传习录卷三

译读书对我的事情有什么益处呢？又说这与守着书籍、拘泥于言语完全无关，是他到了这里才后悔从前用功的错误，才开始切实地自我修养。」说：「是的，这是朱文公别人赶不上的地方，他力量大，一后悔就转变，可惜不久就去世了，平日许多错误都来不及改正。」

译陈侃去除花丛间的杂草，于是问道：“天地间为什么善难以培养，恶难以去除？”先生回答说：“只是没有去培养、没有去去除罢了。”过了一会儿又说：“这种看待善恶的方式，都是从肉体躯壳出发产生念头，就会出错。”陈侃没有明白，先生解释说：“天地间的生机，花草都是一样的，哪里曾有善恶的区别呢？想要观赏花，就把花当作善，把草当作恶；如果想要使用草，又把草当作善了。这种善恶，都是由你心中的喜好厌恶产生的，所以知道这是错误的。”陈侃问：“那么就没有善没有恶了吗？”先生回答说：“无善无恶，是天理静止的状态；有善有恶，是气质发动的状态。不被气质所动摇，就是无善无恶，这叫做至善。”陈侃问：“佛教也说无善无恶，有什么不同呢？”先生回答说：“佛教执着在无善无恶上，便对一切都不管不顾，不能用来治理天下。圣人无善无恶，只是没有私心的喜好，没有私心的厌恶，不被气质所动摇，然而遵循先王的正道，会合于最高的准则，便自然完全遵循天理，便有了裁成万物、辅助化育的作用。”陈侃说：“草既然不是恶，就不应该去除它了。”先生回答说：“这样却是佛家和道家的见解。”“草如果有妨碍，有什么妨碍你去除它呢？”陈侃说：“这样又是有了私心的喜好和厌恶。”先生回答说：“没有私心的喜好厌恶，并不是完全没有喜好厌恶，那是没有知觉的人。所谓没有私心，只是喜好厌恶完全遵循天理，不额外增添一分私意，这样就是没有私心喜好厌恶一样。”陈侃问：“去除杂草如何算是完全遵循天理，不增添私意呢？”先生回答说：“草有妨碍，天理也适宜去除，去除它罢了；偶尔没有立即去除，也不累赘于心；如果增添了一分私意，心体就会有拖累，便有许多情绪波动的地方。”陈侃问：“那么善恶完全不在事物上吗？”先生回答说：“只在你心中，遵循天理就是善，被气质所动就是恶。”陈侃问：“终究事物没有善恶吗？”先生回答说：“在心中如此，在事物上也是如此。世俗的儒者只知道这个，舍弃内心去追逐外物，把格物的学问看错了，整天在外驰求，只做得个表面模仿而获取，终身实践不到，习惯不考察。”陈侃问：“比如喜欢美色，厌恶恶臭，又怎么样呢？”先生回答说：“这正是完全遵循天理，是天理本来如此，本来没有私意去喜好或厌恶。”陈侃问：“喜欢美色，厌恶恶臭，怎么能说不是私意呢？”先生回答说：“却是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理，虽然是遵循天理，也不能增添一分私意，所以有所愤怒、喜好，就不能保持中正，必须开阔公正，才是心的本体。知道这个就知道未发之中的道理。”伯生说：“先生说草有妨碍，天理也适宜去除，为什么又是从肉体躯壳出发产生念头呢？”先生回答说：“这需要你自己的心去体悟，当你想要去除草时是什么心？周敦颐窗前草不除又是什么心？”

先生对求学的人说：“做学问必须找到一个要领，功夫才有落脚点。纵然不能没有间断，就像船有了舵，一提便醒。不然虽然从事于学问，只是个表面模仿而获取，只是实践不到，习惯不考察，不是根本的大道。”又说：“领悟的时候，横说竖说都是对的。如果这里通达，那里不通达，只是没有领悟。”

有人问：“做学问，因为父母的缘故，不免受到科举事业的拖累。”先生回答说：“因为父母的缘故而从事科举，认为对学问有拖累，那么耕田来供养父母的人，也对学问有拖累吗？”先正说：“只担心夺取志向，只怕做学问的志向不真切罢了。”

崇一问：“平常心思多忙碌，有事固然忙碌，无事也忙碌，为什么呢？”先生回答说：“天地的气机，本来没有一息的停歇，然而有个主宰，所以不先不后，不急不缓，虽然千变万化，而主宰常定。人得到这个而生，如果主宰安定，时刻与天运一样不息，虽然应酬万变，常常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体听从’，如果没有主宰，便只是这气奔放，怎么不忙碌呢？”

先生说：“做学问的大病，在于喜好名声。”陈侃说：“从前年，自认为这个毛病已经减轻，近来仔细考察，才知道完全未改。”难道一定要在外表现给别人看吗？只是听到赞誉就高兴，听到诋毁就烦闷，就是这个毛病发作了。”先生说：“最关键是名与实相对，务实的心重一分，务名的心就轻一分。全是务实的心，就全无务名的心。如果务实的心像饥饿求食、口渴求饮一样，哪里还有工夫去喜好名声呢？”又说：“疾没世而名不称，‘称’字读去声，也是名声超过实际，君子以此为耻的意思。实际不配名声，活着还可以补救，死后就来不及了。”“四十五十而无闻，是听不到道，不是没有名声。”孔子说：“这是闻，不是达。”怎么肯用这个来期望别人呢？

陈侃多后悔，先生说：“悔悟是去病的药，然而以改过为贵。如果停留在心中，就又因药发病。”

德章说：“问先生，用精金比喻圣人，用分量比喻圣人的分量，用锻炼比喻学者的功夫，最为深切。只说尧舜是万镒，孔子是九千镒，怀疑不安。”先生说：“这又是从肉体躯壳上产生念头，所以替圣人争分量。如果不从肉体躯壳上产生念头，那么尧舜万镒不算多，孔子九千镒不算少。尧舜万镒只是孔子的，孔子九千�镒只是尧舜的，原本没有彼此，所以叫做圣

译只论精一，不论多寡。只要此心纯粹合乎天理的地方相同，便同样称为圣人。如果是力量气魄，怎么能够完全相同呢？后世的儒者只在分量上较量，所以流于功利。如果除去了比较分量的心，各自尽自己的力量精神，只在此心纯粹合乎天理上用功，那么人人自有、个个圆满成就，就能大的成就大的，小的成就小的，不假借向外羡慕，无不具足，这便实实在在是明善诚身的事。后世的儒者不明白圣学，不知道就在自己心地上的良知良能去体认扩充，却去探求他所不知道的，追求他所不能的，一味只是希求高远、羡慕宏大，不知道自己是桀纣的心地，动不动就要做尧舜的事业，怎么做得成？终年忙碌，直到老死，竟然不知道成就了个什么，真是可悲啊。

译侃请教先儒说：“把心的静作为本体，心的动作为作用，这样理解对吗？”先生回答说：“心不能以动和静来区分本体与作用，动和静只是时态的不同。从本体来说，作用就在本体之中；从作用来说，本体就在作用之中。这就叫做本体与作用同出一源。如果说通过静可以见到本体，通过动可以见到作用，这样讲也没有妨碍。”

问：“上等的智慧和下等的愚笨，为什么不能改变？”先生回答说：“不是不能改变，只是他们不肯改变。”

问子夏门人请教文章的事，先生说：“子夏说的是小辈之间的交往，子张说的是成人之间的交往，如果善于运用，两者都是对的。”

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒把‘学’理解为效仿先觉之人的行为，这样理解对吗？”先生说：“学是学习去除人欲、保存天理，从事于去除人欲、保存天理，自然就会端正。各位先觉之人考证古代训诫，下了许多问辨、思索、存养、省察、克制的功夫，但这不过是为了去除心中的私欲，保存心中的天理罢了。如果说只是效仿先觉之人的行为，那就只说中了学习中的一件事，也似乎专门向外求索了。”所谓“时习”，就像坐着像尸一样端正，并不是专门练习坐着，而是坐着的时候修养这颗心；站着像斋戒一样恭敬，并不是专门练习站着，而是站着的时候修养这颗心。“说”是理义的愉悦，是我心的愉悦，人心本来就以理义为愉悦。就像眼睛本来以看见颜色为愉悦，耳朵本来以听见声音为愉悦，只是因为被人欲遮蔽和拖累，才开始有不愉悦的时候。现在人欲一天天去除，理义就一天天融洽渗透，怎么能不愉悦呢？

国英问曾子：“‘三省’虽然切要，恐怕是没听到‘一贯’时的功夫。”先生说：“‘一贯’是夫子见曾子没掌握用功的要领，所以告诉他的。学者如果真能在忠恕上用功，难道不是一贯吗？‘一’就像树的根本，‘贯’就像树的枝叶。没种下根，哪里能得到枝叶？本体与作用同出一源，本体没确立，作用从哪里产生？说曾子在作用方面，大概已经随着事情精细考察并努力实行了，只是不知道本体的统一，恐怕还没完全明白。”

黄诚甫问《女与回也孰愈》这一章，先生说：“子贡多学而识，在闻见上用功；颜回在心地上用功，所以圣人提问来启发他。而子贡的回答，又只在知见上，所以圣人感叹惋惜，并不是赞许他。”

颜回不迁怒，不贰过，也是因为有未发之中的修养才能做到。

种树的人一定要培护它的根，种德的人一定要涵养他的心。想要树长得高大，一定要在刚生长时删去繁枝；想要德行盛大，一定要在刚学习时去除外在的喜好。比如喜好诗文，精神就会日渐泄露在诗文上。各种外在的喜好都是这样。又说：“我这种论学，是无中生有的功夫。各位必须信得过，只是立志。学者一念向善的志向，就像树的种子，只要不助长也不遗忘，只管培植下去，自然日夜滋长。生气一天天完备，枝叶一天天茂盛。树刚长出来时就抽出繁枝，也必须砍掉，然后根干才能长大。刚开始学习时也是这样，所以立志贵在专一。”

因为谈论先生门下，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生说：“专门涵养的人，一天天看到自己的不足；专门识见的人，一天天看到自己的有余。一天天看到不足的人，一天天变得有余；一天天看到有余的人，一天天变得不足。”

梁日孚问：“居敬和穷理是两件事，先生认为是一件事，怎么样？”先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事？如果论万事万物，礼仪三百，威仪三千，又何止两件？且说居敬是什么，穷理是什么？”回答说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷究事物的道理。”先生说：“存养什么？”回答说：“是存养这颗心的天理。”先生说：“这样也只是穷理罢了。”回答说：“且说怎么穷究事物的道理？”回答说：“比如侍奉父母就要穷究孝的道理，侍奉君主就要穷究忠的道理。”先生说：“忠和孝的道理是在君主和父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也只是穷究这颗心的道理罢了。”且说什么是敬？回答说：“只是主一。”什么是主一？回答说：“比如读书就一心在读书上，处理事情就一心在处理事情上。”先生说：“这样那么饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上，却是追逐外物，成了什么居敬的功夫？”日孚请教说：“‘一’是天理，主一是一心在天理上。如果只知道主一，不知道‘一’就是理，有事时就是追逐外物，无事时就是执着于空。只有无论有事无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理专一的角度说，就叫做居敬；从居敬精密的角度说，就叫做穷理。并不是居敬时有一个心，穷理时另有一个心。居敬名称虽然不同，功夫只是一件事。”就像《易经》说：“敬以直内，义以方外。”敬就是无事时，义就是有事时。敬和义两句话合起来说一件事。比如孔子说“修己以敬”，就不需要说义；孟子说“集义”，就不需要说敬。领会了，横说竖说，功夫总是一样的。如果拘泥文字逐句理解，不识根本，就会支离破碎，功夫都没有着落。问：“穷理为什么就是尽性？”回答说：“心的本体，就是性。性就是理。穷究仁的道理，一定要仁到极致；穷究义的道理，一定要义到极致。仁义只是吾性

译所以穷究事物的原理就是充分实现本性。”比如孟子说：“扩充那恻隐之心达到仁的境界，就会用之不竭。”这就是穷究事理的功夫。日孚问：“前代儒者说一草一木也都含有天理，不可不加以考察，这是为什么呢？”先生说：“我却无暇顾及这些。你且先去体察自己的性情，必须能够充分实现人的本性，然后才能充分实现万物的本性。”日孚听后惊惧而有所领悟。

译惟干问：“知道怎样才是心的本体？”先生回答说：“知是理的灵明之处，从它主宰的角度来说，就称之为心；从它禀受赋予的角度来说，就称之为性。孩童时期，没有不知道尊敬兄长的，只是这个灵明不被私欲遮蔽阻隔，扩充得尽，便完全是它的本体，便与天地合德。自从圣人以下，不能没有遮蔽，所以必须通过格物来推致自己的良知。”

守衡问：“《大学》的工夫只是诚意，诚意的工夫只是格物，修身、齐家、治国、平天下只要诚意尽了也就够了，为什么又有正心的工夫？有所愤怒、喜好就会不得其正，这是为什么呢？”先生回答说：“这要你自己思考才能明白，知道这个就知道未发之中的道理了。”守衡再三请教说：“做学问的工夫有深浅，起初如果不切实地用意念去好善恶恶，怎么能做到为善去恶？这切实用意念就是诚意。然而不知道心的本体原本没有一物，一直刻意去好善恶恶，便又多了这一分意思，便不是廓然大公，所谓‘没有偏好、偏恶’才是本体。所以说有所愤怒、喜好就会不得其正。正心只是在诚意的工夫里面，体认自家的心体，常要像明镜般空明、像秤般公平，这便是未发之中。”

正之问：“戒惧是在自己不知道时的工夫，慎独是在自己独自知道时的工夫，这种说法怎么样？”先生回答说：“这只是同一个工夫。无事时固然是独自知道，有事时也是独自知道。人如果不知道在这个独自知道的处所用力，只在众人共同知道的地方用功，就是做伪，就是见到君子后才收敛。这个独自知道的处所就是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更没有虚假。一正确就百正确，一错误就百错误，正是王道与霸道、义与利、真诚与虚伪、善与恶的界限。在此处一确立，立定就是端正根本、澄清源头，便诚了。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是看不见又显现，无时无处，无终无始，只是这个工夫。现在如果又区分‘戒惧是自己不知道时的工夫’，就会支离破碎，便有间断。既然戒惧就是知，如果已经不知道，那又是谁在戒惧？戒惧如此见解，便要流入断灭的禅定。说‘不论善念恶念，更没有虚假’，那么独自知道的处所就没有无念的时候吗？回答说：‘戒惧也是念，戒惧的念头没有时刻可以停息。如果戒惧的心稍微不存，不是昏沉糊涂，就是已流入恶念。从早到晚，从少到老，如果想要无念，就是自己不知道此理，除非是昏睡，除非是枯木死灰。’”

志道问：“荀子说‘养心没有比诚更好的了’，先儒反对他，为什么呢？”先生回答说：“这也未必可以立刻认为他不对。‘诚’字有从工夫角度说的，诚是心的本体，寻求恢复其本体，就是思诚的工夫。明道说‘用诚敬来存养它’，也是这个意思。《大学》想要正心，先要诚意。荀子的话固然多有毛病，然而不可一概吹毛求疵。大凡看人的言语，如果先有一个成见，就会有失当之处。‘为富不仁’这句话，孟子也采纳了阳虎的说法，这就可见圣贤大公之心。”

萧惠问：“私欲难以克服，怎么办？”先生回答说：“把你的私欲拿来，我替你克服。”

先生说：人必须有为自己（真己）的心，才能克服私欲，能克服私欲，才能成就自己。萧惠说：我也有些为自己（真己）的心，不知为何不能克服私欲。先生说：且说说你所谓的为自己（真己）的心是怎样的。萧惠想了很久说：我也一心要做好人，便自以为颇有为自己（真己）的心，现在想想，看来也只是为了这个躯壳的我，不曾为了那个真我。先生说：真我何曾离开过躯壳，恐怕你连那躯壳的我也不曾为了，且说说你所谓的躯壳的我，岂不是耳目口鼻四肢？萧惠说：正是，为此眼就要美色，耳就要美声，口就要美味，四肢就要安逸享乐，所以不能克服。先生说：美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口爽，驰骋田猎使人发狂，这些都是害你耳目口鼻四肢的，怎么能说是为了你的耳目口鼻四肢？如果为了耳目口鼻四肢，就必须思量耳如何听，目如何视，口如何说，四肢如何动，必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳目口鼻四肢，这才是为了耳目口鼻四肢。你现在终日向外追逐，为名、为利，这都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳目口鼻四肢要非礼勿视、听、言、动时，岂是你耳目口鼻四肢自己能不视、听、言、动，必须由你的心。这视、听、言、动都是你的心，你心的视发窍于目，你心的听发窍于耳，你心的言发窍于口，你心的动发窍于四肢。如果没有你的心，便没有耳目口鼻。所谓你的心，也不专是那一团血肉，如果是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，为何不能视、听、言、动？所谓你的心，却是那能视、听、言、动的，这个就是性，就是天理。有这个性，才能生，这性的生理便称之为仁。这性的生理发在目便会视，发在耳便会听，发的口便会言，发在四肢便会动，都只

译这就是天理显现，因为它主宰着整个身体，所以称之为心。这心的本体原本只是天理，原本没有不符合礼的地方，这就是你的真我。这个真我是躯壳的主宰，如果没有真我，就没有躯壳，真是有了它就生存，没有它就死亡。你如果真正为了那个躯壳的自我，就必须运用这个真我，就必须常常保守它。这个真我的本体，在没人看见时保持警惕，在没人听见时保持敬畏，只怕损害它一点点，才有一丝毫非礼的念头萌动，就像刀割一样，像针刺一样，忍耐不了，必须去掉刀，拔出针，这才是有为了自己的心，才能克制私欲。你现在正是把贼当作儿子，为什么却说有为了自己的心，却不能克制私欲呢？

译有一位学者眼睛有病，忧愁得很厉害。先生说：“你是看重眼睛而轻视内心。”

萧惠喜好仙道和佛家，先生告诫他说：“我也自幼对佛道两家专心致志，自认为已经有所心得，认为儒家的学问不值得学习。后来我在夷狄之地居住了三年，发现圣人的学问如此简易广大，才开始感叹悔恨，白白浪费了三十年的气力。大抵佛道两家的学问，其精妙之处与圣人只有毫厘之差，你现在所学的不过是它们的糟粕，却如此自信自满，真是猫头鹰偷吃腐鼠啊。”萧惠请教佛道两家的精妙之处，先生说：“刚才我对你说圣人的学问简易广大，你却不问我领悟到的，只问我悔恨的。”萧惠惭愧地谢罪。请教圣人的学问，先生说：“你现在只是处理日常事务，等你立下真正立志做圣人的心，我再对你说。”萧惠再三请教，先生说：“已经用一句话给你说尽了，你仍然不明白。”

刘观时问：“未发之中的状态是怎样的？”先生说：“你只要在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏，涵养这颗心使其纯粹是天理，自然就能见到。”刘观时请求略示其气象。先生说：“哑巴吃苦瓜，没法对你说。你要知道这苦，还得你自己去吃。”刘观时说：“仁在旁边说：‘这样才是真知，也就是行了。’”当时在座的各位朋友都有所醒悟。

萧惠问生死之道，先生说：“懂得昼夜，就懂得生死。”问昼夜之道，说：“懂得昼就懂得夜。”说：“昼也有不知道的吗？”先生说：“你能知道昼吗？迷迷糊糊地起床，蠢蠢地吃饭，行为没有着落，习惯不加省察，整天昏昏沉沉，这只是梦中的昼。只有气息有涵养，瞬间有存守，这颗心清醒明了，天理昭昭，没有一息间断，这才是能知道昼。这就是天德，就是通晓昼夜之道而有所知，还有什么生死呢！”

马子莘问修道之教，旧说认为圣人将人性中固有的部分加以品节作为天下的法则，如礼乐刑政之类，这种意思如何？先生说：“道就是性就是命，本来是完完全全的，增减不得，不需要假借修饰的，何须要圣人品节？却是把不完全的对象当作标准。礼乐刑政是治理天下的方法，固然也可以称为教，但不是子思的本旨。如果像先儒所说，下面由教入道，那么为什么舍弃了圣人礼乐刑政的教，另外说出一段戒慎恐惧的工夫？却是圣人的教成为虚设了。”马子莘请教，先生说：“子思的性道教，都是从本原上说的。天命于人，那么命便称为性；顺着本性而行，那么性便称为道；修习道而学习，那么道便称为教。顺着本性而行是诚者的事，所谓自诚明称为性；修习道是诚之者的事，所谓自明诚称为教。圣人顺着本性而行就是道，圣人以下未能顺着本性于道，难免有过或不及，所以必须修道。修道则贤能智慧的人不得而过，愚笨不贤的人不得而不及，都要遵循这个道，那么道就是个教。这个教字与天道至教、风雨霜露无非是教的教相同。修道字与修道以仁相同。人能修道，然后能不违背道，以恢复其性的本体，这也是圣人顺着本性之道的道理。下面戒慎恐惧就是修道的工夫，中和就是恢复其性的本体。如《易经》所说的穷尽理数、尽性以至于命，中和位育就是尽性至命。”

黄诚甫问先儒，认为孔子回答颜回关于治理国家的问题，是确立万世常行之道，如何？先生说：“颜回具体具备圣人的品质，他对于治理国家的大本大原都已经完备。孔子平时对他了解已深，到这里都不必多说，只就制度文为上说。这些地方也不可忽视，必须是这样才尽善。又不可因为自己本领够了，就在防范上疏阔。必须放逐郑声，远离奸佞之人。因为颜回是个克己向里、在德上用心的人，孔子恐怕他外面末节或有疏漏，所以就在他的不足处帮补说。如果在别人，必须告诉他为政在人，取人以身，修身以道，修道以人，达道九经以及诚身许多工夫，才开始做得。这个才是万世常行之道。不然只去实行夏历，乘坐殷辂，穿戴周冕，演奏韶舞，天下就治理好了。后人只见颜回是孔门第一人，又问个治理国家，便把它当作天大的事看了。”

蔡希渊问：“朱文公《大学》新本，先格物致知而后诚意，工夫似乎与首章次第相合。如果像先生从旧本之说，那么诚意反而在格物致知之前，对此我尚未释然。”先生说：“《大学》的工夫，就是明明德。明明德只是个诚意，诚意的工夫就是格物致知。如果以诚意为主，去用格物致知的工夫，那么工夫才有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如果像新本先去穷究事物的理，那么茫茫荡荡都没有着落处，必须添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然而终究没有根源。如果必须添个敬字，为什么孔门倒把一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出来？正说以诚意为主，就不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的关键。处于此”

译如果不加审察，这确实是所谓的毫厘之差，千里之谬。大体上，《中庸》的功夫只是诚身，诚身的极致便是至诚；《大学》的功夫只是诚意，诚意的极致便是至善。功夫总归是一样的。如今说这里补一个“敬”字，那里补一个“诚”字，未免是画蛇添足。

译孟源有自以为是、喜好虚名的毛病，先生多次责备他。一天，先生刚责备完他，有一位朋友陈述自己近日的修养功夫，请求指正。孟源在旁边说：“这才是找到了门路。”这是孟源旧时的习气，先生说：“你的毛病又犯了。”孟源脸色变了，想要辩解。先生说：“你的毛病又犯了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。好比在一丈见方的地方种了一棵大树，雨露的滋润，土壤的力量，只供养得了这个大根。四周纵然想种些好的庄稼，上面被这树叶遮蔽，下面被这树根盘结，怎么能生长得成？必须砍去这棵树，细小的根须也不留，才可以种植好的庄稼。不然，任凭你耕耘培土，只是供养得了这个大根。

右边是门人薛侃记录

《传习录》上卷三

◇传习续录◇

序

卷上

卷下

●序

续刻《传习录》序

古人建立教化，都是为了没有悟道的人设法。所以他们的言语简明平易，人人可以知晓并能够实行。而究其极致，即使是圣人终身运用，也有所未尽。这是因为他们见道明彻，预先知道进学的难易，所以他们施行教化，循序渐进地诱导，使人喜欢它的浅近而不觉已深入，欢喜它的容易而各自达到所趋向的境界。人的良知是一样的，但领悟不能都齐同。有听了一句话就能立刻领悟的，有良知虽然明白但不能没有间断，必须依赖修养功夫的，有修养功夫比别人百倍，然后他的认知才透彻的。善于教化的人不把自己的领悟告诉别人，而只观察别人进入的程度，就像大工匠建造房屋一样，规矩虽然一样，但根据材料曲折成就，所以中等资质以上和以下的人都可以进入道中。如果不顾别人所安适的，而一概想要强迫别人达到他尚未能达到的境界，教化的人说：“这道的奥妙是这样的。”学习的人也说：“这道的奥妙是这样的。”他用言语传授，这人用言语接受，在听闻中融合解释，在推测中悬空理解，于是就说道本来就是这样了。这难道不几乎走向迷误吗？我的

老师阳明先生平时论学，不曾确立一言，只揭示《大学》的宗旨来指示人心。说《大学》的教化，从帝尧、唐虞的明德睦族开始，下降到孔门，又阐明它是道，由自身到家庭、国家、天下，由初学到圣人，上上下下，通物通我，无不具备这性命之真机，这是圣学的规矩。然而规矩已经陈列，而运用的奥妙则因人而异，所以及门的学生各自得到所趋向的，而不知道他们从哪里进入。我的老师去世后，不肖如我钱德洪领悟未彻，又不肯下百倍的功夫，同志分散到四方，各自以所得引导接纳来学，而四方的学者渐渐觉得头绪太多，执着规矩的滞于形器而没有言外的收获，谈论妙悟的又超出于规矩之外而不切合事理的真实，愿意学习的人对此感到困扰。近年来同志极力谋求聚会，互相切磋，各自达到所诣，渐渐有合异同归的趋势，才开始想到师门建立教化的良工苦心，大概是他见道明彻之后，能不把自己的领悟示人，而为未悟的人设法，所以高不至于凌虚，低不至于执有，而人人善于进入，这就是师门的宗旨所以不易推演的原因。我在吴地时，为先师收集刻印文录，《传习录》所载下卷都是先师的书信，已经依次收入文录的书类中了，于是摘录中间的问答语，仍书南元善所录以补下卷又采集陈惟浚等同志所录，得到两卷，附为续录，以合成一书。恰逢遭遇内艰，不能完成此事。去年秋天，在南畿吉阳会见同志，何子迁、初泉刘子起宗一起商讨旧学，说师门的教化使学者趋向专一，没有比《传习录》更好的了，于是刘子回到宁国，谋划经过泾尹丘时庸一起捐俸在水西精舍刻印，使学者各自得到所进入的，大概不怀疑他所行的云时。

嘉靖甲寅年夏六月，门人钱德洪序。

●传习续录卷上

门人陈九川录

正德乙亥年，九川初次在龙江见到先生。先生与甘泉先生讨论格物的学说，甘泉坚持旧说。先生说：“这是向外求了。”甘泉说：“如果把格物理当作外，是使心变小了。”九川很赞同旧说是正确的。先生又讨论尽心一章，九川一听，却就没有疑问了。后来在家，又以格物遗留的问题请教。先生回答说：“只要能实地用功，久了自然会解释。”在山间于是自己抄录《大学》旧本阅读，觉得朱子的格物学说不对，但也怀疑先生以意之所在为物，物字不明确。己卯年，从京师回来，在洪都再次见到先生。先生军务繁忙，乘隙讲授，首先问近年用功如何。九川说：“近年体验得明明德的功夫，只是诚意，自明明德于天下，一步步推入根源，到诚意上，再不能去，为什么以前又有格致功夫？后来又体验，觉得意的诚伪，必须先有知觉，才可以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又想，我心之灵，有什么不知？意的善恶，只是物欲遮蔽了，必须格去物欲，能像颜子未尝不知罢了。又自己怀疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后来问希颜说：‘先生说格物致知是诚意功夫极好。’九川说：‘什么是诚意功夫？