传习续录卷下
病；或务于玄觧妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
译（讲学）有弊病；或者致力于玄妙的解说和觉悟，以打动人的听闻。所以近来我只说“致良知”。良知明白了，随你去静处体悟也好，随你在事上磨炼也好。良知的本体原本是无动无静的，这便是做学问的根本。我这个宗旨，从在滁州到现在，也推敲过几番，只是“致良知”这三个字没有弊病。医生只有折断过手臂（经历多次失败），才能洞察人的病理。
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处，反觉照管不及；若去事上周旋，又觉不见了，如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：「功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聦明知觧接得来。须胷中渣滓浑化，不使有毫发粘带始得。」
先生曰：「天命之谓性，命即是性，率性之谓道，性即是道，修道之谓教，道即是教。」问：「如何道即是教？」曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的还他，是非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知便是你的明师。」
问：「不覩不闻是说本体，戒慎恐惧是说功夫否？」先生曰：「此处须信得本体原是不覩不闻的，亦原是成慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不覩不闻上加得些子，见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不覩不闻是功夫，亦得。」
问通乎昼夜之道而知？先生曰：良知原是知昼知夜的。又问：“人睡熟时，良知亦不知了？”曰：“不知，何以一呌便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天理混沌，形色俱冺，人亦耳目无所覩闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所覩闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时，可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。”曰：“间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：「良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。」
先生曰：「僊家说到虚，圣人岂能于虗上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？但僊家说虗，从飬生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虗无的本色了。便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虗，便是天之太虗；良知之无，便是太虗之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虗无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？」
或问：「释氏亦务飬心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒飬心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虗寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。」
台问：“异端先生曰：‘与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。’”
先生曰：「孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子集义功夫，自是飬得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。」
又曰：「告子病源，从性无善无不善上见来，性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶，又在物感上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。」
朱本思问：“人有虗灵，方有良知。若草本、瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣
译一位朋友问：“功夫想要让这良知时时接续，但在一切应对感应之处，反而觉得照管不及；如果去事上周旋，又觉得良知不见了，该怎么办呢？”先生回答说：“这只是对良知认识得不够真切，心中还有内外的分别。我这里的功夫，不由人急躁，只要认清良知的根本所在，朴实地下功夫，自然就会透彻。到了这一步，就是内外两忘，又有什么心事不能合一呢？”
又说：“功夫如果不能透彻这个真机，怎么能得到充实光辉？如果能透彻时，不由你聪明知解去承接得来。必须胸中渣滓完全化尽，不使有丝毫粘带才行。”
先生说：“天命叫做性，命就是性；循性叫做道，性就是道；修道叫做教，道就是教。”问：“为什么说道就是教？”回答说：“道就是良知。良知原本是完完全全的，是的还它的是，非的还它的非，是非只依着它，再没有不对的地方。这良知就是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫吗？”先生说：“这里必须相信本体原本是不睹不闻的，也原本是戒慎恐惧的。戒慎恐惧并没有在不睹不闻之上增加些什么，见得真切时，便说戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，也可以。”
问：如何通晓昼夜之道而知？先生说：良知原本是知昼知夜的。又问：“人睡熟时，良知的知也消失了吗？”回答说：“如果不知，为什么一叫就应？”问：“良知常知，怎么会有睡熟的时候？”回答说：“天黑时休息，这也是造化的常理。夜里天理混沌，形迹颜色都隐没，人也耳目无所见闻，众窍都闭合，这就是良知收敛凝一时。天地既开，万物显露生长，人也耳目有所见闻，众窍都张开，这就是良知妙用发生时，可见人心与天地是一体的，所以上下与天地同流。现在的人不会休息，夜里不是昏睡，就是妄思噩梦。”问：“睡时功夫怎么用？”先生说：“知昼就知道夜了。”问：“良知是顺应无滞的，夜间良知就是收敛凝一的，有梦就是先兆。”
又说：“良知在夜气中发出的，才是本体，因为它没有物欲的混杂。学者要使在事物纷扰之时，常像夜气一般，就是通晓昼夜之道而知。”
先生说：“道家说到虚，圣人难道能在虚上加一毫实吗？佛家说到无，圣人难道能在无上加一毫有吗？但道家说虚，是从养生上来的；佛家说无，是从出离生死苦海上来的。却在本体上加了这些意思，便不是他虚无的本色了。便在本体上有障碍。圣人只是还他良知的本色，再不着些意思在。良知的虚，就是天的太虚；良知的无，就是太虚的无形。日月风雷、山川民物，凡是有貌象形色的，都在太虚无形中发用流行，未曾作得天的障碍。圣人只是顺其良知的发用，天地万物都在我良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外，能作得障碍？”
有人问：“佛家也务求养心，但终究不能用来治理天下，为什么呢？”先生说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只顺其天理法则，自然就是功夫。佛家却要尽绝事物，把心看作幻相，渐渐进入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不能治理天下。”
台问：“异端先生说：‘与愚夫愚妇相同的是谓同德，与愚夫愚妇不同的是谓异端。’”
先生说：“孟子不动心与告子不动心，差别只在毫厘之间。告子只在不动心上着功夫，孟子便直从此心原本不动处分辨清楚。心的本体原本是不动的，只是因为所行有不合义，便动了。孟子不论心的动与不动，只是集义。所行无不是义此心自然无可动处。如果告子只要此心不动，便是把持此心，将他生生不息的根反而阻挠了，这不仅无益，而且有害。孟子集义的功夫，自然是养得充满，并无馁歉，自然是纵横自在，活泼泼地，这便是浩然之气。”
又说：“告子的病源，是从性无善无不善上看出来的。性无善无不善，虽然这样说，也没有大错。但告子执定看了，便有个无善无恶的性在里面，有善有恶，又在物感上看出，便有个物在外面，却做两边看了，便会出错。无善无不善，性原本是这样，悟得及时，只此一句便尽了，更没有内外的分别。告子见一个性在里面，见一个物在外面，便见他对于性有未透彻处。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。如果草木、瓦石之类，也有良知吗？”先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不可以成为草木瓦石了。岂止草木瓦石是这样？天地没有人的良知，也不可以成为天地了。”
。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心。一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以飬人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
译大概天地万物与人原本就是一个整体，其中最为精妙的显现之处就是人的心灵。这一点灵明的觉知，与风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，原本都只是一个整体。所以五谷禽兽之类，都可以用来养育人；药石之类，都可以用来治疗疾病。只是因为共同拥有这一股气，所以能够相互通达罢了。
先人游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
问大人与物同体如何？《大学》又说个厚薄。先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如虍。禽兽与草木同是爱的，把草木去飬禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以飬亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食荳羙，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出。此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义，顺这个条理便谓之礼，知此条理便谓之智，终始是这条理便谓之信。
又曰：「目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。」
问夭寿不贰？先生曰：学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。
一友问欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，贞是去得人病，更有大本事。人过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起不要作□。”我的方子是。“友愧谢。”少间曰：“此最非你事，必吾门稍知意思者为此说以悞汝。”在坐者皆悚然。
一友问功夫不切，先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在言语上转说转胡涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一曰，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅□□尾不见，又只是空手提起。我这个良知就是□□□尘尾，舍了这个，有何可提得？”少间又一□□□□□切要，先生旁顾曰：“我尘尾安在？”一时在坐者皆跃然。
或问「至诚前知」，先生曰：「诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行，就是神；其萌动处，就是几。诚、神、几，曰圣人。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。」
先生曰：「无知无不知，本体原是如此。譬如日，未常有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。」
先生曰：「惟天下至圣，为能聦明睿知。旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的耳。原是聪目，原是明心思，原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！」
问孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？先生曰：远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不覩、恐惧不闻的功夫。见得时，其气象与将迎自别。
问一曰：克己复礼，天下归仁。朱子作效验说，如何？先生曰：圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为
译先人游历南镇，一位朋友指着岩石中的花树，问道：“天下没有心外之物，像这花树在深山中，自开自落，与我的心又有什么关系呢？”先生回答说：“你未看这花时，这花与你的心同归于寂静；你来看这花时，这花的颜色一时鲜明起来，由此可知这花不在你的心外。”
问：大人（圣人）与万物同为一体，是怎样的？《大学》又说有厚薄之分，这是为什么？先生回答说：这是因为道理本身自有厚薄。比如身体是一个整体，用手足保护头目，难道是偏要轻视手足吗？这是道理应当如此。禽兽与草木同样是值得爱的，用草木去饲养禽兽，又怎能忍心？人与禽兽同样是值得爱的，宰杀禽兽来奉养双亲、供给祭祀、宴请宾客，心又怎能忍得？至亲与路人同样是值得爱的，如一筐饭一碗汤，得到就能活，得不到就会死，不能两全，宁可救至亲而不救路人，心又怎能忍得？这是道理应当如此。等到涉及自身与至亲，更不得分别彼此厚薄，因为仁爱百姓、爱惜万物都由此出发。如果这里都能忍心，那就没有什么不能忍的了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，这就叫做义；顺从这条理就叫做礼；知晓这条理就叫做智；始终遵循这条理就叫做信。
先生又说：“眼睛没有实体，以万物的颜色为实体；耳朵没有实体，以万物的声音为实体；鼻子没有实体，以万物的气味为实体；嘴巴没有实体，以万物的味道为实体；心没有实体，以天地万物感应的是非为实体。”
问：如何理解“夭寿不贰”？先生回答说：做学问的功夫，对于一切声名利禄、嗜好都能完全脱落，如果还有一丝一毫关于生死的念头挂碍，那么在全体上就有未融释的地方。人对于生死的念头，本来是从生命根源上带来的，所以不容易去除。如果在这里能看破、透得过，这心的全体才能流行无碍，这才是尽性至命的学问。
一位朋友问：想在静坐时将好名、好色、好货等根源逐一搜寻扫除干净，恐怕是剜肉做疮吧？先生严肃地说：“这是我医人的方子，正是能治好人的病，更有大本事。人过了十几年还用得着。你如果不用，且放下不要做。”朋友惭愧谢罪。过了一会儿，先生说：“这最不是你的事，一定是我门下稍知意思的人说了这话来误导你。”在座的人都感到惊惧。
一位朋友问：功夫不真切，是怎么回事？先生回答说：“做学问的功夫，我曾一句话就说尽了，为什么今天越说越远，都不着根呢？”朋友回答说：“致良知，大概听说教了，但也需要讲明。”先生回答说：“既然知道致良知，又何必讲明？良知本是明白的，切实用功便是，不肯用功，只在言语上辗转，越说越糊涂。”朋友说：“正是请求讲明致良知的功夫。”先生回答说：“这也须你自己去求，我也没有别的办法可说。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起。一天，他的徒弟把拂尘藏起来，试探他如何设法。禅师不见拂尘，又只是空手提起。我这良知就是那拂尘，舍了这个，还有什么可提的呢？”过了一会儿，又有一位朋友问得急切，先生旁顾说：“我的拂尘在哪里？”一时在座的人都振奋起来。
有人问“至诚前知”，先生回答说：“诚是实理，只是一个良知。实理的妙用流行，就是神；其萌动之处，就是几。诚、神、几，叫做圣人。圣人不以预知未来为贵，祸福的到来，即使是圣人也不能避免。圣人只是知晓几微，遇到变故而通达罢了。良知没有前后，只知晓当下的几微，便是一了百了。如果有个预知未来的心，就是私心，就有趋利避害的意图。邵雍必定要预知未来，终究是利害心未尽之处。”
先生回答说：“无知无不知，本体原本如此。譬如太阳，未曾有心去照物，而自然没有不照之物。无照无不照，原本是太阳的本体。良知本无知，现在却要有知；本无不知，现在却怀疑有不知，只是信心不足罢了。”
先生回答说：“只有天下最圣明的人，才能聪明睿智。以前看这何等玄妙，现在看原来是人人自有的。原本是聪耳，原本是明目，原本是睿知。圣人只是能做到罢了，能做到的地方正是良知。众人做不到，只是不能致知。何等明白简易！”
问：孔子所说的远虑，周公夜以继日，与迎合不同，是怎样的？先生回答说：远虑不是茫茫荡荡地去思虑，只是要存养这天理。天理在人心，从古至今，没有终始。天理即是良知，千思万虑只是为了致良知。良知越思越精明，如果不精思，漫然随事应对，良知就粗疏了。如果只执着在事上，茫茫荡荡地去思，教做远虑，就不免有毁誉得丧的人欲搀入其中，这就是迎合了。周公整夜思考，只是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫。见得时，其气象自然与迎合不同。
问：克己复礼，天下归仁。朱熹将其解释为效验，如何？先生回答说：圣贤只是为己之学，重功夫不重效验
体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意。天下皆与其仁，亦在其中。如在邦无怨，在家无怨，亦只是自家不怨，如不怨天不尤人之意。然家邦无怨于我，亦在其中。但所重不在此。
译人的本性，不能与万物融为一体，只是因为个人的私欲尚未忘却。完全体现了仁的本体，那么天下万物都归属于我的仁德，这就是“八方荒远之地都在我的门庭之内”的意思。天下万物都参与我的仁德，也包含在这个道理之中。所谓在朝廷中没有怨恨，在家族中没有怨恨，也只是自己心中没有怨恨，如同“不怨恨上天，不责怪他人”的意思。然而，家族和朝廷中的人也不怨恨我，也包含在这个道理之中。但重点并不在此。
问孟子巧力圣智之说，朱子云：「三子力有余而巧不足，何如？」先生曰：「三子固有力，亦有巧，巧力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到，俱谓之力中处，俱可谓之巧，但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长，然孔子之和只到得柳下惠，而极清只到得伯夷，而极任只到得伊尹，而极，何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣智本体是何物，便自了然。」
先生曰：「先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。」
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了。万事万变，又曰：“是非”两字是个大规矩，巧处则存乎其人。
圣人之知如青天之日，贤人如浮云，天日；愚人如阴霾，天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。
问知譬曰：欲譬云云，虽能蔽日，亦是天之一气。合有的欲，亦莫非人心合有否？先生曰：喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虗中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所看。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然纔有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。
问圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？先生曰：知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一已百，人十已千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫；困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？
问乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？先生曰：「须是大哭一番了，方乐；不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。」
问良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同？先生曰：圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培飬良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯同功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入问曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：「我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。」鸣治愕然，请问。先生曰：「舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦？我不知自心以为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体，所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。」
先生曰：「孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知道体，即有二了。」
先生曰：「烝烝又不格奸。」本注说：「象已进进于义，
译有人问起孟子关于巧、力、圣、智的学说，朱子说：“那三位贤人力量有余而技巧不足，怎么样？”先生回答说：“那三位贤人固然有力，也有巧，巧和力实际上不是两回事，巧也只在用力的地方体现，有力而没有巧，也只是徒劳的力量。那三位贤人譬如射箭，一人擅长步射，一人擅长骑射，一人擅长远射，他们能射中目标，都算是力量所及之处，也都可称为巧，只是步射不能骑射，骑射不能远射，各自有所擅长，这就是才力界限的不同之处。孔子则三者都擅长，然而孔子的和顺只达到柳下惠的程度，清高只达到伯夷的程度，担当只达到伊尹的程度，这些极致之处，哪里曾增加了一点点呢？如果说那三位贤人力有余而巧不足，那么他们的力量反而超过孔子了。巧和力只是用来阐明圣智的含义，如果认识了圣智的本体是什么，自然就会明白。”
先生说：“先天而天弗违，天就是良知。后天而奉天时，良知就是天。”
良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶，只要有好恶就穷尽了是非，只要有是非就穷尽了万事万变。又说：“是非”两个字是个大规矩，巧妙之处则在于个人。
圣人的智慧如同青天上的太阳，贤人如同浮云遮蔽下的太阳，愚人如同阴霾笼罩下的太阳。虽然昏暗与明亮不同，但能辨别黑白则是一样的。即使在昏黑的夜里，也能隐约看见黑白，这就是太阳余光未尽的地方。困顿中求学的功夫，也只是从这点明亮处精细体察罢了。
有人问知，比喻说：欲望如同云云，虽然能遮蔽太阳，也是天的一股气。应当有的欲望，难道也不是人心应当有的吗？先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，称为七情。这七种都是人心应当有的，但要认得良知明白。比如日光，也不能指着某个方位，只要有一处通明，都是日光所在。即使云雾四塞，太虚中色彩形象可辨，也是日光不灭的地方，不能因为云能蔽日，就教天不要生云。七情顺其自然地流行，都是良知的发用，不可分别善恶，只是不可有所执着。七情有所执着，都称为欲，都成为良知的遮蔽。然而才有所执着时，良知自然也会觉察，觉察则遮蔽去除，恢复其本体了。此处能勘破，才是简易透彻的功夫。”
有人问：圣人天生就知道并安然实行，是自然的，怎么会有甚么功夫？先生说：“知行两个字就是功夫，只是有浅深难易的区别罢了。良知原是精精明明的，如想要孝顺父母，生知安行的只是依此良知，切实尽孝而已；学知利行的，只是时时省察觉知，务必依此良知尽孝而已。至于困知勉行的，遮蔽禁锢已深，虽然想要依此良知去尽孝，又被私欲所阻，因此不能，必须加人一己百、人十己千的功夫，才能依此良知尽孝。圣人虽然是生知安行，然而其心不敢自以为是，肯做困知勉行的功夫；困知勉行的人却要思量做生知安行的事，怎么成得了？”
有人问：乐是心的本体，不知道遇到大变故而哀哭时，这乐还在不在？先生说：“必须大哭一番了，方才乐；不哭便不乐了。虽然哭，这心安处即是乐。本体未曾有动。”
有人问：良知只有一个而已。文王作彖辞，周公系爻辞，孔子赞易，为什么各自看理不同？先生说：“圣人怎么能拘泥于死板的格式？大要出于良知相同，便各自有所解说，有什么妨害？且如一园竹子，只要同此枝节便是大同。如果拘定枝枝节节都要高下大小一样，就不是造化的妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，更不妨有差异之处。你们若不肯同功，连笋也不曾抽出来，何处去论枝节？”
乡里有父子打官司，请求向先生诉说。侍者想阻止，先生听任他们。话没说完，那父子相抱痛哭而去。柴鸣治进来问：“先生说了什么，致使他们感悔得这么快？”先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”鸣治愕然，请问。先生说：“舜常自以为最不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为最慈爱，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是自己从小抚养长大的，现在为什么不能使他喜悦？我不知道自己心里被后妻所移了，还说自己能慈爱，所以愈不能慈爱。舜只想着父亲抚养我时如何爱我，现在不爱，只是我不能尽孝，天天想着不能尽孝的地方，所以愈能孝。等到瞽瞍喜悦时，也不过是恢复此心原本慈爱的本体，所以后世称舜是个古今大孝的儿子，瞽瞍也做成个慈父。”
先生说：“孔子有鄙夫来问，未曾先有知识来应对，其心只是空空而已。但叩问他自知的是非两端，与他一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的 是非，便是他本来天则。虽然圣人聪明，怎么可以增减得一毫？他只是不能自信，夫子与他一剖决，便已竭尽无余了。如果夫子与鄙夫说话时，留得些子知识在，就是不能竭尽他的良知道体，即有二了。”
先生说：“烝烝又不格奸。”本注说：“象已进进于义，
不至大为奸恶。」舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于又以又去熏烝他，不去正他奸恶。大凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他的是非，反去激他恶性起来。舜初时致得象要杀已，亦是舜要象好的心大急了，此就是舜之过处。经过来乃知，功夫只在自己，不去责望人，所以便得克谐。此是舜的动心忍性，增益不能处。古人言语，不是自家亲身经历过来，如何见得他许多苦心处？
译不至于成为极大的奸恶。」舜被征用之后，象仍然每天以杀害舜为事，哪有比这更大的奸恶呢？舜只是自己不断进取，又去消除象的熏烝之恶，而不直接去纠正他的奸恶。大凡掩饰过错、掩盖罪恶，这是恶人的常态。如果要去指摘他的是非，反而会使他的恶性被激发起来。舜起初导致象想要杀害自己，也是因为舜想让象变好的心太急切了，这就是舜的过错所在。经历之后才明白，功夫只在自己身上，不去责备和期望别人，所以才能够达成和谐。这是舜在动心忍性、增益不能之处所体现的修养。古人的言语，如果不是自己亲身经历过来，怎么能体会他们那些苦心所在呢？
先生曰：古乐不作久矣。今之戏子尚与古乐意思相近。未达，请问先生。曰：韶之九成，便是舜的一本戏子；武之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽羙与尽羙未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词周俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。曰：洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。先生曰：你说元声在何处求？对曰：古人制管侯气，恐是求元声之法。先生曰：若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞明月，如何可得？元声只在你心上求。曰：心如何求？先生曰：古人为治，先飬得人心和平，然后作乐。比如你在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。书云：诗言志，志便是乐的本；歌永言，歌便是作乐的本；声依永，律和声，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？曰：古人制候气法是意何取？先生曰：古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气恊凤凰之音，不过去验我的气果和否，此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至。曰：然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？
先生曰：「学问也要点化，但不如自家觧化者，自一了百当，不然亦点化许多不得。」
孔子气魄极大，凡帝王事业无不一一理会也。只从那心上来，譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培飬功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。
人有过多，于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。
今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。
琴瑟、简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。
先生叹曰：「世间知学的人，只有这些。病痛打不破，就不是善与人同。崇一曰：『这病痛只是个好高，不能忘已尔。』」
问良知原是中和的，如何却有过不及？先生曰：知得过不及处，就是中和。
所恶于上，是良知；毌以使下，即是致知。
先生曰：「苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业、文章许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。」
或问未发已发，先生曰：「只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见觧若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨。原有个未发已发在？」问曰：「未发未尝不知，已发未尝不中。譬如锺声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣何如？」先生曰：「未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。」
问古人论性，各有异同，何者乃为定论？先生曰：性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。緫而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善，一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼；皆是执定，就知是错。孟子说性直，从源头上说来的，亦是说个大槩如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来也，未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。问：孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。先生曰：然。
先生曰：「用功到精处，愈着不得。言语说理，愈难。若着意在精微上，全体功夫反
译先生说：“古代的音乐已经很久没有流传了。现在的戏曲演员，尚且与古代音乐的精神相近。我不明白，请问先生。”先生说：“《韶》乐的九成，就是舜的一部戏曲；《武》乐的九变，就是武王的一部戏曲。圣人一生的实际事迹，都传颂在音乐之中。所以有德行的人听到，就能知道其中尽善尽美与尽美未尽善的地方。如果后世创作音乐，只是写些词曲调子，对民间风俗教化毫无关联，怎么能教化百姓、改善风俗呢？现在要使民间风俗返璞归真，选取现在的戏曲，把那些妖艳淫邪的歌词全部去掉，只选取忠臣孝子的故事，让愚昧的百姓人人都容易理解，在不知不觉中激发他们的良知，这对风俗教化是有益的。然后古代的音乐就可以逐渐恢复了。”学生说：“洪请求元声却得不到，恐怕古代的音乐也难以恢复。”先生说：“你说元声在哪里寻找？”回答说：“古人制作律管来候气，恐怕是寻找元声的方法。”先生说：“如果要在葭灰黍粒中去寻找元声，就像在水底捞月亮，怎么能得到呢？元声只在你心上寻找。”学生说：“心怎么寻找？”先生说：“古人治理天下，先修养得人心平和，然后才制作音乐。比如你在这里吟诗，你的心气平和，听的人自然喜悦振奋，这也就是元声的开始。《尚书》说：‘诗言志’，志就是音乐的根本；‘歌永言’，歌就是制作音乐的根本；‘声依永，律和声’，律只是为了和谐声音，和谐声音就是制定律吕的根本。何曾向外去寻求呢？”学生说：“古人制定候气的方法，用意是什么？”先生说：“古人具备中和的本体来制作音乐，我的中和原本与天地之气相应，等待天地之气协调凤凰之音，不过是为了验证我的气是否真的和谐，这是制定律吕之后的事，并非一定要依靠这个才能制定律吕。现在要候灰管，必须先确定至日。”学生说：“既然至日的子时恐怕也不准确，又从哪里取得准确的标准呢？”
先生说：“学问也需要指点启发，但不如自己领悟化解的，一旦明白就万事妥当，否则即使指点启发很多也无济于事。”
孔子的气魄极大，凡是帝王的事業没有不一一理会的。只是从那个心上来，比如大树有多少枝叶，也只是在根本上用功培养，所以自然能如此，并非是从枝叶上用功来做根本。学者学习孔子，不在心上用功，却急切地去学习那种气魄，这就做反了。
人有过错，在过错上用功，就是修补破瓦罐，其结果必然归于文过饰非。
现在的人吃饭时，虽然面前没有一件事，但心常常忙碌不安，只因为这个心忙惯了，所以收摄不住。
琴瑟、书籍，学者不可没有。因为有事业来寄托，心就不会放纵。
先生感叹说：“世间懂得学问的人，只有这些。病痛打不破，就不是善于与人相同。崇一说：‘这病痛只是好高骛远，不能忘记自己罢了。’”
问良知原本是中和的，为什么却有过和不及？先生说：“知道过和不及的地方，就是中和。”
厌恶上级，是良知；不要使唤下级，就是致知。
先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世的事业、文章许多豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦的旧智。张仪、苏秦的学术，善于揣测人情，没有一处不中肯綮，所以他们的说辞不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知的妙用，只是用在不善的地方罢了。”
有人问未发已发，先生说：“只因为后来的儒者把未发已发分说了，所以只能劈头就说没有未发已发，让人自己思考得到。如果说有已发未发，听的人依旧落在后来儒者的见解里。如果真见得没有未发已发，说有个未发已发原本不妨。原本有个未发已发吗？”问说：“未发未曾不知，已发未曾不中。比如钟声，未敲不能说没有，已敲不能说有，毕竟有个敲与不敲怎么样？”先生说：“未敲时原本是惊天动地，已敲时也只是寂天寞地。”
问古人论性，各有异同，哪个才是定论？先生说：“性没有固定的本体，论也没有固定的本体。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的。总括来说，只是这个性，但所见有深浅罢了。如果执定一边，就不是了。性的本体，原本是无善无恶的；发用上原本是可以为善，可以为不善的；其流弊原本是一定善，一定恶的。比如眼睛，有喜时的眼，有怒时的眼，直视是看的眼，微视是觑的眼。总而言之，只是这个眼。如果见到怒时的眼，就说未曾有喜的眼；见到看时的眼，就说未曾有觑的眼；都是执定，就知道是错的。孟子说性直，是从源头上说的，也是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说的，不能说全错，只是见得不够精微罢了。众人则失去了心的本体。问：孟子从源头上说性，要人在源头上明彻；荀子从流弊说性，工夫只在末流上救正，就费力了。先生说：“是的。”
先生说：“用功到精微处，愈着不得。言语说理，愈难说。如果着意在精微上，全体的工夫反
人一曰间，古今世界都经过一番，只是人不觉耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问，先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在我，今信得这良知真是□非，信手行去，更不着些覆藏。我今纔做得个彺者的胸次，使□下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
先生煅炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人。”在又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同荅异，皆反其言而进之。”洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拏一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个市井小人，方可与人讲学。”洪又言：“今日要见人品高下最易。”先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如天地大，平地有何可见？”先生一言剪裁剖破，终身为外好高之病，在座者莫不悚惧。
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣。”一友问曰：“先生何今谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较’，若谦之者，良近之矣。”
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。」德洪曰：「心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。」是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人已内外一齐俱透了。其习不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣漳去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中根上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失，人便于道体各有未尽。」既而曰：「已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人人有习心，不教他在良知上实用
译人一旦处于“间”的状态，古今世界都经历了一番变迁，只是人们没有察觉罢了。夜气清明之时，没有视觉听觉，没有思虑造作，心境淡然平和，这就是羲皇时代的世界。清晨时分，精神清爽明朗，和谐庄重，这就是尧舜时代的世界。中午以前，礼仪交往，气象井然有序，这就是夏商周三代的世界。中午以后，精神气息逐渐昏沉，往来杂乱干扰，这就是春秋战国时代的世界。渐渐进入黑夜，万物休息，景象寂静寥落，这就是人类消亡、万物终结的世界。学者如果能深信良知，不被气禀所扰乱，就能常常做一个羲皇以上境界的人。
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝停止坐侍奉，于是感叹先生自从征讨宁王朱宸濠以来，天下的非议诽谤日益增多，请求各自说说原因。有人说先生的功业权势日益显赫，天下忌恨他的人日益增多；有人说先生的学问日益彰明，所以为宋儒争论是非的人也日益广泛；有人说先生自从在南京以后，志同道合、信奉跟随的人日益增多，而四方排斥阻碍的人日益用力。先生说：“各位的话确实都有道理，但我自己内心清楚的一点，各位都没有提到。”各位朋友请问，先生说：“我在南京以前，还有些乡愿的意思在心里，现在深信这良知真是非分明，随手去做，不再有任何掩饰隐藏。我现在才做得一个狂者的胸襟，即使天下人都说我言行不一也无妨。”尚谦出来说：“能信得过这一点，才是圣人的真血脉。”
先生锤炼人的地方，一句话之下，感人最深。一天，王汝止出游回来，先生问：“游历看到了什么？”回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看满街的人是圣人，满街的人却看你也是圣人。”又一天，董萝石出游回来，见到先生说：“今天见到一件奇异的事。”先生说：“什么奇异？”回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“这也是平常事，哪里值得惊奇？因为汝止的棱角还没有融合，萝石恍然有所领悟，所以同样的问题回答不同，都是反着他们的话来激励他们。”王艮与黄正之、张叔谦、王畿在丙戌年会试归来，向先生讲述途中讲学的情况，有人相信有人不相信。先生说：“你们拿着一个圣人的标准去和人讲学，人们看到圣人来了，都害怕跑掉了，怎么能讲得通？必须做一个市井小人，才可以和人讲学。”王艮又说：“今天要看人品格的高低最容易。”先生说：“怎么看出来的？”回答说：“先生譬如泰山在前面，有不知道仰视的，一定是没有眼睛的人。”先生说：“泰山不如天地大，平地有什么可见的？”先生一句话剪裁剖析，终身治愈了好高骛远的毛病，在座的人没有不惊恐敬畏的。
癸未年春天，邹谦之来到越地问学，住了几天，先生在浮峰送别。当晚，与希渊等朋友移船宿在延寿寺，点着蜡烛夜坐。先生感慨惆怅不已，说：“江涛烟柳，老朋友忽然就在百里之外了。”一位朋友问：“先生为什么这么看重谦之呢？”先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有了好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较’，像谦之这样的人，确实接近这种境界了。”
丁亥年九月，先生起复征讨思田，将要出发时，王艮与王畿讨论学问。王畿引用先生的教导说：“无善无恶是心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物。”王艮说：“这意思怎么样？”王畿说：“这恐怕不是究竟的话头。如果说心体是无善无恶的，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，毕竟心体还有善恶在里面。”王艮说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的，但人有习气，意念上显现出善恶，格致诚正修，这正是恢复那性体的功夫。如果原本没有善恶，功夫也就不必说了。”当晚在天泉桥侍坐，各自提出请求指正。先生说：“我现在将要出发，正等着你们来阐明这个意思。两位的看法，正好互相补充为用，不可各执一端。我这里接待人，原本有两种：利根之人，直接从本源上悟入，人心本体原本是明莹无滞的，原本是个未发之中。利根之人一悟本体就是功夫，人己内外一齐都透彻了。其习气不免有习心在，本体受遮蔽，所以暂且教他在意念上切实做去恶为善的功夫，熟练后渣滓去尽时，本体也明尽了。汝中的看法，是我这里接待利根人的；德洪的看法，是我这里为次一等的人立法的。两位互相取用，则中根上下都可以引入道中。如果各执一端，眼前就有缺失，人对于道体就各有未尽。”接着说：“以后和朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善恶的是良知，为善去恶是格物。只要依照我的话头，随人指点，自然没有弊病。这原本是彻上彻下的功夫。利根之人世间也难遇到，本体功夫一悟尽透，这是颜回、程明道所不敢承当的，岂可轻易期望人人都有习心，不教他们在良知上实用
为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过飬成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。」是曰：「德洪、汝中俱有省。」
译修养善去恶的功夫，如果只是悬空地想象那个本体，一切行事作为都不切实，不过是培养成一个虚寂的状态，这种弊病不是小问题，不能不早点说破。」于是说：「德洪、汝中都有所醒悟。」
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后，四方来游者曰进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸剎。每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南阳、禹穴、阳明洞诸山，远近寺剎，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：「君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：「南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。」此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机，亦自有不也。
南逢吉曰：「吉尝以答徐成之书，请问先生曰：『此书于格致诚正及尊德性而道问学处说得尚支离。盖当时亦就二君所见者，将就调停，说过细详文义。然犹未免分为两事也。』尝见一友问云：『朱子以存心、致知为二事，今以道问学为尊德性之功，作一事如何？』先生云：『天命于我之谓性，我得此性之谓德。今要遵我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性，便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝便是尊孝之德性，学问个弟便是尊弟之德性。不是尊德性之外别有道问学之功，道问学之外别有尊德性之事也。』心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心。源非有二物，存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。曰：『存心』，恐是静中存飬，意与道问学不同。曰：「就是静中存飬，还谓之学否？若亦谓之学，亦即是道问学矣。」观者宜以此意来之【此本在答徐成之书下，今录于此】
传习续录卷下终
◇遗言录◇
上
下
●阳明先生遗言录上
门人金溪黄 直纂辑
门人泰和曾子汉校辑
先生曰：先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何遽能诚得自家意？我解格作正字，物作事字。因举大学之义曰：所谓身，即耳目口鼻四肢皆是。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，却在正这个心。心者，身之主宰。目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无冇些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就他发动处纔可着力也。心之发动始有不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心，在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而已所知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便去做；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，诚意之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格。物人，人便做得人，皆可以为尧舜，正在此也。
先生曰：「众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论，做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格户子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳
译先生刚回到越地时，朋友的踪迹尚且稀少。不久之后，从四面八方来游学的人日益增多。癸未年以后，环绕在先生周围居住的人比邻而居，如天妃、光相等寺庙。每当先生住在一处，常常一起吃饭的有几十人，夜里没有睡觉的地方，就互相轮流就座，歌声从黄昏响到清晨。南阳、禹穴、阳明洞等山，远近的寺庙，凡是脚步所到之处，没有不是志同道合者游历寄居的地方。先生每次登上讲坛，前后左右围坐听讲的，常常不少于几百人，送别迎接，每月没有空闲的日子。甚至有侍奉先生超过一年的，不能全部记住他们的姓名。每当分别时，先生常常感叹说：“你们虽然分别，但不出在天地之间，如果同样怀有此志向，我也可以忘记形貌的相似了。”众学生每次听讲出门，没有不跳跃称快的。曾经听同门的先辈说：“南都以前，朋友跟从游学的虽然众多，但没有像在越地这样盛大的。”这虽然是讲学日久，诚信逐渐广博，但也是先生的学问日益精进，感召的机缘，也自有其不同之处。
南逢吉说：“我曾经用回答徐成之的信，向先生请教说：‘这封信在格物致知、诚意正心以及尊德性而道问学的地方，说得还显得支离破碎。大概当时也是针对两位先生的见解，将就调停，说过细详文义。但终究不免分为两件事。’曾经见一位朋友问说：‘朱子把存心、致知当作两件事，现在把道问学当作尊德性的功夫，当作一件事如何？’先生说：‘天命赋予我的叫做性，我得到此性叫做德。现在要遵循我的德性，必须通过道问学。比如要尊崇孝的德性，就必须学问孝；尊崇悌的德性，就必须学问悌。学问孝就是尊崇孝的德性，学问悌就是尊崇悌的德性。不是在尊德性之外另外有道问学的功夫，也不是在道问学之外另外有尊德性的事情。’心的明觉处叫做知，知的存主处叫做心。源头并非有两个事物，存心就是致知，致知就是存心，也并非有两件事。说：‘存心’，恐怕是静中存养，意思与道问学不同。回答说：‘即使是静中存养，还叫做学吗？如果也叫做学，也就是道问学了。’观看的人应当用这个意思来理解【这段文字原本在回答徐成之的信下面，现在记录在这里】
《传习续录》卷下完
◇遗言录◇
上
下
●阳明先生遗言录上
门人金溪黄直纂辑
门人泰和曾子汉校辑
先生说：先儒解释格物为格天下之物，天下的事物怎么能格尽呢？况且说一草一木也都有理，现在怎么去格呢？即使格得了草木，怎么能立刻就能使自家的意念真诚呢？我把格解释为正字，物解释为事字。于是举出《大学》的意义说：所谓身，就是耳目口鼻四肢都是。想要修身，就是要眼睛不看非礼的东西，耳朵不听非礼的声音，嘴巴不说非礼的话，四肢不做非礼的动作。要修这个身，却在于正这个心。心，是身的主宰。眼睛虽然看，但所以看的却是心；耳朵虽然听，但所以听的却是心；嘴巴和四肢虽然说动，但所以说动的却是心。所以想要修身，在于体认自家的心体，常让它廓然大公，没有一点点不正的地方。主宰一正，那么发窍于眼睛，自然没有非礼的看；发窍于耳朵，自然没有非礼的听；发窍于嘴巴和四肢，自然没有非礼的言动。这就是修身在于正其心。然而至善，是心的本体。心的本体，哪有不善的呢？如今要正心，在本体上何处用得着力呢？必须在他发动处才可着力。心的发动才开始有不善，所以必须在此处着力，便是在诚意。比如一念发在好善上，就实实在在去好善；一念发在恶恶上，就实实在在去恶恶。意念所发，既然无不真诚，那么它的本体怎么会有不正的呢？所以想要正其心，在于诚意。功夫到了诚意，才开始有着落处。然而诚意的根本，又在于致知。所谓人虽然不知道，而自己知道的，这正是吾心良知的地方。然而知道善，却不依从这个良知去做；知道不善，却不依从这个良知不去做，那么这个良知就被遮蔽了，是不能致知。吾心良知既然不能扩充到底，那么善虽然知道好，不能着实好了；恶虽然知道恶，不能着实恶了，怎么能得到意诚呢？所以致知，是诚意的根本。然而也不是悬空的致知，致知在实事上格。比如意念在于为善，就就这件事上去为；意念在于去恶，就就这件事上去不为。去恶固然是格不正以归于正；为善则不善正了，也是格不正以归于正。这样那么吾心良知没有私欲遮蔽，得以致其极，而意念所发好善去恶，没有不真诚的了。诚意的功夫，实下手处在格物。如果这样格物，人便做得人，都可以成为尧舜，正在此也。
先生说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的话去用？我着实曾用过。初年与钱友同论，做圣贤要格天下的物，如今哪里有这样大的力量？于是指着亭前的竹子，让他去格看。钱子早夜去穷究竹子的道理，竭尽他的心思，到了三天，便导致劳
神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得些意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人，人可到，便自有担带了这等意思，却要说与诸公知道。」
译王阳明生了病。起初人们认为他是精力不足，我因此亲自去探究事物的原理，早晚都未能领悟其中的道理，到了第七天也因过度劳神而患病，于是我们共同感叹圣贤的境界是难以企及的，没有巨大的心力去穷究事物之理。等到我在贵州龙场驿三年期间，才稍微领悟到一些真谛，于是明白天下的事物本来就没有什么可去穷究的，那格物的功夫只在身心上修养，坚信圣人是可以成为的，人人皆可达到，自然就能承担起这样的重任，现在要把这些意思告诉各位先生知道。
门人有言：「邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。」先生曰：「洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得；虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。」
或疑知行不合一，以「知之匪艰」二句为问。先生曰：「良知是容易的，只是不能致那良知，便是『知之匪艰，行之惟艰』。」
问人问曰：知行如何得合一？且如《中庸》言「博学之」，又说个「笃行之」，分明知行是两件。先生曰：博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。又问：「易学以聚之」，又言「仁以行之」，此是如何？先生曰：也是如此，事事去学以存此天理，在学上聚了，故曰「学以聚之」。然常常学存天理，无私欲间断，是此理在一念仁处行而不息也，故曰「仁以行之」。又问：孔子言「知及之」，又言「仁不能守之」，知行却是两个了。先生曰：知及之也是行了，但不能常常行，便是仁不能守。又问：「心即理」之说，程子云「在物为理」，如何谓「心即理」？先生曰：「在物为理」，「在」字当作「察」字，便依「在」字说亦通。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。先生因谓之曰：要识得我立言宗旨，我如今说个「心即理」是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一团私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于迫道之伪而不自知。故我说个「心即理」，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是正道之真。此我立言宗旨。又问：圣贤言语许多，如何却要打做一个？曰：我不是要打做一个。如曰「夫道一而已矣」，又曰「其为物不贰，则其生物不测」，天地圣人皆是一个，如何二得？
门人有疑知行合一之说，黄以方语之曰：「知行自是合一的，如人能行孝了，方唤做知孝；能行弟了，方唤做知弟。不成只晓得个孝字与个弟字，遽谓之知？」先生曰：「尔说固是，但要晓得一念动处便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人东西，此念动了便是做贼。若还去偷，那个人只到用路转来，却也是贼。」又曰：「我如今要说个知行合一，是何等意思？却要晓得我立言宗旨。人为因把知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却自以为未曾行在，便不去禁止他了。我如今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，就来那动处克倒了他，不使那一念的不善却潜伏在胸中。此是我立言宗旨。」
林致之问先生曰：「知行自合一不得，如人有晓得那个事该做，却自不能做者，便是知而不能行。」先生日此还不是真知。」又曰：「即那晓得处，也是个浅浅底知，便也是个浅浅底行，不可道那晓得不是行也。」后致之多执此为说，人也有个浅浅的知行，有个真知的知行。以方曰：「先生谓浅的知便有浅的行，此只是迁就尔，意思说其实行不到处还是不知，未可以浅浅底行却便谓知也。」致之后以问先生，先生亦曰：「我前谓浅浅底知便有浅浅的行，此只是随尔意思。」
或问曰：「知行既合一，然孟子曰：『始条理者，智之事；终条理者，圣之事。』却知行是两个？」以方曰：「要晓得始终条理只是一个条理而始终之耳。」先生谓：「知者行之始，行者知之成，即便是始条理者，智之事；终条理者，圣之事。圣智只是个条理，非有两个也。」问：「既是一个条理，缘何三子却圣而不智？」以方曰：「也是三子所知分限只到这里。」先生尝以此问诸友，诸友不能答。黄正之曰：「
译有门人说：“邵端峰认为童子不能格物，只教他们洒扫应对。”先生说：“洒扫应对，本身就是一件物。童子的良知只达到这个程度，就教他去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知道敬畏先生和长者，这也是他良知所在。所以即使在嬉戏中见到先生和长者，便去作揖恭敬，这是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子格物致知的方法。”又说：“我这里所说的格物，从童子到圣人，都是这样的功夫。但圣人格物便更熟练一些，不费力气。这样格物，即使是卖柴的人也能做到；即使是公卿大夫乃至天子，也都是这样做的。”
有人怀疑知行不合一，以“知之匪艰”两句来提问。先生说：“良知是容易的，只是不能致那良知，就是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
有人问：“知行如何能合一？且如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明知行是两件事。”先生说：“博学只是事事学习存养这天理，笃行只是学习不停止的意思。”又问：“‘易学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”先生说：“也是如此，事事去学习以存养这天理，在学习上聚集了，所以说‘学以聚之’。然而常常学习存养天理，没有私欲间断，是天理在一念仁处运行而不停息，所以说‘仁以行之’。”又问：“孔子说‘知及之’，又说‘仁不能守之’，知行却是两个了。”先生说：“知及之也是行了，但不能常常行，就是仁不能守。”又问：“‘心即理’的说法，程子说‘在物为理’，为什么说‘心即理’？”先生说：“‘在物为理’，‘在’字当作‘察’字，即便依‘在’字说也通。此心在物上就是理，如此心在侍奉父亲上就是孝，在侍奉君主上就是忠之类。”先生因此对他说：“要认识我立言的宗旨，我现在说‘心即理’是怎么回事？只因为世人把心与理分为二，所以便有许多病痛。如五霸攘除夷狄、尊崇周室，都是一团私心，就不合乎理。人们却说他做得合乎理，只是心未纯，往往羡慕他们的行为，要在外面做得好看，却与心全不相干。把心与理分为二，其流弊以至于迫道之伪而不自知。所以说‘心即理’，要使知道心理是一个，便来心上做工夫，不去外面袭取义理，就是正道之真。这是我立言的宗旨。”又问：“圣贤言语那么多，为什么却要打成一片？”说：“我不是要打成一片。如说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不贰，则其生物不测’，天地圣人都是一个，怎么能分为二呢？”
门人有怀疑知行合一的说法，黄以方告诉他说：“知行自是合一的，如人能行孝了，才叫知孝；能行悌了，才叫知悌。难道只晓得个孝字与个悌字，就称为知吗？”先生说：“你说的话固然对，但要晓得一念动处便是知，也就是行。如人在床上思量去偷人东西，这念头动了就是做贼。如果还去偷，那个人只到用路转来，也是贼。”又说：“我现在要说个知行合一，是何等意思？却要晓得我的立言宗旨。人因为把知行分作两件，所以有一念发动，虽是不善，却自以为未曾行，便不去禁止它。我现在说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了，就来那动处克制它，不使那一念的不善潜伏在胸中。这是我立言的宗旨。”
林致之问先生说：“知行自不能合一，如人有晓得那件事该做，却自不能做的，就是知而不能行。”先生说：“这还不是真知。”又说：“即那晓得的地方，也是个浅浅的知，便也是个浅浅的行，不可说那晓得不是行。”后来致之多执着此说，人也有个浅浅的知行，有个真知的知行，黄以方说：“先生说浅的知便有浅的行，这只是迁就罢了，意思是说其实行不到的地方还是不知，不可以浅浅的行就称为知。”致之后来以此问先生，先生也说：“我前说浅浅的知便有浅浅的行，这只是随你的意思。”
有人问：“知行既然合一，然而孟子说：‘始条理者，智之事；终条理者，圣之事’，却知行是两个？”黄以方说：“要晓得始终条理只是一个条理而始终罢了。”先生说：“知者行之始，行者知之成，即使是始条理者，智之事；终条理者，圣之事，圣智只是个条理，不是有两个。”问：“既然是一个条理，为什么三子却圣而不智？”黄以方说：“也是三子所知的分限只到这里。”先生曾以此问诸友，诸友不能回答。黄正之说：
以方问曰：「据人心所知，多有误，欲作理认贼作子，处何处乃见良知？」先生曰：「尔以为何如？」曰：「心所安处，纔是良知。」曰：「固是，但要省察，恐有非所安而安者矣。」
易则易知，只是一个天理，便自易知。如今一个天理底心，则你也是此心，你便知得。人人是此心，人人便知得，如何不易知？若是个私欲底心，则我是一般，你是一般，人人又是一般，一个是一个的心，人如何知得？
又云：「人但一念善，便老老实实是善；一念恶，便老老实实是恶。如此才是学，不然便是作伪了。」尝以问门人曰：「圣人说『知之为知之』二句，是如何意思？」二友各陈其说，先生皆不以为然。徐谓之曰：「要晓得圣人之学，只是一诚。」
以方自陈：“喜在静上用功。”先生曰：“静上川工固是好，但终自有弊。人心自是不息底，虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停，然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专来静上用工，恐有喜静恶动之弊。动静只是一个。”
以方问曰：「直固知静中自有个知觉之理，但伊川一段可疑。」伊川问吕学士：「贤，且说静时如何？」曰：「谓之有物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？」先生曰：「伊川说还是。」以方因详伊川之言，是分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是？考诸晦翁，亦曰：「若云知寒觉暖便是知觉已动，今未曾着于事物，但有知觉在，何妨其为静？」不成静坐只是瞌睡？晦翁此亦是疑伊川之说。盖知寒觉暖则知觉着在寒暖，且着在事物，便是已发了。但有知觉只是有此理，不曾着在事上，故还是静。然瞌睡也有知觉，故能作梦，且一唤便醒矣。槁木死灰无知觉，便不醒了。恐伊川所谓「既有知觉却是动也，怎生言静」，正是说个静而无静之意，不是说静中无个知觉也。故先生曰：「伊川说还是。」
以方问：“戒慎恐惧是致和还是致中？”先生曰：“是和。上用工，以方曰：‘中庸言致中和，如何不致中却来和？’上用工，先生曰：“中和只是一个，内无所偏倚，少间发出便自无乖戾了。故中和只是一个，但本体上如何用得工？必就他发处纔看得力，故就和上用工。然致和便是致中，万物育便是天地位。”以方未能释然，先生曰：“不消去文义上泥，中和是离不得底。如面前只火之本体是中，其火之照物处便是和。举着火，其光便自照物，火与照如何离得？故中和只是一个。”近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者，然不知此以致和即便以致中也。崇一尝谓以方曰：“未发是本体，本体自是不发底。如人可怒，我虽是怒他，然怒不过当，却也是这个本体未发了。”后以崇一之说问先生，先生曰：“如此说却是说成功处。子思说个发与未发，则未发还指时也。”又与焕吾论及此，焕吾曰：“尝见《文公语类》有一段，亦以‘喜怒哀乐之未发’二句顶上文用工得来，不是泛说，人人有个中和，与老先生之意亦合。不知文公后来何故从今说。”
以方问曰：「先生之说格物，凡中庸之慎独，及集义、博约等说，皆为格物之事？」先生曰：「非也。格物即慎独，即戒惧。至于集义、愽约工夫，只一般，不是以那数件都做格物底事。」
艾铎问：“如何为天理？”先生曰：“就你孝亲上体验看。”铎三日，又请曰：“人子孝亲，哀号哭泣，这个孝心便是天理。”先生曰：“孝亲之心，必要真切处纔是天理。”又尝曰：“人子事亲，要有个真切的心。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是。若无个真切的心，虽日日到床前，道个万福，也只与扮戏子相似，却不是孝。”此便见心之真切纔为天理。
或问「修道之谓教」，先生云：「众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故率性之谓道，属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上较多些，故修道之谓教，属贤人事。」又尝云：「中庸一书，
译以方问道：“根据人心所知道的，大多有错误，想要通过讲理来认贼作子，在什么地方才能见到良知？”先生问：“你认为怎么样？”以方说：“心安定的地方，才是良知。”先生说：“固然如此，但需要省察，恐怕有本来不安定却自以为安定的情况。”
容易就容易知道，只是一个天理，自然就容易知道。如今一个有天理的心，那么你就是这个心，你就知道了。人人都是这个心，人人就知道了，怎么不容易知道？如果是一个有私欲的心，那么我是一种，你是一种，人人又是一种，每个人都是各自的心，人怎么能知道？
又说：“人只要一念向善，就老老实实是善；一念向恶，就老老实实是恶。这样才是做学问，不然就是虚伪了。”曾经问门人：“圣人说的‘知之为知之’这两句话，是什么意思？”两位朋友各自陈述他们的说法，先生都不以为然。慢慢地对他们说：“要懂得圣人的学问，只是一个诚字。”
以方自己陈述：“喜欢在静中用功。”先生说：“在静上用功固然好，但终究自有弊端。人心本来是不停息的，即使在睡梦中，这颗心也是流动的。如同天地化育，本来没有一刻停止，然而它化生万物，各得其所，却也自然安静。这颗心虽然流行不息，然而它一旦遵循天理，却也自然安静。如果专门在静上用功，恐怕有喜好安静厌恶活动的弊端。动静只是一个。”
以方问道：“我固然知道静中自有个知觉的道理，但伊川的一段话令人怀疑。”伊川问吕学士：“贤，且说静时怎么样？”吕学士说：“说它有物则不可以，然而自有知觉的地方。”伊川说：“既然有知觉，却是动了，怎么说是静？”先生说：“伊川说的还是对的。”以方因此详细分析伊川的话，是分明认为静中无知觉了。为什么说伊川说的还是对的？考察朱熹，也说：“如果说知寒觉暖便是知觉已动，现在未曾附着于事物，但有知觉在，不妨碍它是静。”难道静坐只是打瞌睡？朱熹这也是怀疑伊川的说法。大概知寒觉暖则知觉附着在寒暖上，而且附着在事物上，便是已经发了。但有知觉只是有这个理，不曾附着在事上，所以还是静。然而打瞌睡也有知觉，所以能做梦，而且一叫就醒了。枯木死灰无知觉，就不醒了。恐怕伊川所谓“既然有知觉却是动了，怎么说是静”，正是说个静而无静之意，不是说静中没有个知觉。所以先生说：“伊川说的还是对的。”
以方问：“戒慎恐惧是致和还是致中?”先生说：“是和。在‘和’上用功。”以方说：“《中庸》说致中和，为什么不致中却来致和？”在‘和’上用功，先生说：“中和只是一个，内心没有偏倚，稍后发出便自然没有乖戾了。所以中和只是一个，但在本体上怎么用功？一定要在他发出的地方才看得着力，所以就在‘和’上用功。然而致和便是致中，万物育便是天地位。”以方才未能释然，先生说：“不必在文义上拘泥，中和是离不开的。比如面前只火的本体是中，那火照物的地方便是和。举起火，它的光便自然照物，火与照怎么离得开？所以中和只是一个。”近世儒者也有认为戒惧即是慎独，不是两件事的，然而不知道这致和即便致中。崇一曾经对以方说：“未发是本体，本体自然是不发的。比如人可怒，我虽然是怒他，然而怒不过当，却也是这个本体未发了。”后来以崇一的说法问先生，先生说：“这样说却是说成功处。子思说的发与未发，那么未发还指时候。”又与焕吾论及此，焕吾说：“曾经见《文公语类》有一段，也以‘喜怒哀乐之未发’这两句顶上文用功得来，不是泛泛而谈，人人有个中和，与老先生的意思也合。不知道文公后来何故从今说。”
以方问道：“先生的格物之说，凡是《中庸》的慎独，以及集义、博约等说法，都算是格物的事吗？”先生说：“不是。格物就是慎独，就是戒惧。至于集义、博约的工夫，只是一般，不是把那几件都当作格物的事。”
艾铎问：“怎么样才是天理？”先生说：“就在你孝亲上去体验看。”过了三天，艾铎又请教说：“人子孝亲，哀号哭泣，这个孝心就是天理。”先生说：“孝亲之心，必要真切处才是天理。”又曾说：“人子侍奉双亲，要有个真切的心。比如真心去定省问安，虽然不到床前，却也是孝。如果没有个真切的心，虽然日日到床前，道个万福，也只是与扮戏子相似，却不是孝。”这就可见心之真切才是天理。
有人问“修道之谓教”，先生说：“众人也是率性，但率性在圣人分上较多，所以率性之谓道，属于圣人的事。圣人也修道，但修道在贤人分上较多些，所以修道之谓教，属于贤人的事。”又曾说：“《中庸》一书，
大抵皆是说修道底事，故后面凡说君子、说颜渊、说子路，皆是修道的；说小人、说贤智、愚不肖、说庶民，皆是不能修道的。」其它言舜、文、周公、仲尼，至神至圣人类，则又圣人之自能修道者也。
译大抵都是谈论修道的道理，所以后文凡是提到君子、颜渊、子路，都是指能够修道的人；提到小人、贤智、愚不肖、庶民，都是指不能修道的人。其他谈到舜、文王、周公、仲尼这些达到神圣极致的人类，则是圣人自身能够修道的人。
以方问尊德性一条，先生曰：“道问学即所以尊德性也。”晦翁言：“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？”是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更无关着德性底？如此则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？问“致广大”二句：“曰尽精微，即所以致广大也；道中庸，即所以极高明也。”盖心之本体自是广大底，人不能尽精微，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲拆，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁善，小人悔以不敢肆其恶。惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。然君子之过，悔而弗改焉，又从而文焉，过将日入于恶。小人之过，悔而益深巧焉，益愤谲焉，则恶极而不可解。故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也。君子不可以频悔，小人则幸其悔也，而或不甚焉耳。
舜不遇瞽瞍，则瞽瞍之物无由格；不遇象，则象之物无由格。周公不遇流言忧惧之变，则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性，以增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。知此，则夷狄患难将无入而不自得者矣。
心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。
以方问：“博学于文，为随事学，存此天理。”然则谓“行有余力，则以学文”，其说似不相合。先生曰：“诗书六艺，亦皆理之发见者也。文字都包得有，博学于文，诗书六艺皆在其中。考之诗书六艺，皆所以学存天理也。”不特发见于事者为文，如此则与余力学文便有碍矣。或问“学而不思”二句，曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不得身心上实用其力，以学存此天理也。”
圣贤非无功业、节气，但其循着这天理，则便是道，不可以事功、气节名矣。
人必要争个心，有内外。我谓如今说，固无内外，尚流在有内外。若说有内外，则内外益判了。况心无内外，亦不是我说明道，说亦明白。故《定性书》云：「且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？」此一条最痛快。
颜子不迁怒，非谓怒于甲者不移于乙，盖不为怒所迁也。
心不在焉，句谓正心之功，不可滞于有，亦不可堕于无。
或问曾子一贯，先生曰：「想曾子当时用工，也不得其要，如三省及礼记问礼诸处之类可见。唯字只是应辞，非说他悟道之速，应而无疑也。」
人须有个嘉善而矜不能底意思，纔方是学，否则虽学亦不济事。
先生尝云：「深造以道，道即志道之道，非谓进为之方也。深造之以道，谓于当然之道而深造之也。于道而深造，便自得了。道非外物，故于道深造，乃为自得。」又论《登东山》一章：「若谓东山为言圣道之大，下条为大而有本，此不可通。言道之大，便自有本了。天下岂有无本之大？」《观水》条正是言学之者必以其本，「流水一节，正承观水有术二句，以明上言学所以必以其本之意。」又言「明于庶物，即是察于人伦。」
人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人；终身纯乎天理，便是终身的圣人。此理自是实。人要有个不得已底心，如货财不得已乃取，女色不得已纔近，如此则取货财、近女色乃得其正，必不至于太过矣。
以方问颜子择中庸是如何择？先生曰：“亦是戒谨不覩，恐惧不闻，就已私之动处辨别出天理之善来。得一善即是得了这个天理。后又与正之论。”颜子虽欲从之，末由也已。”是如何正之？曰：“先生尝言，此是见得个道理如此。如今日用，凡视听言动，都是这个知觉。然知觉却在那里捉定不得，所以说虽
译以方问关于“尊德性”这一条，先生说：“道问学就是用来尊崇德性的。”朱晦庵说：“陆子静用尊德性来教导人，我教导人难道不是在道问学方面多了一些吗？”这是把尊德性、道问学分成了两件事。况且如今讲习讨论下了许多工夫，无非只是为了保存此心，不使其德性丧失而已，哪有尊崇德性只是空空地去尊崇，反而不去问学的？问学只是空空地去问学，反而与德性无关的？这样的话，就不知道如今所讲习讨论的，究竟是在学什么事？问“致广大”那两句：“说尽精微，就是用来达到广大的；说行中庸，就是用来达到极高明的。”因为心的本体自然是广大的，人如果不能尽精微，就会被私欲所遮蔽，有不胜其小的情况了。所以能够细微曲折，无所不尽，那么私意就不足以遮蔽它，自然没有许多障碍遮隔的地方，怎么广大不能达到呢？又问：“精微是念虑的精微，还是事理的精微？”回答说：“念虑的精微，就是事理的精微。”
悔恨，是善的开端，是诚的恢复。君子通过悔恨来迁善，小人通过悔恨来不敢肆意作恶。只有圣人才能没有悔恨，因为没有不善，没有不诚。然而君子的过错，悔恨了却不改正，反而文过饰非，过错将日益陷入恶中。小人的过错，悔恨了却更加深巧，更加愤恨诡诈，那么恶到了极点就无法解脱。所以悔恨，是善恶的分界，是诚伪的关键，是吉凶的契机。君子不可以频繁悔恨，小人则庆幸他的悔恨，或许程度还不算太严重罢了。
舜如果不遇到瞽瞍，那么瞽瞍的私欲就没有办法被感化；如果不遇到象，那么象的私欲就没有办法被感化。周公如果不遇到流言忧惧的变故，那么流言忧惧的私欲就没有办法被感化。所以凡是动心忍性，用来增益他所不能的，正是我们圣门致知格物的学问，正不应该轻易放过，错失这美好的光阴。知道了这一点，那么即使在夷狄患难之中，也将无往而不自得。
心不是一块血肉，凡是知觉的地方就是心。比如耳目知道视听，手足知道痛痒，这种知觉就是心。
以方问：“博学于文，是随着事物学习，保存这天理。”那么说“行有余力，则以学文”，这种说法似乎不相符合。先生说：“诗书六艺，也都是理的显现。文字都包含得下，博学于文，诗书六艺都在其中。考察诗书六艺，都是为了学习保存天理。”不只是显现于事物上的才叫文，如果这样，那么与“行有余力则以学文”就有妨碍了。有人问“学而不思”那两句，回答说：“这也是针对特定情况而言的，其实思就是学。学习有了疑问，就必须思考。思而不学，大概有这样的人，只是悬空去思，想要想出一个道理，却不在身心上实用其力，通过学习来保存这天理。”
圣贤并非没有功业、气节，但他们遵循这天理，那么就是道，不可以用事功、气节来命名了。
人一定要争辩心是有内外的。我说如今的说法，固然没有内外，还流于有内外的说法。如果说有内外，那么内外更加判然分明了。况且心没有内外，也不是我说明道，说也明白。所以《定性书》说：“且以性为随物于外，那么当它在外面时，什么是在里面的？”这一条最痛快。
颜子不迁怒，不是说对甲的怒不转移到乙身上，而是不被怒所迁动。
心不在焉，这句话是说正心的工夫，不可滞留在有，也不可堕入无。
有人问曾子的一贯，先生说：“想曾子当时用功，也没有得其要领，如三省及《礼记》问礼等处可见。唯字只是应答之辞，不是说他悟道之快，应答而没有疑问。”
人必须有一个嘉善而矜不能的意思，这才算是学，否则虽然学也无济于事。
先生曾说：“深造以道，道就是志道的道，不是说进为的方法。深造之以道，是说在当然之道上深造。在道上深造，便自然得到了。道不是外物，所以在道上深造，才是自得。”又论《登东山》一章：“如果说东山是说圣道之大，下一条为大而有本，这不通。说道之大，便自有本了。天下哪有没本的大？”《观水》条正是说学习者必须以其本，“流水一节，正承接观水有术两句，以说明上面说学所以必须以其本的意思。”又说“明于庶物，即是察于人伦。”
人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人；终生纯乎天理，便是终生的圣人。这理自然是实的。人要有个不得已的心，比如货财不得已才取，女色不得已才近，这样取货财、近女色就得其正，必定不至于太过。
以方问颜子择中庸是如何择？先生说：“也是戒慎不睹，恐惧不闻，就已私之动处辨别出天理的善来。得一善就是得了这个天理。后来又与正之论。”颜子虽欲从之，却无路可走。”是如何正之？曰：“先生曾说，这是见得个道理如此。如今日用，凡视听言动，都是由这个知觉。然而知觉却在那里捉定不得，所以说虽”
学莫先于立志。志之不立，而曰学皆苟焉以自欺者也。譬之种树，志其根也。根之不植，未有能生者也。今之学者，孰肯自谓无志？其能有如农夫之于田，商贾之于货，心思之所计量，旦暮之所勤劳，念念在是者乎？不如是，谓之无志亦可矣。故志于货者，虽有亏耗，力终有息；志于田者，虽有旱荒，乃终有稔。笃志若是而未之成者，吾或见之矣。志之不立，而能有成者，吾未之见也。
立志如下种种，而荑稗则荑稗矣，种而嘉谷则嘉谷矣。学问之功，所以立其志，犹栽培耘耨，所以植其根也。其在《大学》，则为格致；在《论语》，则为博约；在《中庸》，则为慎独；在《孟子》，则为集义。其功一也，要在存存而不忘耳。耕而不获者有矣，未有不耕而获者矣。
夜气之息，由于旦昼所养。苟牿亡之反复，则亦不足以存矣。今夫师友之相聚于兹也，切磋于道义，而砥砺乎德业，渐而入焉，反而愧焉。虽有非僻之萌，其所滋也罕矣。迨其离羣索居，情可得而肆，而莫之警也；欲可得而纵，而莫之泥也。物交引焉，志交丧焉。虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣。故曰：苟得其飬，无物不长；苟失其飬，无物不消。夫人亦熟无理义之心哉？然而不得其飬者多，是以若是其寥寥也。
同志之在安成者，间月为会，五日谓之惜阴，其志笃矣。然五日之外，孰非惜阴之时乎？离群而索居，志不能无少懈，故五日而会，所以相稽切焉耳。呜呼！天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停，则知惜阴矣；知惜阴，则知致其良知矣。子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」此其所以学如不及，至于发愤而忘食也。尧舜之兢兢业业，成汤之日新又新，文王之纯亦不已，周公之坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然？子思曰：「戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻。」知微之显，可以入德矣。
董萝石以反求诸己为问，先生曰：“反求诸己者，先须扫去自己旧时许多缪妄劳攘圭角，守以谦虚，复其天之所以与我者。持此正念久之，自然定静。遇事物之来，件件与他理会，无非是飬心之功。盖事外无心也。所以古人有云：‘若人识得心，大地无寸土。’此正是合内外之学。”
录善人以自勉，此亦是多闻多见而识，乃是致良知之功。此等人只是欠学问，恐不能到头。如此，吾辈中亦未易得也。
若平日能集义，则浩然之气至大至刚，充塞天地，自然富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，自然能知人之言，而凡诐淫邪遁之词，皆无所施于前矣。况肯自以为惭乎？集义只是致良知，心得其宜为义，致良知则心得其宜矣。
谓之老实，须是实致其良知，始得。不然，却恐所谓老实者，正是老实不好也。
本体要虚工夫要实
颜渊喟然叹曰：「始吾于夫子之道，但觉其高坚，前后无穷尽，无方体之如是也。继而夫子循循善诱，使我由博约而进，至于悦之深而力之尽，如有所立卓尔。谓之如者，非真有也；明之有者，又非无也。卓然立于有无之间，欲从而□之，则无由也已。所谓无穷尽无方体者，曾无异于昔时之见。盖圣道固空而已，但于所问，只举是非之两端，如此而为是，如此而为非，一如吾心之天理以告之，斯已矣。盖圣功之本，惟在于此心纯乎天理，而不在于才能。从事于天理，有自然之才能；若但从事于才能，则非希圣之学矣。后人不知此意，专以圣人博学多知而奇之，如商羊、萍实之类，以为圣人不可及者，在此尽力追之，而不知圣人初不贵也。故曰：『君子多乎哉？不多也。』又曰：『赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。』」
发愤忘食，是圣人之志，如此真无有已；时乐以忘忧，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。
夫道固不外于人伦日用，然必先志于道而以道为主，则人伦日用自无非道。故志于道，是尊德性主意也；据于德，是道问学工夫也。依于仁者，常在
译学习没有比立志更重要的了。志向不确立，却说自己在学习，那都是敷衍了事、自欺欺人的行为。这好比种树，志向就是树根。根不种下，没有能生长的。现在的求学之人，谁肯说自己没有志向呢？他们真能像农夫对待田地、商人对待货物那样，心思全在上面计量，早晚勤劳不懈，念念不忘于此吗？如果不是这样，说他们没有志向也是可以的。所以，立志于求财的人，即使有亏损，最终也能有盈余；立志于种田的人，即使遭遇旱灾荒年，最终也能有收成。意志坚定像这样却没能成功的，我或许见过；但志向不确立却能成功的，我从未见过。
立志就像种种事情一样，如果种下的是杂草，那就长杂草；如果种下的是嘉谷，那就长嘉谷。做学问的功夫，用来确立志向，就如同栽培耕耘，用来种植树根一样。这在《大学》里，就是格物致知；在《论语》里，就是博学而笃志；在《中庸》里，就是慎独；在《孟子》里，就是集义。它们的功夫是一样的，关键在于时刻存养而不忘。耕种了却没有收获的有，但没有不耕种却收获的。
夜间清静之气的滋生，是由于白天修养的结果。如果反复被物欲牵制消亡，那就不足以保存了。现在老师和朋友相聚在这里，在道义上切磋，在德行事业上磨砺，逐渐深入其中，反过来感到惭愧。即使有邪僻念头的萌发，它们滋长的机会也很少了。等到离开群体独自居住，情感可以放纵，没有人警戒；欲望可以纵容，没有人阻止。外物交相牵引，志向交相丧失。即使有理义念头的萌发，它们滋长的机会也很少了。所以说：如果得到滋养，没有东西不长；如果失去滋养，没有东西不消亡。人哪有不懂理义的心呢？然而得不到滋养的很多，所以懂得理义的人如此稀少。
在安成有共同志向的人，每隔一个月聚会一次，每五天称为“惜阴”，他们的志向很坚定。然而五天之外，哪一天不是惜阴的时候呢？离开群体独自居住，志向不能没有少许松懈，所以每五天聚会一次，是为了互相考察切磋。唉！天道的运行，没有一息停顿；我们心中良知的运行，也没有一息停顿。良知就是天道，说“也”，就把它们看作两回事了。知道良知的运行没有一息停顿，就知道惜阴了；知道惜阴，就知道致良知了。孔子在河边说：“流逝的时光就像这样啊，日夜不停。”这就是他学习好像赶不上，以至于发愤忘食的原因。尧舜的兢兢业业，成汤的日日更新，文王的纯粹不已，周公的坐以待旦，惜阴的功夫，难道只有大禹是这样吗？子思说：“在没人看见的地方保持警惕，在没人听到的地方保持敬畏。”知道细微之处可以显现，就可以进入德行了。
董萝石以“反求诸己”为问，先生说：“反求诸己，首先要扫除自己旧时许多错误、妄念、劳碌、争执和棱角，保持谦虚，恢复上天赋予我的本性。持守这个正念久了，自然安定宁静。遇到事物来临，件件与他理清，无非是养心的功夫。因为事外无心。所以古人说：‘如果人认识了心，大地就没有一寸土。’这正是合内外之学。”
记录善人来自我勉励，这也是多闻多见而记住，是致良知的功夫。这种人只是欠缺学问，恐怕不能坚持到底。像这样，我们这些人中也难以得到。
如果平时能集义，那么浩然之气至大至刚，充塞天地，自然富贵的诱惑不能使其迷惑，贫贱的处境不能使其改变，威武的威胁不能使其屈服，自然能辨别别人的言论，而凡是偏颇、邪僻、诡辩、逃避的词句，都无法在他面前施展。何况肯自己感到惭愧呢？集义就是致良知，心得到适宜就是义，致良知就是心得到适宜了。
称为老实，必须是切实致良知，才行。不然，恐怕所谓的老实，正是老实不好。
本体要虚，工夫要实。
颜渊感叹说：“起初我对夫子的道，只觉得它高深坚固，前后无穷尽，没有方体的样子。接着夫子循序渐进地诱导我，使我从博学而笃志进步，达到深深喜悦而尽力，好像有所确立而卓越。说‘好像’，不是真有；说‘有’，又不是无。卓越地立于有无之间，想要跟随它，却没有途径。所谓无穷尽无方体，与以前的看法没有不同。大概圣道本来就是空的，但对于所问的，只举是非的两端，这样是对的，这样是错的，完全按照我心中的天理告诉他，这就够了。大概圣功的根本，只在于此心纯粹是天理，而不在于才能。从事于天理，有自然的才能；如果只从事于才能，那就不是希圣之学了。后人不知道这个意思，专门以圣人博学多知而惊奇，像商羊、萍实之类，认为圣人不可及的，在这里尽力追求，而不知道圣人起初不看重这些。所以说：‘君子多吗？不多。’又说：‘赐啊，你以为我是多学而记住的吗？不是的。’”
发愤忘食，是圣人的志向，这样真的没有停止；时常快乐而忘记忧愁，是圣人的道，这样真的没有忧愁的时候。恐怕不必说得到得不到。
道本来不超出人伦日用，但必须先立志于道而以道为主，那么人伦日用自然没有不是道的。所以立志于道，是尊德性的主意；据于德，是道问学的工夫。依于仁者，常在
于天理之中；游于艺者，精察于事为之末。游艺与学文，俱是力行中工夫，不是修德之外别有此间事也。盖心气稍麄，则非仁矣。故诗书六艺等事，皆辅飬性情而成其道德也。以志道为主，以修德为工，全体使之纯诚，纤悉不容放过，此明德之事也。
译在探究天理之中；所谓“游于艺”，是在细微的事务上精心察究。游于艺与学习文献，都是在实践中用功，并不是修养品德之外另外有一件独立的事。因为心气稍微粗疏，就不符合仁德了。所以诗、书、六艺等事，都是用来辅助涵养性情从而成就道德的。以立志求道为根本，以修养品德为功夫，使整体达到纯粹真诚，细微之处也不容许放过，这就是彰显光明的德行的事。
●阳明先生遗言录下
门人余姚钱德洪算辑
门人泰和曾才汉校辑
问物有本末一条，旧说似与先生不合，愿启其旨。先生曰：「以明德亲民为二物，岂有此理？譬如二树在地，一树有一树的本末，岂可以一树为本，一树为末？明德亲民总是一物，只是一个工夫，纔二之明德，便是空虚；新民便是袭取矣。」物有本末云者，乃指定一物而言，如有实孝亲之心，而后有孝亲的仪文节目。事有终始云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲的心，而终焉则有孝亲的仪文节目，事长事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者，事之物也；事者，物之事也。一而已矣。
先生曰：「朋友相处，常见自家不是，方能求人之不是。若只觉自家为是，便怀轻忽之心，漫然不顾，不知病痛畜之渐长，害不可言。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省：亦多言否？见人好高，吾便自省：亦好高否？这便是相观而善，处处得益。」
问至诚之道，何以能前知？先生曰：「圣人只是一个良知，良知之外更无知也。有甚前知？其曰『国家云云』者，亦自其能前知者而言。圣人良知精精明明，随感随应，自能敷行出去，此即是神。」
问知及仁守一章，先生曰：「只知及之一句，便完全了，无少欠缺。自其明觉而言，谓之知；自其明觉之纯理而言，谓之仁。便是知行合一的工夫。譬如坐于此，物乃是知及；若能常在此，乃是仁守。不能久而守之，则是此智亦不及，而必失之矣。亦有大本已立，小德或踰，不能庄以莅之，或一时过当，条理欠节次处，要皆未为尽善也。大抵此章，圣人只是说个讲学的规模。智及之一句，便完全了。」
问理气数，先生曰：「有条理是理，流行是气，有节次是数。三者只是一统的事。」
问声色货利是良知所有的否？先生曰：「固然，但不出于有我之私，顺应之可也。若初学用工，却须纯去扫除，则适然来遇此，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用工，能集义以致其良知，精精明明，则以我观物，随处得益，自然先知之矣。」
先生曰：「天地之化，是个常动常静的。何也？盖天地之化，自始至终，自春至冬，流行不已者，常动常静。天地亘古亘今，不迟不速，未尝一息之违者，常动常静也。自其常静而言之，谓之体；自其常动而言之，谓之用。动中有静，静中有动；体中有用，用中有体。故曰：动静一机，体用一源。推之事物，莫不皆然。」
先生曰：「汝辈在此讲致知格物之说，恐多未明其旨。不知却有毫厘之差，千里之谬，在须要这头脑上勘破用工，方有下落。先儒谓求之文字之中，索之讲论之际，分明是向外求讨。天下事物无穷，不知何时求讨得。若能向头脑上用工，则先儒数说皆在其中。不识诸君能勘得破否？」谢弘之曰：「求之文字，也只是此心去求索之；讲论也只是此心去索，总是明此心之天理而已，何有未明？」先生曰：「亦未甚明白，不免将心与物岐而二之可乎？深思之，当自得之矣。」
先生曰：「感发兴起是诗，有所执持是礼，和顺于道德而理于义者，只是一统事。」又曰：「良知之纯一无间是仁，得宜曰义，条理曰礼，明办曰智，笃实曰信，和顺是乐，妙用是神，总只是一个良知而已。」
先生曰：「吾与诸公讲致知格物，日日是此讲，一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用工，见吾讲一番，自觉长进一番，否则只作一场话说，虽听之亦何用。」
先生曰：「人之本体，常常是寂然不动的；常常是感而遂通的。未应，不是先；已应，不是后。」
先生曰：「舍却本根，去枝枝叶叶上求个条理，决不能复入本根上去。虽勉强补缀得上，亦当遗落。若能常用水去灌溉，总不理会枝叶，久久生理敷衍，自有枝叶发将出来。后人在事事物物上用工，正是枝叶上去灌溉。」
先生曰：诸君工夫，切不可在闻见上求，务要着实自家良知上体认。乃以手指显出，问曰：「
译阳明先生遗言录下
门人余姚钱德洪编集
门人泰和曾才汉校订
有人问关于“物有本末”这一条，旧有的说法似乎与先生的观点不合，希望能启发其宗旨。先生说：“把‘明德’和‘亲民’看作两样东西，哪有这种道理？好比两棵树在地上，每棵树都有每棵树的本末，怎么可以把一棵树当作本，另一棵树当作末？‘明德’和‘亲民’总共是一样东西，只是一个功夫，一旦把它们分成两样，‘明德’就成了空虚；‘新民’就成了袭取。”所谓“物有本末”，是针对特定的一物而言，比如有了实在的孝顺父母的心，然后才有孝顺父母的礼仪细节。所谓“事有终始”，也是以实心为始，以实行为终。所以必定开始时有孝顺父母的心，最终就有孝顺父母的礼仪细节，侍奉长辈、侍奉君主，没有不是这样的。从意念所指向的对象称为“物”，从物的作为称为“事”。物，是事的物；事，是物的事。只是一个而已。
先生说：“朋友相处，常常看到自己的不是，才能去寻求别人的不是。如果只觉得自己是正确的，就会怀有轻忽之心，漫不经心，不知道病痛逐渐滋长，危害不可言说。善良的人固然可以作为我的老师，不善良的人也可以作为我的老师。比如看到别人多话，我就自我反省：我也多话吗？看到别人好高骛远，我就自我反省：我也好高骛远吗？这就是互相观察而向善，处处受益。”
有人问至诚之道，为什么能够预先知道？先生说：“圣人只有一个良知，良知之外更没有别的知识。有什么预先知道的？那些说‘国家怎样怎样’的，也是从他能预先知道的角度来说的。圣人的良知精纯明亮，随感随应，自然能推行出去，这就是神妙。”
有人问《论语》中“知及仁守”这一章，先生说：“只要‘知及’这一句，就完全了，没有少许欠缺。从明觉的角度来说，称为知；从明觉的纯理角度来说，称为仁。这就是知行合一的功夫。比如坐在这里，物就是知及；如果能常在这里，就是仁守。不能长久地守住，那么这种智慧也不够，必定会失去。也有根本已经确立，小德有时逾越，不能庄重地临事，或者一时过当，条理欠缺节次之处，都要认为没有尽善。大体上这一章，圣人只是说一个讲学的规模。‘知及’这一句，就完全了。”
有人问理、气、数，先生说：“有条理的是理，流行的是气，有节次的是数。这三者只是一统的事。”
有人问声色货利是良知所有的吗？先生说：“固然，但只要不出于有我之私，顺应它们是可以的。如果是初学者用功，却必须纯粹地去扫除，那么偶然遇到这些，才不被拖累，自然顺应而应对。良知只在声色货利上用功，能集义以致其良知，精纯明亮，那么以我观察万物，随处受益，自然预先知道了。”
先生说：“天地的化育，是常动常静的。为什么呢？因为天地的化育，从开始到结束，从春到冬，流行不止，这是常动常静。天地从古至今，不迟不速，未曾有一息违背的，这是常动常静。从常静的角度来说，称为体；从常动的角度来说，称为用。动中有静，静中有动；体中有用，体中有用。所以说：动静一机，体用一源。推广到事物，没有不是这样的。”
先生说：“你们在这里讲致知格物的学说，恐怕大多没有明白其宗旨。不知道却有毫厘之差，千里之谬，需要在头脑上勘破用功，才有下落。先儒说在文字中寻求，在讲论中索求，分明是向外求讨。天下事物无穷无尽，不知道何时能求讨得到。如果能向头脑上用功，那么先儒的几种说法都在其中。不知道各位能勘破吗？”谢弘之说：“在文字中寻求，也只是此心去求索；讲论也只是此心去索求，总是明白此心的天理而已，有什么不明白的？”先生说：“也不甚明白，不免将心与物分而为二可以吗？深思之，应当自然得到它了。”
先生说：“感发兴起是诗，有所执持是礼，顺应道德而条理于义的，只是一统的事。”又说：“良知的纯一无间是仁，得宜称为义，条理称为礼，明辨称为智，笃实称为信，和顺是乐，妙用是神，总共只是一个良知而已。”
先生说：“我与各位讲致知格物，日日是这个讲，一二十年都是如此。各位听我的话，实在去用功，见我讲一番，自觉长进一番，否则只当作一场话说，虽然听了又有什么用处。”
先生说：“人的本体，常常是寂然不动的；常常是感而随即通的。未应，不是先；已应，不是后。”
先生说：“舍弃本根，去枝枝叶叶上寻求条理，决不能复入本根上去。虽然勉强补缀得上，也应当遗落。如果能常用水去灌溉，总不理会枝叶，久而久之生理敷衍，自然有枝叶发将出来。后人在事事物物上用功，正是在枝叶上去灌溉。”
先生说：“各位的功夫，切不可在闻见上求，务必着实自家良知上体认。于是用手指出，问说：”
众曾见否？」曰：「见之。」复以手指入袖，问曰：「众还见否？」此等闻见，却只是虚套子，不是实落的工夫。盖「不覩不闻」是良知本体，「戒慎恐惧」是致良知的工夫。学者时时刻刻，常覩其所不覩，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检矣。岂以在外者之闻见为有益耶？故「合得本体便是工夫，做得工夫便是本体」。
译大家曾经看见过吗？」回答说：「看见了。」又把手指伸进袖子里，问道：「大家还看见吗？」这种听闻和看见，不过是虚浮的套数，并不是切实的功夫。因为「不看不听」是良知的本体，「戒慎恐惧」是致良知的功夫。学者时时刻刻，常常看见那看不见的，常常听见那听不到的，功夫才有一个切实的落脚点。久而久之功夫纯熟之后，就不需要刻意用力，也不必等待防范检点了。哪里是认为外在的听闻看见有益呢？所以说「契合本体就是功夫，践行功夫就是本体」。
问先儒谓鸢飞鱼跃与必有事焉同一活泼泼地？先先曰：「亦是人地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知主宰的致良知，便是工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫矣。」
先生曰：「诸公在此，务要立个求为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，悠悠泛泛，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧伎俩而已，岂不惜哉！戒之勉之。」
问先生尝云「心无善恶」者也，如何解「止至善」？又谓是心之本体，先生曰：「心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的，良知不外喜怒哀乐，犹天道不外元亨利贞。至善是良知本体，犹贞是天之本体。除却喜怒哀乐，何以见良知？除了元亨利贞，何以见天道？」
问近来妄念也觉少，来也觉不曾着想定要怎生去做，不知此是工夫否？先生曰：「汝且去着实用工，便多言些着想的念头也不妨，久久自然会妥帖。若只管口讲，何益？」
一友自叹私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。先生曰：「你萌时这一知处，便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。」
夫子说「性相近」，孟子说「性善」，不可专在气质上说。若说气，须如刚与柔对，如何相近得？气质刚柔，惟看人生初时，善原是同的。但刚的，习于善，分为刚善；习于恶，分为刚恶。柔的，习于善，则为柔善；习于恶，则为柔恶，便日相远了。
至诚能尽其性，亦只在人物之性上尽，离却人物，更无性可尽。得能尽人物之性，即是至诚。致曲处，致曲的功夫，亦只在人物之性上致，更无二义。但比至诚有安勉不同耳。
问人心与物仝体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之仝体？先生曰：「你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。」请问先生曰：「你看这个天地中间，甚么是天地的心？」对曰：「尝闻人是天地的心。」曰：「人又甚么教做心？」对曰：「只是一个灵明，可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了，我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物。了我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？」又问：「天地鬼神万物千古见在，何没了？我的灵明便俱无了。」曰：「今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？」
先生起行，征思田，洪与汝中追送严滩。及论及实相幻化，先生曰：「有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。」先生然其言。洪于是时尚未了达，数年后果觉，原是如此。
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方柄。此道坦如大路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔。吾不知其何说也。”德洪退谓朋友曰：“先生悔人之心，不择衰朽，真仁心悯物，每如此。”
先生尝曰：「吾『良知』二字，目龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸点出此意，真是直截，学者闻之，亦省却多少求索。一语之下，洞见全体学问头脑。至此已是说得十分下落，但恐学者不肯实去用力耳。」
又曰：「某于此良知之说，从百死千难中得来，不是容易。见得到此，此本是学者究竟话头。可惜此话沦落堙埋已久，学者苦于闻见障蔽，无入头处，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不肯实落用功，负此知耳。」
先生尝语学者曰：「心体上着不得一念留滞，
译有人问：先儒说鸢飞鱼跃与必有事焉都是同一活泼泼地，是什么意思？先先说：“这也是人世间活泼泼地，无非是这个理，便是我的良知主宰的致良知，这便是工夫。这个理不仅不可离开，实际上也无法离开。无处不是道，无处不是工夫了。”
先生说：“各位在这里，务必立下求为圣人的心。时时刻刻，必须像一棒一条痕，一掴一掌血那样真切，才能听我的话，句句得力。如果茫茫荡荡地过日子，悠悠泛泛，就像一块死肉，打也不知痛痒，恐怕终究成不了事，回家只寻得旧伎俩而已，难道不可惜吗！要警惕，要勉励。”
有人问：先生曾说“心无善恶”，如何解释“止至善”？又说这是心的本体。先生说：“心的本体未发时，何曾见有善恶？只是说心的本体原是善的，良知不外乎喜怒哀乐，就像天道不外乎元亨利贞。至善是良知的本体，就像贞是天道的本体。除了喜怒哀乐，怎么见良知？除了元亨利贞，怎么见天道？”
有人问：近来妄念也感觉少了，来时也感觉不曾想着一定要怎么做，不知这是工夫吗？先生说：“你且去着实用功，便多言些着想的念头也不妨，久了自然会妥帖。如果只管口讲，有什么益处？”
一位朋友自叹私意萌发时，分明自己心里知道，只是不能让它立即去除。先生说：“你萌发时这一知的地方，便是你的命根，当下立即去除消磨，便是立命的功夫。”
孔子说“性相近”，孟子说“性善”，不可专在气质上说。如果说气，须像刚与柔相对，怎么相近呢？气质刚柔，只看人生初时，善原是相同的。但刚的，习于善，分为刚善；习惯恶，分为刚恶。柔的，习于善，则成为柔善；习惯恶，则成为柔恶，便日渐相远了。
至诚能尽其性，也只是在人物之性上尽，离开人物，更没有性可尽。能够尽人物之性，即是至诚。致曲的地方，致曲的功夫，也只是在人物之性上致，更没有第二种含义。只是比至诚有安与勉的不同罢了。
有人问：人心与万物同体，如我的身体原是血气流通的，所以称为同体。如果对人便异体了，禽兽草木更远了，而何谓同体？先生说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽然天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问先生，先生说：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”回答说：“曾听说人是天地的心。”说：“人又什么叫做心？”回答说：“只是一个灵明，可知充天塞地，中间只有这个靈明。人只因为形体自间隔了，我的灵明便是天地鬼神的主宰天没有我的灵明，谁去仰他高？地沒有我的灵明，谁去俯他深？鬼神沒有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天、地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天、地、鬼神、万物。我的灵明离却天、地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通，怎么与他间隔得？”又问：“天、地、鬼神、万物千古见在，何没了？我的灵明便都无了。”说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、万物尚在何处？”
先生起行，征思田，洪与汝中追赶送严滩。及论及实相幻化，先生说：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是實，有心俱是幻。”汝中说：“有心俱是实，无心俱是幻，是从本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻是从功夫上说本体。”先生认为他的话是对的。洪当时尚未了达，数年后果然觉得，原来如此。
曾见先生送两三位老宿出门，退坐在中轩，若有忧色。德洪趋近请问。先生说：“刚才与各位老人论及此学，真是圆凿方柄。此道坦如大路，世俗儒者往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔改。我不知道他们怎么说。”德洪退后对朋友说：“先生悔人之心，不择衰朽，真是仁心悯物，每如此。”
先生曾说：“我的‘良知’二字，目龙场以后，便已不出此意，只是点出此二字不出，与学者言，费却多少辞说今幸点出此意，真是直截，学者听闻，亦省却多少求索。一语之下，洞察全体学问头脑。至此已是说得十分下落，只恐学者不肯实去用力耳。”
又说：“我于此良知之说，从百死千难中得来，不容易。见得到此，此本是学者究竟话头可惜此话沦落堙埋已久，学者苦於闻见障蔽，无入头处，不得已与人一句话说尽。只恐学者得之容易，把作一种光影玩弄，不肯实落用功，辜负此知耳。”
先生曾语学者说：“心体上着不得一念留滞，
又曰：「这一念，不但是私念，便好的念头亦着不得。此子如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。」
一友问：“中何以能为天下之大本？”先生因指扇而喻之曰：“如将此扇去扇人、扇尘、扇蝇、扇蚊等用，是此扇足为诸用之本矣。有此扇方有此用，如无此扇而代之以手，则不能为用矣。汝且体认汝心未发之中气象何似？则于天下之大本当自知之矣。”
先生曰：「书不尽言，言不尽意，学者善观之可也。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定的道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人知所向求而已。至于因所向求而有未明，当自体会方可。譬犹昔人不识月者，问月何在？有人以指向上示之，其人却不会月在天上，就执指以为月在是矣。及见人有捧笛吹者，却又曰月在是也。今人拘泥认理，何以异？是故狮子咬人，狂狗逐块，最善喻。」
先生曰：「凡朋友中问难，虽浅近粗疏，或露才者，我这里起发，当因其病而药之可也。不可便怀厌薄之心，非与人为善之道也。」
先生曰：「气质犹器也，性犹水也。均一水也，有得一担者，有得一瓮者，有得一碗者。器有小大不同也，气质之清浊、厚薄、强弱，何异于此？」
先生曰：「凡看书培飬自家心体，他说得不好处，我这里将来行去，亦多得益，只是此志真切而已。郢人夜写书与燕国，适困倦时呌举烛来，就写『举烛』二字在书上。燕人误将『举烛』二字认解，『烛者明也』，他是教我惟贤明是用，遂举贤人，其国大治。此却是因错致真，反多得益。今学者看书，须得此等意思。」
先生曰：「乐是心之本体，顺本体是善，逆本体是恶。如哀，当其情则哀，得本体亦是乐。」时一友在傍问：「圣人本体不动，何得又有失了？」曰：「吾解得四个字之义如此明白，怎的泥文若此？须仔细自去体认，当自见得。」
问圣人情顺万事而无情，如何？夫子哭则不歌，先儒解为余哀未忘，其说如何？先生曰：情顺万物而无情，只谓应物的主宰为在内，情发于天理不容已处，怎生便休得？是以哭则不歌，终不然只哭一场后，便都是乐，更无痛悼也。
问朱子以本义主卜筮，程传主理。先生曰：「理是卜筮主意。天下事孰有大于卜筮者乎？只后世把卜筮做占吉凶物事，却看卜筮是小艺一般。不知如今师友问答，博学审问，慎思明辩，笃行之类，皆是卜筮。卜筮者不过求决狐疑，定趋避而已。《易》是问于天的东西。人有疑，自信不过，却来问于天地。」
或问「致良知」的工夫，恐于古今事变有遗，先生曰：「不知古今事变从何处出，的若是从良知流出，致知焉尽之矣。」原来古今只是这一个。
丙戌夏，德洪与共黄正之、王汝中、张叔谦会试回，见先生曰：「前在京中与人讲学，有信有不信。」先生笑曰：「我知诸公是讲学的人，去与人讲，人见圣人来，先惧怕了，何心听你的说话？须自家做得愚夫愚妇，方是随处与人讲得通。」
又曰：「古人讲学，头脑须只一个，却是因人以为浅深。譬如这般花，只好浇一瓶水，却倒一桶水在上，便浸死了。」
从目所视，妍丑自别，不成一念，谓之明；从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聦从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。
问大人与物同体如何？《大学》又说个厚簿。先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足去捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。比如禽兽与草木同是爱的，把草木去飬了禽兽，心又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以飬亲，或供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆美，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此，自有差寺不得撼他。及至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出。此处可忍，更无可说。《得大学》所谓厚薄，这个厚薄是良知上自然的天理规矩，不可踰越的，此便谓之义顺。这个条理便谓之理，知此条理便谓之智，终始是这条理不
译又说：“这一念，不仅是私念，即使是好的念头也不应执着。这就像眼睛里进了金玉屑，眼睛也就睁不开了。”
一位朋友问：“‘中’为什么能成为天下的根本？”先生指着扇子比喻说：“比如用这把扇子去扇人、扇灰尘、扇苍蝇、扇蚊子等用途，这把扇子足以作为各种用途的根本。有了这把扇子才有这些用途，如果没有这把扇子而用手代替，就不能起到作用了。你且去体认你心未发时的‘中’的状态是怎样的？那么对于天下的根本自然就会明白了。”
先生说：“书本不能穷尽言语，言语不能穷尽心意，求学的人善于观察就可以了。如果拘泥于文字语句，刻板地解释，一定要追求一个固定的道理，恐怕大多行不通。因为古人的话，只是指示人们知道追求的方向罢了。至于因为追求方向而仍有不明白的地方，应当自己体会才行。譬如从前不认识月亮的人，问月亮在哪里？有人用手指向上指给他看，那人却不明白月亮在天上，就执着手指以为月亮就在那里。等到看见有人捧着笛子吹，却又说月亮就在那里。现在的人拘泥于认理，与这有什么不同呢？所以‘狮子咬人，狂狗逐块’是最恰当的比喻。”
先生说：“凡是朋友中提出疑难问题，即使浅近粗疏，或者显露才华的，我启发他们时，应当针对他们的毛病对症下药。不可以立刻怀有厌恶轻视之心，这不是与人为善的做法。”
先生说：“气质好比器皿，本性好比水。同样是水，有的得到一担，有的得到一瓮，有的得到一碗。器皿有大小不同，气质的清浊、厚薄、强弱，与此有什么不同呢？”
先生说：“凡是看书培养自己的心体，书中说得不好的地方，我拿来践行，也能获得很多益处，只是这志向真切罢了。郢国人在夜里写信给燕国，刚好困倦时叫举烛来，就在信上写了‘举烛’两个字。燕国人误将‘举烛’两个字认作解释，‘烛’就是‘明’，认为这是教我任用贤明的人，于是举荐贤人，国家大治。这却是因错误而达到真实，反而获得更多益处。现在的学者看书，须要有这种意思。”
先生说：“乐是心的本体，顺从本体就是善，违背本体就是恶。比如哀，符合情理就哀，符合本体也就是乐。”当时一位朋友在旁边问：“圣人的本体不动，怎么会有失去的时候呢？”先生说：“我解释这四个字的意义如此明白，怎么如此拘泥文字呢？须要仔细自己去体认，自然就会明白。”
问：圣人情感顺应万事而没有私情，是怎么回事？孔子哭丧时不唱歌，前代儒者解释为余哀未忘，这种说法如何？先生说：情感顺应万物而没有私情，只是说应对事物的主宰在内心，情感发自天理不可遏制之处，怎么能停止呢？所以哭丧时不唱歌，难道不是哭一场后，就都是快乐，更没有痛悼之情了吗。
问：朱熹认为《本义》主张占卜，程颐的《传》主张义理。先生说：“义理是占卜的主旨。天下的事哪有比占卜更大的呢？只是后世把占卜当作占吉凶的事情，却把占卜看作是小技艺一般。不知道如今师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，都是占卜。占卜不过是用来决断疑惑，确定趋避罢了。《易经》是问天的东西。人有疑惑，自己不能确信，就来问天地。”
有人问“致良知”的功夫，恐怕对古今事变有遗漏，先生说：“不知道古今事变从哪里产生，如果确实是从良知流出的，致知就穷尽了。”原来古今只是这一个。
丙戌年夏天，德洪与黄正之、王汝中、张叔谦参加会试回来，见先生说：“以前在京中与别人讲学，有人相信有人不相信。”先生笑着说：“我知道各位是讲学的人，去给别人讲，别人看见圣人来，先害怕了，哪有心思听你的话？须要自己做得像愚夫愚妇那样，才能随处与人讲得通。”
又说：“古人讲学，头脑须要只有一个，却是根据人来决定深浅。譬如这花，只适合浇一瓶水，却倒一桶水在上面，就把花淹死了。”
从眼睛所看，美丑自然区别，不产生一念，叫做明；从耳朵所听，清浊自然区别，不产生一念，叫做聪；从心所思，是非自然区别，不产生一念，叫做睿。
问：大人与万物同体是怎么回事？《大学》又说个厚薄。先生说：只是道理自有厚薄。比如身体是一个整体，用手足去保护头目，难道是偏要薄待手足吗？道理本该如此。比如禽兽与草木同样是爱的，用草木去喂养禽兽，心又忍得。人与禽兽同样是爱的，宰杀禽兽来奉养双亲，或者供给祭祀、宴请宾客，心又忍得。至亲与路人同样是爱的，如一箪食一豆羹，得到就活，得不到就死，不能两全，宁可救至亲不救路人，心又忍得。这是理应当如此，自有差别，撼动不得。等到我的身体与至亲更不得分别彼此厚薄，因为仁民爱物都从此而出。此处可忍，更无可说。《大学》所谓厚薄，这个厚薄是良知上天然的天理规矩，不可逾越的，这就叫做义顺。这个条理就叫做理，知道这个条理就叫做智，始终是这个条理不
易，便谓之信。
问佛家言寂灭与圣人言寂然不动何以异？先生曰：「佛氏言生灭【或以】寂灭为乐，以寂灭为乐，是有意于叔灭矣。惟圣人只是顺其寂灭之常。」
译容易，便称为信。
问：佛家所说的寂灭与圣人所说的寂然不动有什么不同？先生回答说：“佛家认为有生灭，或以寂灭为乐，以寂灭为乐，就是有意于寂灭了。只有圣人只是顺应那寂灭的常理。”
颜子欲罢不能，是真见得道体不息，无可罢得时节。若说有起有倒，尚有可罢得时，只是未曾得见道体。
先生游南岭，一友指一花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；寂来看此花，则此花之颜色便一时明白，此花便明起来了。”
尝有数友随先生游阳明洞，偶途中行歌。先生回至洞，坐定，徐曰："我辈举止少要有骇异人处，便是曲成万物之心矣。"德洪深自省愓。又曰："当此暑烈，行走多汗，脱帻就凉，岂不快适？但此一念放去，便不是。"
先生曰：「孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。」
孔子有鄙夫来问，未尝先有个知识去答副他。其心只是空空的，只去扣他是非两端，与他一一剖决便了。鄙夫自知的非，便是千古不易的定理。虽圣人的聦明，如何可与他增减得一毫？他只自信不过，夫子只据他自知，逐一与之剖决，便是竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，当留得些子未不能细思在，便是道体即二了。
君子之道，造端乎夫妇。云云，能行焉。了此便是察乎天地。盖夫妇之与知能行，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。又曰：夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。
明道曰：「某写字甚敬，非是要字好，只此是学。既是二要字好，所学又是甚事？知此可以知格物之学矣。」
薛尚谦、邹谦之、马子华侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下妬忌之者日众；有言先生之学问日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，仝志信从者日众，而四方排阻者日力。先生曰：“诸君之言信皆有之，但吾自家一段自知处，诸君俱未道及。”诸友请问先生，曰：“我在南都前，尚有些子乡愿的意思未尽，我今真信得这良知，真是非信手行去，更不着些覆藏。在我今纔做得个狂者，便使天下人都说我行不掩言也罢。”尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
先生云：「某十五六岁时，便有志圣人之道。但于先儒格致之说，苦无所入，一向姑放下了一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然，茫然无可得。遂深思数日，卒遇危疾，几至不起。乃疑圣人之道，恐非吾分所及，且随时去学科举之业。既后，心不自己，畧要起思，旧病又发。于是又放情去学二氏，觉得二氏之学，比之吾儒，反觉径捷，遂欣然去究竟其说。后至龙场，又觉二氏之学未尽，履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快，不知手舞足蹈。此学数千百年，想是天机到此也，该发明出来了。此必非某之思虑所能及也。」
尝闻先生曰：「吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者，着土亡命之流。与论知行之说，更无杆格。久之，拜夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异杆格不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多，良知闻见益多，覆蔽益重□。不如不曾读书的人，更容易与他说得。」
先生曰：「虽小道，必有可观。如虚无、权谋、器数、技能之学，非不能超脱世情，直于本体上得所悟入，俱得通入精妙。但其意有所著处，移之以治天下国家，便不能通了。故君子不用。」
先生用功到人情事变极难处时，见其愈觉精神向在洪都处。张许之变，尝见一书与邹谦去云：「自别省城，即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手，而滩流悍急，须仗有力如吾谦之者持篙而来，庶能相助更上一滩耳。」友侍坐，眉间若有忧思，先生觉之，顾语他友曰：「人一身不得爽快，不消多大事，只头上一根头发钓着，满身便不快活了。」是友闻之，矍然省惕。
邹谦之尝语洪甫曰：「舒国裳曾持一张纸请先生写『拱把之桐梓』一章，先生悬笔为书，到至于身而不知所以飬之者，笑顾谦之曰：『国裳读书中过状元，岂诚不知身之所以当飬？还须诵
译颜回想要停止学习却做不到，是因为他真切地体认到道的本体是生生不息的，没有可以停止的时候。如果说道有开始有终结，那还有可以停止的时候，这只是因为没有真正体见到道的本体。
先生游览南岭时，一位朋友指着一棵花树问道：“既然天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，与我的心又有什么关系呢？”先生说：“当你没有看这朵花时，这朵花与你的心一同归于寂静；当你来看这朵花时，这朵花的颜色便一下子清晰明了，这朵花也就在你心中显现出来了。”
曾经有几位朋友跟随先生游览阳明洞，途中偶然边走边唱歌。先生回到洞中坐定后，缓缓说道：“我们的举止稍微有些惊异于常人，这就是成就万物的本心了。”德洪听后深深反省警惕。先生又说：“正值酷暑炎热，行走时出汗很多，摘下头巾去乘凉，难道不舒适吗？但这一念头一旦放纵，就不对了。”
先生说：“孔子没有不了解却凭空创作的情况，颜回有不善之处没有不知道的，这才是圣学的真正脉络。”
孔子遇到粗鄙的人来问，并没有预先准备好知识去回答他。他的心只是虚空澄明，只去探问对方是非的两个方面，与他一一剖析决断就可以了。粗鄙的人自己知道的是非，就是千古不变的定理。即使是圣人的聪明，又怎么能对他增减丝毫呢？他只是自己信心不足，夫子只是依据他自知的是非，逐一与他剖析决断，这就已经竭尽无余了。如果夫子与粗鄙的人交谈时，还保留一些未能细思的内容，那就是道体分裂为二了。
君子的道，起始于普通男女。等等，能够实行这些，这就是洞察天地之道了。因为普通男女所知道的和能够实行的，也就是圣人所知道的和能够实行的；圣人所不知道的、不能实行的，也就是普通男女所不知道的、不能实行的。又说：普通男女所知道和能够实行的，即使是圣人不知道的、不能实行的，也只是一件事。
程颢说：“我写字时非常恭敬，并不是为了让字写得好，这本身就是学习。如果一定要让字写得好，那所学又是为了什么呢？懂得这一点，就可以懂得格物的学问了。”
薛尚谦、邹谦之、马子华陪坐，感叹先生自从平定宁王叛乱以来，天下的非议越来越多，请各自说说原因。有人说先生功业权势日益显赫，天下嫉妒他的人日益增多；有人说先生的学问日益彰明，所以为宋儒争论是非的人也日益众多；有人说先生自从在南京任职以后，志同道合信奉他的人日益增多，而四方排斥阻碍他的人日益用力。先生说：“各位的话确实都有道理，但我自己内心明白的一点，各位都没有提到。”朋友们请问先生，先生说：“我在南京任职之前，还有些乡愿（伪善）的意思没有完全去除，我现在真正相信这良知，真是非随手而行，不再有任何掩饰。我现在才算是个狂者，即使天下人都说我言行不一也无所谓。”尚谦走出来说：“能相信到这一步，才是圣人的真正血脉。”
先生说：“我十五六岁时，就立志追求圣人的大道。但对于先儒关于格物致知的说法，苦苦找不到入门之处，只好暂时放下。有一天寄居在书斋，对着几根占卜用的竹签，想要探究它们道理之所以然，却茫然无所得。于是深思了几天，最终遭遇重病，几乎不起。于是怀疑圣人的大道，恐怕不是我所能企及的，就暂时去研习科举之业。后来，内心不能自安，稍微想要思考，旧病又发作。于是又放纵情志去研习佛道二家的学问，觉得佛道二家的学问，比起儒家，反而显得直接快捷，于是欣然去探究它们的学说。后来到了龙场，又觉得佛道二家的学问未尽善，身处险境，困心衡虑，又豁然领悟了这个根本，真是痛快，不知手舞足蹈。这门学问流传了数千年，想必是天机到了这个时候，该发明出来了。这一定不是我个人的思虑所能达到的。”
曾经听先生说：“我居住在龙场时，当地少数民族语言不通，可以交谈的，只有那些逃亡的流民。与他们谈论知行的学说，毫无抵触。时间久了，连少数民族也欣然向往。等到出来与士大夫交谈，反而多有纷纷议论，抵触难入。学问最怕有主观成见的人，只担心见闻不多，良知被见闻越多，遮蔽就越重。不如不读书的人，更容易与他们说通。”
先生说：“即使是小技艺，也一定有可取之处。如虚无、权谋、器物数理、技能之学，并非不能超脱世俗情感，直接在本体上获得领悟，都能通达精妙。但其意念有所执着，用来治理天下国家，就不能通达。所以君子不使用。”
先生用功到人情事变极难处理的时候，见到他精神更加集中在洪都。张许之变时，曾经见一封信给邹谦之说：“自从离开省城，就不能再有像虔州那样互相讲学的机会。虽然自己不敢放手舵柄，但滩流急险，必须依靠有力的人如谦之持篙而来，才能相助再上一个滩头。”朋友陪坐，眉间似乎有忧思，先生察觉了，对其他朋友说：“人一身不得爽快，不需要多大的事，只要头上有一根头发被钓住，满身就不快活了。”这位朋友听了，惊觉反省。
邹谦之曾经对洪甫说：“舒国裳曾拿一张纸请先生写‘拱把之桐梓’一章，先生悬笔书写，写到‘至于身而不知所以养之者’时，笑着看向我说：‘国裳读书中了状元，难道真的不知道身体应当如何修养吗？还须诵读……’”
知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正，以归于正也。格之，斯实致之矣。
阳明先生遗言录下终
●稽山承语
虚生子朱得之述
传于师，习于心，是故书绅之土已非得意忘言者伍矣。矧兹又出书绅之下乎？惟予衰眊，莫振宗风，追述之，永心丧也。
问：正其不正，以致其良知于事物相接之时，其工夫则有着落矣。事物未相接时，如何用功？师曰：只是谨独。
问格物以致其良知，谓之学。此知行合一之训也。如学而不思则罔，思而不学则殆。何如？曰：正言知行不一之弊。中庸言道之不明，不行，亦言知行不一之故乎？曰：然。故曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。
师曰：「千圣传心之要，只是一个微字。所谓不覩、不闻，也是所谓道心也。惟精惟一，只是存此、致此而已。」
谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，与朋友则不能相信相下。至于为君，亦未仁；为父，亦未慈；为兄，亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心生出。胜心一坚，则不复有改过徙义之心矣。
中庸论前定，只是良知不昧而已。
董萝石平生好善，恶恶之意甚严。自举以问师曰：「好字原是好字，恶字即是恶字。」董于言下跃然。
天地皆仁之滓，天下归仁。万物皆备于我也。
修道之谓教，以下许多说话工夫，只是修道以仁。
良知无动静，动静者，所遇之时也。不论有事无事，专以致吾之良知为念，此学者最要紧处。
实夫问：“心即理，心外无理，不能无疑。”师曰：“道无形体，万象皆其形体。道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦而言，人心其机也。所谓‘心即理也’者，以其充塞氤氲而言，谓之气；以其脉络分明而言，谓之理；以其流行赋畀而言，谓之命；以其禀受一定而言，谓之性；以其物无不由而言，谓之道；以其妙用不测而言，谓之神；以其凝聚而言，谓之精；以其主宰而言，谓之心；以其无妄而言，谓之诚；以其无所倚着而言，谓之中；以其物无可加而言，谓之极；以其屈伸消息往来而言，谓之易。其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最麄者欤？稍精则为日月星宿，□□□□□；稍精则为雷电鬼怪，草木花汇；又精，□□□□□，鳖昆虫之属；至精为人，至灵至明，□□□□□。无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明，能作能知者也。此所谓良知也。然而无声无臭，无方无体，此所谓道心惟微也。以此验之，则天地日月，四时鬼神，莫非壹体之实理，不待有所彼此比拟者。古人之言，合德合明，如天如神，至善至诚者，皆自下学而言，犹有一也。若其本体，惟吾而已，更何处有天地万象？此大人之学，所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学。此乙酉十月与宗范正之、惟中闻于侍坐时者。丁亥七月追念而记之，已属渺茫，不若当时之释然不见师友之形骸、堂宇之限隔也。
诚者，天之道。言实理之本体，思诚者，人之道。圣贤皆谓之思诚，惟有工夫，则人道也。
干卦通六爻，作一人看，只是有显晦，无优劣；作六人看，亦只有贵贱，无优劣。在自己工夫上体验，有生熟、少壮、疆老之异，亦不可以优劣论也。
问志、道、据、德、依、仁、游、艺？白：「艺即义也。」即事曰艺，即心曰义。即孔子自序志学之旨也。
择不处仁非择里也
以约失之者鲜凡事豫则立也
一友自负无私，意适其从兄责仆人于私寓，自悔深切，入以告于师，且请教。此友在傍微哂，师顾曰：「此非汝之私意乎？见兄之有
译智者，就是良知。它天然自有，就是至善。物，是良知所认知的事物。格，是纠正其不正，使之归于正。纠正了，这实际上就是致良知了。
《阳明先生遗言录下》终
●稽山承语
虚生子朱得之记述
从老师那里传授，在心中习得，所以那些把话写在衣带上的人，已经不是得意忘言的那类人了。何况这又出自衣带之下呢？只是我年老眼花，不能振兴宗派的风气，追述这些，心中永远感到哀伤。
问：纠正其不正，以使良知在事物接触时得以实现，那么功夫就有落脚点了。事物未接触时，如何用功？老师说：只是谨守独处时的谨慎。
问：格物以致良知，称为学。这是知行合一的教诲。比如学而不思则迷惑，思而不学则危险。怎么样？答：这是指正知行不一的弊端。《中庸》说道的不明，不实行，也是说知行不一的原因吗？答：是的。所以说：人没有不饮食的，但很少能知道味道的。
老师说：“千圣传心的关键，只是一个‘微’字。所谓不见、不闻，也就是所谓的道心。惟精惟一，只是保存这个、致这个罢了。”
谦虚的功夫与好胜心正相反。人有好胜心，做儿子就不能孝顺，做臣子就不能恭敬，做弟弟就不能谦恭，与朋友就不能互相信任和谦让。至于做君主，也不仁；做父亲，也不慈；做兄长，也不能友爱。人的恶行，虽然有大小，都从好胜心生出。好胜心一旦坚固，就不再有过错改正和迁善改过的念头了。
《中庸》论及前定，只是良知不昏昧罢了。
董萝石平生喜好善，厌恶恶的意思很严厉。自己举例子问老师说：“好字原本是好字，恶字就是恶字。”董萝石听后欣然领悟。
天地都是仁的渣滓，天下归向仁。万物都具备于我。
修道称为教，以下许多说话功夫，只是修道以仁。
良知没有动静，动静，是所遇到的时机。不论有事无事，专门以致我的良知为念，这是学者最要紧的地方。
实夫问：“心即理，心外无理，我不能没有疑问。”老师说：“道没有形体，万象都是它的形体。道没有显晦，人所见有显晦。以形体来说，天地是一物；以显晦来说，人心是它的机枢。所谓‘心即理’，以其充塞氤氲来说，称为气；以其脉络分明来说，称为理；以其流行赋予来说，称为命；以其禀受一定来说，称为性；以其万物无不由此来说，称为道；以其妙用不测来说，称为神；以其凝聚来说，称为精；以其主宰来说，称为心；以其无妄来说，称为诚；以其无所倚着来说，称为中；以其万物无可增加来说，称为极；以其屈伸消息往来来说，称为易。其实只是一个罢了。现在那茫茫的天地，苍茫宏大，是气中最粗的吗？稍精则为日月星宿，……；稍精则为雷电鬼怪，草木花卉；又精，……，鳖昆虫之类；至精为人，至灵至明，……。没有万象就没有天地，没有我的心就没有万象了。所以万象，是我心所造的；天地，是万象所造的。天地万象，是我心的糟粕。要其极致，才见天地无心而人为之心。心失去其正，那么我也只是万象罢了；心得其正，才称为人。这就是为天地立心，为生民立命，只在于我的心。这可见心外无理，心外无物。所谓的心，不是现在这一团血肉之躯，而是指其至灵至明，能作能知的。这就是所谓的良知。然而无声无臭，无方无体，这就是所谓的道心惟微。以此验证，那么天地日月，四时鬼神，无非是一体的实理，不需要有所彼此比拟的。古人之言，合德合明，如天如地，至善至诚者，都是从下学来说的，还有一。若其本体，只有我罢了，哪里还有天地万象？这大人的学问，所以与天地万物一体。一物有外，就是我心未尽的地方，不足以称为学。这是乙酉十月与宗范正之、惟中在侍坐时听到的。丁亥七月追念而记下，已属渺茫，不如当时那样释然不见师友的形状、堂宇的界限。”
诚，是天之道。说实理的本体，思诚，是人之道。圣贤都称为思诚，只有功夫，才是人道。
乾卦通六爻，看作一人，只是有显晦，无优劣；看作六人，也只有贵贱，无优劣。在自己功夫上体验，有生熟、少壮、疆老的不同，也不可以用优劣来论。
问志、道、据、德、依、仁、
心之良知谓之圣
良知无有不独独知无有不良
问乾坤二象曰：「本体要虚，工夫要实。」
合着本体，方是工夫。做得工夫，方是本体。又曰：做得工夫，方见本体。又曰：做工夫的，便是本体。
师设燕以投壶，乐宾诸友，请教曰：「今此投壶，俱要位天地，育万物，众皆默然。」投毕，宾退。实夫不悟，以问正之。正之曰：「难言也。」曰：「此会何人得位育意？」正之曰：「惟弘纲三矢。」自此而山明。旦众入谢燕，实夫起问师曰：「昨日投壶，惟正之三矢得此意。」实夫凛然。
天理、人欲甚精微，自家工夫不可放过，不可影过，不可混过。
一日，师曰：「四方英贤来此相依，共明此学，岂非此生至乐？然某见一人来，心生一喜，又添一忧。喜在吾道之远及，忧其人或言之未莹，以启人之疑；行之未笃，以来人之谤。疑谤一兴，阻丧向善之诚者多矣。诸君宜相体以求自立也。」
问喜怒哀乐？师曰：「乐者，心之本体也。得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。」
杨文澄问：「意有善恶，诚之将何稽？」师曰：「无善无恶者，心也；有善有恶者，意也；知善知恶者，良知也；为善去恶者，格物也。」曰：「意固有善恶乎？」曰：「意者，心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰『致良知』。」
或问三教同异，师曰：「道大无外，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽，就如此厅事元是统成一间，其后子孙分居，便有中、有傍，又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱，仍旧是一家。三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学，成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』，纔有所见，便有所偏。」
童克刚问《传习录》中以精金喻圣极为明切，惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽曾有躯壳起念之说，终是不能释然。师不言，克刚请之不已。师曰：「看《易经》便知道了。」克刚必请明言。师乃叹曰：「蚤知如此起疑生辨，当时便多说这一千也得。今不自煅炼金之程色，只是问他人金之轻重，柰何？」克刚曰：「坚若蚤得闻教，必求自见。今老而幸游夫子之门，有疑不决，怀疑而死，终是一憾。」师乃曰：「伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》；至于文王演卦于姜里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者，似有间矣。孔子则又不同，其壮年之志只是东周，故梦亦周公。尝曰：「文王既没，文不在兹乎？」自许自志，亦止二圣人而已。况孔子玩《易》韦编，乃至三绝，然后叹《易》道之精，曰：「假我数年，五十以学《易》，可以无大过。」比之演卦演爻者，更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则死，孔子亦不自安也。其曰：「我非生而知之者，好占敏以求之者。」又曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，乃其所至之位。」
一友问：“某只是于事不能了。”师曰：“以不了了之，良知。”又曰：“所谓了事，也有不同。有了家事者，有了身事者，有了心事者。今汝所谓了事，盖以前程事为念，虽云了身上事，其实有居室产业之思在此，是欲了家事也。若是单单只了身事，言必信，行必果者，已是好男子。至于了心事者，果然难得。若知了心事，则身家之事一齐都了。若只在家事、身事上着脚，世事何曾得有了时？”
或问：「客气师曰：『客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。』」
人之材力，自是不同。有能洪大者，有能精详者。精详者终不能洪大，如史称汉高帝雄才大畧，大可以该小，畧可以该详，可也。谓能提
译心的良知叫做圣。
良知没有不独知的，独知没有不良知的。
问乾坤二象，回答说：“本体要虚，工夫要实。”
契合本体，才是工夫。做得工夫，才是本体。又说：做得工夫，才能见到本体。又说：做工夫的，就是本体。
老师设宴投壶，使宾客和朋友们快乐，请教说：“现在这投壶，都要定位天地，养育万物，众人都沉默不语。”投壶完毕，宾客退去。实夫没有领悟，去问正之。正之说：“难以言说。”问：“这次聚会谁得到了位育的意思？”正之说：“只有弘纲三箭。”从此实夫豁然开朗。第二天众人入内谢宴，实夫起身问老师说：“昨天投壶，只有正之三箭得到了这个意思。”实夫感到凛然敬畏。
天理、人欲非常精微，自己的工夫不可放过，不可掠过，不可混淆。
一天，老师说：“四方英贤来这里相依，共同阐明此学，难道不是此生最大的快乐吗？然而我见一人来，心生一喜，又添一忧。欢喜在于我的道传播得远，忧虑那人或许言论不够精纯，从而引起别人的怀疑；行为不够笃实，从而招致别人的诽谤。怀疑诽谤一起，阻碍丧失向善诚意的人就多了。各位应当互相体谅以求自立。”
问喜怒哀乐，老师说：“乐，是心的本体。得到所乐的则喜，反对所乐的则怒，失去所乐的则哀。不喜不怒不哀的时候，这才是真乐。”
杨文澄问：“意念有善有恶，诚意将依据什么来考察？”老师说：“无善无恶的是心；有善有恶的是意；知善知恶的是良知；为善去恶的是格物。”问：“意念本来就有善恶吗？”回答说：“意念，是心的发动，本来只有善而没有恶，只是被私欲触动之后才有恶。只有良知自己知道，所以学问的要领叫做‘致良知’。”
有人问三教的同异，老师说：“道广大没有外在，如果说各自道各自道，就是小看了道。心学纯明的时候，天下风气相同，各自追求尽善尽美，就像这厅堂原本是一间，后来子孙分居，就有了中间、有旁边，又逐渐设置藩篱，还能往来相助。再久些逐渐有了比较争执，甚至到了互相敌对。起初只是一家，去掉藩篱，仍旧是一家。三教的分别，也就像这样。起初各自以资质相近的地方学习，形成片段，再传到四五代，就失去了本源的相同，而跟随的人也各自以资质相近的趋向去追随，因此终于不能相通。名利所在，以至于互相争执敌对，也是势所必然。所以说：‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’，才有所见，便有所偏。”
童克刚问《传习录》中以精金比喻圣极为明白切当，只是说孔子分量不同万镒的疑惑，虽然曾有躯壳起念的说法，终究不能释然。老师不说话，克刚请求不止。老师说：“看《易经》就知道了。”克刚一定请求明说。老师于是叹息说：“早知道这样起疑生辨，当时多说这一千遍也可以。现在不自炼炼金子的成色，只是问别人金子的轻重，怎么办？”克刚说：“如果早得教诲，一定求自己看见。现在老了有幸游于夫子门下，有疑惑不能决断，带着怀疑而死，终究是一憾。”老师于是说：“伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用易；至于文王在姜里演卦，周公又在居东演爻。两位圣人比起用易的，似乎有差别了。孔子则又不同，他壮年的志向只是东周，所以梦也是周公。曾说：‘文王既没，文不在兹乎？’自许自志，也止于两位圣人而已。况且孔子玩《易》韦编，甚至三绝，然后叹《易》道之精妙，说：‘假我数年，五十以学《易》，可以无大过错。’比起演卦演爻的，更怎么样？更想比起用易如尧、舜的，则死，孔子也不自安。他说：‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’又说：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌。’乃其所至之位。”
一位朋友问：“我只是于事不能了结。”老师说：“以不了了之，良知。”又说：“所谓了事，也有不同。有了家事的人，有了身事的人，有了心事的人。现在你所说的了事，大概以前程事为念，虽然说是了身上事，其实有居室产业之思在这里，是想了家事。如果是单单只了身事，言必信，行必果断，已经是好男子。至于了心事的人，果然难得。如果知道如何了心事，那么身家之事一齐都了。如果只在家事、身事上着脚，世事何时曾得了结时？”
有人问：客气，老师说：“客与主相对，让尽所对的宾客，而安心居于卑末，又能尽心尽力供养各位宾客，宾客有失误，又能包容，这是主气。只恐怕人加于我之上，只恐怕人怠慢我，这是客气。”
人的材力，自然是不同的。有能洪大的，有能精详的。精详的终究不能洪大，如史称汉高帝雄才大略，大可以包含小，略可以包含详，可以。说能提
一友初作尹，问曰：“为尹之道，不可轻听人言，不能不听人言。逆诈亿不信，既非君子之道。如舜之好问好察，何以知人之不我欺也？”师曰：“只要自家主意明白，主意坚定，在我。一以爱民为心，诚然如保赤子。凡以爱民之言欺我，我即用之。欺我者，乃助我者也。凡以殃民之言欺我，与我主意不合，必不肯听。又何患听言之难也？”
古人琴瑟、简编，莫非是学校？筑鱼盐，莫非作圣之地？且如歌诗一事，一歌之间，直到圣人地位。若不解良知上用功，纵歌得尽如法度，亦只是歌工之悦人耳。若是良知在此，歌真是瞬息之间，邪秽荡涤，渣滓消融，直与太虚同体，方是自慊之学。
歌诗之法，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。歌永言，声依永而已。其节奏抑扬，自然与四时之叙相合。
丙戌春莫，师同诸友登香炉峯，各尽足力，所至惟师与董萝石、王正之、王惟中数人至顶。时师命诸友歌诗，众皆喘息不定，萝石仅歌一句，惟中歌一章。师复自歌，婉如平时。萝石问故，师曰：“我登山不论几许高，只登一步，诸君何如？”惟中曰：“弟子辈足到山麓时，意已在□□上了。”师曰：“病是如此。”
客有论「虑患不可不远者」，师曰：「见在福享用不尽，只管经营；未来终身人役而已。」
或问：「犯而不校，与不报无道，何以不同？」师曰：「有意无意耳。」又曰：「犯而不校，非是不与人校长短。且如大明律，不曾有罪，悬法设科，人自犯之，乃犯也。设使彼有九分九厘罪过，我有一厘不是，均是犯法，非彼犯我也。圣门之教，只是自反自责，故曰『不校』，必是我全无不是，彼全无是处，然后谓之犯。如此而又不校，爱敬调停之心，不倦不厌，方是好学。」
甘于盘问学，终日只依良知而行，不觉常有出入之病。曰：只是不恳切。又曰：且如于盘登此楼，初登时只是一楼，既登见其欵制，坐定见其精粗，又见有何物在中。少顷又见物之精粗，尚有未见未知者。至于外人闻说此楼，欲见者但望之而已，何由知其中之委曲？此犹致良知之学也。虽云浅深有得，亦岂便能尽良知之蕴？须是盘桓精察，日久日见日得其乐，至于左右逢原，方是良知用事。
问举业有妨于为学何如？曰：「梳头吃饭亦妨于为学否？即此是学。举业只是日用间一事，人生一艺而已。若自能觉破得失外慕之毒，不徒悦人而务自慊，亦游艺适情之一端也。」
问举业必守宋儒之说，今既得圣贤本意，而勘破其功利之私，况文义又不可通，则作文之时，一从正意，乃为不欺也。今乃见如此而文如彼，何如？曰：论作圣真机，固今所见为近，然宋儒之训，乃皇朝之所表章，臣子自不敢悖。且如孔颜论为邦，行夏时，乘殷辂，岂即行其言乎？故师友讲论者，理也；应举之业，制也。德位不备，不敢作礼乐，吾从周，无意必也。惟体古训以自修可也。
嘉靖丁亥，得之将告归，请益师曰：“四方学者来此相从，吾无所□益也，特与指点良知而已。良知者，是从之心，吾之神明也。人皆有之，但终身由之而不知者众耳。各人须是信得及，尽着自己力量，真切用功，日当有见。六经四子，亦惟指点此而已。近来学者与人论学，不肯虚心易气啇量个是当否，只是求伸其说，不知此已失却为学之本，虽论何益？又或在此听些说话，不去实切体验以求自得，只□逢人便讲，及讲时又多参以己见，影响比拟，轻□先儒得失。若此者，正是立志未真，工夫未精，不自觉其粗心浮气之发，使听者虚谦问学之意，反为蔽塞。所谓轻自大而反失之者也。往时有几个朴实头的，到能反已自修，及人问时不肯多说，只说‘我闻得学问头脑只是致良知，不论食息语默，有事无事，此心常自烱然不昧，不令一毫私欲千涉’，便是‘必有事焉’，便是‘慎独’，便是‘集义’，便是‘致中和’。又有一等渊默躬行，不言而信，与人并立而人自化，此方是善学者，方是为己之学。”
问责善，朋友
译一位朋友刚担任县尹，问道：“做县尹的道理，不能轻易听信别人的话，又不能不听别人的话。预先揣测别人的欺诈、怀疑别人的不诚信，这已经不是君子的做法了。像舜那样喜好询问、仔细考察，怎么知道别人不会欺骗我呢？”先生回答说：“只要自己的主意明确，意志坚定，主动权就在我自己手中。一心以爱护百姓为出发点，真诚地像保护婴儿那样。凡是那些以爱护百姓为由欺骗我的话，我就采纳它。欺骗我的人，其实是帮助我的人。凡是那些以危害百姓为由欺骗我的话，与我的主意不合，我必定不会听从。又何必担心听信言论的困难呢？”
古人的琴瑟、书籍，难道不是学校吗？建造房屋、经营鱼盐，难道不是成就圣人的地方吗？况且像歌诗这一件事，在一首歌的功夫里，就能达到圣人的境界。如果不在良知上用功，即使唱得完全符合法度，也只是歌唱艺人取悦于人罢了。如果良知在此，唱歌真是瞬息之间，邪秽之气荡涤干净，杂质消融，直接与太虚同为一体，这才是自我心安的学问。
歌诗的方法，正直而温和，宽厚而严肃，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。歌咏延长语言，声音随着语言的延长而变化罢了。其节奏的抑扬顿挫，自然与四季的秩序相符合。
丙戌年春末，先生和各位朋友登上香炉峰，大家都尽了自己的脚力，到达顶部的只有先生和董萝石、王正之、王惟中等几个人。当时先生命令各位朋友唱歌，众人都喘息不定，董萝石只唱了一句，王惟中唱了一章。先生又自己唱歌，婉转如平时一样。董萝石问其中的缘故，先生说：“我登山不管有多高，只登一步，各位怎么样？”王惟中说：“我们弟子脚刚到山脚时，心意已经在山顶上了。”先生说：“毛病就是这样。”
有客人讨论“考虑祸患不能不深远”的观点，先生说：“眼前的福享用不完，只管经营；未来不过是终身被人役使罢了。”
有人问：“别人冒犯而不计较，与不报复无道之人，有什么不同？”先生说：“是有心还是无心的区别。”又说：“别人冒犯而不计较，并不是不与人计较长短。比如大明律，没有罪行，却设立法律条文，人自己触犯，这才叫冒犯。假设他有九分九厘的罪过，我有一厘的不是，都是犯法，并不是他冒犯我。圣人的教导，只是自我反省、自我责备，所以说‘不计较’，必定是我完全没有不是，他完全没有是处，然后才叫冒犯。这样还不计较，爱敬调和之心，不倦不厌，才是好学。”
甘盘问学，整天只依照良知而行，不知不觉常有出错的毛病。先生说：只是不够恳切。又说：比如甘盘登上这座楼，刚开始登时只是一座楼，登上去看到它的款式构造，坐定后看到它的精粗，又看到里面有什么东西。过了一会儿又看到东西的精粗，还有没看到不知道的。至于外人听说这座楼，想看的只是远远望着罢了，怎么能知道其中的曲折？这就像致良知的学问。虽然说有浅深有得，难道就能穷尽良知的蕴藏吗？必须盘旋精细考察，日久天长日益获得乐趣，直到左右逢源，才是良知发挥作用。
问科举考试对做学问有妨碍吗？先生说：“梳头吃饭对做学问有妨碍吗？这就是学问。科举只是日常生活中的的一件事，人生的一种技艺罢了。如果自己能觉察破除得失外慕的毒害，不只是为了取悦别人而追求自我心安，这也是游艺适情的一种表现。”
问科举考试必须遵守宋儒的说法，现在既然得到了圣贤的本意，而看破了他们的功利私心，况且文义又讲不通，那么作文的时候，一切遵从正意，才是不欺骗。现在却是心里这样想而文章那样写，怎么样？先生说：论做圣人的真正关键，固然现在的看法更接近，然而宋儒的训诫，是皇朝所表彰的，臣子自然不敢违背。比如孔子、颜回讨论治国，实行夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，难道就实行他们的言论吗？所以师友讲论的是理；应举的学业是制度。德行地位不具备，不敢制作礼乐，我遵从周朝，没有固执和必然。只有体悟古训来修养自己是可以的。
嘉靖丁亥年，得之将要告辞回家，请求先生教诲，先生说：“四方学者来这里跟随我，我没有别的益处，只是指点良知罢了。良知，是是非之心，是我的神明。人人都有，但终身遵循却不知道的人很多。各人必须信得过，尽自己的力量，真切用功，每天应当有收获。六经四子，也只是指点这个罢了。近来学者与人论学，不肯虚心平和地商量是否得当，只是求伸展自己的学说，不知道这已经失去了做学问的根本，即使讨论又有什么益处？又有的在这里听些说话，不去切实体验以求自得，只是逢人便讲，等到讲的时候又多夹杂自己的见解，影射比拟，轻易评论先儒的得失。像这样的人，正是立志不真，功夫不精，不自觉粗心得意的发作，使听者虚心问学的意思，反而被遮蔽。这就是轻率自大反而失去的东西。以前有几个朴实的人，到能反省自我修养，等到别人问时不肯多说，只说‘我听说学问的关键只是致良知，不论饮食起居言语沉默，有事无事，此心常常明亮不昏暗，不让丝毫私欲干扰’，这就是‘必有事焉’，就是‘慎独’，就是‘集义’，就是‘致中和’。又有一类人深沉沉默亲身实践，不言而信，与人并立而人自然感化，这才是善于学习的人，才是为己之学。”
问什么是责善，朋友
之道，意何如？师曰：相观而善，乃处友之道。相下则受益，相上则损，纔责善，便忘已而逐人，便有我胜于彼之意。孟子此言，为章子子父责善不善，用其好善之心，故云然。盖谓责善在朋友中犹可用，若父子兄弟之间绝不可用，非谓朋友专以责善为道也。故曰：忠告而善道之，不可则止。朋友数，斯疏矣。然则朋友中有过而不觉不改，柰何？曰：以善服人者，未有能服人有也。以善养人，然后能服天下。
译问道：“这是什么意思呢？”老师回答说：“互相观察而取善，这才是交友的道理。互相谦下就能受益，互相争高就会受损，刚一责备对方求善，就会忘记自己而去追逐他人，就会产生我胜过他的念头。孟子这句话，是针对章子与父亲因责善而导致关系不好的情况，利用他喜好善的心，所以这样说。大概意思是说，责善在朋友之间尚且可以使用，如果在父子兄弟之间就绝对不可使用，并不是说朋友之间专门以责善为道。所以说：忠诚地劝告并善意地引导他，如果不听从就停止。朋友之间劝告太频繁，就会疏远了。那么，朋友中有过错而没有察觉或不改正，该怎么办呢？回答说：用善来使人信服的人，从来没有能使人信服的。用善来滋养他人，然后才能使人信服天下。
一日，师曰：“长途饭肆，望见行旅，便出道中要留，欲饭之。其饥者则乐从，饱者则恶其留。虽多憎口，留客之意，终是不厌不息，是有所利也。某今所为，实似之。见有过者，强留之，强饭之。我之取于诸友者多矣。既业饭肆，亦自不能已于强客也。”
孔子殁，门人以有若似夫子，请以所事夫子事之。曾子虽不可，某窃有取于其事。未论有若之德何如，但事有宗盟，则朋友得以相聚相磨，而当年同志之风不息。庶乎学有日新之几，亦无各是其是之弊。
诸君闻吾之言，未能领悟者，只作乱说，不必苦求通晓；苦求记忆，且只切已用功。见善即迁，知过即改。常令此心虚明，不滞后日，当有不待思索，自然契合，自然记忆者。
或问：「裴公休序《圆觉经》曰：『终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。』何如？」曰：「我替他改一句：『终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，罗汉也。』终日圆觉而未尝圆觉者，如来也。」
稽山承语毕
●阳明文集附录
维嘉靖叄拾肆年，岁在乙卯，亝月丙申朔，越贰拾日乙卯，巡按贵州监察御史陈效古谨以牲帛庶馐之仪致奠于明兵部尚书阳明王夫子老先生之祠曰：天地有正气，斯文有统宗。惟秉此气以维持三纲，续此统以开发羣蒙，斯固不囿于类，而慨然以斯世斯道为己任者也。于惟夫子挺生越服，海毓山锺，筮仕清朝，言听諌行。嗟余生晚，未幸躬逢，剽闻先达，殊切式矜。故夫标炳显著，孰非经术之要？苟数其事，亦浅乎其论。公宸濠酿乱南国，汹汹夫子一来，论议从容，元恶裭魄振落，发蒙。呜呼！是气也，在地为河洛，在天为日星，在夫子为不朽之忠，造化。夫子同体而异形，驱邪翊正，孰非明道之实？惟即其大，乃所以知公。末学争尚，各筑墙宫，夫子惧焉，极力排攻，良知之致，启瞶提聋。呜呼！是道也，惟尧舜为能发，惟孔孟为能明，惟夫子为能独得其宗。夫子圣贤时异而心同。噫！正气苟存矣，其没也宁？道统苟续矣，虽死犹生。顾彼无益于世教，无补于败成者，又恶得为重轻？效古叨承上命，观风贵境，升夫子堂，凛乎如瞻夫子之德容；入夫子室，依然如袭夫子之德馨。精神意气，实相感通。式陈薄奠，聊慰生平。伏惟英灵鉴之，尚飨。
阳明先生文录五卷，外集九卷，别录十四卷，传习录三卷，续录二卷，遗言录二卷，稽山承语一卷 明嘉靖间刊本
译一天，老师说道：“在长途旅途中的饭馆里，看见过往的旅客，便拿出道家的留客之道，想要请他们吃饭。那些饥饿的人就乐意跟随，吃饱的人则厌恶这种挽留。虽然招致了许多人的憎恶，但留客的心意，始终是不厌烦、不停止的，这是有所图利的。我现在所做的，实在与此相似。看见有过错的人，强行挽留他，强行给他饭吃。我从各位朋友那里得到的益处很多。既然已经开了饭馆，也就自己不能停止强行留客了。”
孔子去世后，门人因为认为有若像孔子，请求用侍奉孔子的方式侍奉有若。曾子虽然不同意，但我私下里对这种侍奉的做法有所取法。不论有若的德行如何，只要侍奉的对象有宗盟之主，那么朋友就能相聚切磋，而当年志同道合的风气就不会断绝。大概能使学问有日渐更新的契机，也没有各自坚持自己是对的弊端。
各位听到我的话，未能领悟的，就当作乱说，不必苦苦追求通晓；苦苦追求记忆，且只切实地针对自身用功。看见善行就立即迁善，知道过错就立即改正。常使这颗心虚静明澈，不滞后于日后，应当有不待思索，自然契合，自然记忆的。
有人问：“裴休为《圆觉经》作序说：‘整天处于圆觉之中却未曾真正圆觉的，是凡夫；想要证得圆觉却未能达到极致圆觉的，是菩萨；具足圆觉并住持圆觉的，是如来。’这话怎么样？”回答说：“我替他改一句：‘整天处于圆觉之中却未曾真正圆觉的، 是凡夫；想要证得圆觉却未能达到极至圆觉的，是菩萨；具足圆觉而住持圆觉的，是罗汉。’整天处于圆觉之中却未曾真正圆觉的，才是如来。”
稽山承语毕
●阳明文集附录
维嘉靖三十四年，岁在乙卯，正月丙申朔，越二十日乙卯，巡按贵州监察御史陈效谨以牲帛庶馐之仪，致奠于明兵部尚书阳明王夫子老先生之祠堂，说：“天地有正气，斯文有统宗。只有秉持此气以维持三纲，延续此统以开发群蒙，这本来是不局限于物类，而慨然以当世当道为己任的。至于夫子，挺生于越地，海毓山锺，在清朝出仕，言听谏行。唉，我生得太晚，没有幸运地亲身遭遇，听闻先达的事迹，深切地表示敬仰。所以那些标榜炳显显著的，哪不是经术的要旨？如果列举他的事迹，也是浅薄地议论。宸濠在南国酿成祸乱，汹汹然，夫子一来，论议从容，元恶魄散魂飞，振落发蒙。唉！这正气啊，在地为河洛，在天为日星，在夫子上表现为不朽的忠，造化。夫子同体而异形，驱邪扶正，哪不是明道的实质？只有就其大体，才能了解夫子。末学争相崇尚，各自筑墙立宫，夫子对此感到忧虑，极力排斥攻击，致良知，启瞶提聋。唉！这大道啊，只有尧舜能够发扬，只有孔孟能够阐明，只有夫子能够独得其宗。夫子与圣贤时代不同而心相同。唉！正气如果存在，他的死难道安宁吗？道统如果延续，虽然死了还如同活着。至于那些对世教无益，对成败无补的人，又怎么能衡量轻重呢？效古承蒙上命，观察贵州的风气，登上夫子的堂，凛然如同瞻仰夫子的德容；进入夫子的室，依然如同袭取夫子的德馨。精神意气，实在相互感通。陈设薄奠，聊以慰平生。伏惟英灵鉴之，尚飨。”
阳明先生文录五卷，外集九卷，别録十四卷，传习录三卷，续録二卷，遗言录二卷，稽山承語一卷 明嘉靖间刊本