传习录卷二
然，桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见？」
译然而，在夏桀、商纣那样的暴君统治下，恶行是没有穷尽的。假使夏桀、商纣没有死，恶行难道会仅仅止于此吗？假使善行有穷尽的时候，周文王为什么仰慕大道却未能看见它呢？
问静时，亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？先生曰：是徒知静飬，而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒，人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。
问上达工夫，先生曰：「后儒教人，纔涉精微，便谓上达，未当学。且说下学，是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之裁培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学。上达只在下学里，凡圣人所说，虽极精致，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。」
千古圣人，只有这些子。又曰：人生一世，惟有这件事。
问：惟精惟一是如何用功？先生曰：惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫，非惟精之外复有惟一也。精字从来，姑以米譬之，要得此米纯然洁白，便是惟一意，然非如舂簸筛拣惟精之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学审问慎思明辨笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学，即尊德性之功；明善，即诚身之功，无二说也。
知者，行之始；行者，知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。
漆雕开曰：「吾斯之未能信。」夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子。」曾点言志，夫子许之。圣人之意，可见矣。
问宁静存心时，可为未发之中否？先生曰：今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。曰：未便是中，莫亦是求中工夫？曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静，若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。
问孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用？及曾晳说来，却是耍的事，圣人却许他是意何如？曰：三子是有意必，有意必便偏着一边，能此□必能被。曾点这意思却无意必，便是素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣。三子所谓“汝器也”，曾点便有不器意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。
问知识不长进如何？先生曰：为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。僊家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足则筋力日强，聦明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地、育万物也，只从喜怒哀乐未发之中上飬来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？又曰：立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管裁培权溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实。
问看书不能明，如何？先生曰：此只是在文义上穿求，故不明如此。又不如为旧时学问他，倒看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须心体上用功，凡明不得，行不去，便须反在自心上体当，即可通。盖四书五经不过说这心体，这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
或问晦庵先生曰：「人之所以为学者，心与理而已。」此语如可，曰：「心即性，性即理。」下一「与」字，恐未免为二。此在学者善观之。
或曰：「人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不
译问：静坐时，也觉得心意美好，但一遇到事情，便不一样了，这是为什么呢？先生回答说：这是只知道在静中涵养，而不用克制私欲的功夫。这样临到事情，就要倾倒失败。人必须在事情上磨炼，才能立得住，才能做到静时安定，动时也安定。
问：关于“上达”的功夫，先生回答说：“后世儒者教导人，才涉及精微之处，便说是‘上达’，认为不应当学习。且说‘下学’，这是把‘下学’和‘上达’分为两截了。凡是眼睛可以看见，耳朵可以听见，嘴巴可以说出，心里可以思考的，都是‘下学’。眼睛看不见，耳朵听不见，嘴巴说不出，心里想不到的，是‘上达’。比如树木的栽培灌溉，是‘下学’；至于日夜生长，枝条通达茂盛，乃是‘上达’。人怎么能预先施加力量呢？所以凡是可以用功、可以告知的，都是‘下学’。‘上达’只在‘下学’之中，凡是圣人所说的，虽然极其精微，都是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然就会‘上达’，不必另外寻找一个‘上达’的功夫。”
千古圣人，只有这些道理。又说：人生一世，只有这一件事。
问：“惟精惟一”是如何用功？先生回答说：“惟一”是“惟精”的主意，“惟精”是“惟一”的功夫，并不是在“惟精”之外又有一个“惟一”。“精”字由来已久，暂且用米来比喻，要得到这米纯然洁白，便是“惟一”的意思，然而如果没有舂捣、簸扬、筛拣的“惟精”功夫，就不能纯然洁白。舂捣、簸扬、筛拣是“惟精”的功夫，然而也不过是要这米达到纯然洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了“惟精”而求得“惟一”。其他如“博文”，即是“约礼”的功夫；“格物致知”，即是“诚意”的功夫；“道问学”，即是“尊德性”的功夫；“明善”，即是“诚身”的功夫，没有两种说法。
知，是行的开始；行，是知的完成。圣人的学问只有一个功夫，知和行不可分为两件事。
漆雕开说：“我对这件事还未能确信。”孔子很高兴。子路让子羔做费地的长官，孔子说：“害了人家的子弟。”曾点言志，孔子赞许他。圣人的心意，由此可见。
问：宁静存心时，可以算是“未发之中”吗？先生回答说：现在的人存心，只是定住了气息，当他宁静时，也只是气息宁静，不可以认为是“未发之中”。问：未发便是中，莫非也是求中的功夫？回答说：只要去除人欲，存养天理，才是功夫。静时念念去除人欲，存养天理；动时念念去除人欲，存养天理。不管宁静不宁静，如果依靠那宁静，不仅渐渐有喜好静而厌恶动的弊端，中间许多病痛，只是潜伏在那里，终究不能断绝，遇到事情依旧滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静？以宁静为主，不一定能遵循天理。
问：孔子门徒言志，子路、冉求担任政事，公西赤担任礼乐，有多少实用？等到曾皙说来，却是玩耍的事，圣人却赞许他，这是什么意思？回答说：这三个人是有执意和必求，有执意和必求就偏在一边，能做这个必定能做那个。曾点这意思却没有执意和必求，就是安于自己的地位而行事，不贪求本分之外的事物，身处夷狄就做夷狄的事，身处患难就做患难的事，无处不自得。这三个人所谓“你是器具”，曾点便有不是器具的意思。然而这三个人的才能各自卓然成章，不像世间那些空谈无实的人，所以孔子也都赞许他们。
问：知识不长进怎么办？先生回答说：做学问必须有本原，必须从本原上用功，渐渐像水流填满坑洼一样前进。道家说婴儿也是好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是纯气，有什么知识？出胎后才开始能啼哭，不久后能笑，再不久后能认识父母兄弟，再不久后能站立、行走、持物、负重，最终天下的事没有不能做的，这都是精气日渐充足则筋力日渐强壮，耳目日渐开明。不是在出胎那天就讲求推寻得来的，所以必须有个本原。圣人达到位天地、育万物的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中的涵养而来。后世儒者不明白格物的说法，见圣人无所不知、无所不能，便想在初下手时讲求推寻得尽，哪有这个道理？又说：立志用功，如同种树。刚有根芽时，还没有树干；等到有树干，还没有枝条。有枝条后有叶子，有叶子后有花和果实。刚种根时，只管栽培灌溉，不要想枝条，不要想叶子，不要想花，不要想果实。空想有什么益处？只要不忘栽培的功夫，怕没有枝叶花实。
问：看书不能明白，怎么办？先生回答说：这只是在文字意义上穿凿寻求，所以不明白。还不如做旧时的学问，他们看得多，解得通。只是他们做学问虽然解得明晓，也终身无所得。必须在心体上用功，凡是明白不了的，行不通的，就必须反过来在自己心上体认，就可以通达。大概四书五经不过是说这心体，这心体就是所谓的道心，心体明了就是道明了，没有两样。这是做学问的关键所在。
虚灵不昧，众理具备而万事由此产生。心外无理，心外无事。
有人问朱熹先生说：“人之所以为学的，不过是心与理罢了。”这话如果可行，就说：“心即性，性即理。”加一个“与”字，恐怕难免分为两截。这在学者要善于观察。
有人说：“人都有这个心，心即理，为什么有做善的，有做不善的
问析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余，此言如何？先生曰：「恐亦未尽此理，岂容分析？又何须凑合？得圣人说『精一』，自是尽。」
省察是有事时存飬，存飬是无事时省察。
澄尝问象山：“在人情事变上做工夫”之说，先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和。致中和，只在谨独。”
澄问仁义礼智之名，因已发而有曰：“然。”他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁义礼智，也是表德，性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
曰：“论为学工夫。”先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时，必猿意马，栓縳不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如稿木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，求不复起，方始为快。常如犹之捕鼠，一眼看着，一耳听着，纔有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方□真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有□拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事，初学必学□省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理□全，便是‘何思何虑’矣。”
澄问：“有人夜怕鬼者，柰何？”先主曰：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
澄问学，康同异先生曰：「子思括《大学》一书之义为中，康首章。」
问孔子正名，先儒说：「上告天子，下告方伯，废辄立郢」，此意如何？先生曰：「恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？」孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往仰其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国，请戮聩。已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于一子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之羙，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓，尊聩为太公，备物致飬，而始退复其位焉。则君君臣臣，父父子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处。过即是私意，人于此处多认做天理当爱，则一向忧苦，不知已是有所忧患不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也。天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然
译问：先分析事物以穷尽其精微而不混乱，然后综合事物以穷尽其宏大而无遗漏，这种说法如何？先生回答说：“恐怕这并没有完全阐明这个理，哪里容许分析？又何必去凑合？只要领悟了圣人所说的‘精一’，自然就能穷尽。”
省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
陈九川曾经问陆象山关于“在人情事变上做工夫”的说法，先生说：“除了人情事变，就没有别的事了。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视听言动，一直到富贵贫贱、患难死生，都是事变。事变也只包含在人情之中，其关键只在于达到中和。达到中和，只在于慎独。”
陈九川问仁义礼智这些名目，因为它们是已发出来的，所以回答说：“是的。”另一天陈九川说：“恻隐、羞恶、辞让、是非这些，是性的表现出的德行吗？”先生说：“仁义礼智，也是表现出的德行，性只是一个而已。从它的形体来说，称之为天；从它的主宰来说，称之为帝；从它的流行来说，称之为命；赋予人来说，称之为性；主宰人身来说，称之为心。心的发动，遇到父亲就称之为孝，遇到君主就称之为忠。由此类推，名目无穷无尽，只是一个性而已。就像人只有一个而已，面对父亲就称之为子，面对儿子就称之为父，由此类推，至于无穷，只是一个人而已。人只要在性上用功，把‘性’这个字看得分明，那么万理就灿烂呈现了。”
问：“谈谈做学问的工夫。”先生说：“教导人做学问，不可执着于一偏。初学时，心意一定像猿猴跳跃、马匹奔驰一样，束缚不定，他所思虑的，大多偏向人欲一边，所以暂且教他静坐，平息思虑。时间久了，等到他的心意稍微安定，如果只是悬空静守，像枯木死灰一样，也没有用处，必须教他省察克治。省察克治的工夫，没有什么时候可以间断，就像去除盗贼，必须有个扫除廓清的意思。无事的时候，将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来，一定要拔去病根，求得不再兴起，这才算痛快。常常像猫捉老鼠一样，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，就立刻克制去除，斩钉截铁，不可姑息纵容给他方便，不可窝藏，不可放他出路，这才是真实用功，才能扫除廓清。到了没有私欲可以克制的地步，自然就有拱手静坐的时候。虽然说是‘何思何虑’，但这不是初学者的事，初学者必须学习省察克治，这就是思诚，只思考一个天理，等到天理完全具备，就是‘何思何虑’了。”
陈九川问：“有人夜里害怕鬼，怎么办？”先生说：“只是平日不能积累正义，而心里有所愧疚，所以害怕。如果平时行为符合神明，有什么好怕的？”徐爱说：“正直的鬼不需要怕，恐怕邪鬼不管人的善恶，所以难免害怕。”先生说：“哪有邪鬼能迷惑正人呢？只要有这一怕，就是心邪，所以有迷惑它的人。不是鬼迷惑，是心自己迷惑罢了。就像人好色，就是色鬼迷惑；好货，就是货鬼迷惑；怒不该怒的事，就是怒鬼迷惑；惧不该惧的事，就是惧鬼迷惑。”
定，是心的本体，也就是天理。动和静，是所遇到的时势。
陈九川问做学问的事，康同异先生说：“子思概括《大学》全书的意义为‘中’，康同异首章。”
问孔子正名的事，先儒说：“上告天子，下告方伯，废掉辄而立郢”，这种意思如何？先生说：“恐怕不能这样。哪有一个人恭敬尽礼地接待我让我执政，我就先去废掉他？这难道符合人情天理吗？孔子既然肯让辄执政，必定是他能倾心委托国家而听从圣人，圣人的盛德至诚，必定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲不可以做人，必定会痛哭奔走，去侍奉他的父亲。父子之爱本于天性，辄如果能如此真切地悔恨悲痛，蒯聩难道不会感动而喜悦吗？蒯聩既然回来，辄就交出国家，请求诛杀蒯聩。既然已经看到儿子被感化，又有夫子至诚调和其间，蒯聩也一定坚决不肯接受，仍然命令辄。群臣百姓又一定想要得到辄做君主，辄就自己揭露罪恶，向天子请示，告知方伯诸侯，而一定想要把国家交给父亲。蒯聩和群臣百姓也都表彰辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，告知方伯诸侯，一定想要得到辄来做君主。于是天命集中于辄，让他恢复卫国君位。辄不得已，就依照后世上皇的故事，率领群臣百姓，尊奉蒯聩为太公，备齐物品供养他，然后才退位恢复自己的位置。这样君像君，臣像臣，父像父，子像子，名正言顺，一举就可以治理天下了。孔子正名，可能是这样的。”
陈九川在鸿胪寺仓居住，忽然家信到来，说儿子病危。陈九川心里非常忧闷，难以忍受。先生说：“这时正应该用功，如果这时放过，闲时讲学有什么用？人正要在这些时候磨炼。父亲爱儿子，自然是至情，但天理也有个中和的地方。过了头就是私意，人在这里大多认为是天理应当爱，就一味忧苦，不知道已经有所忧患而不能持守中正。大概七情所感，大多只是过头，很少不及的。才过头就不是心的本体，必须调停适中才行。就像父母去世，做儿子的难道不想哭一场就死才痛快于心吗？但却说‘毁不灭性’，这不是圣人强制的。天理本体自有分限，不可过头。人只要识得心体，自然”
增减分毫不得。”
不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中，亦未能全得。
译增减分毫都不行。不能说未发时的中正状态，普通人也都具备。因为本体和功用同出一源，有这个本体就有这个功用，有未发时的中正，就有发动后都符合节度的和谐。现在的人没能做到发动后都符合节度的和谐，必须知道是他未发时的中正，也未能完全获得。
易》之辞，是初九「潜龙勿用」六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。
夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事、无事皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
澄问《操存舍亡》章曰：“出入无时，莫知其乡。”此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此，则橾存工夫始没病痛，不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的；若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓“腔子”，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
王嘉秀问：「佛以出离生死诱人入道，僊以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全，然其一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终其劳苦于身心，无分毫益，视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学，圣人之学明，则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？」鄙见如此，先生以为何如？先生曰：「所论大略亦是，但谓上一截、下一截，亦是人见偏了。如此，若论圣人『大中至正』之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智，岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。」
蓍固是易龟亦是易
问孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使文王未没，毕竟如何？」曰：「文王在时，天下三分，已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。」
问孟子言执中无权犹执一，先生曰：「中只是天理，只是易随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。」
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。从心所欲，不踰矩，只是志到熟处。”
精神道德，言动大率收敛为主，发散是不得已。天地人物，皆然。
问文中子是如何人？先生曰：「文中子庶几具体而微，惜其蚤死。」问如何却有续经之非？曰：「续经亦未可尽非。」请问良久，曰：「更觉良工心独苦。」
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
问仙家元气、元神、元精？先生曰：「只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。」
喜怒哀乐，本体自是中和的，纔自家着些意思，便过不及，便是私。
问哭则不歌，先生曰：「圣人心体自然如此，克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。」
问律己新书，先生曰：「学者当务本原，筭得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本，方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻，始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。」
曰：“仁云心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后，亦未尝废照。”
问道之精粗，先生曰：「道无精粗，人之所见有精粗
译《易经》的卦辞，是初九爻的“潜龙勿用”六个字；《易经》的卦象，是初爻的画；《易经》的变化，是值当这一爻的画；《易经》的占卜，是运用这一爻的辞。
夜气，是针对普通人来说的。做学问的人如果能用功，那么白天无论有事无事，都是这夜气收敛聚集、发生的地方。圣人则不必说夜气。
陈九川问《操存舍亡》一章说：“出入无时，莫知其乡。”这虽然是针对普通人的心说的，做学问的人也必须知道心的本体，原本就是这样，那么操持存养的功夫才没有弊病，不可以就说出去就是亡失，进来就是存养。如果论本体，原本是没有出没有入的；如果论出入，那么思虑运用就是出，然而主宰常常明明朗朗地在这里，有什么出呢？既然没有什么出，又有什么入呢？程子所说的“腔子”，也只是天理罢了。虽然终日应酬，而不超出天理，就是在腔子里；如果超出天理，这就叫做放逸，这就叫做亡失。又说：“出入也只是动静，动静没有开端，哪里有方向呢？”
王嘉秀问：“佛家以超脱生死诱人入道，道家以长生久视诱人入道，他们的心也不是要人做坏事，探究到极处，也是看到了圣人上一截的道理，然而不是入道的正路。如今做官的有通过科举的，有通过贡举的，有通过传奉的，一般都能做到大官，毕竟不是入仕的正路，君子不走这条路。仙佛到极处，与儒者大致相同，但有了上一截，遗落了下一截，终究不像圣人那样完备，然而那相同的一截，不可诬蔑。后世的儒者又只得到圣人下一截的道理，分裂失真，流变为记诵、词章、功利、训诂，最终也不免成为异端。这四家的人，终身劳苦于身心，没有丝毫益处，看那仙佛的徒众，清心寡欲，超然于世累之外，反而好像有所不及了。现在的学者不必先排斥仙佛，应当专心致志做圣人的学问，圣人的学问明白了，那么仙佛自然消亡，不然的话，这里所学的，恐怕他们或许不屑一顾，反而想要他们俯就，不是很难吗？”我的浅见如此，先生以为怎么样？先生说：“所论大致也是对的，但说上一截、下一截，也是人的见解偏颇了。像这样，如果论圣人‘大中至正’的道，彻上彻下，只是一贯，还有什么上一截、下一截？一阴一阳叫做道，但仁者见到它便叫做仁，智者见到它便叫做智，百姓又日用而不知，所以君子之道鲜见了。仁、智，难道不可以叫做道吗？只是见解偏颇了，就有弊病。”
蓍草固然是《易》，龟甲也是《易》。
问孔子说周武王未尽善，恐怕也不满意。先生说：“在武王自己合当如此。”说：“假使文王没有去世，毕竟会怎么样？”说：“文王在世时，天下三分，已有其二。如果到武王伐商的时候，文王如果在世，或许不至于兴兵，必然这一分也来归顺了。文王只是善于处理纣王，使不得放纵恶行罢了。”
问孟子说执中而无权变就像执一，先生说：“中只是天理，只是《易》随时变易，怎么执得住？必须因时制宜，难以预先定一个规矩在。如后世儒者要把道理一一说得没有缝隙，立定个格式，这正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要行善去恶吗？”说：“善念存时，即是天理。这念就是善，还思虑什么善？这念不是恶，还去除什么恶？这念如树的根芽，立志就是长立这善念罢了。从心所欲，不越规矩，只是志到熟处。”
精神道德，言动大率以收敛为主，发散是不得已。天地人物，都是这样。
问文中子是什么样的人？先生说：“文中子差不多具体而微，可惜他早死。”问为什么却有续经的过失？说：“续经也不可完全否定。”请问良久，说：“更觉得良工心独苦。”
许鲁斋说儒者以治生为先的说法，也误人。
问仙家的元气、元神、元精？先生说：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用為神。”
喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。
问哭则不歌，先生说：“圣人心体自然如此，克己须要扫除廓清一毫不存方是。有一毫在，则众惡相引而来。”
问《律己新书》，先生说：“学者当务本原，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具备礼乐之本，方可。且如其书说，多用律管以候气，然至冬至那一刻时，律管灰之飞或有先后，须臾之间，怎知那管正值冬至之刻？须自心中先知道冬至之刻，始得。此便有不通处，學者须先从礼乐本原上用功。”
说：“仁云心犹镜也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之说，如以鏡照物，在照上用功，不知鏡尚昏，在何能照？先生之格物，如同磨鏡而使之明，在磨上用功，明了后，也未尝废照。”
问道之精粗，先生说：“道无精粗，人之所见有精粗。”
。如这一间房，人初进来，只见一个大规模。如此处久，便柱壁之类一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。」
译就像这一间房子，人刚进来时，只看到一个宏大的轮廓。在这里待得久了，柱子、墙壁之类的东西就能看得清清楚楚。再待得久一些，比如柱子上有些花纹装饰，也能细细地分辨出来。然而，这终究只是一间房子罢了。
先生曰：「诸公近见时少疑问，何也？人不用功，茵不自以为已知。为学只循而行之，是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深。必使精白无一毫不彻，方可。」
问知至，然后可以言诚意。今天理、人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？先生曰：人若真实切已用功不已，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克已工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一叚；走到岐路处有疑，便问问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理，不肯存；已知之人欲，不肯去；且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁能尽知，亦未迟在。
问道一而已。古人论道，往往不同，求之亦有要乎？先生曰：道无方体，不可执着，却拘滞于文义，上求道远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道，知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不□□求始得。
问□物度数亦须先讲求否？先生曰：「人只要成就自□心体，则用在其中。如飬得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与已原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。」又曰：「人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此，成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天地处，亦能不器，使夔稷易艺而为当，亦能之。」又曰：「如素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难；皆是不器。此惟飬得心体正者能之。」
与其为数顷无源之塘，木不若为数尺有源之井，水生意不穷。时先生在塘边坐，傍有非故以之喻学云。
问世道日降，太古时气象如何复见得？先生曰：一日便是一元。人平且时，起坐未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。
问心要逐物，如何则可？先生曰：「人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。」
善念发，而知之，而充之；恶念发，而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？」先生曰：「毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根，便见。如汝心中决知是无有做刦盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做刼盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然太公。自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。」
问志至气次，先生曰：「志之所至，气亦至焉，之谓非极至次贰之谓。持其志，则飬气在其中；无暴其气，则亦持其志矣。」孟子救告子之偏，故如此夹持说。
问先儒曰：「圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。如何？」先生曰：「不然，如此却是伪也。圣人如天，无往而非天；三光之上，天也；九地之下，亦天也。大，何尝有降而自卑？此所谓『大而化之』也。贤人如山岳，守其高而已。然百仭者不能引而为千仭，千仭者不能引而为万仭。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣。」
问伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气
译先生说道：“诸位近来发现时下的疑问少了，这是为什么呢？人们不下功夫，便自以为已经知道了。做学问只是顺着它去实行，这固然不错。却不知私欲每天都在产生，就像地上的灰尘一样，一天不打扫，就会又积上一层。切实地下功夫，就会看到道没有尽头，越探究越深。一定要使内心精纯洁白，没有一丝一毫的不透彻，才可以。”
有人问：知道达到了极致，然后才可以谈论诚意。现在天理和人欲，还没有完全认识清楚，怎么能够运用克制自己的功夫呢？先生说道：人如果真实地、切身地不停地下功夫，那么对于心中天理的精微之处，就会一天比一天看得清楚；私欲的细微之处，也会一天比一天看得清楚。如果不运用克制自己的功夫，整天只是空谈而已，天理终究不会自己显现，私欲也终究不会自己显现。就像人走路一样，走了一段路，才认识一段路；走到岔路口有了疑惑，就去问问，问完了继续走，才能渐渐到达想要去的地方。现在的人对于已经知道的天理，不肯存养；对于已经知道的人欲，不肯去除；却只是发愁不能全部知道，只管空闲地谈论，有什么益处呢？等到克制自己到了没有私欲可克的时候，再发愁不能全部知道，也不晚。
有人问：道只有一个罢了。古人论述道，往往不同，探求它也有要领吗？先生说道：道没有固定的方所和形体，不可执着，如果拘泥于文字意义，那就离道远了。如今人们只说天，其实何曾见过天？说日月风雷就是天，不对；说人物草木不是天，也不对。道就是天，如果认识了它，有什么不是道呢？人们只是各自凭借自己片面的见解，认定道仅仅如此，所以不同。如果懂得向内寻求，见到自己的心体，就没有什么时候、什么地方不是这个道，从古至今，没有终结没有开始，还有什么相同与不同呢？心就是道，道就是天，知道心就知道道，知道天。又说：各位要真正见到这个道，必须从自己的心上体认，不向外寻求才行。
有人问：名物度数也必须先讲求吗？先生说道：“人只要成就自己的心体，那么用处就在其中了。比如涵养得心体果然有未发时的中正，自然就有发出时合乎节度的和谐，自然没有什么不可施行的。如果没有这个心体，虽然预先讲得了世上许多名物度数，与自己原本不相干，只是装饰点缀，到时候自己还是行不通。也不是将名物度数全然不理，只要知道先后次序，就接近道了。”又说：“人要根据自己的才能去成就，这才是他所能做的。比如夔的音乐，稷的种植，是他们天性本来就这样，成就他们的，也只是要使他的心体纯粹符合天理，他的运用之处都从天理上发出，然后才称为才能。到了纯粹符合天理的地步，也能不局限于特定的器物，让夔和稷交换技艺来做，也能做到。”又说：“比如本来富贵，就实行富贵的道理；本来患难，就实行患难的道理；这都是不局限于特定的器物。这只有涵养得心体端正的人才能做到。”
与其做几顷没有水源的池塘，水不流动，不如做几尺有水源的井，水意无穷。当时先生在池塘边坐着，旁边有人故意用这个来比喻做学问。
有人问：世道一天天下降，太古时候的气象怎么再能看见呢？先生说道：一天就是一个元。人平静的时候，起坐还没有与外物接触，这心清明景象，就像在伏羲时代游玩一样。
有人问：心要追逐外物，怎么样才可以呢？先生说道：“君主端正安详，六卿分担职责，天下就治理好了。心统摄五官，也要这样。现在眼睛要看的时候，心就追逐在颜色上；耳朵要听的时候，心就追逐在声音上。就像君主要选择官员的时候，就自己去坐在吏部；要调动军队的时候，就自己去坐在兵部。这样，难道不仅失去了君主的体统，六卿也都不能尽到他们的职责吗？”
善念发动，知道了它，就扩充它；恶念发动，知道了它，就遏制它。知道、扩充和遏制的，就是志，也就是天赋予的聪明。圣人只有这个，求学的人应当存养这个。
陈九川说：“好色、好利、好名等念头，固然是私欲。像闲思杂虑，为什么也称为私欲呢？”先生说道：“毕竟是从好色、好利、好名等根源上生起的，自己寻找它的根源，就看见了。比如你心中决然知道没有做强盗的思虑，为什么呢？因为你原本没有这个心。你如果对货、色、名、利等心，都像不做强盗的心一样，都消灭了，光光的只是心的本体，看还有什么闲思杂虑？这就是寂然不动，就是未发时的中正，就是廓然大公。自然感应而通达，自然发出而合乎节度，自然事物来了就顺应。”
有人问：志到了，气随后，先生说道：“志到的地方，气也到了，这叫做不是极至和次要的意思。持守他的志，那么涵养气就在其中；不暴戾他的气，那么也就持守了他的志。”孟子为了纠正告子的偏颇，所以这样夹持着说。
有人问：先儒说：“圣人的道，一定降低而自谦；贤人的话，则抬高而自高。怎么样？”先生说道：“不对，这样却是虚伪。圣人像天，没有哪里不是天；三光之上，是天；九地之下，也是天。大，何曾有过降低而自谦？这就是所谓的‘大而化之’。贤人像山岳，守住它的高罢了。然而百仞高的山不能引为千仞，千仞高的山不能引为万仞。这是贤人未曾抬高而自高。抬高而自高，就是虚伪了。”
有人问：伊川说不应当在喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气
象何如？先生曰：「皆是也。」伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵飬省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使之正目而视，惟此；硕耳而听，惟此。即是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫，皆古人不得已诱人之言也。
译“中”究竟是怎样的？先生说：“都是对的。”伊川先生担心人们在“未发”之前去探求那个“中”，把“中”当作一个具体的事物来看待，就像我之前所说的把气定当作“中”一样，所以他让人只在涵养和省察上用工夫。延平先生担心人们没有立刻可以下手的处所，所以让人时时刻刻去探求“未发”之前的气象，使人端正目光注视，只专注于此；竖起耳朵倾听，也只专注于此。这其实就是“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的工夫，都是古人不得已而用来引导他人的言辞。
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中然后谓之大本，无所不和然后谓之达道。惟天下之至诚然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是无等气象。”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，羙色、名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
问颜子没，而圣学亡，此语不能无疑。先生曰：「见圣道之全者，惟颜子。观喟然一叹，可见其谓夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。」是见破后如此，说博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已。即文王望道未见意，望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。
问身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？先生曰：「亦是。」
只存得此心，常见在便是学。过去未来事，思之何益，徒放心耳。
言语无序亦足以见心之不存
尚谦问：“孟子之不动心与告子异？”先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到，自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动；心之本体，即是性；性即是理。性元不动，理出不动。集义是复其心之本体。”
万象森然，时亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。
心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲，便是物。
先生曰：「今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微，必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。」
问格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以归于正也。」
问：知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。曰：然。
问格物于动处用功否？先生曰：「格物无问动静，静亦物也。」孟子谓「必有事焉」，是动静皆有事。
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
自格物致知至平天下，只是一个明明德，虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者，以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
只是明明德，而不说亲民，便似老佛。
至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
问：知至善即吾性，吾性且吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰，而静静而不妄动，则安。安则一心一意，只在此处，千思万想，务求必得，此至善是能虑而得矣。如此说
译薛澄问：“喜怒哀乐达到中和的境界，其完整的本体，普通人固然无法具备。比如遇到一件应当喜怒的小事，平时没有喜怒之心，到了当时也能合乎节度，这也可以称为中和吗？”先生回答说：“就一时一事来说，固然可以称为中和，但不能称之为大本达道。人性都是善的，中和是人人原本就有的，怎么能说没有呢？只是常人的心既有所昏蔽，那么其本体虽然也时时显现，终究是暂时明亮暂时熄灭，并非其全体大用了。无所不中然后才称为大本，无所不和然后才称为达道。只有天下最真诚的人，然后才能确立天下的根本。”薛澄说：“我对‘中’字的含义还没有明白。”先生说：“这必须从自心中体认出来，不是言语所能比喻的。中只是天理。”薛澄问：“什么是天理？”先生说：“去除了人欲便能认识天理。”薛澄问：“天理为什么称为中？”先生说：“没有偏倚。”薛澄问：“没有偏倚是一种什么样的气象？”先生说：“就像明镜一样，整体晶莹剔透，没有丝毫尘埃沾染。”薛澄问：“偏倚是有所沾染，比如沾染在好色、好利、好名等方面，才能看出偏倚。如果在未发之时，美色、名利都没有沾染，怎么就知道有所偏倚呢？”先生说：“虽然没有沾染，但平日好色、好利、好名的心原本不曾没有，既然不曾没有，就称之为有；既然称之为有，那么也就不能说没有偏倚。好比患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根原本没有除去，也就不能称之为无病之人了。必须将平日好色、好利、好名等各项私心扫除干净，不再有一丝一毫的滞留，而这心的整体开阔明朗，纯粹是天理，才可以称为喜怒哀乐未发之中，这才是天下的根本。”
问：颜渊去世后，圣人的学问就灭亡了，这句话我不能没有疑问。先生说：“见到圣道全部面貌的，只有颜渊。看他那一声长叹，可以看出他说‘夫子善于引导人，用文献知识广博我的见闻，用礼仪约束我的行为’。这是看破之后才这样说，说博文约礼，怎么就是善于引导人呢？求学的人必须思考。道的全体，圣人也难以用言语告诉别人，必须是求学的人自己修养自己领悟。颜渊虽然想跟随他，却找不到途径。这就是周文王‘望道而未见’的意思，望道而未见，才是真正的看见。颜渊去世后，圣人学问的正统流派就不完全传下来了。”
问：身的主体是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所指向的是物，是这样吗？先生说：“也是。”
只保存住这颗心，常常见在便是学问。过去未来的事，思考它们有什么益处，只是白白放失本心罢了。
言语没有条理也足以看出心没有保存住。
尚谦问：“孟子说的不动心与告子有什么不同？”先生说：“告子是强行把持这颗心，要它不动；孟子却是积累义理到了，自然不动。”又说：“心的本体，原本就不动；心的本体，就是性；性就是理。性原本不动，理原本不动。积累义理是恢复心的本体。”
万物森然罗列，有时也冲淡虚无没有迹象。冲淡虚无没有迹象，就是万物森然罗列。冲淡虚无没有迹象的，是‘一’的父亲；万物森然罗列的，是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。
心外没有物，比如我的心发出孝顺父母的念头，那么孝顺父母，就是物。
先生说：“现在做我所说的格物学问的人，尚且大多流于口头耳听。何况做口头耳听学问的人，能反过来做到这一点吗？天理、人欲，其精微之处，必须时时用力省察克制，才日渐有所见。如今在说话之间，虽然口讲天理，不知道心中忽然之间，已经有多少私欲潜藏发动而不知道。虽然用力察验，尚且不容易看见，何况只是口头讲讲就能完全知道吗？现在只管讲天理却搁置着不去遵循，讲人欲却搁置着不去去除，这难道是格物致知的学问吗？后世的学问，其极致，只做得个表面袭取义理的工夫。”
问格物。先生说：“格，就是正。纠正那不正确的，使之归于正确。”
问：知止，就是知道至善只在我的心中，原本不在外面，然后志向坚定。回答说：是的。
问：格物是否在动处用功？先生说：“格物不问动静，静也是物。”孟子说“必有事焉”，是动静都有事。
工夫难处，全在格物致知上。这就是诚意的事。意既然诚，大体上心也自然正，身也自然修。但正心修身的工夫，也各有用力的地方。修身是在已发一边，正心是在未发一边。心正就是中，身修就是和。
从格物致知到平天下，只是一个明明德，即使是亲民，也是明德的事。明德是这颗心的德，就是仁。仁者，以天地万物为一体，如果有一物失去其所，就是我的仁有未尽之处。
只是明明德，而不说亲民，就像老子和佛家。
至善，就是性。性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。止于至善，是恢复其本然罢了。
问：知道至善就是我的性，我的性就是我的心，我的心是至善所止的地方，那么就不像以前那样纷乱地向外面寻求，而志向就坚定了。志向坚定就不扰乱，而静静而不妄动，就安。安就一心一意，只在这里，千思万想，务必求得，这至善是能思考而得到的。这样说
，是否？先生曰：大略亦是。
问程子云：「仁者以天地万物为一体，何墨氏兼爱反不得谓之仁？」先生曰：「此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。」
译（问者）：是这样吗？先生回答说：大体上也是这样的。
有人问程子说：“仁者把天地万物看作一个整体，为什么墨家的兼爱反而不能称为仁呢？”先生回答说：“这也很难说清楚，必须各位自己体认出来才行。仁是造化生生不息的道理，虽然弥漫周遍，无处不存在，但是它的流行发生，也只有一个渐进的过程，所以才生生不息。比如冬至时一阳初生，必定是从一阳生起，然后渐渐发展到六阳。如果没有一阳的生发，哪里会有六阳？阴的情况也是这样。正因为它有渐进的过程，所以便有一个发端的地方；正因为有一个发端的地方，所以能生；正因为能生，所以不息。拿树木来比喻，它刚开始抽芽，就是树木生机的发端之处。抽芽之后才长出树干，长出树干之后才生出枝叶，这样才是生生不息。如果没有芽，怎么会有树干和枝叶？能够抽芽，必定是下面有一个根在，有根才能生，无根就会死，没有根从哪里抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生机的发端之处，就像树木的抽芽。由此而仁爱百姓、爱护万物，就像是长出树干、生出枝叶。墨家的兼爱没有差别等次，把自家的父子兄弟与路上的陌生人同等看待，这就自然没有了发端之处，不抽芽，就知道他没有根，就不是生生不息，怎么能称之为仁呢？孝悌是仁的根本，却是仁的道理从里面生发出来。”
问延平云：“当理而无私心，当理与无私心如何分别？”先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
右门人陆澄录
传习录上卷二
●传习录卷三
侃问专涵飬而不务讲求将认欲作理则如之何先先曰人须是知学讲求亦只是涵飬不讲求只是涵飬之志不切曰何谓知学曰且道为何而学学个甚曰尝闻先生教学是学存天理心之本体即是天理体认天理只要自心地无私意曰如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明白正恐这些私意认不真曰緫是志未切志切目视耳听皆在此安有认不真的道理是非之心人皆有之不假外求讲求亦只是体当自心所见不成去心外叩有个见
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举“虚明意思”。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。这个心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管□光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：「是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明，当处如何动得一字。」
希渊问：「圣人可学而至？然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者，安在？」先生曰：「圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足，而无铜铅之杂也。人到纯乎天理，方是圣；金到足色，方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者，以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省，而功易成；成色愈下，则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知、安行、学知、利行。其下者必须人一已百，人十已千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增，而成色愈下，既其稍末无复有金矣。」时曰仁在傍曰：「先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。」先生又曰：「吾辈用功，只求日减，不求日增减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！
士德问曰：「格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聦明绝世，于此反有未审，何也？」先生曰：「文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切已自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大叚不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔，是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如谓向来定本之悞，又谓虽读得
译有人问延平先生：“行为符合天理而没有私心，‘符合天理’与‘没有私心’该如何区分？”先生回答说：“心就是天理，没有私心就是符合天理，不符合天理就是私心。如果把心和天理分开来说，恐怕并不妥当。”又问：“佛教对于世间一切情欲私念都不沾染执着，似乎没有私心，但抛弃人伦关系，却似乎不符合天理。”先生说：“这也只是一回事，都只是成就了他一个自私的心。”
右边是门人陆澄记录的
传习录上卷二
●传习录卷三
侃问：如果只专心涵养而不致力于讲求，将欲望误认为天理，该怎么办？先生先说：人必须懂得学习，讲求也只是涵养，不讲求只是涵养的志向不迫切。问：什么叫懂得学习？说：且说为什么而学，学什么？说：曾听先生教导，学习就是学习存养天理，心的本体就是天理，体认天理，只要自心中没有私意。说：这样那么只需克去私意就行了，又愁什么天理欲望不明白？正恐怕这些私意认得不真切。说：总是志向不迫切，志向迫切，目视耳听都在这上面，哪有认不真切的道理？是非之心人人都有，不假外求，讲求也只是体认自心所见，难道要去心外叩问有个见解？
先生问在座的朋友：“近来功夫如何？”一位朋友举出“虚明”的意念。先生说：“这是在说光景。”一位朋友叙述今昔的异同。先生说：“这是在说效验。”两位朋友感到茫然，请求指示。先生说：“我们今日用功，只是要让为善的心真切。这个心真切，见到善就迁善，有过错就改正，这才是真切的功夫。这样人欲就会日渐消减，天理就会日渐明朗。如果只管追求光景，谈论效验，却是助长外驰的毛病，不是真正的功夫。”
朋友看书，多有摘取议论朱熹（晦庵）的。先生说：“这是有心求异，就不对了。我的说法与朱熹有时不同，是因为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨明。然而我的心与朱熹的心，未曾不同。如果其余的文义解释得明白，当时怎么会改动一个字。”
希渊问：“圣人可以通过学习达到吗？然而伯夷、伊尹与孔子的才力终究不同，他们同样被称为圣人，相同之处在哪里？”先生说：“圣人之所以为圣人，只是他的心纯粹是天理，而没有人的欲望混杂，就像精金之所以为精，只因为它的成色足，而没有铜铅混杂。人到了纯粹是天理，才是圣人；金到了足色，才是精金。然而圣人的才力，也有大小不同，就像金的重量有轻重。尧、舜如同万镒，文王、孔子如同九千镒，禹、汤、武王如同七八千镒，伯夷、伊尹如同四五千镒。才力不同，而纯粹是天理则相同，都可以称为圣人，就像重量虽然不同，而足色则相同，都可以称为精金。把五千镒的金放入万镒的金中，它们的足色相同；把伯夷、伊尹置于尧、孔子之间，他们纯粹是天理相同。大概成为精金的，在于足色，而不在于重量；成为圣人的，在于纯粹是天理，而不在于才力。所以即使是凡人，肯做学问，使此心纯粹是天理，也可以成为圣人，就像一两的金相比万镒，重量虽然悬殊，而到了足色处可以无愧。所以说‘人皆可以为尧舜’，就是这个原因。学者学习圣人，不过是去除人欲而存养天理罢了，就像炼金而求其足色。金的成色所争不多，那么煅炼的功夫就省，而功效容易成就；成色愈低，那么煅炼愈难。人的气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，对于道有生知、安行、学知、利行的区别。下等的人必须别人做一分自己做百分，别人做十分自己做千分，等到成功则一样。后世不知道做圣人的根本是纯粹是天理，却专门在知识才能上寻求圣人，认为圣人无所不知，无所不能，我必须将圣人的许多知识才能逐一理会才行，所以不致力于在天理上用功夫，徒然耗费精力，从书本上钻研，在名物上考索，在形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋生，才力愈多而天理愈遮蔽。正如同见人有万镒精金，不致力于煅炼成色，求无愧于他的精纯，却妄图在重量上相同于他的万镒，锡、铅、铜、铁杂乱地投入，重量愈增，而成色愈低，到最后几乎不再有金了。”当时日仁在旁边说：“先生的这个比喻，足以破除世俗儒者支离破碎的困惑，对后学大有功劳。”先生又说：“我们做功夫，只求日渐减少，不求日渐增加，减少一分人欲，便是恢复一分天理。何等轻快洒脱，何等简易！
士德问：“格物的学说，像先生所教导的，明白简易，人人都能看见。朱熹聪明绝世，对此反而有未审察明白的地方，为什么呢？”先生说：“朱熹精神气魄大，是他早年一开始就要继往开来，所以一向只在考索著述上用功。如果先切身自我修养，自然没空顾及这些。等到德行盛大后，果然担忧道不明，像孔子退而修六经，删繁就简，开示后来学者，也大体不费甚多考索。朱熹早年便著了许多书，晚年才后悔，是倒着做了。”士德说：“晚年的后悔，如说向来定本的错误，又说虽然读得