来书云：「所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量，然尽心由于知性，致知在于格物。」
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格、知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以殀寿不贰、修身以俟为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也。存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也。殀寿不贰、修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为知，存心、养性为行乎？吾子骤闻此说，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“唯天下至诚为能尽其性”，又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能，然故曰：“此生知安行，圣人之事也。”存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之知，如知州、知县之知，知州则一州之事皆已事也，知县则一县之事皆已事也。是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之子，全而归之者也。故曰：“此学知利行，贤人之事也。”至于殀寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之殀寿不贰，犹以殀寿贰其心者也。犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善之心，若曰死生殀寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而巳耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。立者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓。孔子所谓“不知命，无以为君子”者也，故曰此困知勉行学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人、生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至于率天下而路也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，有不容己者也。
来书云：「闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志，又取其厌繁就约，涵养本原数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。」
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，慱而寡要。吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧忘，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合
译来信说：“您所解释的《大学》古本，认为‘致知’就是致其本体的知，这固然符合孟子‘尽心’的宗旨。朱子也认为虚灵知觉是心的量度，然而尽心源于知性，致知在于格物。”
“尽心源于知性，致知在于格物”，这话是对的。但是推究您说这话的本意，那么您之所以这样说，还有未明白的地方。朱子把“尽心、知性、知天”当作“物格、知致”，把“存心、养性、事天”当作“诚意、正心、修身”，把“夭寿不二、修身以俟”当作“知至、仁尽”，认为是圣人的事。按照我的见解，则与朱子正好相反。那“尽心、知性、知天”的人，是生来就知道并安然实行的人，这是圣人的事。“存心、养性、事天”的人，是学习后知道并利于实行的人，这是贤人的事。“夭寿不二、修身以俟”的人，是困顿中知道并勉力实行的人，这是求学者的事。怎么可以专门把“尽心、知性”当作知，把“存心、养性”当作行呢？您突然听到这种说法，必定又会大为惊骇了。然而其中实在没有什么可疑的，让我为您说一遍。心的本体，就是性；性的本源，就是天。能尽他的心，就是能尽他的性了。《中庸》说：“只有天下最真诚的人才能尽他的性”，又说：“知道天地化育万物，向鬼神询问也没有疑问，这就是知天。”这只有圣人才能做到，所以说：“这是生来就知道并安然实行的人，是圣人的事。”存养他的心的人，是不能尽他的心的人，所以必须加上存养的功夫。必定存养久了，不待刻意存养而自然无不存，然后才可以进而谈论“尽”。所谓“知天”的“知”，就像知州、知县的“知”，知州就是一州的事都成了他的事，知县就是一县的事都成了他的事。这是与天合为一体的。而“事天”就像儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，还是与天分为两体。天所赋予我的，是心，是性。我只是存养它而不敢丢失，培养它而不敢伤害，就像父母完整地生下儿子，儿子也要完整地归还给父母一样。所以说：“这是学习后知道并利于实行的人，是贤人的事。”至于“夭寿不二”，那就与“存心”的人又有区别了。“存心”的人，虽然不能尽他的心，本来已经一心向善，有时不能存养，那就存养它罢了。现在让他“夭寿不二”，还是因为夭折或长寿而二心对待他的心。因为夭折或长寿而二心对待他的心，说明他为善的心还不能专一。存养尚且有所不足，又怎么能说“尽”呢？现在暂且让他不因夭折或长寿而二心对待他为善的心，好像说死生夭寿都有定命，我只一心向善，修养我的身体以等待天命罢了。这说明他平时还不知道有天命。侍奉天虽然与天分为两体，但已经真正知道天命所在，只是恭敬地奉承罢了。如果说“等待”，那就还不能真正知道天命所在，还有所等待，所以说“所以立命”。“立”，是创立的立，像立德、立言、立功、立名之类。凡是说“立”的，都是以前不曾有而现在才开始建立的意思。孔子所说的“不知道天命，就不能成为君子”，所以说这是困顿中知道并勉力实行的人，是求学者的事。现在把“尽心、知性、知天”当作格物致知，让初学的人，尚且不能专一他的心，就立刻要求他做圣人、生来就知道、安然实行的事，就像捕风捉影，茫然不知如何着手，他的心怎么能不导致天下人走上邪路呢？现在世上致知格物的弊端，也显然可见了。您所说的务外遗内，博而寡要，不也是这种过错吗？这是学问最紧要的地方，在这里出差错，将无往而不差错了。这就是我之所以冒着天下的非议嘲笑，忘记自己可能陷入罪戮，喋喋不休地说，有不能停止的原因。
来信说：“听说您告诉学者，所谓即物穷理的说法，也是玩物丧志，又选取厌繁就约、涵养本原等几种说法，标示给学者，指为晚年定论，这也恐怕不对。”
朱子所说的格物，就是在事物上穷究它的理。即物穷理，就是在事事物物上寻求所谓的定理。这是用我的心去事事物物中寻求理，把心与理分析为二了。在事事物物中寻求理，就像在父母身上寻求孝的理一样。在父母身上寻求孝的理，那么孝的理究竟是在我的心里呢？还是真的在父母的身体上呢？假如真的在父母的身体上，那么父母去世后，我的心里就没有孝的理了吗？看见小孩掉进井里，必定有恻隐的理。这恻隐的理究竟是在小孩的身体上呢？还是在我的良心里呢？或许不可以跟着跳进井里呢？或许可以伸手去拉他呢？这些都是所谓的理。这究竟是在小孩的身体上呢？还是真的出于我的良知呢？以此类推，万事万物的理，没有不是这样的。由此可以知道把心与理分析为二是错误的。把心与理分析为二，这是告子“义外”的说法，是孟子极力驳斥的。务外遗内，博而寡要。您已经知道了，这究竟是什么意思呢？说它是玩物丧志，还认为不可以吗？按照我所说的致知格物，是把我的良知推行于事事物物。我的良知就是所谓的天理。把我的良知中的天理推行于事事物物，那么事事物物都得到它们的理了。致我的良知，就是致知。事事物物都得到它们的理，就是格物。这是合
来书云：「人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不蔽。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。」
此叚大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝？平学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固己即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求觧其惑而言，谓之问；以求通其理而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者耶？明道云：“只穷理便尽性至命”，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不可之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以禆补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百。而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毌谓其论之太刻也。
来书云：「教人以致知、明德，而戒其即物穷理。诚使昏闇之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？」其曰：「知者意之体，物者意之用。格物如格君心之非之格。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相脗合。」
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所公务外而遗内者，则有所不可耳。昏闇之士，果能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽穼必强。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之，不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲【即事亲为一物】意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者，有是意即有是物，无是意即
译来信说：“人的心体本来没有不光明的，但被气禀所拘束、被外物所蒙蔽，很少有不被遮蔽的。如果不通过学问思辨来明晓天下的道理，那么善恶的契机、真妄的辨别就不能自我觉察，任凭情感、放纵意志，其危害是不可尽言的。”
这段大致似是而非，大概是承袭沿用了旧说的弊端，不能不加以辨析。问、思、辨、行，都是用来做学问的，没有做学问而不实践的。比如说要学孝，就必须服侍劳作、奉养父母，亲身践行孝道，然后才叫学孝，难道只是悬空口头讲讲说说，就可以称为学孝吗？平时学射箭，就必须张弓搭箭，拉满弓射中靶心；学书法，就必须铺开纸张、拿起毛笔，挥毫书写。天下的学问，没有不实践就可以称为学的，那么学的开始本来就就是行了。笃，是敦实笃厚的意思，已经行了，而敦笃地实行，不停息其功夫，这就是所谓笃行。大概学习不能没有疑问，于是就有问，问就是学，也就是行；又不能完全消除疑问，于是就有思，思就是学，也就是行；又不能完全消除疑问，于是就有了辨，辨就是学，也就是行。辨既然明白了，思既然谨慎了，问既然审慎了，学既然能够了，又接着不停息其功夫，这就叫做笃行，并不是说在学问思辨之后，才开始付诸实行。因此，从追求能够从事某事来说，叫做学；从追求解除疑惑来说，叫做问；从追求通达事理来说，叫做思；从追求精微明察来说，叫做辨；从追求履行实际来说，叫做行。大概分析其功夫来说，有五种；合起来看其实际内容，则只是一个而已。这小小的心理合一的本体，知行并进的功夫，之所以不同于后世的学说，正是在这里。现在你特意举出学问思辨，来穷尽天下的道理，而不提及笃行，这是专门把学问思辨当作知，而认为穷理就是没有行了。天下哪有不行而可以称为学的呢？哪有不行而就可以称为穷理的呢？明道先生说：“只要穷理便能够尽性至命”，所以必须仁达到极致的仁，然后才称为能够穷尽仁的道理，义达到极致的义，然后才称为能够穷尽义的道理。仁达到极致的仁，就尽尽了仁的本性了；义达到极致的义，就尽尽了义的本性了。学问到了穷理的地步，这是极致了，却还没有付诸实行，天下哪有这样的事呢？因此，知道不行不可以作为学，就知道不行不可以作为穷理了；知道不行不可以作为穷理，就知道知行是合一并进的，而不可以分为两件事了。万事万物的道理，不超出我们的心，却一定要说穷尽天下的道理，这大概是认为我们心中的良知还不够，而一定要向外在天下的广阔处寻求，来补助增益它，这就像把心与理分析为二了。学问思辨笃行的功夫，虽然其困勉到了别人一次自己一百次的程度，而扩充到极致，到了尽性知天的地步，也不过是致我们心中的良知罢了。良知之外，难道还能增加丝毫吗？现在一定要说穷尽天下的道理，而不知道反过来求之于自己的心，那么凡所谓善恶的契机、真妄的辨别，舍弃我们心中的良知，又将凭借什么来体察呢？你所说的被气禀拘束、被外物蒙蔽，不过是拘束和蒙蔽这个良知罢了。现在想要去除这种蒙蔽，不知道致力于这个良知，而想要向外寻求，这就像眼睛不明的人，不致力于服药调理来治疗眼睛，而只是惶惶然在外面寻求光明。光明难道可以从外面得到吗？任情恣意的危害，也是因为不能在此心的良知上精察天理罢了。这确实是毫厘之差、千里之谬的错误，不容于不辨析。你不要认为我的言论太苛刻了。
来信说：“教导人以致知、明德，却告诫他们不要即物穷理。如果真的让昏昧的人深居端坐，不听教诲，就能达到知致而德明吗？纵然静坐而有觉悟，稍微悟得本性，那也是定慧无用的见解。果真能知晓古今、通达事变，而致用于天下国家的实际吗？”又说：“知是意的本体，物是意的作用。格物就像‘格君心之非’的格。话语虽然超悟独得，不沿袭陈旧的见解，恐怕与道不相契合。”
我论述致知格物，正是用来穷理的，未曾告诫人穷理，让他们深居端坐而一无所事。如果说即物穷理，像前面所说的专务于外而遗落内在的，那就有不可行的地方了。昏昧的人，果真能随事随物，精察此心的天理，以致其本然的良知，那么虽然愚笨也一定明白，虽然柔弱也一定刚强。大本确立而达道实行，九经之类可以一以贯之而没有遗漏了，还担心他没有致用的实际吗？那些顽空虚无静坐的人，正是不能随事随物，精察此心的天理，以致使其本然的良知，而遗弃伦理，以寂灭虚无为常态，因此总之，不可以治理家国天下。谁说圣人穷理尽性的学问，也有这种弊端呢？心，是身体的主宰。而心的虚灵明觉，就是所谓本然的良知。那虚灵明觉的良知，感应而动的，叫做意。有知而后有意，无知就没有意了。知难道不是意的本体吗？意所运用的地方，一定有它的物，物就是事。比如意运用在侍奉父母上，侍奉父母就是一物；意运用在治理百姓上，治理百姓就是一物；意运用在读书上，读书就是一物；意运用在审理诉讼上，审理诉讼就是一物。凡是意所在的地方，没有没有物的，有这种意就有这种物，没有这种意就
无是物矣。物非意之用乎？格字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之格；“有苗”之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正，以归于正之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰：“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”字，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖大学格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也。故言穷理，则格致诚正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相脗合，不为过矣。
译没有这种东西了。事物难道是意念的作用吗？“格”字的含义，有用“至”字来解释的，比如“格于文祖”、“有苗来格”，就是用“至”来解释的。然而“格于文祖”，必须具有纯粹的孝心和诚敬，在幽明之间没有任何地方不合乎道理，这才叫做“格”；“有苗”的顽劣，实在是因为文德广泛地施行之后才来归顺，那么其中也兼有“正”字的含义，不能专门用“至”字来概括它。像“格其非心”、“大臣格君心之非这一类，这就全都是纠正其不正，使之归于正的含义，而不能用“至”字来解释了。况且《大学》中“格物”的解释，又怎么知道它不用“正”字来解释，而一定用“至”字作为含义呢？如果用“至”字作为含义，必定要说：“穷尽到事物的道理”，然后这种说法才讲得通，那么用功的关键，全在一个“穷”字，用力的地方，全在一个“理”字上。如果去掉一个“穷”字，去掉一个“理”字，而直接说“致知在于至物”，这能讲得通吗？穷尽事理、穷尽本性，是圣人的既定训诫，见于《系辞》之中。如果“格物”的说法果真就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在于穷理”，而一定要用这种转折且不完整的语句，来开启后世的弊端呢？大概《大学》中格物的说法，虽然与《系辞》中穷理的大旨相同，但细微之处有所分辨。穷理，是兼括格物、致知、诚意、正心而作为功夫的。所以说穷理，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中；说格物，那么必须同时列举致知、诚意、正心，然后功夫才完备而严密。现在偏举格物就把它称为穷理，这就是专门把穷理归属于认知，而认为格物不曾包含实践。这不仅没有领会格物的宗旨，连穷理的含义也弄丢了。后世学问之所以将知与行分析为先后两截，日益支离破碎，而圣人的学问更加残缺晦暗，其开端实际上就始于这里。您大概也不免承袭沿用了积习，所以认为这与大道不相契合，这也就不过分了。
来书云：「谓致知之功，将如何为温凊，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。」
此乃吾子自以己意揣度鄙见，而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行欲温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物之，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：物格而后知至，致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：知至而后意诚。此区区诚意、致知、格物之说，盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：「道之大端，易于明白，所谓良知，良知，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口、小杖、大杖、割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必湏讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。」
道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明牛者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以道在迩而求诸远，事在易而求之难也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学，而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？足不以规矩，而欲定天下之方圆；不以尺度，而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓吾孝于温凊定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也。明矣，知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之凖则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：「谓大学格物之说专求本心，犹可牵合；至于六经四书所载，多闻多见，前言往行，好古敏求，愽学审问，温故知新，愽学详说，好问好察，是
译来信说：“认为致知的功夫，怎样做到冬温夏凊，怎样做到奉养父母，就是诚意，并没有另外所谓的格物，恐怕这种看法也不对。”
这是您凭自己的意思揣测我的见解，从而说出这样的话，并不是我告诉您的本意。如果真像您所说的那样，难道还能讲得通吗？我的见解是：心里想要冬温夏凊，想要奉养父母，这叫做“意”，但不能称之为“诚意”。必须切实实行想要冬温夏凊、奉养父母的心意，务必求得内心自足而没有自我欺骗，这才叫做“诚意”。知道怎样才符合冬温夏凊的节度，知道怎样才符合奉养的适宜，这叫做“知”，但不能称之为“致知”。必须推致那知道怎样符合冬温夏凊节度的知，并切实用它来做到冬温夏凊；推致那知道怎样符合奉养适宜的知，并切实用它来做到奉养，这才叫做“致知”。冬温夏凊这件事，奉养这件事，叫做“物”，但不能称之为“格物”。必须在冬温夏凊这件事上，完全按照良知所知道的应当怎样符合冬温夏凊的节度去做，没有丝毫不尽；在奉养这件事上，完全按照良知所知道的应当怎样符合奉养的适宜去做，没有丝毫不尽，这才叫做“格物”。冬温夏凊的物格了，然后冬温夏凊的良知才算推致；奉养的物格了，然后奉养的良知才算推致。所以说：物格而后知至。推致了知道冬温夏凊的良知，然后冬温夏凊的心意才算真诚；推致了知道奉养的良知，然后奉养的心意才算真诚。所以说：知至而后意诚。我这关于诚意、致知、格物的浅见，大概就是这样。您再仔细思考一下，也就没有什么可疑的了。
来信说：“道的主要方面，容易明白，所谓良知，即使是愚夫愚妇也能达到。至于礼仪细节和时势变化的详情，毫厘之差会导致千里之谬，必须通过学习才能知道。现在谈到孝道中的冬温夏凊、晨昏定省，谁不知道呢？至于舜不告而娶，武王不葬父而兴师，养志、养口体、小杖受、大杖走、割股、庐墓等事情，在常道与变通之间，过分与不足之间，必须讨论是非，作为处理事情的根本，然后心体没有遮蔽，遇事没有失误。”
道的主要方面容易明白，这话确实如此。只是后来的学者，忽视了那些容易明白的道理而不遵循，反而去追求那些难以明白的东西作为学问，这就是为什么道在近处却到远处去求，事情容易却到难处去求的原因。孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人的毛病是不走它罢了。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人是相同的，只是圣人能推致他的良知，而愚夫愚妇不能推致，这就是圣人与愚人的区别所在。礼仪细节和时势变化，圣人难道不知道吗？只是不专门把这些作为学问，而他们所讲的学问，正是推致良知，以精察此心中的天理，这与后世的学问不同罢了。您还没来得及推致良知，却急切地担忧这些，这正是追求难以明白的东西作为学问的弊端。良知对于礼仪细节和时势变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。礼仪细节和时势变化不能预先确定，就像方圆长短无穷无尽一样。所以规矩真正立定，就不会被方圆所欺骗，而天下的方圆就可以无穷无尽地使用了。尺度真正摆好，就不会被长短所欺骗，而天下的长短就可以无穷无尽地使用了。良知真正推致，就不会被礼仪细节和时势变化所欺骗，而天下的礼仪细节和时势变化就可以无穷无尽地应对了。毫厘之差导致千里之谬，如果不从我心良知那一念细微之处去察识，又哪里用得着学问呢？不用规矩，却想确定天下的方圆；不用尺度，却想穷尽天下的长短，我看只会乖张谬误，每天劳碌却没有成就罢了。您说冬温夏凊、晨昏定省的孝道，谁不知道呢？然而能推致这种知的却很少。如果说粗略知道冬温夏凊、晨昏定省的仪节，就叫做能推致知，那么凡是知道君主应当仁爱的人，都可以说能推致仁的知；知道臣子应当忠诚的人，都可以说能推致忠的知，那么天下谁不是推致知的人呢？由此看来，可以知道推致知一定在于实行，不实行就不能叫做推致知。明白了，知行合一的本体，不是更加明显了吗？舜不告而娶，难道舜之前已经有不告而娶的人作为准则，所以舜得以考证什么典籍，询问什么人，才这样做吗？还是寻求他心中那一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已才这样做呢？武王不葬父而兴师，难道武王之前已经有不葬父而兴师的人作为准则，所以武王得以考证什么典籍，询问什么人，才这样做吗？还是求诸他心中那一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做呢？假如舜的心不是真诚为了延续后代，武王的心不是真诚为了拯救百姓，那么他们不告而娶和不葬父而兴师，就是最大的不孝、不忠。后来的人不致力于推致良知，以精察义理在此心感应酬答之间，反而想要凭空讨论这些变常之事，执持它们作为处理事情的根本，以求遇事没有失误，这也太远了。其余几项，都可以类推，那么古人推致知的学问，就可以知道了。
来信说：“认为《大学》格物的说法专门寻求本心，还可以勉强牵合；至于六经四书所记载的，多闻多见，前人的言论和往行的事迹，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是
格物之义，前已详悉，牵合之疑想，已不俟复觧矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心以阙疑，殆此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末而已，落在第二义矣。故曰「知之次也」。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于多学而识，则夫子胡乃缪为是说以欺子贡者耶？「一以贯之」，非致其良知而何？易曰：「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：「学问之道，无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言已尽，温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知亲必由于温故，而温故乃可以知新，则亦可以验知行之非两节矣。愽学而详说之者，将以友说约也。若无友约之云，则博学详说者，果何事耶？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先。后之可言也。
来书云：「杨墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤武楚项之放伐，周公莽操之摄辅，谩无印正，又焉适从？」且于古今事变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰：「生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。」
所喻杨墨、乡愿、尧舜、子之、汤武、楚项、周公、莽操之辨，与前舜武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、璧雍诸事，似尚未容于无言者，然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、璧雍之制，始见于吕氏之月令，汉儒之训疏，六经、四书之中，未尝诈及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽厉之世，周之明堂皆无恙也。尧舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱，何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也？以幽厉之心，而行幽厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地耶？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其冶乱何如耶？天子之学曰璧雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以璧不璧、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧命羲和，钦若是天历，象日月星辰，其重在于敬授人时也。舜在璇玑玉衡，其重在于以齐七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋契未必能之也，禹稷未必能之也，尧舜之知而不徧物，虽尧舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所
译格物的意义，前面已经详细阐述，那些牵强附会的疑惑猜想，已不必再作解释。至于多闻多见，是因为孔子针对子张追求外在、喜好高远的毛病，只想以多闻多见作为学问，而不能反求诸心以存疑审慎，大概这就是他的言行难免有过失悔恨的原因，而所谓的见闻，恰好助长了他追求外在、喜好高远的习气。这原本是为了救治子张多闻多见的弊病，而不是以此教导人们做学问。孔子曾说：“大概有不知却凭空妄作的人，我没有这样。”这如同孟子所说“是非之心，人皆有之”的意思。这话正是为了彰显明德性的良知，并非来源于见闻。如果说“多闻选择其中好的去跟随，多见而记住它”，那就是专门在见闻的末节上寻求，落入第二等了。所以说这是“知识的次一等”。既然以见闻之知为次等，那么所谓上等之知，究竟指什么呢？由此可以窥见圣人门下致知用力的地方了。孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？不是的，我是用一个根本道理贯穿它们。”如果真在于多学而记住，那么孔子为何要说这样的话来欺骗子贡呢？“一以贯之”，如果不是致其良知又是什么呢？《易经》说：“君子多识前言往行，以积蓄他的德行。”既然以积蓄德行为本心，那么凡是多识前言往行的，哪一件不是积蓄德行的事呢？这正是知行合一的功夫。好古敏求，是喜好古人的学问而敏捷地探求此心的天理罢了。心就是理，学者是学此心，求者是求此心。孟子说：“学问之道，没有别的，只是找回放失的本心罢了。”不像后世广泛记忆诵读古人的言辞以为好古，而急切地只在外在寻求功名利禄的工具。博学审问，前面已经说尽，温故知新，朱子也将温故归属于尊德性。德性难道可以从外求得吗？只有知道亲爱必定源于温故，而温故才能知新，这也足以验证知行并非两截。博学而详细解说，是为了以友道约束简约。如果没有友约的说法，那么博学详说，究竟是为了什么呢？舜的好问好察，只是为了用中道而将精一之道心致极罢了。道心，就是良知。君子的学问，何曾离开事为而废弃论说？但从事于事为论说，都要是知行合一的功夫，正是为了致其本心的良知，而不是像世人那样只从事口耳谈说以为知，将知行分为两事，而果真有先后节目可言。
来信说：“杨墨的仁义，乡愿扰乱忠信，尧舜子之的禅让，汤武楚项的放伐，周公王莽曹操的摄辅，漫无印证，又该听从谁呢？”而且对于古今事变、礼乐名物，未曾考识，假如国家想要兴建明堂、建立辟雍、制定历法音律、起草封禅文书，又将如何施展其用呢？所以《论语》说：“生而知之者，是指义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习才能验证其行事之实，这可以说是定论了。”
您所比喻的杨墨、乡愿、尧舜、子之、汤舞、楚项、周公、王莽曹操的辨析，与前面舜武的论述，大体可以类推。古今事变的疑惑，前面在良知之说中，已有规矩尺度的比喻，应当也不必多赘述了。至于明堂、辟雍等事，似乎不容于无言，但说法很长，暂且就您的话而取正，那么您的疑惑也将可以稍释了。明堂、辟雍的制度，开始见于吕氏的《月令》、汉儒的训疏，六经、四书之中，未曾提及。难道吕氏、汉儒的知识，就贤于三代的贤圣吗？齐宣王之时，明堂尚有未毁，那么幽王厉王之世，周的明堂都完好无损。尧舜茅茨土阶，明堂的制度未必具备，而不妨碍其为治。幽厉的明堂，固然还是文武成康的旧制，而无助于其乱，为什么呢？难道能以不忍人之心，而行不忍人之政，那么即使茅茨土阶，固然是明堂吗？以幽厉之心，而行幽厉之政，那么即使明堂，也是暴政所自出之地吗？汉武帝在汉代开始讲明堂，而武后在唐代盛作明堂，他们的治乱如何呢？天子之学叫辟雍，诸侯之学叫泮宫，都是象地形而为之名罢了。然而三代之学，其要点都是为了明人伦，不是以辟不辟、泮不泮为重轻。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如何乐何？”制礼作乐，必须具备中和之德，声为律而身为度的人，然后可以谈论这个。至于器数之末，乐工之事，祝史之职，所以曾子说：“君子所贵乎道者三，笾豆之类的事，则有司存。”尧命令羲和，敬顺这天历，象日月星辰，其重点在于敬授人时。舜在璇玑玉衡，其重点在于以齐七政。这都是急切地以仁民之心，而行其养民之政，治理历法明时的根本，固在于此。羲和历数之学，皋陶契未必能之，禹稷未必能之，尧舜之知而不遍物，即使尧舜也未必能之。然而直到今天，遵循羲和之法而世代修习，即使曲知小慧之人，星术浅陋之士，也能推步占候而无所
忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹稷、尧舜者耶？封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺。天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思耶？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。”若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者，以为学，无乃失其所以希圣之□欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人入于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学，吾之说虽或蹔明于一时，终将冻解于西而氷坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧舜禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而其节目则舜之命契所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序「朋友有信」五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤。而昔此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋夔稷契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其抑事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠，而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即已之善教也。夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即已之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人已之分，物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，下佚其说，究其术，其称名借号，未尝不曰「吾欲以共成天下之务」，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必
译忒，难道是后世那些见识浅陋、自作聪明的人，反而比禹、稷、尧、舜更贤明吗？封禅的说法，尤其不合常理，这是后世阿谀奉承之人为了讨好君主，倡导夸耀奢侈，以动摇君主的心志并耗费国家资财，大概是欺骗上天、蒙蔽世人、无耻到了极点的大恶，是君子所不齿的，也是司马相如之所以被天下后世讥讽的原因。您竟然认为这是儒者应当学习的，大概也是没有深思熟虑吧？圣人之所以成为圣人，是因为他们生来就知道义理。但解释《论语》的人说：“生来就知道的，只是义理罢了。”至于礼乐名物、古今事变，也一定要通过学习，才能验证其实际效用。如果礼乐名物之类，确实关系到成为圣人的功夫，那么圣人也必须通过学习才能知道，这样圣人也就不能称为生而知之了。如果说圣人是生而知之，是专指义理而言，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类就与成为圣人的功夫无关了。圣人之所以被称为生而知之，是专指义理而不包括礼乐名物之类，那么学而知之的人也就只应当学习知道这义理罢了，困而知之的人也只应当在困境中知道这义理罢了。现在学者学习圣人，对于圣人所能知道的，没能通过学习而知道，却反而急切地去探求圣人不能知道的东西，把这当作学问，恐怕是失去了追求成为圣人的根本吧？以上这些都是针对您所困惑的地方稍作解释，还没有涉及到拔除根本、堵塞源头的论述。如果拔除根本、堵塞源头的论述不能在天下阐明，那么天下学习圣人的人将会日益繁多且困难，这些人陷入禽兽夷狄的境地却还自以为是在学习圣人，我的学说虽然或许能在一时之间阐明，但最终会像冰在西边融化而在东边凝结，雾气在前面消散而在后面聚集，喋喋不休地处于危险困境中直到死去，终究对天下没有丝毫补救。圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近之分，凡是有血气的，都是他的兄弟和孩子的亲人，没有不想保全他们并教养他们，以实现万物一体的念头。天下人的心，起初也与圣人没有不同，只是被私我的私欲所间隔，被物欲的遮蔽所阻隔，大的变得小，通的变得塞，人各有心，甚至有人把父子兄弟看作仇敌。圣人对此感到忧虑，因此推广他天地万物一体的仁爱，来教导天下人，使他们都能克服私欲、去除遮蔽，以恢复心体的本来相同。其教导的大纲，就是尧舜禹相互传授的所谓“道心惟微，惟精惟一，允执其中”，而其具体条目就是舜命令契所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，老幼有序，朋友有信”这五者罢了。唐虞三代的时代，教导者只以此作为教导，而学习者只以此作为学习。在那时，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安守于此的称为圣人，努力于此的称为贤人。而背离于此的，即使其聪明如朱，也称为不肖。下到街巷田野，农工商贾等卑贱之人，没有不都有这种学问，而只以成就其德行为务。为什么呢？因为没有见闻的杂乱，记诵的烦扰，辞章的靡滥，功利的追逐，而只是让他们孝顺父母，敬爱兄长，信任朋友，以恢复心体的本来相同。这大概是本性中固有的，而不是从外面借来的，那么谁不能做到呢？学校之中，只以成就德行为事，而才能的差异，有的擅长礼乐，擅长政教，擅长水土种植，就让他们在成就德行的基础上，在学校中进一步精进其才能。等到举荐德行并任用他们，就让他们终身担任其职务而不改变。任用他们的人只知道同心同德，共同安定天下的百姓，看才能是否称职，而不以地位的高低为轻重，以劳苦安逸为美恶。被任用的人也只知道同心同德，共同安定天下的百姓，如果符合其才能，就终身处于繁杂艰巨的工作中而不认为劳苦，安于卑微琐碎的工作而不认为卑贱。在那时，天下的人和乐太平，都互相看待如一家亲人。那些才质低下的人，就安于农工商贾的身份，各自勤奋于自己的职业，以相互生存相互供养，而没有希求高远、羡慕外物的念头。那些才能不同的人，像皋陶、夔、稷、契这样的人，就出来各自发挥其才能，像一家的事务，有的经营衣食，有的互通有无，有的准备器具，集思广益，合力以求实现其养育万物的愿望，只怕担任其事的人懈怠，而加重自己的累赘。所以稷勤奋于农业而不以不知道教育为耻，看待契善于教育就是自己善于教育。夔主管音乐而不以不明白礼仪为耻，看待夷善于礼仪就是自己善于礼仪。大概因为他们的心学纯明，而能保全其万物一体的仁爱，所以他们的精神流贯，志气通达，而没有人与己、物与我的分别。譬如一个人的身体，眼睛看耳朵听，手拿脚走，以济一身之用。眼睛不以没有听觉为耻，而耳朵所听到的，下面逸乐其说，探究其术，其称名借号，未曾不说是“我想要共同完成天下的大业”，而其诚心实意所在，认为不这样就不能满足其私欲而实现其愿望。唉！以这样的积染，以这样的心志，而又用这样的学术来讲解，适宜他们听到我圣人的教导，而视之为赘疣柄凿，那么他们认为良知不足，而说圣人的学问无用，也是势所必然
至矣。呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼！可悲也已。所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾「拔本塞源」之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴者，吾谁与望乎？
译达到极点了。唉！读书人生在这样的时代，还凭什么去探求圣人的学问呢？还凭什么去论述圣人的学问呢？读书人生在这样的时代，却想要做学问，不也是劳苦而繁难吗？不也是拘泥滞碍而危险艰难吗？唉！真是可悲啊。幸而天理存在于人心之中，终究有不可泯灭的东西，良知的明澈，万古如一日，那么那些听到我“拔本塞源”言论的人，必定会恻然悲伤，戚然痛切，愤然奋起，沛然像决堤的江河一样，而有不可阻挡的气势。如果不是那些无所依赖就能兴起的豪杰之士，我还指望谁呢？
○答董澐萝石 【乙酉】
问某赋性平直，守分。每遇能言之士，则以己之迟钝为惭，恐是根器弱甚。
荅曰：「此皆未免有外重内轻之患。若平日能集义，则浩然之气至大至刚，充塞天地，自然富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，自然能知人之言，而凡诐淫邪遁之词，皆无所施于前矣。况肯自以为惭乎？」集义只是致良知，心得其宜为义，致良知则心得其宜矣。
问某因亲弟粮役与之谋败，致累多人，因思皆不老实之过也，如何？
荅曰：「谓之老实，须是实致其良知始得。不然，却恐所谓老实者，正是老实不好也。昔人亦有为手足之情受污辱者，然不致如此等事。此等事于良知，亦自有不安。」
问某因海宁县丞卢珂居官廉甚，而极贫，饥寒饿死，遂走拜之，赠以拜袜，归而胸次帖帖然，自以为得也。只此自以为得也，恐亦不宜。
荅曰：知得，自以为得之，非宜。只此便是良知矣。民之秉彛也，故好是懿德。又多着一分意思，不得。多着一分意思，便是私矣。
问某见人有善行，每好录之。时以展阅，常见二医，一姓韩，一姓郭者，以利相让，亦必录之。
荅曰：「录善人以自勉，此亦多闻多见而识，乃是致良知之功。此等人只是欠学问，恐不能到头。如此，吾辈中亦未易得也。」
阳明先生文录卷之二
●阳明先生文录卷之三
书三 【始嘉靖丙戌至戊子】
◆书三【始嘉靖丙戌至戊子】
寄邹谦之
答友人
答友人问
答南元善
答季明德
与王公弼
答欧阳崇一
答聂文蔚
寄陆原静
荅甘泉
答魏师说
与马子莘
与郑启范侍御
与毛古庵宪副
与黄宗贤
答以乘宪副
答伍汝真佥宪
与陈惟浚
寄安福诸同志
答何廷仁
与德弘汝中
大学问
○寄邹谦之 【丙戌】
比遭家多难，工夫极费力。因见得良知两字，比旧愈加亲切，真所谓大本达道，舍此更无学问可讲矣。随处体认天理之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影。纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣。四方同志之志此者，但以此意提掇之，无不即有省发，只是着实能透彻者甚亦不易得也。世间无志之人，既已见驱于声利词章之习，间有知得自已性分当求者，又被一种似是而非之学兜绊羁縻，终身不得出头。缘人未有真为圣人之志，未免挟有见小欲速之私，则此种学问极是支吾眼前得过，是以虽在豪杰之士而任重道远，志稍不力，即且安顿其中者多矣。谦之之学，既已得其大原，近想涉历弥久，则功夫当益精明矣。无因接席一论，以资切劘，倾企如何？范祠之建，实亦有禆风教。仆于大字，本非所长，况已久不作，所须祠扁，必大笔自挥之乃佳也。使还值岁冗，不尽欲言。
二 【丙戌】
承示谕俗礼要，大抵一宗文公家礼而简约之，切近人情，甚善甚善。非吾谦之诚有意于化民成俗，未肯汲汲为此也。古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳。中间如四代位次及祔祭之类，固区区向时欲稍改以从俗者，今皆斟酌为之，于人情甚恊。盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆凖。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起。三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之，故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。冠婚丧祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。至于射礼，似宜别为一书以教学者，
译○ 回复董澐萝石 【乙酉年】
问：我生性平直，安守本分。每当遇到能言善辩的人，就因自己迟钝而感到惭愧，恐怕是根器太弱。
答：这都难免有重视外在而轻视内在的弊病。如果平日能积累正义，那么浩然之气就会至大至刚，充满天地之间，自然富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变，威武不能使其屈服，自然能分辨他人的言论，而凡是偏颇、荒诞、邪恶、诡辩的言辞，都无法在他面前施展了。何况还会自以为惭愧呢？积累正义就是推致良知，心得到恰当的处理就是义，推致良知就是心得到恰当的处理了。
问：我因为亲弟弟的粮役之事与他谋划失败，导致连累多人，因此想到这都是不老实的过错，该怎么办？
答：所谓老实，必须是切实地推致良知才行。不然，恐怕所谓的老实，正是老实得不好。古人也有因为手足之情而遭受污辱的，但不至于像这样的事。这样的事在良知上，自然会有不安。
问：我因为海宁县丞卢珂做官非常廉洁，却极度贫困，最终饥寒交迫而死，于是跑去拜见他，赠送拜袜，回来后心中坦然，自以为做得对。但这自以为做得对，恐怕也不合适。
答：知道是对的，自以为做得对，就不合适了。这本身就是良知了。百姓秉承的天性，所以喜好美好的德行。再多添一分私意，就不行了。多添一分私意，就是私心了。
问：我见到别人有善行，总是喜欢记录下来。时常展开阅读，常见两位医生，一位姓韩，一位姓郭，互相谦让利益，也一定记录下来。
答：记录善人以自我勉励，这也是多听多看而记住，乃是推致良知的功夫。这种人只是欠缺学问，恐怕不能坚持到底。像这样，我们这类人中也不容易得到啊。
阳明先生文录卷之二
● 阳明先生文录卷之三
书三 【从嘉靖丙戌年到戊子年】
◆ 书三 【从嘉靖丙戌年到戊子年】
寄邹谦之
答友人
答友人问
答南元善
答季明德
与王公弼
答欧阳崇一
答聂文蔚
寄陆原静
答甘泉
答魏师说
与马子莘
与郑启范侍御
与毛古庵宪副
与黄宗贤
答以乘宪副
答伍汝真佥宪
与陈惟浚
寄安福诸同志
答何廷仁
与德弘汝中
大学问
○ 寄邹谦之 【丙戌年】
近来遭遇家中多难，用功极其费力。因为体认到“良知”二字，比过去更加亲切，真是所谓的大本达道，舍弃这个就没有别的学问可讲了。“随处体认天理”的说法，大体上未尝不对，只要追究到底，就未免捕风捉影。纵然深入内心，也与圣门推致良知的功夫还隔着一层。如果再失之毫厘，就会有千里之谬了。四方有志于此的同志，只要用这个意思提点他们，没有不立刻有所省悟发现的，只是确实能透彻的人很难得到。世间没有志向的人，已经被声利词章的习气驱使，偶尔有知道自身本性应当追求的人，又被一种似是而非的学说牵绊束缚，终身不得出头。因为人没有真正做圣人的志向，难免夹杂着见识短浅、急于求成的私心，那么这种学问极适合敷衍眼前、混日子，所以即使在豪杰之士中，虽然任重道远，志向稍不努力，就安顿其中的人很多了。谦之的学问，既然已经得其本源，近来想经历越久，功夫应当更加精明了。无缘坐在一起讨论，以资切磋，向往之情如何？范祠的建立，确实也有助于风化教化。我对于大字，本来不是擅长，况且很久不写了，所需要的祠堂匾额，必须由大笔亲自挥写才好。使者返回正值岁末事务繁忙，不能尽述想说的话。
二 【丙戌年】
承蒙告知《谕俗礼要》，大体上遵循朱文公《家礼》而加以简约，切合人情，非常好非常好。如果不是我谦之真心有意于教化百姓、形成风俗，不会如此急切地做这件事。古代礼仪保存在世间的，老师宿儒当年也不能穷尽其说法，世人苦于其繁琐且困难，于是都废弃而不实行。所以现在身为上位者想要引导百姓遵循礼仪的，不是详细完备为难，而是简切明白、使人容易实行可贵。中间如四代位次及附祭之类，本来是我向来想稍微修改以顺从俗例的，现在都斟酌处理，与人情非常契合。大概天下古今之人，其情感是一样的。先王制定礼仪，都是根据人情而加以节制文饰，所以施行万世都准确。那些反求内心而有所不安的，不是传记的讹误缺漏，就是古今风气习俗的不同适宜了。这虽然先王没有过，也可以根据义理兴起。三王之所以不沿袭前代礼仪的原因。如果仅仅拘泥于古礼，不能得心，而盲目行事，那就是不合礼的礼，实行时不着边际而习染时不能明察了。后世心学不讲，人失去了真情，难以与他们谈论礼仪。然而良知在人心，万古如一日，如果顺从我们内心的良知去推致，那么所谓不知脚的大小而做鞋，我知道他不会做草鞋了。不是天子不议论礼仪制度，现在做这个，不是为了议论礼仪制度，只是鉴于末世废弃礼仪到了极点，姑且作为兴起礼仪的征兆，所以特别提出这种简易的说法，想要使它容易知晓、容易遵从罢了。冠婚丧祭之外，附带乡约，对于民俗也很有补益。至于射礼，似乎应当另外写一本书来教导学者，