传习录卷一
爱问：“至善只求诸心，恐于大下事理有不能尽？”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心，去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处，但旧说缠于胷中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求！只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心。冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节？如何而为奉飬之宜？须求个是当方是至善，所以有学问思辨之功。”先生曰：“若只是温凊之节、奉飬之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时也，只要此心纯乎天理之极；奉飬时也，只要此心纯乎天地之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉飬的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辨论，未能决，以问于先生。先□□试举看。爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已目恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾如此，却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做贵个是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行
译钱德洪问：“至善只向内心寻求，恐怕对于天下的事理不能完全穷尽吧？”先生回答说：“心就是理，天下难道还有心之外的事、心之外的理吗？”钱德洪说：“比如侍奉父亲的孝，侍奉君主的忠，结交朋友的信，治理百姓的仁，其中有许多理存在，恐怕也不能不加以省察。”先生叹息说：“这种说法的弊病已经很久了，岂是一句话就能让人醒悟的！现在暂且就你所问的来说。比如侍奉父亲，难道要去父亲身上寻求一个孝的理吗；侍奉君主，难道要去君主身上寻求一个忠的理吗；结交朋友、治理百姓，难道要去朋友身上、百姓身上寻求一个信与仁的理吗。这些都只在于此心，心就是理。此心没有私欲的遮蔽，就是天理，不需要从外面增添一分。用这纯乎天理的心，表现在侍奉父亲上就是孝，表现在侍奉君主上就是忠，表现在结交朋友、治理百姓上就是信与仁。只在此心，在去除人欲、保存天理上下功夫就是了。”钱德洪说：“听先生这样说，我已经觉得有醒悟的地方，但旧有的说法缠绕在胸中，还有未能彻底摆脱的。比如侍奉父亲这一件事，其中冬温夏凉、晨昏定省之类有许多细节，不知道也需要讲求吗？”先生说：“怎么不讲求！只是有一个根本，只是就此心去除人欲、保存天理去讲求。比如讲求冬温，也只是要尽此心的孝，恐怕有一丝一毫人欲夹杂其中；讲求夏凉，也只是要尽此心的孝，恐怕有一丝一毫人欲望夹杂其中。只是讲求使得此心，此心如果没有人欲，纯是天理，就是一个真诚孝敬父母的心。冬天自然思量父母的寒冷，便自然要去寻求一个温暖的方法；夏天自然思量父母的炎热，便自然要去寻求一个清凉的方法。这都是那真诚孝敬的心所发出的表现，却是必须先有这真诚孝敬的心，然后才有这些表现发出来。比如树木，这真诚孝敬的心就是根，许多表现就是枝叶，必须先有根，然后才有枝叶，不是先寻找了枝叶，然后去种根。《礼记》说：‘孝子有深厚爱意的，一定有和顺的气色；有和顺气色的，一定有愉悦的神色；有愉悦神色的，一定有温婉的容貌。’必须有一个深厚的爱作为根本，便自然如此。”
郑朝朔问：“至善也需要从事物上去寻求吗？”先生说：“至善只是此心纯乎天理的极致罢了，再从事物上怎么寻求？且试着说几件看看。”郑朝朔说：“比如侍奉双亲，怎样才算符合冬温夏凉的节度？怎样才算符合奉养适宜的准则？必须寻求一个恰当的标准才是至善，所以有学问思辨的功夫。”先生说：“如果只是冬温夏凉的节度、奉养适宜的准则，可以一两天讲完就穷尽了，用得着什么学问思辨？只有在冬温夏凉的时候，只要此心纯乎天理的极致；奉养的时候，只要此心纯乎天理的极致。这如果没有学问思辨的功夫，就会不免于毫厘之差千里之谬。所以即使是圣人，还加上精一的训诫。如果只是那些仪节求得恰当，就认为是至善，那么现在演戏的演员演得许多冬温夏凉奉养的仪节恰当，也可以称为至善了吗。”钱德洪在这一天又有醒悟。
钱德洪因为未能领会先生知行合一的训诫，与宗贤、惟贤反复辩论，未能决断，于是向先生请教。先生□□试举看。钱德洪说：“现在的人尽有知道父亲应当孝顺，兄长应当友爱，却不能孝顺，不能友爱的，这就是知与行分明是两件事。”先生说：“这已经被私欲隔断，不是知行的本体了。没有知道却不实行的，知道却不实行只是没有真知。圣贤教人知行，正是要恢复那本体，不是让你就这样罢了。所以《大学》指出一个真知行给人看，说如同喜欢美色，如同厌恶恶臭。看见美色属于知，喜欢美色属于行，只看见那美色时已经自己喜欢了，不是看见后又立个心去喜欢。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行，只闻到那恶臭时已经自己厌恶了，不是闻到后别立个心去厌恶。比如鼻塞的人，虽然看见恶臭在前面，鼻中不曾闻到，便也不怎么厌恶，也只是不曾知道臭。就像称某人知道孝，某人知道弟，一定是这人已经实行过孝、实行过弟，才可以称他知孝、知弟，难道只是晓得说些孝弟的话，就可以称为知孝、知弟吗。又如知道痛，一定自己痛了才知道痛；知道寒，一定自己寒了；知道饥，一定自己饥了。知行怎么分得开？这就是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人的，一定要是这样，才可以称为知，不然只是不曾这样，却是何等紧切着实的功夫！现在苦苦一定要说知行是两个，是什么意思？我要说是一个，是什么意思？如果不知道立言的宗旨，只管说一个两个，又有什么用处！”钱德洪说：“古人说知行是两个，也是要人看清一个分晓，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有下落。”先生说：“这却失去了古人的宗旨了。我曾经说，知是行的主意，行是知的功夫，知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知，已经自有行在；只说一个行，已经自有知在。古人所以既说一个知，又说
者，只为世间有一种人懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个……行方才知得真，此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不如此，不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。
译之所以如此，只是因为世间有一种人懵懵懂懂，任意妄为，全然不懂得思考反省，这不过是盲目行事、胡乱作为，所以必须强调“知”才能行得正确。又有一种人茫茫荡荡，凭空去思索，全不肯切实地亲身实践，这不过是猜测揣度、捕风捉影，所以必须强调“行”才能真知，这是古人为了纠正偏向、补救弊端而不得已说出的话。如果明白了这个用意，一句话就足够了。如今的人却把知和行分成两件事去做，认为一定要先知道了然后才能行。我现在姑且去讲习讨论做知的功夫，等到知得真切了才去做行的功夫，因此终身不去实行，也就终身不能真知。这可不是小毛病，它的由来已经不止一天了。我现在说知行合一，正是对症的药方，又不是我凭空捏造，知行的本体原本就是这样的。现在如果明白了宗旨，即使说成两个也无妨，其实仍然是一个。如果不懂得宗旨，即便说成一个又能有什么益处呢？那不过是闲话罢了。
爱问：“昨闻先生止至善之教，已觉工夫有用力处，但与朱子格物之训，思之终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教推之，格物之说，似亦见得大畧，但朱子之训，其于书之‘精一’、《论语》之‘博约’、《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸已，笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是？当就如朱子亦尊□程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说脗合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是一之功，‘博’是约之功。‘曰仁’，既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是生知安行；‘事存心飬性事天’，是学知利行；‘事殀寿不贰修身以俟’，是困知勉行。事朱小错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为物格，知至，要初学便去做生知安行，事如何做得？”爱问：“尽心知性，何以为生知安行？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。存心者，心有未尽也。知天如知州、知县之知，是自已分上事，已与天为一事。天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘殀寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通殀寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿殀有个命，在我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前，‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在今，却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此，今闻此说，益无可疑。”爱昨晚思：“格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然，身之主宰便是心，心之所发便是意。”意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。《中庸》言“不诚无物”，《大学》“明明德”之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。
先生又曰：「格物，如孟子『大人格君心』之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处，不是存天理，即是穷理。天理即是明德，即是明明德。」
又曰：「知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓克其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。」
爱问：“先生以博文为约礼工夫，深思之未能得，畧请开示。”先生曰：“礼字即是理字，理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上，学存此天理；发见于事君时，就在事君上，学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上，学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上，学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的工夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”
爱问道：“心常为一身之主，而人心每听命。”以先生“精一”之训推之，此语似有弊。先生曰：“然心一也，未杂于人，谓之道心；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者，即道心；道心之失其正者，即人心。初非有二心也。”程子谓：“人心即人欲，道心即天理。
译徐爱问：“昨天听到先生关于‘止于至善’的教导，已经觉得用功的地方有了着落，但与朱熹关于‘格物’的训诫，思考之后终究不能吻合。”先生回答说：“格物是达到至善的功夫，既然知道了至善，也就知道了格物了。”徐爱说：“昨天根据先生的教导推演，关于格物的说法，似乎也大致明白了，但朱熹的训诫，对于《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’，都有证据支持，因此我心中未能释然。”先生说：“子夏笃信圣人，曾子则反求诸己，笃信固然也是对的，但不如反求诸己那样真切。现在既然心中不能认同，怎么可以拘泥于旧有的听闻，不去寻求真理呢？应当像朱熹也尊崇二程，但到了心中不能认同的地方，他也曾随意盲从吗？‘精一’、‘博约’、‘尽心知性’，本来自然与我的学说契合，只是你没有深入思考罢了。朱熹关于格物的训诫，未免牵强附会，不是其本来的宗旨。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘约’的功夫。‘曰仁’，既然明白知行合一的道理，这就可以一言以蔽之。‘尽心知性知天’，属于生知安行；‘存心养性事天’，属于学知利行；‘夭寿不贰，修身以俟’，属于困知勉行。朱熹错误地训解格物，只是把此意看反了，以‘尽心知性’作为物格、知至，要求初学者就去做到生知安行，这怎么做得来？”徐爱问：“尽心知性，为什么说是生知安行？”先生说：“性是心的本体，天是性的本源，尽心就是尽性。只有天下至诚的人，才能尽他的本性，知晓天地的化育。存心的人，是因为心还没有完全尽性。知天就像知州、知县那样知晓，是自己分内的事，自己与天合为一体。事天就像儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，还与自己与天分为两体，这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不贰’其心，是教导学者一心向善，不可以因为穷达夭寿的缘故，就把向善的心变动了，只是去修身以等待天命，明白穷达寿夭有个天命，在我也不必因此动心。‘事天’虽然与天分为两体，已经自己看见有个天在面前，‘俟命’就是未曾见面，在此等候的样子，这就是初学者立心的开始，有个困勉的意思在其中，现在却把它做反了，所以使学者没有下手的地方。”徐爱说：“昨天听到先生的教导，也隐约觉得功夫必须是这样，现在听到这番话，更加没有疑惑了。”徐爱昨晚思考：“格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上说的。”先生说：“对，身的主宰就是心，心所发出的就是意。意的本体就是知，意所在的地方就是物。比如意在侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意在侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意在仁爱百姓爱护万物，那么仁爱百姓爱护万物就是一物；意在视听言动，那么视听言动就是一物。所以我说，没有心外的理，没有心外的物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫只是一个格物。”
先生又说：“格物，就像孟子‘大人格君心’的格，是去除心中的不正，以保全其本体的正。只要意念所在，就要去除其不正，以保全其正。没有什么时候什么地方，不是在存天理，这就是穷理。天理就是明德，这就是明明德。”
又说：“知是心的本体，心自然会知。见到父亲自然知道孝，见到兄长自然知道悌，见到小孩掉进井里自然知道恻隐，这就是良知，不需要向外寻求。如果良知的发动，没有私意的障碍，就是所谓克制了私欲而仁德不可胜用。然而在常人不能没有私意的障碍，所以必须用致知格物的功夫，战胜私欲恢复天理。即使心的良知没有障碍，得以充塞流行，就是致其知。知致则意诚。”
徐爱问：“先生把博文作为约礼的功夫，我深思之后未能明白，略请开示。”先生说：“礼字就是理字，理的表现可见者称为文，文的隐微不可见者称为理，只是一个东西。约礼只是要使这颗心纯粹是一个天理。要使这颗心纯粹是天理，必须在理表现的地方用功。比如表现在侍奉父母时，就在侍奉父母上，学习存养这天理；表现在侍奉君主时，就在侍奉君主上，学习存养这天理；表现在处于富贵贫贱时，就在处于富贵贫贱上，学习存养这天理；表现在处于患难夷狄时，就在处于患难夷狄上，学习存养这天理。至于行动停止、说话沉默，没有地方不是这样，随着它表现的地方，就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，就是约礼的功夫。博文就是惟精，约礼就是惟一。”
徐爱问道：“心常作为一身的主宰，而人心常常听命。”根据先生“精一”的训诫推演，这句话似乎有弊端。先生说：“对，心是一个，没有掺杂人为的，称为道心；掺杂了人为的，称为人心。人心得其正的，就是道心；道心失其正的，就是人心。起初并不是有两个心。”程子说：“人心就是人欲，道心就是天理。”
”语若分析，而意实得之。今曰：“道心为主，而人心听命”，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？
译言语上虽然作了区分，但意思上实际上已经领会了。现在说：“道心为主宰，而人心听命”，这是把心分为二了。天理与人欲不能并存，怎么会有天理为主宰，人欲却又随之听命的情况呢？
爱问：“文中子，韩退之，先生曰：退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经，恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述六经以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将羙其言词而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其问言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几。《易》道大乱，孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。书、诗、礼、乐、《春秋》皆然。《书》自典谟以后，《诗》自二南以降，如《九丘》、《八索》一切淫哇逸荡之词，葢不知其几千百篇。礼乐之名物度数至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、礼、乐中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔者’笔其旧，所谓‘削者’削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书，得罪是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸恠悖之说亦宜渐渐。自废不知，文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出已见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聦明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以啔之。爱曰：著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。先生曰：《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？爱曰：伊川亦云，传是案，经是断，如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。先生曰：伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如《书》弒君，即弒君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，《书》伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰：「予欲无言。」若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：「仲尼之门无□桓文之事者，是以后世无传焉。」此便是孔门家法，世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？因叹曰：此非达天德者，未易与言此也。又曰：孔子云：「吾犹及史之阙文也。」孟子云：「尽信书，不如无书。」吾于《武成》取二三策而已。孔子删《书》于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。爱曰：圣人作经，只是要去人欲，存天理，如五霸以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何畧不少见？先生曰：羲黄之世，其事阔疏传之者鲜矣。此亦可以想见
译爱问：“文中子、韩退之，先生曾说：‘退之只是文人的豪杰罢了。文中子才是贤能的儒者。后人只因为文辞的缘故，推崇韩退之，其实韩退之离文中子远得很。’爱问：‘为什么有模仿经典（拟经）的过失呢？’先生回答：‘模仿经典，恐怕不能完全否定。且说说后世儒者著述的意图与模仿经典相比如何？’爱说：‘世俗儒者的著述，追求名声的意图并非没有，但期望以此阐明大道。模仿经典纯粹像是为了求名。’先生说：‘著述为了阐明大道，又效法谁呢？’爱说：‘孔子删述六经来阐明大道。’先生说：‘那么模仿经典难道不是效法孔子吗？’爱说：‘著述如果对道有所发明，模仿经典似乎只是模仿其形迹，恐怕对道没有补益。’先生说：‘你认为阐明大道，是让人返璞归真而体现在行事上吗？还是美化言辞而只在世上喧哗争辩？天下的大乱，是因为虚浮的文辞盛行而切实的行动衰微。如果道在天下昌明，那么六经就不必删述。删述六经，是孔子不得已而为之。从伏羲画卦到文王、周公，其间谈论《易》的如《连山》、《归藏》之类，纷繁杂乱，不知有多少。《易》道大乱，孔子因为天下喜好文辞的风气日益兴盛，知道那些解说将没有止境，于是选取文王、周公的解说而加以赞颂，认为只有这些才得其宗旨。于是纷繁的解说全部废弃，天下谈论《易》的人才开始统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》都是这样。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《周南》、《召南》以下，如《九丘》、《八索》等一切淫邪放荡的歌词，大概不知有多少千几百篇。礼乐的器物名物、度数至此也多得不可胜数，孔子都删削并叙述纠正它们，然后那些杂说才开始废弃。如在《书》、《诗》、《礼》、《樂》中，孔子何曾加过一句话？现在的《礼记》等解说，都是后世儒者附会而成，已经不是孔子的原貌了。至于《春秋》，虽然说是孔子所作，其实都是鲁国史官的旧文。所谓‘笔’是记录旧文，所谓‘削’是删减繁冗，是有减无增。孔子删述六经，是害怕繁复的文辞扰乱天下，只是力求简约而不得，让天下人致力于去除文饰以求其实质，而不是用文辞来教化他们。《春秋》以后，繁复的文辞更加兴盛，天下更加混乱。秦始皇焚书，得罪是因为出于私意，又不该焚烧六经。如果当时志向在于阐明大道，那些违背经典、悖逆天理的说法全部拿来焚烧，也正暗合删述的本意。自秦汉以来，文辞又日益兴盛，如果要想全部去除，断然不能去除，只宜效法孔子，选取那些接近真理的而表彰它们，那么那些怪异悖谬的说法也应该渐渐废弃。不知道文中子当时模仿经典的意图如何？我深切地赞同他的做法，认为圣人再兴起，也不能改变这一点。天下之所以不能治理，只因为文辞兴盛而实质衰微，人们拿出自己的见解，以新奇互相标榜，用来迷惑世俗以获取声誉，只是扰乱天下的聪明，蒙蔽天下的耳目，使天下人纷纷争着修饰文辞，以求被世人知晓，而不再知道有敦厚根本、崇尚实际，返璞归真的行为，这都是著述者引诱他们的结果。爱说：著述也有不可缺少的，如《春秋》这一经，如果没有《左传》，恐怕也难以理解。先生说：《春秋》必须等待传注才能明白，那就是歇后谜语了。圣人何苦用这种艰深隐晦的言辞？《左传》多是鲁国史官的旧文，如果《春秋》必须依靠它才能明白，孔子何必删削它？爱说：伊川也说，传是案件，经是判决，如记载弑杀某君，讨伐某国，如果不明白其事，恐怕也难以判决。先生说：伊川这话，恐怕也是沿袭世俗儒者的说法，没有领会圣人作经的本意。如记载弑君，弑君本身就是罪，何必再追问弑君的详情？征伐应当出自天子，记载讨伐国家，讨伐国家本身就是罪，何必再追问讨伐国家的详情？圣人删述六经，只是为了端正人心，只是为了存养天理，去除人欲。对于存养天理、去除人欲的事，则常常谈论，或者因人请问，各随其分量而说，也不肯多说，恐怕人专门在言语上寻求，所以说：‘我想不说话。’如果是一切放纵人欲、灭绝天理的事，又怎肯详细地展示给人看，那是助长祸乱、引导奸邪。所以孟子说：‘孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公之事的，因此后世没有流传。’这就是孔门的规矩，世俗儒者只讲得通霸者的学问，所以要了解那么多阴谋诡计，纯是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反，怎么能想得通？因此感叹说：这不是通达天德的人，不容易与他谈论这些。又说：孔子说：‘我还赶得上看到史官有缺漏的文字。’孟子说：‘完全相信书本，不如没有书。’我在《武成》篇只取两三页罢了。孔子删《书》于唐、虞、夏四五百年的时间内，不过几篇，难道更无一事，而叙述的只有这些？圣人的意思可以知道了。圣人只是要删去繁复的文辞，后世儒者却只想添上。爱说：圣人作经，只是为了去除人欲，存养天理，如五霸以下的事，圣人不欲详细展示给人看，这确实如此。至于尧舜以前的事，为什么略而不见？先生说：伏羲、黄帝时代，事情疏阔，传述的人很少。这也可以想见。”
其时，全是淳庞朴素，略无文彩的气象。此便是太古之治，非后世可及。爱曰：「如三坟之类，亦有传者，孔子何以删之？」先生曰：「纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周未，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施□□□自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合□□□。思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日□□□之治，岂复能行？斯固圣人之所可畧也。」又曰：「专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个霸术。」
译那时，社会风气全是淳朴厚道，毫无文饰浮华的景象。这就是太古时代的治理，后世无法企及。爱问：“像《三坟》这类书，也有流传下来的，孔子为什么要删去它们呢？”先生回答：“即使有流传下来的，也随着世道的变迁逐渐不再适宜。风气日益开放，文采日渐兴盛。到了周朝末年，即使想改变成夏、商那样的风俗，也已经无法挽回，何况是唐尧虞舜的时代呢？又何况是伏羲、黄帝那样的时代呢？然而治理方式虽然不同，其根本道理却是一致的。孔子对于尧舜之道是继承并阐述，对于文王、武王的法度是效法并遵循。文王、武王的法度，就是尧舜的道理，只是根据时势来治理天下，其具体施设自然有所不同。即使是夏、商的功业，施行在周朝，已有不合时宜之处。想要兼采夏、商、周三王的制度，其中有不合时宜的地方，孔子仰天思考，日夜不停，太古时代的治理，难道还能再实行吗？这本来就是圣人可以略去不讲的。”又说：“专门追求无为，不能像三王那样根据时势来治理天下，却一定要推行太古的风俗，这就是佛、老的学说。根据时势治理天下，不能像三王那样一切根本于道，而是怀着功利之心去施行，这就是霸主以下的事业。后世的儒者讲来讲去，只是讲成了霸术。”
又曰：「唐虞以上之治，后世不可复也，畧之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。」
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包■〈牛羲〉氏之史，《书》是尧舜以下史诗，礼乐是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
又曰：「五经亦只是中史，以明善恶示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。」爱曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌，否？」先生曰：「圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。」爱又问：「恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于诗而不删郑卫？」先儒谓：「恶者可以惩创人之逸志，然否？」先生曰：「诗非孔门之旧本矣。孔子云：「放郑声，郑声淫。」又曰：「恶郑声之乱雅乐也。」郑卫之音，亡国之音也。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会以足三百篇之数，盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。」
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右门人徐爱曰仁录
曰：仁所纪凡二卷。侃近得此数条，拜两小序。其余俟求其家附录之。正德戊寅春，薛侃识。
传习录卷一
●传习录卷二
先生曰：「持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫？□闲话，管闲事。」
澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一，是专主一个天理。”
问立志，先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹家道所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神，亦只从此一念存飬旷充去耳。」
曰：「问工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。」
处朋友，务相下，则得益；相上，则损。
问后世著述之多，恐亦有乱正学。先生曰：人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气、言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摩仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。
问圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？先生曰：「如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此事，只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。」曰：「然则所谓冲漠无朕，而万象森然已具者，其言何如？」曰：「是说本自好，只不善看，亦便有病痛。」
义理无定，在无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。他日又曰：「圣如尧舜然，尧舜之上，善无尽；恶如桀纣
译又说：“唐尧虞舜以上的治理，后世无法再恢复，可以略去不讲。夏商周三代以下的治理，后世不可效法，可以删减不讲。只有三代的治理可以实行。然而世上谈论三代的人，不明白它的根本，只去追求末节，那么三代的治理也就无法再恢复了。”
徐爱说：“先儒讨论六经，把《春秋》当作史书，史书专门记载事情，恐怕与五经的性质终究有些不同。”先生回答说：“从事迹来说，叫做史；从道理来说，叫做经。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易经》是伏羲氏的史书，《尚书》是尧舜以下的史书，礼乐是三代的史书。它们的事迹相同，道理相同，哪里有什么不同呢！”
又说：“五经也只是中史，用来阐明善恶以示训诫。善可以作为训诫的，特意保留其事迹以示效法；恶可以作为警戒的，保留其警戒意义而删去具体事迹以杜绝奸邪。”徐爱说：“保留事迹以示效法，也是保留天理的本然；删去事迹以杜绝奸邪，也是遏制人欲于萌芽状态，是这样吗？”先生回答说：“圣人作经，本来无非是这个意思，但也不必拘泥于文字语句。”徐爱又问：“恶可以作为警戒的，保留其警戒意义而删去事迹以杜绝奸邪，为什么唯独在《诗经》中不删去郑、卫的风俗？”先儒说：“恶的事物可以惩戒人们放纵的心志，是这样吗？”先生回答说：“《诗经》已经不是孔门原来的版本了。孔子说：‘排斥郑国的音乐，因为郑国的音乐淫荡。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。’郑、卫的音乐，是亡国的音乐。这是孔门的传统。孔子所确定的三百篇，都是所谓的雅乐，都可以演奏于郊庙，演奏于乡党，都是为了宣扬畅达和平之气，涵养德性，移风易俗，怎么会有助长淫邪、诱导奸恶的呢。这一定是秦朝焚书之后，世俗儒生附会凑足三百篇的数量，大概是淫荡的辞藻，世俗人多喜欢传唱，如今街巷间都是这样。‘恶的事物可以惩戒人们放纵的心志’，这是寻求说法而不得，从而为之辩解。”
徐爱因为旧说混淆不清，初次听到先生的教导，实在惊骇愕然，不定主意，不知从何入手。后来听得久了，渐渐知道反省自身并实践，然后才相信先生的学问是孔门的正统传承，舍弃这个都是旁门小径、断港绝河。比如讲格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一工夫。诸如此类，起初都格格不入。后来思考久了，不觉手舞足蹈。
右边是门人徐爱字曰仁记录的。
说：徐爱所记录的共两卷。薛侃最近得到这几条，拜读了两篇小序。其余的等向徐爱家索取附录。正德戊寅年春，薛侃识。
传习录卷一
●传习录卷二
先生说：“持守志向就像心痛一样，一心都在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事。”
徐澄问：“主一的工夫，比如读书就一心在读书上，接待客人就一心在接待客人上，可以算作主一吗？”先生说：“好色就一心在好色上，好货就一心在好货上，可以算作主一吗？这叫作逐物，不是主一。主一，是专主一个天理。”
问立志，先生说：“只念念要存天理，就是立志。能不忘记这个，久了自然心中凝聚，就像道家所说的结圣胎。这天理的念头常存，逐渐达到美、大、圣、神的境界，也只是从这一念存养扩充罢了。”
说：“问工夫，觉得纷扰就静坐，觉得懒看书就且看书，这也是因病施药。”
对待朋友，务必互相谦下，则得益；互相争高，则受损。
问后世著述之多，恐怕也有扰乱正学的。先生说：“人心天理浑然一体，圣贤把它写下来，就像写真传神，不过是给人看形状大略，让人由此去探求其真意罢了。其精神意气、言笑动止，本来就不能完全传达。后世著述，又是将圣人所画的摹仿誊写，而妄自分析增加，以逞其技艺，其失真越来越远了。”
问圣人应变不穷，莫不是预先讲求的吗？先生说：“如何讲求得了许多？圣人之心像明镜，只是一个明，就随感而应，无物不照。没有已往的形状还在，未照的形状先具备的。若后世所讲的却是这样，所以与圣人之学大相违背。周公制礼作乐，以文饰天下，都是圣人所能做的，尧舜为什么不全都做了，而要等到周公？孔子删述六经，以告谕万世，也是圣人所能做的，周公为什么不先做，而要等到孔子？由此可知圣人遇到此时才有此事，只怕镜子不明，不怕事物来了不能照。讲求事变，也是照时事，但学者却必须先有个明镜的工夫。学者只担心此心未能明，不担心事变不能穷尽。”说：“那么所谓冲漠无朕，而万象森然已具备的，这话怎么样？”说：“这话本来好，只是不善看，也就有病痛了。”
义理没有定准，无穷无尽。我与你说话，不可以稍有收获，就认为到此为止了。再说，十年、二十年、五十年，也没有停止的时候。后来又说：“圣如尧舜一样，尧舜之上，善没有穷尽；恶如桀纣