诚明篇第六
处皆学也，不学则未免于蔽之戕之矣。性通气之外，命行气之内，内外者以人之成形而言。天人一也，更不分别。人不知天，则块然形骸而已，知则可以尽性而至于命也。
译处处都是学问，不学习就无法避免被蒙蔽和伤害。性贯通于气之外，命运行于气之内，所谓内外，是就人的形体构成而言的。天与人本是一体的，不再加以分别。人如果不知道天，就只是块然无知的躯壳罢了；知道了天，就能充分发挥本性而达到对命的把握。
知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔！
叶六桐曰：世人妄谈阴阳鬼神，而不知即在吾身，初非有二。
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。
高忠宪曰：以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！
上达反天理，下达徇人欲者与！
性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云「性其总」，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓「气之昏 明不足以蔽之」，何不可知人知天，尽性以至命也﹖下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔！
心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。
尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。
百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。
「生之谓性」，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。
性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
程子曰：学至气质变化，方是有功。
朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也﹖」曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也﹖」曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也真而静，其未发也五性具焉。」则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师
译知晓本性、知晓天道，那么阴阳鬼神就都是我分内的事物了！
叶六桐说：世人胡乱谈论阴阳鬼神，却不知道它们就在我的身上，起初并不是有两个东西。
天性在人的身上，正好像水性在冰里一样，凝结与融化虽然不同，但作为物体是一样的。接受光明有大小昏明的区别，但照耀与容纳的本质是不二的。
高忠宪说：用水来比喻天，用冰来比喻人，用凝结与融化来比喻生死。用接受光明来比喻气禀的不同，用照耀与容纳来比喻本性的不二。
天赋予的良能本来就是我的良能，只是因为有了“我”的私欲才丧失罢了！
向上通达是反求天理，向下沉沦是顺从人欲的人啊！
性是总括，包含了阴阳两仪；命是承受，有一定的法则。不穷尽总括的关键，就不能达到承受的本分。尽性穷理而不可改变，这就是我的法则。天所自然不能停止的叫做命，不能没有感应的叫做性。虽然如此，圣人还是不以可以忧虑的事去等同那没有忧虑的事，因为相互辅助的道理存在于我身上。
百家谨案：这一节讲述性命的言语颇为艰涩难解，朱子也说他的话不够亲切。然而仔细考察，也可以细细品味。性没有两个，宇宙以来只有这一样东西，所以说“性是总括”，因为它是总会之处。人人各自获得，有合二为一的意象。人承受天命，夭折长寿、困顿显达不整齐，各自有一定的法则。不穷尽事理、尽到本性，推究总括的关键，就不能达到天命而得到所受的本分。等到穷尽事理、尽到本性，而所受的命不可改变，这是因为知道我所受的本分是有法则的。然而这个命，天也不知道它为什么这样而自然不能停止。至于性在人的身上，则是天下古今所总括的，通达至极于道，有感应必定回应，上文所说的“气的昏明不足以遮蔽它”，怎么不能知人知天，尽性以至于命呢？下文说圣人的忧虑，大概天与圣人是一体的，而圣人有忧虑，是想尽到辅助相成的道理，而不能等同于天地的无忧。
湛然是气的根本，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的性。懂得德的人，只是随顺满足罢了，不因为嗜欲拖累他的心，不因为小的害了大的、末节丧失了根本罢了！
心能尽性，就是“人能弘道”；性不知道检束心，就是“非道弘人”。
尽到自己的本性，就能尽到人物（万物）的本性；至于达到天命，也能达到人物的天命。没有不将性归于道，将命归于天的。我体察万物不曾遗漏，万物体察我知道我不曾遗漏。至于万物，然后能成就自己、成就万物而不失其道。
把生当作性，既不通晓昼夜之道，而且把人与物等同。所以告子的荒谬，不可不驳斥。
百家谨案：生，是气；生的理，是性。人有人之生，物有物之生，那么人有人之性，物有物之性。
“生之谓性”，未尝不是。只是告子把羽毛、雪、玉混同为白，把牛、犬等同于人，陷入笼统模糊，开启了后世禅宗的路径，所以可以驳斥。
性在人身上没有不善的，取决于他是否善反（回归本性）罢了。超越天地化育的，是不善反的人。命在人身上没有不正的，取决于他顺从与否罢了。行险以侥幸的，是不顺命的人。
有了形体之后才有气质之性，善于回归，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性看待的。
程子说：学问达到气质变化的地步，才算是有功夫。
朱子说：气质的学说，起源于张载、程颢程颐，对圣门极有功劳，对后学有补益。此前未曾说道，所以张、程的学说确立，那么诸子的学说就消亡了。
黄勉斋说：自从孟子说性善，荀卿说性恶，扬雄说善恶混合，韩愈说三品。等到张载，分为天地之性、气质之性，然后诸子的学说才确定。大概从理来说，不混杂于气质而成为宗旨，那么就是天地赋予万物的本然，而寓于气质之中。所以他说：“善于回归，那么天地之性就存在了。”大概是说天地之性未曾离开气之中。他以天地来说，特指其纯粹至善，是天地赋予的本然。问：“既然说气质之性有善恶，那么就不再有天地之性了，子思又有未发之中，为什么呢？”答：“性固然被气质所混杂，然而当它未发的时候，此心清澈，物欲不生，那么气虽然偏颇而理自然端正，气虽然昏昧而理自然明白，气虽然有盈缺而理则没有胜负。等到它感物而动，那么或者是气动而理随之，或者是理动而气挟之，由此至善之理听命于气，善恶由此而判定了。这未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的中。《礼记》说：‘人生而静，天之性也。’程子说：‘其本真而静，其未发五性具焉。’那么理固有寂感，静则是其本，动则有万变的不同。曾经以此质问先师
真西山曰：张子有言：「为学大益，在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。
百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎﹖杨 晋庵东明曰：「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必，所谓「厥有恒性」，岂可以杂糅偏胜者当之﹖杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。
百家又案：先生言「善反之，则天地之性存焉」，此则所谓变化气质也。夫汤、武之反，不远之复，由违乎性，故须反复乎性也。若既以气质之外无性，则性又何须变化乎﹖吕巾石怀先生之说，专以变化气质为宗旨，以为：「气质由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜。偏气胜，则心不能统之矣。皆因心同形异，是生等差。故学者求端于天，不为气质所局矣。」此言似是而有辨。先遗献曰：「气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性；巾石之失，离性于气质。总由看习不清楚耳！」
百家又案：气质之性与变化气质之说，先遗献辨之明矣。犹有疑：「气质即性，又不须变化，然则人皆圣人、无不善之人与﹖」百家曰：恶！是何言也！夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎﹖然气质实有清浊厚薄之不同，而君子不以为性者，以性是就气质中之指其一定而有条不紊，乃天下古今之所同然无异者而言，故别立一性之名。不然，只云气质足矣，又何必添造，别设一性之名乎﹖子刘子曰：「气质还他是气质，如何扯着性！性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。」可谓明切矣！所谓气质无待于变化者，以气质之本然即人之恒性，无可变化。若气质之杂糅偏胜者，非气质之本然矣。故曰：气质无待变化。非谓高明可无柔克，沈潜可无刚克也。
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。
百家谨案：先生之言才，就人有气质之偏，故有才有不才。言性亦因有气质之偏之混，故必待尽性而后成性。若论其本然，孟子言性善，又曰「若夫为不善，非才之罪」，则性固不待人为而后成，才亦无有才不才之别。何以言之﹖气质者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。
译真德秀说：张载曾说：“做学问最大的益处，在于自己寻求改变气质。”这就是所说的“善于反求本心”的意思。
百家谨按：先生虽然说到有气质之性，紧接着又说“君子有不以气质为性的”，这仍然是不把气质之性当作性，为什么后来谈论性的人，竟然把天命之性和气质之性分开作为性呢？杨晋庵说：“气质之外没有性。充满宇宙的只是浑然一体的元气，生成天地，生成人物万物，都是这气的作用。而这气灵妙，自有条理，就称之为理。正因为理气是一体的，所以得到清气的人理自然昭著，得到浊气的人理自然昏暗。因为气分为阴阳，其中包含五行，不可避免地混杂，不可避免地偏胜，这就是人性之所以不都是善的原因。然而太极本体确立了阴阳五行的根本，虽然混杂但本质自在，纵然偏胜但善根自存，这就是人之所以无不善的原因。”先遗献说晋庵的话，可以说彻底洗刷了将理气分为两截的错误，但其中有不透彻的地方，就是把不都是善的认定为性。不都是善的是气的混杂，而不是气的本来面目；它的本来面目可以称之为性，它的混杂不可以称之为性。天地之气，寒暑往来。寒冷必定在冬天，暑热必定在夏天，这是它的本来面目。有时冬天暑热，夏天寒冷，这是阳气潜伏、阴气过盛，失去了它本来面目的理。失去了本来面目，就不能称之为理。然而天地不能没有阳气潜伏、阴气过盛的寒暑，而万古以来冬夏寒暑的常道，则是确定的理。人生中的混杂偏胜，就是阳气潜伏、阴气过盛。而人都有不忍之心的必然性，所谓“他有恒常的性”，怎么可以用混杂偏胜来对应呢？混杂偏胜，不是恒常的。所以气质之外没有性，气质就是性。只是气质的本来面目是性，失去本来面目的不是性。这是毫厘之间的辨别。
百家又按：先生说“善于反求本心，那么天地之性就存留了”，这就是所说的变化气质。商汤、周武王的反求本心，是近处的复归，因为违背了性，所以需要反复回归到性。如果已经认为气质之外没有性，那么性又何必变化呢？吕巾石先生的学说，专门以变化气质为宗旨，认为：“气质由身体而有，不能没有偏颇，就像水火木金，各自以偏气相胜。偏气占优势，心就不能统摄它了。都是因为心相同而形体不同，于是产生等级差别。所以学者向天寻求开端，不被气质所局限。”这话看似正确但需要辨别。先遗献说：“气的流行，不能没有过度和不足；所以人所禀受的，不能没有偏颇。气质虽然偏颇，但中正的未曾不在。就像天的寒暑虽然有过度和不足，但盈虚消长，最终归于太和。以此证明气质的善，不需要变化。理不能离开气成为理，心不能离开身体成为心。如果气质必须等待变化，那么心也必须变化。现在说心的本来没有毛病，因为身体的气质而有毛病，那么身体和心就截然成为两样东西了。孟子说陷溺人心的是岁月，没听说过气质陷溺人心的。大概横渠的错误，是把气质混同于性；巾石的错误，是把性从气质中分离。总归是因为看习气不清楚罢了！”
百家又按：气质之性与变化气质的说法，先遗献已经辨明。还有疑问：“气质就是性，又不需要变化，那么人都是圣人、无不善的人吗？”百家说：唉，这是什么话！所谓气质就是性，是说因为气质而有天命之性，离开气质就没有所谓的性。性既然在这个气质中，性没有两种，又哪里分为义理之性、气质之性呢？然而气质确实有清浊厚薄的不同，而君子不把它当作性，是因为性是从气质中指出那一定而有条不紊，是天下古今所共同认可没有差异的而言，所以另外设立一个性的名称。不然，只说气质就够了，又何必添造，另外设立一个性的名称呢？子刘子说：“气质还是气质，怎么扯上性！性是气质中指出义理的，不是气质就是性。清浊厚薄不同，是气质一定的分别，是习气所从出的。气质从习气上看，不从性上看。用气质来说性，是用习气来说性。”可以说明切了！所谓气质不需要变化，是因为气质的本来面目就是人的恒性，无可变化。如果气质的混杂偏胜，就不是气质的本来面目了。所以说：气质不需要变化。不是说高明的人可以没有柔克，深沉的人可以没有刚克。
人的刚柔、缓急、有才与无才，是气的偏颇。天本来参和不偏，修养他的气，反求本心而不偏，就尽性而达到天了。性未成就则善恶混杂，所以勤勉地继承善的，这就是善。恶完全去除则善因此成就，所以不说“善”，而说“成就它的是性”。
百家谨按：先生谈论才，是因为人有气质的偏颇，所以有才和无才。谈论性也是因为气质的偏颇混杂，所以必须等待尽性而后成就性。如果谈论它的本来面目，孟子说性善，又说“至于做不善的事，不是才的罪过”，那么性本来不需要人为而后成就，才也没有才和无才的区别。为什么这么说呢？气质是天地生人的根本，宇宙中圣人和愚人所共同的。
因气质而指其有性，是性者即从气质之本然者而名之，非气质之外别有性也。性既是气质，则气质之偏者，非惟不可言性，并不可言气质也，柰何将气质之偏者混扰于性中乎！盖气质之偏者，习也。习不因堕地后而始有。五方土地之风俗，父母胎中之习养，此即▯麦之肥硗、人事、雨露也，岂得谓麰麦之才有殊乎﹖先遗献曰：「气质即是情才。由情才之善而见性善，不可言性善而后而后情才善也。若气质有不善，便是情才不善；情才不善，则荀子之性恶可谓非矣。至于成性与尽性，则大有分别。尽性属人力，成性则本成之性，是天之所生，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」
译依据气质而指出其具有性，这“性”就是从气质本然的状态来命名的，并非在气质之外另外还有一个性。既然性就是气质，那么气质中偏颇的部分，不仅不能称之为性，甚至也不能称之为气质，怎么能将气质中偏颇的部分混杂扰乱到性之中呢！大概气质中的偏颇，是习染造成的。习染并非出生后才有。五方土地的风俗习惯，父母在胎中的习染养育，这就如同麦子的肥沃贫瘠、人为耕作、雨水阳光一样，难道能说麦子本身的资质有所不同吗？先贤遗献说：“气质就是情和才。通过情和才的善来显现性的善，不能说先有性善而后才有情和才的善。如果气质中有不善，那就是情和才不善；情和才不善，那么荀子主张的性恶论就可以说是错误的了。至于成性与尽性，则有极大的分别。尽性属于人的努力，成性则是原本成就的性，是天生而成的，人力丝毫不能参与，所以只有认识性的道理，而没有人为造作性的道理。先生所说的性，是由人后天成就的，这违背了《大易》的宗旨啊！”
杨开沅谨案：成性之说，始于董子天人策。张子未能摆脱其说，亦气质之性误之也。气质自气质，如何云性﹖况气质本无不善哉！
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹「有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰「舜、禹」云者，余非乘势，则求焉者也。
高忠宪曰：性者天所命，德者己所成。气，血气也。德不胜气，则性命皆由于气；德胜其气，则性命皆由于德。穷理尽性，则德胜其气，故性能全天德，命能顺天理，而气变矣。其不可变者，独死生修夭，故曰「有命」，言其气之一定也。若富贵则曰「在天」，言有当得之理也。故有易简之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悦心通志，为天下所必归。有不归者，如仲民、益、伊尹、周公，有继世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理驯致天下之归，非气禀当然，非志意所与，故曰「有天下而不与」。其余有天下者，非乘势，则求焉，不可谓其「不与」矣。
利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。
高忠宪曰：御，止也，为见闻所梏也。风雷犹有象，故不如心之速；心御见闻，故不如性之弘。然则人心无物，则不滞而神矣。
上智下愚，习与性相远，既甚而不可变者也。
杨开沅谨案：先生解「上智下愚」句，以习言，蒙上「相远」句，不以性言也，故曰「气质之性，君子有弗性者焉」与程子解殊别。
纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
「不识不知，顺帝之则。」有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。
「在帝左右」，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。
第笔
高忠宪曰：《大雅文王》之诗，本谓文王之神无时不在上帝之左右。张子借在为察，谓察天理而左右不违也。时义者，随时之义，时中之谓也。举此以教人，述此以行己，所谓「在帝左右」也。
和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。
莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！
黄文洁曰：按《诚明篇》语性之广大，无如「万物一源」之语；论性之精切，无如「气质弗性」之语。此「阳明」、「阴浊」，分剔尤净。
刘蕺山曰：若领好以用恶，手势更捷。然在学者分上，只得倒做 。
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎﹖性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓「有言而信，不怒而威」者与！
生直理顺，则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。
「屈伸相感而利生」，感以诚也。「情伪相感而利害生」，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理，则凶为自取，吉其险幸也。
高忠宪曰：情，实也。天以屈伸相感，则万物生生而无不利。人以情伪相感，则有利有害，以杂之伪焉耳。
「莫非命也，顺受其正。」顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。
高忠宪曰：灭理穷欲以取祸，则人为之招，而非命之正矣。
大心篇第七
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外
译杨开沅谨按：关于“成性”的学说，始于董仲舒的《天人三策》。张载未能摆脱这种说法，也是被“气质之性”的说法所误导。气质就是气质，怎么能说是性呢？况且气质本来没有不善的！
德行不能胜过气质，那么性与命就受制于气质；德行能胜过气质，那么性与命就受制于德行。穷尽天理、尽到本性，那么性就契合天德，命就顺应天理。气质中不可改变的，只有生死寿夭罢了。所以谈论生死时说“有命”，这是就气质而言；谈论富贵时说“在天”，这是就天理而言。这就是大德之人必定承受天命，以平易简约的道理获得成就，从而确立在天地之间的原因。所谓天理，就是能使内心喜悦、能沟通天下人意志的道理。能使天下人喜悦且意志相通，那么天下人必定归附。不归附的，是因为所凭借的形势和所遭遇的环境不同，就像孔子与世袭的君主那样。舜、禹“拥有天下却不参与争夺”，正是说天理逐渐感化而致，并非气质禀赋中本来如此，也不是意志刻意追求的结果。一定要说“舜、禹”之类，是因为他们不是凭借权势，就是主动求取而来的。
高忠宪说：性是上天所赋予的，德是自己所修成的。气，是指血气。德行不能胜过气质，那么性与命都取决于气质；德行能胜过气质，那么性与命都取决于德行。穷尽天理、尽到本性，就是德行胜过气质，所以性能保全天德，命能顺应天理，而气质就改变了。其中不可改变的，只有生死寿夭，所以说“有命”，是说气质的一定性。至于富贵则说“在天”，是说有应当得到的道理。所以拥有平易简约的大德，必定承受天命而确立在天地之间，因为天理能使人心喜悦、意志相通，为天下人所必然归附。有不归附的，比如孔子、伯益、伊尹、周公，以及世袭的君主，是因为所凭借的形势和所遭遇的环境不同。舜、禹正是通过天理逐渐感化而获得天下的归附，并非气质禀赋中本来如此，也不是意志刻意给予的，所以说“拥有天下却不参与争夺”。其余拥有天下的人，不是凭借权势，就是主动求取，不能说他们“不参与争夺”了。
灵动的是神，滞涩的是物。因此风雷有形象，不如心那样迅速；心受见闻的束缚，不如性那样广大。
高忠宪说：御，是止的意思，即被见闻所束缚。风雷还有形象，所以不如心那样迅速；心受见闻的束缚，所以不如性那样广大。那么人心如果没有物欲，就不滞涩而成为神明了。
上智与下愚，习性与本性相差很远，已经非常严重而不可改变了。
杨开沅谨按：先生解释“上智下愚”这句话，是从习性方面来说的，承接上文“相远”一句，不是从本性方面来说的，所以说“气质之性，君子有不把它当作本性看待的”，这与程子的解释截然不同。
细微的恶念必须去除，善才能成就本性。如果恶念没有完全察觉，即使有善也必定粗疏。
“不识不知，顺帝之则。”有了思虑知识，就丧失了天性。君子所具备的本性，与天地同流，只是行为不同罢了。
“在帝左右”，是观察天理而左右不离。天理，就是随时的义理。君子教导别人，只是举出天理来展示给他们；他们自己的行为，则是阐述天理并适时地施行。
随笔
高忠宪说：《大雅·文王》这首诗，原本是说文王的神灵无时不在上帝的左右。张载借用来表示观察，是说观察天理而左右不违背。时义，就是随时的义理，也就是时中的意思。举出这个来教导别人，阐述这个来规范自己的行为，这就是所谓的“在帝左右”。
和乐，是道的开端！和就能宏大，乐就能长久。天地的本性，不过是长久和宏大罢了。
没有不是天道的，阳气光明胜过则德性发挥作用，阴气浑浊胜过则物欲盛行。领受恶念而保全善念，必定要通过学习吧！
黄文洁说：查考《诚明篇》中论述性的广大，没有比“万物一源”更恰当的了；论述性的精切，没有比“气质弗性”更恰当的了。这里“阳明”、“阴浊”的区分尤其清晰。
刘蕺山说：如果领受善念来利用恶念，手法更快捷。但在学者的本分上，只能反过来做。
不真诚不庄重，能说是尽性穷理吗？性是德，不曾虚伪且轻慢，所以知道不免于虚伪轻慢的人，不曾真正了解他的本性。
勉强而后真诚庄重，不是本性。不勉强而真诚庄重，就是所谓的“说话有信用，不发怒而有威严”吧！
生命正直顺应天理，那么吉凶无非都是正当的。不使生命正直的人，不是像伯夷那样追求幸福而迂腐，就是像柳下惠那样避免危难而苟且。
“屈伸相感而利生”，是因为感通出于真诚。“情伪相感而利害生”，是因为混杂了虚伪。至诚就顺应天理而有利，虚伪就不遵循天理而有害。顺应性命之理，那么所谓的吉凶，无非都是正当的；违背天理，那么凶险是自找的，吉祥则是侥幸。
高忠宪说：情，是真实的意思。上天以屈伸相感，那么万物生生不息而没有不利。人以真实与虚伪相感，那么有利有害，是因为混杂了虚伪罢了。
“莫非命也，顺受其正。”顺应性命之理，就得到性命的正道。毁灭天理、穷尽情欲，是人为招致的祸患。
高忠宪说：毁灭天理、穷尽情欲来招致祸患，这是人为招致的，而不是天命中的正道。
大心篇第七
扩大自己的心，就能体察天下的万物。如果有万物没有被体察，那么心就有外在的界限。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人尽到本性，不被见闻束缚心，他看待天下，没有一物不是我。孟子说尽心就能知性知天，就是这个道理。天广大而没有外在界限。