（卷首）

译然而必定有作为其枢纽、在其中运转回旋的东西，这就是所谓的“静”，所以说“主静”。求学的人必须把“静”字的含义分辨清楚，并不是不动就是静，不妄动才是静。慨叹自求学的人都从“二五”（阴阳五行）上立足，既然不知道什么是太极，那么事功一切都成了虚假。而佛道二家又认为无能生有，于是错误地认定无极在太极之前，把太极看作一个具体的事物，将形而上与形而下截然分为两截。蕺山先师说：“千古大道沉沦，总是因为误解了太极。‘道的根本源于天’。这个道如果不清楚，就没有人能清楚了。”

译附录：关于朱熹与陆九渊争论《太极图说》的辩驳

陆象山在给朱子的信中说：梭山兄认为：“《太极图说》与《通书》风格不类，怀疑不是周敦颐所作。如果不是这样，或许是周敦颐学问尚未成熟时的作品。再不然，可能是传抄了别人的文章，后人没有辨别清楚。因为《通书·理性命章》说‘中焉止矣，二气五行，化生万物；五殊二实，二本则一’，所说的‘一’、所说的‘中’，就是太极，并没有在‘太极’之上加‘无极’二字。《通书·动静章》讲五行、阴阳、太极，也没有‘无极’的文字。假如《太极图说》是周敦颐传抄的，或是他年轻时的作品，那么他在写《通书》时不谈‘无极’，大概是因为已经知道那种说法是错误的了。”这话大概不可忽视。兄长在给梭山的信中说道：“如果不说‘无极’，那么‘太极’就等同于具体的一物，不足以作为万物变化的根本；如果不说‘太极’，那么‘无极’就沦于空寂，也不能作为万物变化的根本。”然而，太极是确实存在的理，圣人只是从而阐明它罢了。并不是凭空立论，让后人在口舌纸笔之间玩弄。它作为万物变化的根本，本来就已经确定。它是否足够、能否作为根本，难道会因为人们说或不说而改变吗？《易传》说：“《易》有太极。”圣人说“有”，现在却说“无”，为什么呢？作《易传》时不说“无极”，太极何曾等同于具体的一物而不足以作为万物变化的根本呢？《洪范》中的“皇极”，列在九畴之中，不说“无极”，太极又何曾等同于具体的一物而不足以作为万物变化的根本呢？”后来的信中又说：“‘无极’就是无形，‘太极’就是有理。周先生恐怕学者误认太极是另外一物，所以加上‘无极’二字来阐明它。”《易传》说：“形而上者谓之道。”又说：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳已经是形而上的了，何况太极呢！懂得文义的人都知道。自从有了《易传》，到现在多少年了，没听说有人误认太极是另外一物的。假设有愚蠢到这种地步的人，何止是不能举一反三；哪里值得让先生特意在太极上加“无极”二字来开导他呢？况且，“极”字也不能用“形”字来解释。因为“极”就是“中”。说“无极”，那就等于说“无中”，这怎么可以呢！如果担心学者拘泥于形器而加以解释，那么应该像《诗经》说“上天之载”，在下面赞颂说“无声无臭”那样就可以了，哪里适宜用“无极”二字加在太极之上呢？朱子发说周敦颐从穆伯长处得到太极图，穆伯长的传授出自陈希夷，这一定有考证。陈希夷的学问，是老子的学问。“无极”二字，出自《老子》“知其雄”章，我们圣人的书中是没有的。《老子》首章说“无名天地之始，有名万物之母”，最后将二者等同，这是老子的宗旨。“无极而太极”，就是这种宗旨。老子的学问不正，对道理认识不明，弊病就在于此。兄长在这门学问上用力深、时间长，竟然连这个都不能辨别，为什么呢？《太极图说》以“无极”二字开头，而《通书》全篇从未提及“无极”二字。二程谈论文字很多，也从未提及“无极”二字。兄长现在考订注释，表彰推崇信任，到了如此地步，恐怕不能算是善于继承祖述吧。潘清逸哪里能了解周敦颐呢。明道、伊川亲自师承周敦颐，当时名贤地位在潘清逸之上的也不少，周敦颐的志向最终托付给潘清逸，可见他的子孙不能世守其学，兄长凭什么如此笃信呢？

朱熹回答说：来信反复讨论无极与太极的辨析，很详细了。然而以我看来，伏羲作《易》，从第一画以下，文王演《易》，从“乾元”以下，都未曾说过太极，而孔子说了；孔子赞《易》，从太极以下，未曾说过无极，而周敦颐说了。先圣后圣，难道不是同条共贯的吗！如果在这里能够确实看见太极的真实本体，就知道不说的人并不少，说了的人也不多，何至于如此纷纷争论呢！现在既然不是这样，那么我所说的理，恐怕不足以作为各种言论的折衷；更何况人的言论有所未尽的，又不止一两条呢。既然承蒙你不轻视而教导我，我也不敢不尽我的愚见。况且，《易传》中的太极，是什么呢？就是两仪、四象、八卦的道理，具备于这三者之前而蕴藏于这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极。就像是说“举天下至极之处无以复加”罢了，起初并不是因为其中而命名它。至于像“北极”的极，“屋极”的极，“皇极”的极，“民极”的极，各位儒者虽然解释为“中”，大概是因为这些事物的极常在这个事物的中间，并不是指着“极”字而训释为“中”。“极”就是至极罢了。以有形的事物来说，它的四方八面，汇聚过来，到这里到底，再无去处，从这里推出，四方八面，都没有向背，一切停匀，所以称之为极。后人因为它居中而能应对外围，所以指着它的位置而用“中”来说它，并不是因为它的意义可以训释为“中”。至于太极，则又没有什么形象方位可以说了。

译只是因为这个道理达到了极致，所以称之为“极”罢了。现在却用“中”来命名它，这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语中的本意，这是第一点。《通书》中的《理性命章》，开头两句讲“理”，接着三句讲“性”，再接着八句讲“命”，所以章节内容里没有这三个字，特意用这三个字作为章名来标示，那么章内的言论本来就已经各有归属了。大概所说的“灵”，所说的“一”，才是太极；而所说的“中”，乃是气质禀受中的中正，与刚善、刚恶、柔善、柔恶这五种性，归属于五行，起初并没有把它当作太极。况且说“中便止了”，又下面归属于“二气五行，化生万物”的说法，这又成了什么样的文字义理呢？现在却把其中的“中”指认为太极，并归属于下文，这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语中本意的第二点。如果论及“无极”二字，那是周敦颐透彻地见到了道的本体，远远超出常人的情理，不顾旁人的是非，不计较自己的得失，勇往直前，说出别人不敢说的道理，让后来的学者清楚地看到太极的奥妙，不属于“有”也不属于“无”，不落入具体的形体。如果在这里看得透彻，才能见到这位老人真正得到了千圣以来不传的奥秘，不仅仅是叠床架屋、在圆圈上再画圆圈罢了。现在一定要认为不是这样，这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语本意的第三点。至于《系辞传》既然说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，这难道真的把阴阳当作形而上者吗？正是要表明一阴一阳虽然属于形器，但那所以有一阴一阳的，乃是道体所作用的。所以说到道体的极致，就称之为太极；说到太极的流行，就称之为道。虽然有两个名称，起初并没有两个本体，周敦颐之所以称之为无极，正是因为它没有方位、没有形状，认为它在万物之前却未曾不立于万物之后，认为它在阴阳之外却未曾不行于阴阳之中，认为它贯通全体，无处不在，那么起初就没有声音气味和迹象可言。现在却极力诋毁“无极”是不对的，这就是直接把太极当作有形状、有方位的了；直接把阴阳当作形而上者，这就混淆了道与器的分别了；又在“形而上者”之下还有“何况太极呢”的话，这就是又在道之上另外有一个东西叫做太极了。这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语本意第四点。至于我之前信中所说“不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万化的根本；不说太极，那么无极就沦于空寂，也不能作为万化的根本”，这是推演周敦颐的意思，认为当时如果不这样两方面说破，那么读者错认语意，必定会有偏见的毛病，听人说有，就认为是实有，见人说无，就认为是真无罢了。我自认为这样说得周敦颐的意思，已经是非常分明了，只怕懂道的人讨厌我泄露得太过分，没想到像老兄这样的人，还认为不稳当而难以理解。请根据我信中的上下文意思详细考察，难道是说太极可以因为人的言语而增加或减损吗？这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语本意在第五点。来信又说“《系辞传》明确说‘《易》有太极’，现在却说无，为什么呢？”这尤其不是对高明者所期望的。今年夏天因为和别人谈论《周易》，那个人的议论正是这样，当时对着他不觉失笑，以至于被弹劾。那些俗儒固执拘泥，随语生解，不值得深怪。老兄平日自视如何，也说出这样的话吗！老兄且说《系辞传》所说的“有”，果真像两仪、四象、八卦那样有确定的位置，天地、五行、万物那样有恒定的形体吗？周敦颐所说的“无”，果真是虚空断灭，完全没有生养万物的道理吗？这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言语文意第六点。老子“复归于无极”，无极是无穷的意思，像庄子说的“进入无穷之门，以游于无极之野”那样，不像周敦颐所说的意思。现在却引用它，说周敦颐的话确实出自那里，这就是所说的对道理没有明白，不能穷尽人们言论本意第七点。

译陆九渊说：来信原本主张“无极”二字，并以阐明理作为解说，其要点是说“在这里能够清晰地切实见到太极的真实本体”。九渊私下认为兄长并没有切实见到太极。如果切实见到了太极，上面必定不会再添加“无极”二字，下面必定不会再添加“真体”二字。上面加上“无极”二字，正是叠床架屋；下面加上“真体”二字，正是屋下架屋。虚见与实见，它们的说法本来就不相同。

朱熹说：我也认为兄长正因为没有认识到太极的本无极而有真体，所以必定用“中”来解释“极”，又用阴阳作为形而上的道。虚见与实见，它们的说法果然不同。

陆九渊说：《系辞》说了“神无方”，难道可以说“无神”吗？说了“易无体”，难道可以说“无易”吗？老子以无作为天地的开始，以有作为万物的母亲，以常无来观妙，以常有来观窍。直接把“无”字搭在上面，这正是老子的学说，难道可以隐瞒吗！

朱熹说：我详细考察老子谈论有无，把有和无分为两样；周敦颐谈论有无，把有和无视为一体。就像南北、水火那样相反。请仔细着眼，不可轻易讥评。

陆九渊说：这个理是宇宙本来就有的，难道可以说没有吗！如果认为没有，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子了。

朱熹说：请详细看我之前的信，曾有“无理”这两个字吗！

陆九渊说：极也是这个理，中也是这个理。五居于九畴之中，而称为“皇极”，难道不是因为它居中而命名的吗？百姓承受天地的中气而生，而《诗经》说“立我丞民，莫非尔极”，难道不是因为它居中而命名的吗？《中庸》说：“中，是天下的根本。和，是天下的通行道路。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。”这个理到了极点，除此之外，难道还有太极吗？

朱熹说：“极”是命名这个理的至极，“中”是形容这个理的不偏，虽然同是这个理，但它们的名称含义各有恰当之处。即使是圣贤谈论，也不敢有所混淆。至于“皇极”的极，“民极”的极，乃是标准的意思。就像说“立在这里而展示给那里，让他们有所向往而取正”罢了，并不是因为它居中而命名的。“立我烝民”，“立”与“粒”相通，就是《尚书》所说的“烝民乃粒”。“莫非尔极”，那么“尔”指的是后稷。大概说“使我众人皆得粒食，没有不是期望后稷所确立的”。“尔”字不指天地，“极”字也不指所受的中。中，是天下的根本，乃是就喜怒哀乐没有发动时，这个理浑然无所偏倚而言的。太极固然没有偏倚而作为万化的根本，但它得名，自是因为“至极”的极，而兼有标准的意思，最初并不是因为中而得名的。

陆九渊说：把极当作“中”，就是不明理；把极当作“形”，才是明理吗？

朱熹说：兄长自己用中解释极，我未曾用形解释极。

陆九渊说：字义固然有一字多义的，用字则有专一义的，有兼多义的。而字的指归又有虚实，虚字则只应当论字义，实字则应当论所指的实际，就有不是字义所能拘束的。比如“元”字，有开始的义，有长的义，有大的义。《坤》卦五爻的“元吉”，《屯》卦的“元亨”，这就是虚字，专为大的义，不可再用其他义参杂。比如“干元”的元，这就是实字，论它所指的实，那么《文言》所说的善，所说的仁，都是元，又岂可以用字义拘束呢！“极”字也是如此。“太极”“皇极”，乃是实字，所指的实，岂容有二。充塞宇宙，无非是这个理，岂容用字义拘束呢！中就是至理，何尝不兼至义。《大学》《文言》都说“知至”，所谓“至”，就是这个理。对读《易》的人说：“能知太极，就是知至。”对读《洪范》的人说：“能知皇极，就是知至。”这难道不可以吗！大概同指这个理，就说“极”，说“中”，说“至”，其实是一样的。“一极备凶，一极无凶”，这两个极字乃是虚字，专为至义，却说“极者，至极而已”，在这里用“而已”二字才用得恰当。兄长最号称精通诂训文义，为什么还迷惑于此！

朱熹说：我详细考察“知至”二字虽然相同，但在《大学》中，“知”是实字，“至”是虚字，两字上重下轻，大概是说“心所知道的没有不到的”；在《文言》中，“知”是虚字，“至”是实字，两字上轻下重，大概是说“有以知道它所应当到达的地方”。两义既然不同，而与太极作为至极的，又都不相似。请再详细考察！

陆九渊说：直接把阴阳当作形器而不能作为道，这尤其不敢听从。《易》作为道，只是一阴一阳罢了。先后、始终、动静、晦明、上下、进退往来、阖辟、盈虚、

译消长、尊卑、贵贱、表里、隐现、向背、顺逆、存亡、得失、出入、行藏，哪里不是体现着一阴一阳的道理呢！奇数与偶数相互交替，变化没有穷尽，所以说“它的道是经常变迁的”。《说卦传》说：“因此确立天的法则，叫做阴与阳。”却把阴阳当作不是道，而直接称之为形器，那么谁又对道与器的区别更加糊涂呢？

译朱熹说：如果把阴阳看作是形而上的存在，那么形而下的东西又是什么呢？我朱熹则认为：凡是有形有象的，都是器物；那作为这些器物之所以成为该器物的道理，就是道。这样看来，来信中所说的始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所形成的器物，唯独那作为这些器物之所以成为该器物的道理，比如眼睛的明亮、耳朵的聪慧、父亲的慈爱、子女的孝顺，才是道。

陆九渊说：《通书》中说：“中，就是和，就是符合节度，是天下的普遍道理，是圣人的事业。所以圣人设立教化，使人自己改正恶习，自己达到中道而止步。”周敦颐对于“中”的论述如此，也不轻率了。除此之外，难道还有别的道理，以至于不能把它当作虚词来看待吗？所列举的《理性命章》中的五句话，只是想要表明《通书》中讲“中”讲“一”，而没有讲“无极”罢了。“中焉止矣”这一句，不妨自成一个段落。兄长必定认为我把它归属于下文是诬蔑。兄长的辩论，失去主旨，大体上都像这样。

朱熹说：周敦颐讲“中”，用“和”字来解释它，又说“中节”，又说“达道”。他并不是不识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么一定是有说法的。大概这个“中”字，是从气禀发用的角度来讲其无过无不及的地方，并不是直接指本体未发时没有偏倚的状态。怎么可以因此就把“极”解释为“中”呢！

陆九渊说：《大传》、《洪范》、《诗经》、《周礼》与《太极图说》，哪个更古老？把“极”解释为形，却说它不能是“中”；把一阴一阳看作器物，却说它不能是道。这岂不是贬低古书不值得相信，而任凭自己的主观臆断来裁断吗！

朱熹说：《大传》、《洪范》、《诗篇》、《礼记》都只说“极”，从未说过“极”就是“中”。前代儒者认为这个“极”处常常在物体的中央，作为四方所面向并取正的地方，所以用“中”来解释它，这也不算很大的失误。而后人就直接把“极”当作“中”，那就不明白前代儒者的本意了。

陆九渊说：来信说周敦颐说出了人们不敢说的道理，称之为无极。如果真的从没有方位、没有形状的角度来说，不知道人们有什么不敢说的地方。只是把它加在太极之上，那么我们儒家正统是不肯这样说的。

朱熹说：“无极而太极”，就像说“没有人去做却做了，没有人去致却到了”，又如说“无为之为”，都是语势上理所当然的说法，并不是说另外有一个东西。它的意思本来是说：不像皇极、民极、屋极那样有方位形象，而只有这道理的极致罢了。如果明白这个意思，那么对于儒家正统有什么违背，而不肯说呢？“上天之载”，是从有中来说无；“无极而太极”，是从无中说有。如果真正看明白了，那么说有没有，或先或后，都没有妨碍。现在必定这样拘泥，琐碎分别，曾经说“不崇尚空谈，专门致力于实事”，反而这样吗！

陆九渊说：乾卦确实地向人显示简易，坤卦确实地向人显示简约，太极又何曾对人隐藏呢！兄长两头说无说有，不知道泄露了多少天机！像所谓“太极真体，不传之秘”，“无物之前，阴阳之外”，“不属有无，不落方体”，“迥出常情，超出方外”等话，莫非是学过禅宗，所得如此？平时既私下推崇自己的学说以自鸣得意，等到教导学者时，却又往往隐藏这些，而多说文字义理，这就是“泄露”之说的由来。实在说来，两头都没有着落，彼此只是纠缠不清。最后说气质不好的人乐于寄托于此以神化其奸邪，不知道束缚了多少好气质的学者！既害了自己，又害了别人，恐怕不是一言一行的过错。兄长不要因为长久习于此而更加自我反省啊！

朱熹说：太极固然未曾对人隐藏，然而认识太极的人却很少。往往只是在禅学中认得一个昭昭灵灵、能起作用的东西，就认为这是太极。而不知道所谓的太极乃是天地万物本然的道理，贯穿古今，颠扑不破的。“迥出常情”等话，只是世俗的谈论，并不是禅家所能专有的，不应该儒者反而回避。况且现在虽然偶然说到，而其所见所说，并不是禅家的道理。不像其他人，暗中实际上祖述使用他们的学说，却改头换面，表面上讳言其来源。如果说“私下推崇自己的学说以自鸣得意，而又隐藏它”，又说“寄托于此以神化其奸邪”，又说“束缚了多少好气质的学者”，那么恐怕世间自有这样的人，可以承受这些话。我朱熹虽然无状，自我反省觉得与这些话不相似。

宗义按语：朱熹、陆九渊的往复辩论，将近万言，也可以说是没有遗留的蕴意了。然而所争论的只在字义、先后之间，究竟没有大的不同。只是朱熹说“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而没有不立于有物之后，在阴阳之外而没有不行于阴阳之中”，这是朱熹自己用理先气后的说法来解释周敦颐，也没有得到周敦颐的本意。罗整庵《困知记》说：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’这三句话，不能没有疑问。凡是事物必须有两个然后才可以言合。太极与阴阳，果真是两样东西吗？如果它们是两样东西，那么当它们尚未合之前的时候，各自在哪里呢？”

译朱子终身将理和气视为两个独立的事物，其根源大概就在于此。殊不知这三句话，正是阐明理和气不可分离，所以用“妙合”来加以形容，这就如同《中庸》所说“体物而不可遗”一样。如果没有“二五之精”，也就无所谓“无极之真”了。朱子说无形之中有理便是对的，这是在“二五之精”之外去寻求“无极之真”，虽然说是无形，实际上却成了有形的物体，这难道符合无极的本意吗！因此，认为将理和气分开的观点出自周敦颐的人，是错误的。至于《通书》中“无欲故静”这一句话，难道不是修养功夫的入手处吗？这句话本源于孔安国对“仁者静”的注解，大概是先圣的精微言论。

译王鲁斋说：“无极而太极”这一句，朱熹解释为无形而有理，并非不清晰明白。然而对于这句话的用词深意，咀嚼品味尚未透彻，所以陆象山不能释怀。他妄自揣测认为这是《太极图说》，只应当就图上来解释这一句，不可以凭空虚谈道理，好像又有所谓无极之理。大概周敦颐想要画这个图来展示给人看，而太极无形无象，本来不可以画成图，然而如果不画图，那么造化的深奥微妙又难以描摹，不得已画成图象，模拟天的形态，指代为太极。又苦于它无形无象，所以在图的开头发出这一句话，不过是先解释太极本来没有这样的图象罢了。

刘静修在《记太极图说后》中说：《太极图》，朱子发说周敦颐是从穆伯长那里得到的。而胡仁仲沿袭这个说法，于是也说穆伯长只是周敦颐学习的一位老师；陆子静沿袭这个说法，于是也说朱熹的记录是有考证的，而潘兴嗣的《志》不值得依据。大概胡氏兄弟对陈抟（希夷）不能没有少许讥讽议论，所以认为周敦颐不仅仅是种放、穆伯长的学生。陆氏兄弟认为陈抟的学问是老氏之学，想要使其恰当，错误地加上无极的指责，而对周敦颐有所顾忌。然而实际上，穆伯长死在明道元年，而周敦颐当时才十四岁。（梓材按：周敦颐生于天禧元年丁巳，到明道元年壬申，大概十六岁了。说十四岁是错误的。）这是朱氏、胡氏、陆氏不仅没有考证潘《志》的错误，而且也没有考证这个事实的错误。然而起初，朱熹见到潘《志》，知道图是周敦颐自己作的，而不是从别人那里接受的，在乾道己丑年已经在《通书》后面作了序。八年之后记述书堂，也说“不依靠师传，默契道体，确实是上天所赋予的”。又过了十年，因为见到张咏的事有阴阳的话，与《图说》的意思很相合，因为张咏向陈抟学习，所以说“这种学说的传授，本来有头绪，到了先生，然后心得其中，无所不贯通，于是开始画这个图，来揭示它的奥秘”。又过了八年作图和《书》的注释，又说“没有人知道它的师传来自哪里”。大概前面所说的，又怀疑而未定。难道也是没有考证这个事实，所以他的说法不能统一吗？而有的人又说周敦颐和胡宿、邵古一起侍奉润州的一个和尚而传授他的《易》书，这大概与说邵氏的学问是因为他的母亲以前是某家的妾，藏着他亡夫的遗书带回邵氏家，同为轻浮没有根据的说法。然而周敦颐、邵雍的学问，《先天》、《太极》的图，虽然不敢断定它们的传授出于同一来源，而它们的道理却未曾不统一；而它们的道理出于《河图》的，又未曾不统一。《河图》的中宫，就是《先天图》所说的无极，所说的太极，所说的道与心。《先天图》所说的无极，所说的太极，所说的道与心的，就是《太极图》所说的“无极而太极”，所说的“太极本无极”，所说的人之所以“最灵”的。《河图》的东北，阳的两个生数统率阴的两个成数，就是先天图的左方震一、离兑二、乾三。《先天图》的左方震一、离兑二、乾三的，就是《太极图》的左方阳动乾三的，《先天图》的左方震一、离兑二、乾坤的，就是《太极图》的左方阳动的。那兑离作为阳中之阴，就是阳动之中作为阴静之根的。《河图》的西南，阴的两个生数统率阳的两个成数，就是《先天图》的右方巽四、坎艮五、坤六。《先天》的右方巽四、坎艮五、坎六的，就是《太极图》的右方阴静的。那坎艮作为阴中之阳的，就是阴静之中作为阳动之根的。《河图》的奇偶，就是《先天》、《太极图》所说的阴阳，而凡是阳都是乾、凡是阴都是坤。《河图》、《先天》、《太极》图的左方，都是离的象；右方，都是坎的象。所以《河图》水火居南北之极，《先天》图坎离列左右之门，《太极图》阳变阴合并即生水火。

吴草庐说：太极是什么？回答说：是道。道而称它为太极，为什么呢？回答说：是假借的言辞。道不可命名，所以假借可以命名的器物来命名它。因为它天地万物所共同遵循的，就命名为道；道，是大路。因为它条理脉络细微密致，就命名为理；理，是玉的纹理。都是假借作为称呼的。真实无妄叫诚，体全自然叫天，主宰造化叫帝，妙用不测叫神，付与万物叫命，物接受以生叫性，得到此性叫德，具于心叫仁，天地万物的统会叫太极。道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁、太极，名称虽然不同，其实是一样的。极，是屋栋的名称。屋的脊檩叫栋。就一间屋而言，只有脊檩至高至上，无以加其上，所以叫极；而凡是物的统会处，因此假借其义而命名为极，辰极、皇极之类就是。道，是天地万物的统会，

译至高无上、至尊至贵，没有什么能超过它的，所以也借用屋顶栋梁的名称而称它为“极”。那么为什么称它为“太”呢？回答说：“太”的意思是，大到了极点。屋顶的栋梁，只是一个房屋的极点罢了；北辰，只是天体的极点罢了；皇极，只是君主一人作为天下众人的极点罢了。至于设立官职作为百姓的极点，京城作为四方各地的极点，都不过是指某一事物、某一地方而言。道，是天地万物的极点。虽然借用“极”这个字，勉强作为称号，但哪里足以描绘它的轮廓呢！所以又用尽言辞称之为“太极”，大概意思是说，这个极是非常大的极，不像某一事物、某一地方的极点那样。那些某一事物、某一地方的极点，只是小的极点；这个天地万物的极点，是极大的极点，所以称为“太极”。邵雍说：“道就是太极。”宋太祖问：“什么东西最大？”回答的人说：“道理最大。”说的就是这个意思吧！那么为什么称它为“无极”呢？回答说：道是天地万物的本体，却没有形体，称它为太极，却并不是有一样东西在某个地方，可以指出来并命名，所以称为“无极”。《易经》说：“神没有固定的方位，易没有固定的形体。”《诗经》说：“上天的运行，没有声音也没有气味。”说的就是这个意思吧！那么“无极而太极”，是什么意思呢？回答说：屋极、辰极、皇极、民极、四方的极，凡是被称为极的事物，都有可以指出来并命名的，这就是有所谓的极。道，无形无象，无可执着，虽然称它为极，却没有所谓极的实体，虽然没有所谓极的实体，却实际上是天地万物的极，所以称为“无极而太极”。

译许白云在《答或人问》中说：“《太极图》的源头出自《易经》，但其义理却有前代圣人所未曾阐发之处。周敦颐探究大道的精微之处而写成此书，它之所以能包罗宇宙大化，推究本原、把握终结，不过二百多字，确实没有冗长的言语了。如果说去掉‘无极’二字而没有任何损失，那是不可以的。‘太极’，是孔子用来命名‘道’的词语；‘无极’，是周敦颐用来形容太极奥妙的词语。陆氏兄弟恰好没有洞察这一点，于是认为周敦颐加上‘无极’二字是错误的。他们认为在太极之上不应该再加上‘无极’这一层，而没有觉察到‘无极’正是用来赞颂太极的词语。周敦颐担心读《易经》的人不知道太极的含义，而把太极当作一个具体的事物，所以特意写上‘无极’二字来阐明它，意思是说没有这种形体而有这种理。以此来防范民众，至今还有人把太极当作一个具体事物，难道可以说可以去掉‘无极’二字吗！朱熹辩驳得非常精辟，使天下后世的人都明白了，这本来不是后学所敢轻易议论的。除此之外，就没有什么可议论、可辩驳的了，这并不是朱熹、陆九渊二人的思虑有所不及。‘太极’、‘两仪’的说法，图表本于《易经》。而‘两仪’的含义则略有不同，但都不是天地的别名。《易经》中的‘两仪’，是指阴阳奇偶的卦画而言；图表中的‘两仪’，是指阴阳互为根本的形象而言。《易经》是从一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四；图表是从一分为二，二分为五，五归于一，一衍生出万物。《易经》用阴阳的消长来概括事物的变化，图表阐明阴阳的流行来推究生物的根本，图表本来就是用来辅助《易经》的。如果把‘两仪’当作天地，那就大错了。如果把《易经》的‘两仪’当作天地，那么四象、八卦就不是天地所能产生的；如果把图表的‘两仪’当作天地，那么五行也不是天地所能产生的。太极，是理；阴阳，是气；天地，是形体。合起来说，形体禀受这种气而理具备在气中；分开来说，形而上、形而下不能没有区别。所谓图表中阳先生于阴，与‘太极生两仪’的说法不同，这还有可议论的地方。太极之中本来就有阴阳，动的是阳，静的是阴，产生时是同时产生的，不能用先后来说。一元混沌而二气分别开始，好比一棵树劈成两半，两半形状相同，有什么先后呢！《易经》的文辞简略，所以只说‘生两仪’；图表的言辞详细，所以说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静止复动’。阴阳既有两端，说话下笔必然有先后，怎么能用同样的话并列写出来呢？况且下文接着说‘一动一静，互为其根’，那就不是先后关系了。而下文又说‘分阴分阳，两仪立焉’，却是先说阴而后说阳。这是周敦颐交错安排文辞，而阴阳无始的含义也可以看出来了。应当以上下文连贯起来观看，不能断章取义。虽然如此，动静也不能说没有先后。从一气混沌，其初始分开，必须有动的地方，这才是开始。元会运世，岁月日时，大小虽然不同，道理则是一样的。气的运行，都是先阳而后阴。一年的日子，春夏在先而秋冬在后；春夏，是阳。一元的运行，子时在先而午时在后；子到巳，是阳。数字以一为阳，二为阴，一本来先于二。人以生为阳，死为阴，生命本来先于死亡。谁说阳不先于阴呢！但在未动之前，也只是静。这是互为根本的体，终究不能确定说是阳先。所谓太极之下产生阴阳，阴阳之下产生五行，直到男女成形，万物化生，图表中各有次序，如果把太极与天地五行分离开来，那又是不可以的。阴阳不能命名为天地，前面已经说过了。太极、阴阳、五行，下至形成男女而化生万物，这正是推究生物的根本，是发明天地的奥秘，反而把它当作毛病，多么奇怪啊！太极剖判，这是世俗相传的说法，不是君子的言论。太极无形，怎么可以剖判！它所剖判的，是一元之气。闭物之后，溟涬玄漠，到了开天的时候，轻清者逐渐澄澈而成天，重浊者逐渐凝聚而成地，这才可以说剖判。太极、阴阳、五行的产生，并不是真的像母亲生孩子那样母子各自具备形体。太极生阴阳，而太极就具备在阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳又具备在五行之中；怎么能分离呢？为什么不从‘五行一阴阳，阴阳一太极’的话来观察呢！所谓‘乾道成男，坤道成女’，那么二气不等待交感而各自生物，那又是不可以的。这一节从‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，‘乾道成男，坤道成女，二气交感’，‘化生万物’，作为一贯的说法来说，怎么能说不交感而自然化生呢！成男成女，朱熹说这是人物的开始，以气化而生的。气聚成形，于是以形化而无穷。真精结合而有成，而所成的则有阴阳的差异。具备阳的形体的，是乾之道；具备阴的形体的，是坤之道。再结合则又生，直到无穷，都不出男女的范围。现在所问的话，果真有疑惑吗？或者只是直接以周敦颐的话

译难道是不恰当吗？如果确实有所怀疑，那么依照前面的说法去探求，或许能得其大概。如果直接认为言论不恰当，那我就不敢参与这不明智的事情了。等待您下达询问，我敢以此作为回复！

译百家谨按：周敦颐创作《太极图说》，朱熹特意为之作注，极其推崇，甚至说周子得到了千圣未曾传下的奥秘，是孔子之后唯一的人。陆九渊、陆九龄兄弟不以为然，于是引发了朱熹与陆九渊学说的同异之争。直到今天，争论纷纷，主奴之辩不止。尊崇朱熹的人诋毁陆九渊，进而诋毁杨简（慈湖）、陈献章（白沙）、王阳明；尊崇陆九渊的人诋毁朱熹及周敦颐，近来甚至有人诋毁程颢、程颐了。周敦颐、二程、朱熹、陆九渊这些君子，且不说他们的学问造诣，破除千古黑暗，他们立身行事，都如万仞高壁般耸立。他们在天地之间，就像北斗七星和华山一样；在人类中，就像祖宗父母一样。这难道是可以诋毁的吗？况且道理本是公共的东西，这些君子即使有大的纯正、小的瑕疵之处，也只应平心静气地参酌，决没有死守门户、先存悖逆急躁之心而去诋毁的道理。明朝嘉靖年间，南禺丰坊作《易辩》，辩驳《太极图说》，滔滔八千多字，故意寻找瑕疵，这不值得叙述。至于《太极图》传授的由来，虽然在朱震的《经筵表》中有所记载，但未得其详。现在节略先叔父周晦木《忧患学易》中的《太极图辩》于此，以等待后来的君子判断是非！

周敦颐的《太极图》，创始于河上公，是方士修炼的方法，实际上与老子、庄子的长生久视之道，又属于旁门左道。老子、庄子以虚无为根本，以无为为作用。方士以逆向修炼成丹，多有造作，距离达到虚静笃实的状态很远。周敦颐又作《太极图说》，穷究其本源而回归到老子、庄子，可以说是拾起瓦砾而得到了精深的蕴义。但将《说》附在图上，又冒用《周易》的太极之名，就不相称了。因为孔子所说的太极，不过是赞美《周易》有至极的道理，专门用来阐明《周易》，并非另外有所谓太极而想要超越伏羲、文王。周敦颐的“无极而太极”，则是空中的造化，而想要将老子、庄子合于儒家。朱熹从葛长庚那里得到图，说“伏羲未曾说太极而孔子说了，孔子未曾说无极而周敦颐说了”，未免过于标榜了。考察河上公原本的图名叫《无极图》，魏伯阳得到它而著《参同契》，锺离权得到它而传授给吕洞宾。吕洞宾后来与陈抟（图南）一同隐居于华山，而将图传授给陈抟，陈抟刻在华山石壁上，陈抟又从麻衣道者那里得到《先天图》，都传授给了种放。种放将《先天图》传授给穆修和僧人寿涯。穆修将《先天图》传授给李挺之，李挺之传授给邵天叟，邵天叟传授给儿子邵雍（尧夫）。穆修将《无极图》传授给周敦颐，周敦颐又从寿涯那里得到“先天地”的偈语。这图从下往上，用以阐明逆向修炼成丹的方法。其重点在水火。火性炎上，逆向使它向下，则火不猛烈，只温养而和暖。水性润下，逆向使它向上，则水不卑湿，只滋养而光泽。滋养到了极点，接续而不止；温养到了极点，坚固而不败坏。最下面的圆圈名叫“玄牝之门”，玄牝就是谷神，牝是窍，谷是虚，指人身命门两肾空隙之处，气由此而生，这是祖气。凡人五官百骸的运用知觉，都根源于此。于是提升祖气上升，为稍上面的圆圈，名叫“炼精化气，炼气化神”。炼化有形的精，化为微芒的气，炼化依稀呼吸的气，化为出有入无的神，使神气贯彻于五脏六腑，而为中层左边木火、右边金水、中间土相联络的一个圆圈，名叫“五气朝元”。行之而得，则水火交媾而怀孕。再上面的中间分黑白、两相间杂的一个圆圈，名叫“取坎填离”，于是成就圣胎。又使复归于无始，而为最上面的一个圆圈，名叫“炼神还虚，复归无极”，而功用达到了极致。这大概始于得窍，其次炼己，其次和合，其次得药，终于脱胎求仙，真是长生的秘诀。周敦颐得到此图，而颠倒其顺序，更改其名称，附于《大易》，作为儒者的秘传。大概方士的诀窍，在于逆向而成丹，所以从下往上；周敦颐的意思，在于顺向而生人，所以从上往下。太虚无有，有必定本于无，于是更改最上面的圆圈“炼神还虚，复归无极”的名字为“无极而太极”。太虚之中，脉络分辨，指其为理，于是更改其次的圆圈“取坎填离”的名字为“阳动阴静”。气生于理，名叫气质之性，于是更改第三个圆圈“五气朝元”的名字为“五行各一性”。理气既具备而形质呈现，得其全灵者为人，人有男女，于是更改第四个圆圈“炼精化气，炼气化神”的名字为“乾道成男，坤道成女”。得其偏者蠢者为万物，于是更改最下面的圆圈“玄牝”的名字为“万物化生”。愿就此图详细审视。“《易》有太极”，是孔子赞美《周易》而说的话，不能说无极；无方的是神，无体的是《易》，不可以画成圆相。有者画〇，〇者有之，恐怕不是圣人的本旨。第二个圆圈判左右为阴阳，以阴阳推动静，就其贯穿而不混淆之处，指其为理。此时气尚未生，哪里会有这种错综的状态，将依附在哪里呢？看其黑白的纹路，实为坎离

译两卦构成《既济》的卦象，其中蕴含圣胎。若称之为“取坎填离”，则道理明显而显著；若称之为“阳动而阴静”，则阳气专属离卦，离卦专主运动，阴气专属坎卦，坎卦专主静止，这难道符合通论吗！五行之说始于《洪范》，讲述天地气化的运行，似乎有木、火、土、金、水这样的形态。然而实际上，木、火、土、金、水是万物中的五种物质，并非能产生人的本体。此时人物尚未产生，这五种物质的性质在哪里辨别呢？《易传》说“乾道成男，坤道成女”，也是说乾卦的奇数爻画，形成男性的形象；坤卦的偶数爻画，形成女性的形象；并非说生于天的是男性，生于地的是女性。况且天产生男女和万物，都在一气之中，没有先后之分。其下方的两个圆圈，在方士那里称为玄牝、炼化，自然属于两层；然而男女、万物也分为两个圆圈，恐怕属于重复了。至于其《说》称：“太极运动而产生阳气；运动到极点而静止，静止而产生阴气。静止到极点又运动。一动一静，互为根本。区分阴和阳，两仪就确立了。”阴阳虽然有动静的区别，然而动静并非截然两回事。阴阳是一气，一开一合称为变，往来不穷称为通，哪里有什么分别！动静没有开端，阴阳没有起始，哪里有什么产生！“区分阴和阳”与“生生不息称为易”，从《易》作为书籍的角度来说，用以说明奇偶、柔刚的交替使用、相互滋生，是可以的；从造化的角度来说，认为太极所生、阴阳所分，则是不可以的。仪，就是象；两仪，就是卦中所包含的奇偶之象。现在直接将其作为天地的名称，则是不可以的。天有阴阳，地有柔刚，此道无处不在，并非分出阳来确立天，分出阴来确立地。说：“阳变阴合，而产生水、火、木、金、土，五气顺次分布，四季运行。”四季的顺序，只是阴阳的运行罢了。阴阳既然交合，万物同时产生，哪里会有先产生水、火、木、金、土自成一段，等待水、火、木、金、土之气分布，然后四季才得以运行的情况呢？如果这样，那就是又用五行来产生阴阳，先生成形体而后产生气。说：“五行是一阴阳，阴阳是一太极，太极本于无极。五行的产生，各自具有一种性质。无极的真精，二五的精气，奇妙地结合而凝聚。”五行各自具有性质，性质已经纷杂，再参杂以阴阳成为七种，杂乱纷扰，如何能称为精？如何能够凝聚？《大传》说：“天地氤氲，万物化醇；男女交合，万物化生。”所以三人损一以达成一。三尚且不能产生，何况七呢！说：“乾道成男，坤道成女。二气交感应和，化生万物，万物生生不息而变化无穷。”乾为男、坤为女，显然是形体和实质，此时万物无不具备，为什么又说二气交感应和而化生万物呢？我不知道这男女是否包含了万物的雌雄牝牡，又不知道是专门指人而言。如果包含雌雄牝牡，则与图中所分属的不相符；如果专门指人，人没有化生其他种类的事情。说：“只有人得到秀气而最灵。形体既然产生了，精神发出而有了知觉，五性感动而善恶区分，万事出现了。”性是一个，分为天命、气质为二，已属臆测之说，何况又分析为五！感动在于事，不在于性，四端流露，触物而成。就以乍见小孩掉入井中为例，发出不忍之心是其仁，前往救援是其义，救援得当是其礼，知道应当救援是其智，身心相应是其信，哪有先区分五性然后感动的道理呢？五性之说，大大不同于孔子所说的“继之者善，成之者性”，子思所说的“天命之谓性”，孟子道性善的宗旨。说：“圣人确定中正仁义而主静，确立人极。所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与时序合其序，与鬼神合其吉凶。君子修养则吉，小人违背则凶。”仁义是性的大端，遵循它而行称为道。然而恐怕实行时不免有过与不及的偏差，则圣人立教，使之协于中而归于正。现在将中正、仁义对举，而且中正先于仁义，那么对于天命之性、率性之道、修道之教的三句话，如何施行呢？认为性有善恶，而仁义等待圣人来确定，这是告子、柳下惠、桮桊的说法。老子的学问，致虚极，守静笃，沉溺于无何有之乡，静寂得似乎不像人，内守而外不荡，归根称为静，静称为复命。主静、立人极，大概也是基于此吧！其后杂引《文言》、《说卦》，而将知晓生死作为《易》的最高境界，大概是自己展示所得之学，确立学说的本源罢了！

译据此，人若能去除心中先入为主的成见，平心静气地逐一考察，确实可以知道这“无极之太极”，与孔子所说的“《易》有太极”截然不同，难怪会被陆佃、陆佃兄弟所怀疑，认为不是周敦颐所作。因为周敦颐的《通书》，本来纯粹洁白毫无瑕疵，不像《太极图说》那样，既不像儒家，也不像道家，更不像佛家。况且《通书》与二程都未曾提及“无极”，这确实足以作为证据。百家之所以不敢沿袭《性理大全》的体例，将这篇《图说》列在首位，而只是附在《通书》之后，并记载了仲父的辩驳，原因就在于此。

祖望谨按：晦木先生张宗炎，是〇洲先生的二弟。先生向来不喜欢先天、太极的说法，因此撰写了《图学辩惑》一卷。自从《先天图》、《太极图》出现以来，儒林中怀疑的人也很多，但终究因为出自大贤之手，不敢提出异议。即使有人提出，也畏畏缩缩不能尽言。到了先生这里，全部予以排斥，世人虽然未能深信，但也无法动摇他的观点。

附录

先生将张宗范的亭子命名为“养心”，并为之作解说曰：孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有善性未能保持的，也很少了；一个人如果欲望多，即使有善性得以保持的，也很少了。”我认为修养心性不仅仅在于减少欲望从而保持善性。大概是要减少欲望以至于达到无欲，无欲则诚确立、明通达。诚确立，就是贤人；明通达，就是圣人。由此可见，圣贤并非天生，必须通过修养心性才能达到。修养心性的善果，竟有如此之大，关键在于个人罢了。

荀子说“修养心性，没有比诚更好的”。先主说“荀子原本就不懂什么是诚”。明道先生说：“既然已经诚了，心还需要修养什么呢！”

顾諟谨按：子刘先生说：“告子原本就不懂什么是性，所以说‘生之谓性’，这是买椟还珠。荀子原本就不懂什么是诚，所以说‘以诚养心’，这是握着灯笼却寻找光亮。如果真正懂了，即便这样说也无妨。”

嘉佑四年，蒲宗孟泛舟蜀江，路过合州，初次见到先生，两人相处融洽，连续三日。蒲宗孟夜里退下后感叹道：“世上竟有这样的人啊！”于是将妹妹嫁给了他。先生初娶陆氏，后来续娶蒲氏。

祖望谨按：蒲宗孟能赏识先生，却茫茫然不能理解先生的道，以至于阿附新法，这是为什么呢？

熙宁四年，先生担任广东提点刑狱，以洗雪冤屈、恩泽百姓为己任。不久患病，听说江水侵蚀母亲坟墓，于是请求调任南康。改葬完毕后，他说：“我强撑病体而来，是为了安葬母亲。现在难道要因为疾病而玷污官印和绶带吗？”

庐山脚下有一条溪流，发源于莲花峰下，清澈寒冷，汇入湓江。先生在此洗涤冠缨并以此为乐，在上面建造书堂，命名为濂溪，以表明自己心系乡里。

从合州归来后，王安石担任江东提点刑狱，与先生相遇，交谈连日连夜。王安石退下后深入思考，却无法领悟。

明道先生说：从前向周茂叔求学，他常让我寻找孔子、颜回的快乐所在，他们所乐的是何事。

又说：自从再次见到周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”的意味。

又说：我十六七岁时，喜好田猎。见到茂叔后，便自以为已经没有这种喜好了。茂叔说：“话说得也太容易了！只是这种心潜藏未发罢了。一旦萌动，又会像当初一样。”后来过了十二年，再次见到猎人，不觉心中欢喜，才知道果然还没有彻底消除。

顾諟谨按：子刘先生说：“程子花了十二年才消除喜好田猎的心。猎心还在，怎么能学得成呢。所以说：有多少毛病在，如果能一下子消化掉，就能一下子学成。不然，十多年来，竟浪费了几场交战。又说：‘刚没见到时，不知道它躲在哪里了。懂得这一点，就可以知道未发之中的境界。’”

又说：周茂叔窗前的草不除去，问他，他说：“与自家的意思一样。”子厚观看驴鸣，也认为如此。

伊川见到邵雍，伊川指着食桌问道：“这桌子安在地上，不知道天地安在何处？”邵雍为此极力论述其理，直到六合之外。伊川感叹道：“平生只见到周茂叔论述到这种程度。”

黄山谷说：濂溪先生胸怀洒落，如同光风霁月。在获取名声上廉洁，在追求志向上进锐；在祈求福报上淡薄，在赢得民心厚重；在供养自身上菲薄，在惠及孤寡上宽厚；在迎合世俗上鄙陋，在交游千古圣贤上崇尚。

吕荥阳说：二程起初跟随濂溪游学，后来青出于蓝。（补。）

吕荥微说：二程起初跟随茂叔，后来更加发扬光大。（补。）

（云浓谨按：这两条，谢山《学案札记》中有，即《序录》所本，补入此处。）

胡五峰说：周子将孔孟不传的奥妙启示给程氏兄弟，一回万古之光明，如同太阳照耀天空，将成为百世的利泽，如同水流行于大地，他的功绩大概介于孔子、孟子之间了。人们见他著作简约，却不知道他的道广大；见他文章质朴，却不知道他的义理精微；见他言语平淡，却不知道他的意味深远。担忧人们以科举取士、荣耀自身、富足家庭、迎合世俗取宠为事，就说“立志要像伊尹那样”；担忧人们以知识见闻为所得而自我局限，不待推销就自我标榜，就说“学习要像颜回那样”。有人真能树立伊尹的志向，修

译只有像颜回那样求学的人，然后才能明白《通书》中的言论，包罗万象、极其宏大，而圣人的事业是无穷无尽的。

译汪玉山给朱子写信说：濂溪先生高明纯正，但说二程从他那里受学，恐怕不能完全这样说。

朱子说：濂溪先生在当时，人们见他政事精妙绝伦，就认为他的官业超过常人；见他怀有山林之志，就认为他襟怀洒脱，有仙风道骨，没有人知道他的学问。只有程太中了解他，所以他生出了两位程夫子。

又为先生画像作赞说：大道沦丧千载，圣人远去言论湮没。如果没有先觉之人，谁能开启后人！《尚书》不能穷尽言语，图像不能穷尽意蕴。风月无边无际，庭院草色交翠。

张南轩说：自秦汉以来，谈论治国的人沉溺于五霸功利的习气，探求大道的人沦陷于异端空虚的学说，而对于先王发政施仁的方法、天理人伦的教化，没有人能够推究寻访并讲明它，所以谈论治国的人好像与学问无关，而探求大道的人反而不涉入世事，百姓看不到三代的盛况，这真是令人叹息啊！只有先生崛起于千载之后，独自从残破的典籍中领悟微妙的旨意，推究太极的本源，以及阴阳五行的流布，人物之所以生化，于是知道人是最灵明的而性是最善的，万理有其宗主，万物遵循其法则。举而措之，可以看出先王之所以治国的道理，都不是出于私智。孔孟的心意，因此得以重新彰显。

黄勉斋说：周子以诚为根本，以欲为警戒，这是周子继承孔孟未传的学术脉络。到了二程则说：“涵养须用敬，进学在致知。”又说：“不明则动无所往，不动则明无所用。”并作了《四箴》，以彰显克己的意义。这是二程从周子那里得到的学术统绪。

魏鹤山说：周子奋起于南方，超然独得，向上承接孔孟垂绝的学术脉络。河南二程子与他神交心契，共同疏通阐明，圣道因此重新彰显。说诚，说仁，说太极，说性命，说阴阳，说鬼神，说义利，纲目条理分明，界限清晰，学者才开始有所准则。于是知道身的尊贵，果真可以位育天下，养育万物；果真可以成为尧舜，成为周公、仲尼。而他们探求端绪、用力的地方，又不超出暗室屋漏的隐微之处，躬行日用的切近之事。固然不像异端的虚寂，也不像诸子百家的支离破碎。

又《师友雅言》说：《黄帝书》说：“地在太虚之中，大气举着它。”又说：“天在地外，水在天外，内外都是水。两仪运转，乘着气而浮，载着水而行。”又说：“地乘着气载着水。气没有边际，水也没有边际。水也是气。”二程与康节讨论到六合之外，认为只听说茂叔知道这些，恐怕就是这些。（补。）

黄东发说：诸子的书，以及凡是在世间流传的文集，有的累千百言，却只有一二符合道理，有的一个意思却铺陈演绎到千百言。只有周子文辞简约道理精微，言语有尽而道理无穷，大概是《易》、《诗》、《书》、《论语》、《孟子》一类，孔孟以来，只有他一人而已。至于他阐发性命的根源，多为圣贤所未曾阐发，对孔孟尤其有功。比较于圣帝明王的事业，可以说是高悬中天之日月啊！

吴草庐说：周子生于千载之下，不依靠老师传授，默契道妙。士君子有志于当世，大到治理天下，小到治理一邑，都可以实现志向，只看那个人怎么样罢了！

罗整庵说：周子论性，有从其本源而言的，诚源、诚立，纯粹至善就是；有根据其末流而言的，“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止”就是。然而《通书》首章的言论，浑沦精密，读者有的没有察觉，于是怀疑周子专门以刚柔善恶论性，这也太疏忽了。

又说：《通书》四十章，义理精微词意确切，无疑是周子的手笔。至于“五殊二实”、“一实万分”几句话，反复推明造化的奥妙，本末兼尽。然而语意浑然，即气即理，绝无缝隙，深合《易传》“干道变化，各正性命”的宗旨。

高景逸说：元公的书，字字与佛相反，就说字字辟佛也可以。元公说“圣人之道，仁义中正而已”，领会了这句话，可以说深于辟佛了。

宗羲按：周子的学问，以诚为根本。从寂然不动处把握诚的根本，所以说主静立极。根本确立而道产生，千变万化都从此产生。转化吉凶悔吝的途径而反复其不善的举动，这是主静真正得力的地方。静妙于动，动即是静。无动无静的，是神，是一的极致，是天之道。千载不传的秘奥，固然就在这里了。而后世的异论者，说《太极图》传自陈抟，他的图刻在华山石壁，列玄牝等名，这是周学出于老氏了。又说周子与胡文恭同师僧寿涯，这是周学又出于释氏了。这都是不吃肉而谈论味道的人。如果他的学问果真是这样，那么陈抟、寿涯也是周子的老聃、苌弘了。如果他的学问果真不是这样，即使每天取二氏而谆谆辩驳，那么范缜的神灭，傅奕的昌言，与圣学的明晦也没有关系。顾泾阳说：“周元公不

译辟佛。」高忠宪回答说：「元公的书，字字与佛教相反，那么说它字字都在辟佛也是可以的。」难道不确实吗！

译百家谨按：周敦颐的学问，在于立志效法伊尹，学习颜回的学问，他自己已经明确说过了。后来的儒者不能通晓其中的精微之处，尊崇他的人未免把他抬得太高，贬抑他的人未免做得太过分。朱熹说：“伏羲创作《易经》，从第一画开始；文王推演《易经》，从‘乾元’开始，都没有提到太极，而孔子提到了。孔子赞颂《易经》，从太极开始，没有提到无极，而周敦颐提到了。先圣和后圣，难道不是同出一源、贯穿一致的吗！”又说：“‘无极’这两个字，真正得到了千圣以来未曾传布的奥秘。”至于“无极”这两个字，暂且不论是否出自外道。柳宗元说：“无极之极。”邵雍说：“无极之前，阴中包含阳；有极之后，阳中分出阴。”可见在周敦颐之前，就已经有无极的说法了。真德秀说：“周敦颐直指无极、太极，以阐明道的本体，大概与伏羲开始画八卦的功效相同。”顾宪成说：“周敦颐是夏商周三代以后的大禹。”又说：“他俨然就是一位孔子。《太极图说》直接与《河图》、《洛书》互为表里。”至于《河图》、《洛书》，原本属于渺茫难测之事，这里不再详细讨论。顾宪成既然认为伏羲经过仰观俯察，依据它们来画卦，又经过文王、周公、孔子一次、两次、三次阐发，在天下大大彰显，必定不会完全废弃四圣已经阐明的东西，而偶然传下方士的图，换个名称，就认为可以与历代圣贤平起平坐，而且更认为周敦颐是生而知之的圣人，而孔子只有九千镒的价值。这未免是标榜推崇，把他抬得太高了。晁氏说周敦颐师从鹤林寺僧人寿涯，从而得到“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主不逐四时雕”的偈语。《性学指要》说：“周敦颐起初与东林总游交往，很久没有入门，总游教他静坐，一个多月后忽然有所领悟，写诗呈上道：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自游。谁道二千年远事，而今只在眼睛头’。总游认可了，就与他结成青松社。”游酢有“周茂叔是穷究禅理的客”这样的话。丰道生说：“二程称呼胡瑗，必定称胡先生，不敢称他的字翼之。对于周敦颐，则称茂叔，再称茂叔，虽然他们有吟风弄月的交游，但实际上并非师从关系。至于《太极图》，二程生平从未一言提及，大概是明知它是异端，不屑一顾。”先遗献曾经辩驳过，他的《过圆通寺诗》中有“何须孔墨话无征”的句子，说的就是这个。唉！儒、释分道扬镳，如同冰炭不相容，谈论学问的人动不动就用禅学来诋毁别人，实在奇怪。大道本来是公有的，我们儒家之所以是正道，释氏之所以是异端，并不是从门户之见出发的。实在是因为我们的圣人之道，以仁义礼智作为道德的基础，以忠孝爱敬来尽人伦，以慈祥恭俭来应对事务，以财成辅相来治理民众万物，活着顺应天命，死后安宁，看待生死如同昼夜一样自然。而释氏只以了结生死为事，背弃君主和父母，灭绝天理；不娶不嫁，断绝人伦；不耕不织，废弃人事；像蝗虫一样蔓延，成为百姓的祸害。总因为他们认为生死事大，预先办理死后的事，虽然活着，无异于死，所以从心性知识，直到山河大地，一切都视为空无，任由六根与六尘相交，而应对事务没有情感，任由善恶没有主宰，猖狂而有无不着，这就像担心房屋崩塌，却先自己把它烧毁一样。而尤其令人痛恨厌恶的是，创立轮回之说，说父母是今生偶然相遇，使人爱亲之心从此衰歇，又设立天堂地狱，种种荒唐怪妄的言论，说得凿凿有据，所以是异端。并不是说凡是从事于心性修养，克制自己，不向外求，深造自得的人，就可以诬蔑为禅学。因此，同样谈性，儒者认为性善，而释氏认为性空；同样谈心，儒者认为心依从仁，而释氏以无心为是；同样谈觉，儒者以天理为闻道，而释氏以无理为悟。种种悬殊，哪里说得完，怎么可以完全不知道儒、释的根本而妄加诋毁呢？试看周敦颐，以诚作为五常的根本，百行的源头，以无欲主静来确立人极，他居怀高远，为学精深，对母亲孝顺，至性悱恻过人，又勤于政事宦业卓然，这正是与释氏事事相反的。如果禅学真的如此，那么又何必厌恶禅学呢？即使他与二林交往，以资助其清净之意，又有什么害处呢？至于说周敦颐师从周茂叔的话，亲自出自程颢之口，难道因为“仲尼”两个字就怀疑子思不是宣圣的孙子吗？这都是未免有意贬抑太过分了。只有黄庭坚说：“周茂叔人品很高，胸怀洒落，如光风霁月。喜欢读书，雅意林壑，起初不为人所束缚。廉于取名而锐于求志，薄于求福而厚于得民，菲于奉身而惠及孤寡，陋于希世而尚友千古。”这不亢不卑，延平李氏说这是知德之言，善于形容有道者的气象。

◆濂溪讲友

太中程先生珦

程珦，字伯温，洛阳人，是程颢、程颐的父亲。官至太中大夫。曾经担任龚、凤、磁、汉四州的长官，历任官职十二

译任职期间，享受俸禄六十年。他廉洁谨慎、宽厚温和，早晚勤勉不懈。七十岁辞官退休，自己撰写墓志铭，享年八十五岁。

译（梓材谨按：先生是兵部侍郎胡羽的曾孙，黄陂县令胡遹的儿子。先生后来担任黄陂县尉，施行了仁惠的政治。任期届满后无法回家，于是定居在那里，生下了明道、伊川两个儿子。后来回到洛阳。庆历年间，被起用为南安通判，与濂溪先生交往，因此让两个儿子跟随濂溪先生求学。）

祖望谨按：濂溪先生的门人中，二程非常伟大，但他们只是少年时拜师学习，其余的人没有见于世上的。他讲学的友伴，得到几个人，叫胡文恭公胡宿，叫周文敏，叫傅耆，叫李君平，（梓材按：君平大概就是初平，是传抄时的错误。）叫王君贶，叫许渤。

文恭胡先生宿

胡宿，字武平，常州晋陵人。考中进士，担任杨子县尉。县里发生大水灾，百姓被淹，县令无法救援，先生率领公私船只救活了数千人。因被推荐担任馆阁校勘，晋升为集贤校理、宣州通判。任湖州知州时，前任知州滕宗谅大力兴办学校，花费钱财数十万，滕宗谅离任后，通判和僚属都怀疑他是欺诈，不肯在账簿上记录。先生责备他们说：“你们辅佐胜侯（滕宗谅）很久了。如果有过错，为什么不早点纠正？却暗中袖手旁观，等他离任后才非议他。这难道是古人分担谤议的意思吗！”在座的人都非常惭愧地谢罪。后来湖州学校成为东南地区最好的，先生的功劳最大。修筑石塘百里，抵御水患，百姓称它为胡公塘，而学者为他建立了生祠。很久以后，担任两浙转运使。被召入朝修撰起居注、知制诰。庆历六年，京东西路两河发生地震，登州、莱州尤其严重。先生兼通阴阳五行灾异之学，于是上疏说：“明年丁亥，岁星的刑德都在北方。阴气生于午位而极于亥位，然而阴气尚强而未立即伏藏，阳气尚微弱而不能战胜阴气，这就是地震的原因。这叫龙战之会，其方位在干位。如果西、北边境没有动静，恐怕河朔地区会有内盗兴起。又登州、莱州相对于京师处于东北少阳之位，现在两州设置金矿，聚集大量百姓开凿山谷，阳气耗散泄漏，所以阴气乘虚而动。应当立即禁止，以安定地道。”当时人们认为他迂腐空泛。第二年，王则果然在贝州叛乱。皇佑五年正月，会灵宫发生火灾。这一年冬至祭天，以两位皇帝并配，第二年大旱。先生说：“五行中，火对应礼。去年火灾而今年又旱，其应验在礼上。这大概是郊祀并配的过失。”于是建议并配不符合古制，应当像起初那样采用迭配。当时议论的人说士大夫年满七十应当退休，那些不知止步的人，请求让有关部门查核名册执行。先生认为这不符合优待老人的道义，应当稍微推迟期限。法律规定：武官考察其是否胜任工作，不要以年龄为断限；文官允许他们自己陈述以保全名节。又上言皇佑新乐与旧乐难以并用；礼部每隔一年选拔一次贡士，不方便，应当采用三年一次的制度。都按照他的话去做。拜为枢密副使。先生因年老，多次请求辞官。治平三年，被罢免为观文殿学士、杭州知州。第二年，以太子少师退休，还未受命就去世了，享年七十二岁。追赠太子太傅，谥号文恭。先生为人清廉谨慎忠实，内心刚强外表温和，与众人相处不喧哗嬉笑，与人说话一定思考后才回答，所以处理事情慎重，不轻易发言，一旦发言也不可挽回。为母亲守丧，三年不进私室。他担任重任时，尤其顾惜大体。侄子胡宗愈，被列入元佑党籍，曾经向欧阳修求学。（参看史传。）

附录

先生曾经到润州，与濂溪先生交往。有人说濂溪先生与先生同师润州鹤林寺僧人寿涯，有人说邵康节的父亲在庐山邂逅先生，跟随隐士老和尚交往，于是共同学习《易经》。（《濂溪志》。）

周先生文敏（附门人刘虹。）

周文敏，是安仁人。笃志学习，注重实行，不求显达。曾经与濂溪先生在庐山讲学，濂溪先生称赞他说：“是一团和气的人。”门人侍郎天台人刘虹为他作传，说他的正直之气摩荡虹云。（补。）

知州傅先生耆

傅耆，字伯成，（梓材按：《二程遗书》《附录》中有伊川《谢傅耆伯寿手谒》，称呼“长官秘书”，所以先生应当字伯寿。）遂宁人。皇佑年间进士。立志为学。濂溪先生任合州通判时，听说他贤能，写信通信，先生前往跟随他学习。等到回来，写信感谢说：“过去聆听高论，默默有所收获，不至于堕入世俗的喜好。”（云濠按：《濂溪志》：“山阳度氏说：伯成跟随周子游学，曾经写信感谢他所寄的《姤说》。在永州又感谢他所寄的《改定》《同人说》。”）多次升官至汉州知州。（补。）

祖望谨按：元公的弟子很少。二程虽然少年时跟随学习，但根据他们“得遗经于不传”的话，那么他们自己领悟的很多。

吕荥阳、汪玉山所说的，不能说不是这样，但必定说《太极》、《通书》的传授在洛阳。先生虽然言论风旨没有流传，然而二百年后，度正从他的家中寻求元公的遗墨，还很多，怎么能不列入《学案》中呢！蜀中学派，应当以先生为首。后来范淳夫向司马氏学习，谯天授、谢持正向程氏学习，马巨济向关中吕氏学习，从而开启了南轩、鹤山各位先生的兴盛。所以我特别表彰他。

郡

译郴州的李初平先生

李初平，他的表字已失传。庆历六年，元公担任郴州知州，李先生任郡守，他深知元公是高尚的贤人，不以下属官吏的礼节对待他，既向朝廷推荐他，又周济他生活上的不足。李先生听了元公关于学问的论述，感叹说：“我想读书，该怎么办呢？”元公说：“您年事已高，来不及了！请让我为您讲解吧。”李先生于是专心致志地聆听教诲，两年后有所收获。皇佑初年，李先生去世，儿子年幼，元公为他护送灵柩归乡安葬，往返期间操持料理他的家事，自始至终毫不懈怠。

译百家谨案：先生是元公的上司，有人说不应当把他列入弟子行列。然而求学以传承道统为要务，哪里会论及权势地位呢？从古至今，身为弟子却不能传承道统的人多的是。凭借先生虚心求教、专心聆听接受的态度，经过两年有所收获，能与二程一同列入弟子行列，足以彰显先生的崇高德行，又有什么可避嫌的呢！又有什么可避嫌的呢！（梓材案：主一的说法也有道理。只是谢山在稿本《濂溪门人》中抹去了李先生的名字，这是仍然把他列为讲学朋友而不列为弟子。）

懿恪王先生拱辰

王拱辰，字君贶，咸平人十九岁时考中进士第一名。（云濠案：先生原名拱寿，宋仁宗赐给他现在的名字，所以字叫君贶。）他多次升迁担任吏部尚书，谥号懿恪。伊川程子说：“君贶曾经拜见茂叔，因为与茂叔有世交的情谊，就接受了茂叔的拜礼。等到坐下交谈时，刮起了大风，茂叔谈论《大畜卦》。君贶于是站起来说：‘刚才不知道，竟接受了您的拜礼。现在应当请您接受我的拜礼！’茂叔跑开躲避。”（参见《濂溪志》。）

秘丞许先生渤

许渤，字仲容，他的祖先是许昌人。曾祖德恭在华州蒲城主簿任上去世，于是成为蒲城人。先生在天禧三年考中进士，官至秘书丞。去世时享年七十岁。他在病重时写了文章两篇给子孙看，其主要旨意都是探究事理、穷尽本性的言论。（参见《范忠宣集》。）

祖望谨案：先生在润州时，与范文正公、胡文恭公一同与元公交游。每天早晨起床，询问他人天气冷暖，增减衣物，一旦确定后整天都不改变。他与儿子隔着窗户睡觉，儿子读书的声音朗朗作响，他却好像听不见一样。程子曾经说：“这个人持守恭敬到了这种地步，哪里会有这样的圣人呢！我认为像这样的人，大概是在做学问上极力用功，远远不是世俗之人所能比及的。可惜他坚守得过于固执，不懂得通达变通的学问。”（梓材案：这条记载原稿中有这样的话：“许渤，不知是什么地方的人。”现在因为他的官职和籍贯可以考证，所以删节了那句话。）

提刑孔先生延之

孔延之，字长源，新淦人，是孔子的第四十六世孙。（云濠案：曾南丰写的墓志铭，说是第四十七世孙。）他在度庆年间考中进士。九年之后，升迁至司封郎中。他平生与濂溪先生友好。在广西任职时，宽厚体恤民力，后来改任荆湖北路提点刑狱。他的几个儿子都凭借文章显达，世人号称“临江三孔”。（参见《江西人物志》。）

◆濂溪同调

清献赵先生抃

赵抃，字阅道，西安人。考中进士，多次被推荐担任殿中侍御史。他弹劾权贵和受宠幸的人毫不避忌，京城的人称他为“铁面御史”。他任成都知州时，单人匹马进入蜀地，只带着一张琴和一只鹤随行。后来升任参知政事。王安石掌权时，他屡次指责王安石的政策不便，请求离职，出任杭州知州。改任青州知州，又再次出任成都知州。以太子少保的身份退休。去世时享年七十七岁，追赠太子少师，谥号清献。（参见史传。）

附录

《刘元城语录》说：赵清献追求断绝欲望，把父母的画像挂在卧室里。王右军不想做官，在父母坟前发誓。况且士大夫不做罢了，何必这样呢！

吕紫微《童蒙训》说：荥阳公曾经说侯叔献可以比作赵清献，正献公说：“清献坚守节操一辈子，才成就到这种地步。后生晚辈有很多事情要做，怎么可以立刻比作前辈呢！”不久叔献果然因为建水的事谋求升迁。

朱子《跋清献家问》说：赵清献公晚年对濂溪先生了解很深，而先生告诉他的话也非常详尽，这在章贡《道行》篇中可以考证。但是公对于佛学却终身沉迷，为什么呢？

◆濂溪门人

纯公程明道先生颢（另见《明道学案》。）

正公程伊川先生颐（另见《伊川学案》。）

谢山《周程学统论》说：明道先生的传记在《哲宗实录》中，是范学士冲写的；伊川先生的传记在《徽宗实录》中，是洪学士迈写的，都说他们跟随周子学习。两朝史局所依据的，恐怕也不只是吕芸阁《东见录》这一本书。但是说二程子不曾拜周子为师的说法，汪玉山已经有了。汪玉山的老师是张子韶、喻子才，渊源不远，却以南安问道为例，认为不过像张子之于范文正公那样，这在当时本来就是一个疑案。虽然如此，看明道自己说：“自从再次见到茂叔，吟风弄月而归，有‘吾与点也’的意思。”那么就不是对周子完全没有收获。明道的行状虽然说他是“广泛涉猎诸家，出入于佛、老几十年，反过来寻求六经然后才得到”，但概括他慨然求道的志向，从茂叔那里听到的，也不能抹杀其来源。侯仲良拜见周子，三天后回来，伊川惊讶地说：“不是从茂叔那里来的吗？”那么他内心没有不折服的。所以说二程子虽然年少时师从周子，而长大后能得不传之秘，不完全归功于周子，是可以的；说周子终究不是他们的老师，那就过分了。至于《遗书》中直接称呼周子的字，我怀疑这是门人的言辞。大概因为他们的老师平时有独自领悟的遗经之言，所以就想略过周子而直接推崇老师。朱子的学问，自追溯其得力于延平，至于籍溪、屏山、

译对于周敦颐，人们都以为曾经跟随他学习但没有掌握他的精要，然而没有不执弟子之礼的。周敦颐即使不是老师，本来就是太中公的朋友，却直接称呼他的字，如果不是门人的言辞，那就是二程的过失了。周敦颐所获得的学问，在孔门之中，几乎接近颜回的风范。二程之所以没有完全穷尽他的内涵，大概是因为他们求学在庆历六年，周敦颐就在这一年升迁调任离去，追随的时间不太长。潘兴嗣撰写墓志，没有提到二程跟随周敦颐学习的事，也是因为这个原因。张宣公说《太极图》是二程传授的，这固然考察得不详细；而因为“穷禅客”的话，对周敦颐产生怀疑议论，又是不知记录并不完全值得凭信。至于周敦颐的言论，足以辅佐《六经》而对后学大有功劳的，没有比《通书》四十篇更精粹的了。而“无极之真”源于道家一派，一定不是周敦颐的作品，这是不可改变的定论，正不可以因为朱熹表彰它就墨守成规。

译◆濂溪私淑

文忠苏东坡先生轼（另见《苏氏蜀学略》。）

文节黄涪翁先生庭坚（另见《范吕诸儒学案》。）

◆程氏家学

纯公程明道先生颢（另立《明道学案》。）

正公程伊川先生颐（另立《伊川学案》。）

◆胡氏家学

简修胡先生宗愈（另见《庐陵学案》。）

◆孔氏家学

舍人孔先生文仲

孔文仲，字经父，新喻人，孔长源之子。元佑初年，哲宗召他担任中书舍人。元佑三年，兼任知贡举。他原本患有寒疾，到了这时，昼夜不懈怠职守，病情加重，去世。吕申公说：“经父本来以刚直著称，然而愚钝不通事理。担任谏议大夫时，被浮薄之徒利用，去陷害善良之人。晚年才知道自己被欺骗，愤郁呕血，导致不起。”这是指他弹劾伊川先生的事。后来被追贬为梅州别驾。元符末年，恢复了他的官职。（参考史传。）

待制孔先生武仲

孔武仲，字常父，孔文仲的弟弟。元佑年间，多次升迁以宝文阁待制的身份任洪州知州，后调任宣州。因元佑党籍被剥夺职务，居住在池州。元符末年，追复其官职。（同上。）

郎中孔先生平仲

孔平仲，字义父，孔武仲的弟弟。因被推荐，多次升迁任给事中。言官诋毁他在元佑时依附当权者，讥毁先帝功业，被外放任衡州知州。后调任韶州。因之前上书的事，被责授惠州别驾，安置在英州。征宗即位，召他任户部金部郎中，多次统帅鄜延、环庆军队。党争再起，被罢免，主管兖州景灵宫，去世。（同上。）

◆二孔门人（孔长源再传弟子。）

文清曾茶山先生几（另见《武夷学案》。）

卷十三 明道学案（上）

明道学案（上）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望次定）

明道学案表

程颢（太中子。）刘绚

（濂溪门人。） 李吁（并见《刘李诸儒学案》。）

谢良佐（另立《上蔡学案》。）

杨时（另立《龟山学案》。）

游酢（另立《廌山学案》。）

吕大忠

吕大钧

吕大临（并见《吕范诸儒学案》。）

侯仲良

刘立之

朱光庭（并见《刘李诸儒学案》。)

田述古（另见《安定学案》。）

邵伯温（另见《百源学案》。）

苏■（另见《吕范诸儒学案》。）

邢恕（另见《刘李诸儒学案》。）

（私淑）靳裁之胡安国（另立《武夷学案》。）

陈瓘（另立《陈邹诸儒学案》。）

李俊民

（明道续传。）

程颐（另立《伊川学案》。）

张载（另立《横渠学案》。）

吕希哲（另立《荥阳学案》。）

（并明道学侣。）

韩维

王岩叟（并见《范吕诸儒学案`。）

（并明道同调。）

明道学案序录

祖望谨案：大程子的学问，前代儒者认为他接近颜回，大概是天生的完器。确实如此！确实如此！所以世间有人怀疑小程子的言论似乎伤害了我，而对大程子却没有这样的指责。于是记述《明道学案》。（梓材案：《明度学案》，谢山分为两卷，应当有增补，只是他的稿本不全。）

◆濂溪门人

纯公程明道先生颢

程颢，字伯淳，世代居住在中山，后来迁居成为河南人。高祖程羽，在太宗朝任三司使。父亲程■，任太中大夫。先生生来清秀爽朗。叔祖母任氏抱着他，发钗掉落而他没有察觉，过了几天才寻找，先生还不会说话，用手指示那个地方，找到了发钗。成年后，考中进士，调任鄠县主簿。南山有石佛，每年传说它的头发出光芒，远近的人聚集观看。先生对那里的僧人说：“我有职务在身。等再见到时，为我取它的头来观看。”从此光芒不再出现。改任上元县，盛夏堤坝决口，按法律应当上报府衙，府衙上报漕司，然后才能动工。先生说：“如果这样，庄稼早就枯死了！”于是发动百姓堵塞决口，当年于是大丰收。上元处于水运要冲，设立营房安置生病的士兵，到了那里就死亡。先生说：“病人给了凭证然后才能吃饭。等待吃饭几天，怎么不死！”于是禀告漕司预先在军营中储存米粮，死者减少了一半。仁宗驾崩，遗诏规定官吏穿丧服三天后除去。三天的早晨，府尹率领属吏将要脱去丧服，先生进言说：“请等到今天结束。如果早晨就除去，所穿的丧服只有两天罢了。”府尹不听从。先生说：“您自己除去。我不等到夜里，不敢脱去。”全府的人互相看着，没有敢除去丧服的。茅山有龙池，那里的龙像蜥蜴而五色，自古以来严厉供奉，认为是神物。先生捕捉并把它制成肉干，使人们不再迷惑。刚到县里时，看见拿着竿子粘捕飞鸟的人，取过他的竿子折断，从此乡民子弟不敢再蓄养禽鸟。他不严厉

译于是命令得以如此推行。调任晋城县令。河东地区财赋困窘，官府所征购的物品，即使是极便宜的东西，价格必定暴涨。先生估量所需数量，让富户预先储备等待，到了期限，定价购买，穷富都获利。县库里有杂项收纳的钱数百千，常借来补助民力。部使者到来，就告诉他们：“这笔钱我自用而不私占，请一概不过问。”先生看待百姓如同子女。百姓因事来到县衙的，一定用孝悌忠信的道理告知他们。想要辨明是非的人，有时不持公文，直接来到庭下，先生从容审理他们的曲直，没有不释然接受的。根据乡村远近划分保伍，让他们在力役上互相帮助，在患难中互相救济，使奸伪无处容身。凡是孤寡残废的人，责令亲戚乡党照顾，使他们不失所。行旅经过其道路的，生病的都有人供养。乡里都有学校，空闲时亲自前往，召集父老与他们交谈；儿童所读的书，亲自为他们校正句读。教导者不称职，就更换他们。乡民结社，为他们制定科条，表彰善行、区别恶行，使人们有劝勉有羞耻。在任三年，百姓中没有强盗和自杀的人。任期届满，官吏夜间敲门，称有杀人者，先生说：“我们县怎么会有这种事！如果真有，一定是某村某人。”询问后，果然如此。有人询问原因，他说：“我曾怀疑此人是不改恶习的恶少。”熙宁初年，因吕正献公的推荐，担任太子中允、监察御史里行。神宗向来知道他的名声，每次召见，从容咨询访问。将要退下时，神宗说：“你可以频繁来请求对答。我想常常见到你。”一天，议论很久，日官报告午时正刻，先生才退下。宦官互相说：“御史不知道皇上还没吃饭吗？”致力于用诚意感动君主，说君主应当防范未萌发的欲望。神宗俯身拱手说：“应当为你警戒！”等到议论人才，先生说：“陛下怎么轻视天下士人？”神宗说：“我怎么敢这样！”先后进言，没有一句话涉及功利。曾经极力陈述治国之道，神宗说：“这是尧、舜的事，我怎么敢当！”先生脸色严肃地说：“陛下这话，不是天下的福气。”王安石执政，议论更改法令，言官攻击他非常有力。先生奉旨到中堂议事，王安石正对言官发怒，脸色严厉地对待他。先生缓缓说：“天下事不是一家私议，希望平心静气地听。”王安石因此惭愧屈服。新法实行后，先生说：“智者像禹治水，顺势而为。自古兴治立事，没有内外人情都说不可，却能成功的。即使侥幸小成，而兴利之臣日益进用，崇尚德行的风气逐渐衰落，尤其不是朝廷的福气。”请求辞去言职。王安石本来与他友善，到这时，虽然不合，仍敬重他的忠信，不深怒，只是外放为提点京西刑狱。先生坚决推辞，改任签书镇宁军判官。宦官程昉治理黄河，征用澶州卒八百人，天气正寒冷而虐待使用他们，众人逃归。群僚畏惧程昉，想不接纳。先生说：“他们逃死自归，不接纳必定生乱。”立即亲自前往开门，约定稍作休息，三天后服役，众人欢呼而入。将事情上报，得以不被遣返。程昉后来经过州城，见到先生，言语甘甜而气势慑服。退下后向众人扬言：“澶卒溃散，是程中允诱使他们，我将向皇上控告。”先生听说后，笑着说：“他正畏惧我，所以说这话。”果然不敢控告。曹村埽决口，先生对郡守刘涣说：“曹村决口，京师可忧。请把厢兵交给我，事情或许能办成。”刘涣把镇印借给他，先生立即跑到决口处，激励劝谕士卒。议论的人认为形势不可堵塞，徒劳人力罢了。先生招募善于游泳的人衔着细绳渡过决口，得以牵引大索，两岸并进，几天后合拢。升任太常丞、知扶沟县，广济河、蔡河在县境，沿河恶少胁迫夺取行船财物，每年必定焚毁船只十几艘。先生捕获一人，引出同伙，得到几十人，不再深究治罪，只让他们分地挽船，督察作恶者，祸患才平息。水灾，请求发放粮食，司农派遣使者查核实情，邻近县多自陈“粮食将丰收，无需借贷”，先生请求借贷不止，得到粮食六千石，饥民得以救济。司农查看借贷名册，户等相同而借贷数量不同，发文书命令县杖责主吏。先生说：“救济饥荒应当根据人口多少，不根据户等高下。命令确实如此，不是吏的罪过。”于是停止。宦官王中正巡察保甲，权势宠爱张扬，各县供应帐幕，唯恐得罪。到扶沟，主吏告知。先生说：“我们县贫穷，怎么能效仿其他县。向百姓索取，是法律禁止的，只有我原有的青帐可用罢了。”王中正也畏惧他，不敢入境。有小偷犯法者，先生训诫后释放他。再次犯法，小偷对他的妻子说：“我与大丞约定，不再做盗贼。现在有什么脸面见他呢！”于是自缢。任命为判武学，李定弹劾他在新法之初，首先发表异论，罢免恢复旧任。已因逃避狱事获罪，责罚监管汝州酒税。哲宗即位，召为宗正丞，未出发而去世，元丰八年六月十五日，享年五十四。先生资质过人，而修养有道，和粹之气，洋溢于面背。门人交友跟随他几十年，未曾见过他忿怒严厉的样子。遇事从容处理，即使仓促，也不动声色。从十五六岁时，与弟弟正叔听汝南周茂叔论学，于是厌恶科举之习，慨然有求道之志。广泛涉猎诸家

译（他）出入于老庄、佛释之间几十年，后来回头探求《六经》，才最终领悟了其中的道理。自秦汉以来，没有人能达到这种境界。文潞公采纳众人的意见，为他立碑，称他为明道先生。嘉定十三年，朝廷赐给他谥号“纯公”。淳祐元年，封他为河南伯，配享孔子庙庭。明朝嘉靖年间，祭祀时称他为“先儒程子”。

译百家谨按：宋太祖干德五年，五星汇聚于奎宿，占卜预示文明之运开启。等到宋真宗景德四年、宋仁宗庆历三年，五星再次两次汇聚，而周敦颐、程颢、程颐便出生在这期间。朱熹说：“周敦颐不依赖师承传授，暗中契合道的本体，创立《太极图》并撰写《通书》，穷尽根本、统领要旨。当时亲眼见到并理解他的是程氏兄弟，于是发扬光大并阐明它，使得天理的微妙、人伦的显著、事物的众多、鬼神的幽深，没有不透彻贯通于一个本体的，而周公、孔子、孟子的道统，焕然一新地重新显明。”这是定论。然而二程虽然同样师从周敦颐，但程颢德性宽厚宏达，格局广阔，以光风霁月为胸怀；程颐气质刚正方直，文理严密细察，以峭壁孤峰为风范。他们的道虽然相同，但在修养德行上各自有所不同。

《识仁篇》

求学的人必须首先认识仁。仁，是浑然一体与万物同为一体，义、礼、智、信都是仁。认识到这个理，只用真诚恭敬去保持它罢了，不需要防范检点，不需要穷究探索。如果心松懈了，就需要防范；心如果不松懈，有什么需要防范的！理有未明白的地方，所以需要穷究探索；保持久了自然明白，哪里还需要穷究探索！这个道与万物没有对立，“大”不足以说明它。天地的作用，都是我的作用。孟子说“万物都具备于我”，必须“反求自身而真诚”，才是最大的快乐。如果反求自身不真诚，那么还是两个事物相对立，用自己去迎合对方，终究没有达到，又怎么能快乐！《订顽》的意思，（张载的《西铭》，旧名叫《订顽》。）完全阐述了这种本体，用这种心意去保持它，还有什么事情呢。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助”，不曾施加丝毫力量，这就是保持它的方法。如果能保持得住，就应当有所收获。因为良知良能，原本没有丧失。只是因为以前的习气未除，所以需要保持并习养此心，久了就可以改变旧习。这个理极其简约，只怕不能坚守。既然能体悟它并感到快乐，也就不怕不能坚守了。

刘宗周说：程子首先提出认识仁，不是教人悬空参悟，正是在求学的人随事精细体察、努力践行的过程中，先让他们认识一个大头脑所在，便容易下工夫了。认识之后，只需要用保持的方法，即“真诚恭敬去保持它”罢了。而在勿忘、勿助之间，正是真正用力的时候。因为天理微妙之中，容不得一毫意见伎俩去凑合。才用丝毫力量，就是以己合彼的劳累了，怎么能有反身而诚的快乐。诚，是自然明白而使之真诚的意思。敬，是专一于诚而不二的意思。诚只是诚于此理，敬只是敬于此诚，有什么力量可言！后人不能认识仁，将天地间一种无所不包的理，封闭成一层膜来看，因此也不认识诚敬，将本心中一点活泼的灵性，停滞成一物来用，全都错了！良知良能是本心，昏昧放逸是习气。向来不认识这个理，所以种种本心被习气所用；现在既然认识这个理，所以种种习气被本心所转化。又何必担心不能保持，又何必担心保持而不能一月坚守呢？这是程子见道分明的话。然而前代儒者认为这是地位高的人的事，不是浅学者可以企及的，求学的人只该说“克己复礼为仁”。周海门先生非常不以为然，认为“不认识仁而能复礼的人是没有的”，这是极为有见识的。而顾泾阳先生则说：“学者极喜欢举出程子识仁之说。但前人是全提，后人只是半提。‘仁者，浑然与物同体，义礼智信皆是仁’，这是全提。后人只说得‘浑然与物同体’，而遗漏了下句，这是半提。‘识得此理，以诚敬存之，不须防范检点，不须穷究探索’，这是全提。后人只说得‘不须’两句，而遗漏了上句，这是半提。”尤其可见卫道的苦心！

又说：朱熹认为程子《识仁篇》是地位高的人的事，所以《近思录》遗漏了它。然而“诚敬存之”四个字，自然是在中道而立。

又说：《识仁》一篇，总只是描述仁的本体合下来如此，当下认取，活泼泼的，不需要施加丝毫气力，所谓“我固有之”也。然而诚敬为力，却是无着力处。因为把持的保持，终究是人为；诚敬的保持，才是天理。只是保持得好，便是诚敬，诚就是保持。保持正是防范检点，克己就是；保持正是穷究探索，择善就是。如果拘泥于不须防范检点穷究探索，那么诚敬存之应当在何处？未免滋长高明者的疑惑。陆九渊专门讲这个意思，本来有根据的！

顾泾阳说：程伯子说“仁者浑然与物同体”，只这一句话已经说尽了，为什么又说“义礼智信皆是仁”呢？开始颇怀疑它是多余的。等到看到世上号称认识仁的人，往往务求圆融活泼，对外讨好流俗而对内满足私欲，甚至蔑视廉耻，决裂法度，闪烁其词，互相推诿，欺骗自己欺骗别人，曾不晓得义礼智信是什么东西，还安然自命为仁，然后才知道伯子的意思深远了！

黄宗羲按：程明道的学问，以认识仁为主，浑然太和元气的流行，它吹拂于人，也没有哪里不入，差不多“所过者化”了！所以他的语言流转如弹丸，说“诚敬存之”便说“不须防范检点，不须穷究探索”，说“执事须敬”便说“不可

译如果拘谨持重太过，只担心稍有停滞，就与天道不相契合了。这正是孟子所说的“不要遗忘”，随即用“不要拔苗助长”来补救，是同一种扫除痕迹的方法。鸢鸟高飞，鱼儿跳跃，千载之间，早晚如此。朱熹说：“程颢说话浑然一体，但太高深，学者难以看清。”又说：“程门的高徒，如谢良佐、游酢、杨时，后来大多都流入禅学了。一定是程先生当初说得太高深，他们只见到上面那一截，缺少下面扎实的功夫，所以弊端流落到这种地步。”这里所说的程先生，单指程颢而言。其实并非如此。拉开弓却不把箭射出去，以等待能射中目标的人。如果一定要留下捕鱼的竹笼和猎兔的踪迹，以等待学习者，那么工匠和后羿有时也会改变绳墨和射箭的准则了。朱熹得力于程颐，所以对于程颢的学问，未必能完全传承。

译百家谨按：先师遗献在《孟子师说》中解释“必有事焉”时说：“这与明道先生‘识仁’的意思相契合。‘正’是把持控制的弊病，‘忘’是间断的弊病，‘助’是急迫的弊病。所以说‘不需要防范检束，不需要穷究搜索’，‘未曾施加丝毫的人力’。大概存养得好就是诚敬，诚敬就是存养。存养正是防范检束，即克己；存养正是穷究搜索，即择善。如果在此之外去进行防范检束和穷究搜索，就是人为造作，没有不犯上述三种弊病的。”

百家又回忆姜定庵先生希辙曾在他家的两水亭向先师遗献请教对“学而时习”的解释，先师回答说：“《白虎通》说：‘学，就是觉，觉悟那些尚未知晓的东西。’朱子说：‘学这个字的意思是效仿，总之是工夫的名称。’荀子所说的‘诵读数以贯通它，思索以通达它，效法其人而安处其中，去除妨害以持守涵养’，都是如此。但必须有所指向的目标，那就与本体相合罢了，明道先生的‘识仁’就是如此。‘时习’，孟子说：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助也。’明道先生说：‘识得此理，以诚敬存养它罢了，不需要防范检束，不需要穷究搜索。如果心懈慢了，就有防范之心；如果不懈慢，有什么可防范的！理有未通晓的，所以需要穷究搜索；存养久了自然明白，哪里等待穷究搜索！’大概这中间的调节节制，如同鸟儿练习飞翔，冲然自得，这就是‘说’（喜悦）了。”

附录百家《求仁篇》：孔子门下的学问，没有比求仁更大的了。求仁之外，没有多余的事了。但是不知道仁究竟是什么样的，从哪里去求呢？所以明道先生说：“做学问的人必须先识得仁。”只是仁道极其广大，无法用言语确切形容，又不是凭空想象就能得到的。即使《识仁篇》中所说的“仁者浑然与万物同体，义、礼、智、信都是仁”，虽然关于仁的大旨已经说尽，但对于做学问的人来说，仍然不容易识得什么是浑然，什么是义、礼、智、信而成为仁。接着又说“识得此理，以诚敬存养它罢了”，这又是识得之后的工夫。那识得之前的工夫，只在“不需要穷究搜索”一句中带出补充了“存养久了自然明白”一句，而存养的方法在于“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助”，这是程子对于识得之前和识得之后，都统一用一个“存”字来统领的。而先儒认为这是境界高的人做的事，不是浅学者可以企及的，然而对于浅学者来说，从哪里可以识得仁呢？仁不容易立刻识得，仍然应当在未识得之前思考寻求它的方法，这就是耒史写作《求仁篇》的原因。天下顺着水流而下而得不到源头的人，就应当追溯它的源头。求仁的话，出自孔子，就应当回到孔子论仁的话中去寻求。颜渊问仁，孔子说：“克制自己，回归礼就是仁。”礼，是天理，是约束心的规矩。心不逾越规矩，难道还有不仁的吗？这是以礼来求仁。仲弓问仁，孔子说：“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承担重大祭祀。自己不愿意的，不要强加给别人。”朱子说：“用敬来持守自己，用恕来推及他人，那么私意就没有容身之处，心的德行就完备了。”这是以敬和恕来求仁。司马牛问仁，孔子说：“仁人，他的言语迟钝。”这是言语顾及行为，行为顾及言语，心存于笃实而不自知地缄默，以此来求仁。樊迟问仁，孔子说“爱人”，说“先付出辛劳而后收获”，说“平日庄重，做事恭敬，对人忠诚”，这是以仁者之心，以天下为怀，自强远离私利，无处不存养，以此来求仁。子贡问如何实行仁，孔子说：“侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者。”这是在朋友的辅助中求仁。子张问仁，孔子说：“能在天下实行五种品德，就是仁了。”这是在感应中求仁。那些对人直接给予仁的评价的，对于微子、箕子、比干就说“殷有三仁”，对于伯夷、叔齐就说“求仁而得仁”，大概这五个人的事迹虽然不同，但都能以这种悲悯的苦心，恳切真挚地周旋于伦理人伦之间，而能够保全他们纯真的本性。对于颜渊说“三月不违背”，与他不再迁移、不再贰心，回归礼而差不多接近了。对于管仲说“那是他的仁”，就他的功业也可以称颂。至于仲弓可以让他治理南方，子路可以让他治理赋税，冉有可以让他做家臣，子华可以让他掌管朝会，都说“不知道他是否仁”，不愿意用才能混淆德行。子文的忠，文子的清，说“不知道，怎么能得到仁”，不可以用一节来概括一生。宰我食稻衣锦，季氏舞佾歌《雍》，直接斥责为“不仁”，厌恶忘记亲人，严厉触犯名分。感慨喜好仁，厌恶不仁的未见，心中安于仁的人天下只有一个，说的是全德的难得。一天用力，力量没有不足的，我欲仁，仁就来了，说的是奋然前往应当决断其机枢。其他如仁者不忧，仁者有勇，观过知仁，杀身以成仁，仁者静，仁能守，立己达人，能好人，能恶人，没有一顿饭的时间违背仁，力行刚毅木讷近仁，也都已经详细说了。而后儒却认为圣人论仁虽然多，终究未曾确切说出，使学者有统一可循的道路，于是纷纷各自树立宗旨，以夸耀独自获得，好像孔子有遗漏的意义，需要依靠后儒来补救一样。曾不知道圣人的话

译如果诏令进入室内，学者得以入门，八个方面都可以进入。何况在哀公问政的回答中，已经清楚地直接揭示了仁的本质，实际指出了仁的功效，说：“仁者，就是人，以亲爱亲人为最大。”这是圣人在此之后所说的话，实际上是论述仁的宗要核心，当时的人，谁不知道呢？只是因为圣门有这一句话作为主旨，所以其余的话都可以根据人和事来指点，总不失去这句话的归旨。试着用证据来证明它。孟子说：“仁，就是人。”“亲爱亲人，就是仁。”“仁的实质，侍奉父母就是它。”孔子、孟子关于仁的言论，如同出于同一人之口，怎么就不明白呢？后来的君子，说我们的本性中哪里曾有孝悌产生，反而把孝悌当作仁的根本，所以解释为“好仁的根本”，这明显违背了孔子和孟子啊！总之，后儒认为本性产生于生命之初，知觉发于生命形成之后。本性是体；知觉是用。本性是公；知觉是私。不能就把知觉当作本性。爱亲敬长属于知觉，所以说本性中没有孝悌，而必须推究其上一层。不知道本性虽然是公共之物，但天命于人，必定等到有了身体而后才有本性。我的身体由父母而生，那么本性也由父母而有。本性由父母而有，似乎属于一个人的私，然而人人由父母而有，那么仍然是公共之物。那公共之物，适宜不只自爱自己的亲人，然而人人之所以自爱自己的亲人，正是以此显示一本大同的道理。所以孔子说：“孝，是天地的常道。”称为天经，大概是因为这爱亲之心具备于孩童时期，不学不虑，一本于天，乃是我的良知良能的知觉，就是性体。等到长大而知道敬爱兄长，也是这个；忠于君主，也是这个；勇于作战，也是这个；仁爱百姓爱护万物，也是这个。没有二心。所以说：“孝悌的极致，通于神明，光辉照耀四海。”“尧、舜的道理，只是孝悌罢了。”却还说孝悌不是仁，这是轻视它而另求他物吗？况且佛教谈论本性，何尝不精妙，之所以成为异端，正是因为它不从人身上谈论本性，在父母未生前求本性，把含生蠢动都当作本觉，于是它看待父母很轻。危害道义的大，全在于此。孔子谈论本性，只从人身上来说。所以孟子说本性善，也说“人没有不善的”，不把牛犬包括在内。谈论仁就说“亲亲”，因为没有父母就没有这身体，父母就是天地，我与父母固结而不可解的心，不知道它从哪里来，这天然的至性，就是所谓的仁。儒家和佛教的界限只在此，我们儒家为什么又陷入它的迷雾中呢？王塘南说：“圣学主要在于求仁，而仁体最难认识。如果不能认识仁，只从孝悌上恳切地力求尽其力。当真切于孝悌时，这心油然而生和蔼而不能自已，那么仁体就可以在此默默领会。”先遗献说：“人生落地，分父母以为气质，从气质而有义礼。那么义理的起源，在于父母。人能事事以父母为心，就是天理，就是仁。”唉！孔子、孟子求仁的学问，只有王塘南和先遗献，可以说拨开云雾而看见青天了！

译杨开沅谨按：“仁者浑然与万物同为一体”，这就是《大学》中“格物”的“物”，也就是所说的“有物就有法则”。“此道与万物没有对立”，这就是《大学》、《中庸》中必须慎独的“独”，是天命所赋予的本性本体。正因为万物都具备于我，所以能与万物同体；正因为推而广之到四海都准确无误，所以没有对立。

定性书

百家谨按：横渠张子向先生请教说：“我的本性未能做到不动，仍然被外物所牵累，该怎么办呢？”先生因此写了这篇文章。

所谓“定”，就是动也是定，静也是定，没有刻意去迎合或拒绝，没有内外的分别。如果把外物当作外在，牵制自己去跟随它，这就是把自己的本性看作有内外之分。而且如果把本性看作随着外物流于外部，那么当它在外时，什么是在内的呢？这是有意要断绝外来的诱惑，却不知本性是没有内外的。既然把内外看作两个根本，那么又怎么能立刻谈论“定”呢？天地的常态，在于其心普遍包容万物而没有私心；圣人的常态，在于其情感顺应万物而没有私情。所以君子的学问，不如心胸开阔而大公无私，事物来了就顺应它。《易经》说：“坚守正道吉祥，悔恨消亡。心思往来不定，朋友会跟随你的思虑。”如果只规规矩矩地想着去除外来的诱惑，将会看到在东边消灭了，却在西边又产生了，不仅一天时间不够用，况且其根源无穷无尽，是不可能除尽的。人的情感各自有所遮蔽，所以不能契合大道，大抵弊病在于自私而运用智巧。自私，就不能以有所作为来应对；运用智巧，就不能以明觉来顺应自然。现在怀着厌恶外物的心情，去寻求没有外物的境地，这就像反过来拿着镜子去寻找光亮一样。《易经》说：“止于背部，看不见自己的身体。走在庭院中，看不见人。”孟子也说：“我所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。”与其否定外在而肯定内在，不如将内外两忘。两忘，就清澈无事；无事就安定，安定就明澈，明澈还担心什么应对外物成为牵累呢！圣人的喜悦，是因为事物值得喜悦；圣人的愤怒，是因为事物值得愤怒。这是圣人的喜怒，不系于心而系于事物。那么圣人难道不应对外物吗？怎么能认为从外来的就是错的，而另外寻求内在的就是对的呢？现在用自私用智的喜怒，去看待圣人正当的喜怒，会怎么样呢？人的情感容易发作而难以控制，只有愤怒最为严重。只要能在愤怒时立刻忘记愤怒，而观察事理的是非，也可以看出外来的诱惑不值得厌恶，而对于大道也就思考过半了。

百家谨按：先生后来又说：“克制愤怒很难，克服恐惧也很难，克制自己可以治理愤怒，明晓事理可以克服恐惧。”

刘蕺山说：这是程伯子阐发主静立极的学说，最为详尽而没有遗漏。稍微分成六段来看，意思都融贯一体，不另起头绪，也不烦琐解释。现在暂且给它排列次序：首先讲动静合一的道理，归结为恒常的安定，这才是所谓的静。认为内不是外，不是本性；离开动来讲静，不是静。“天地之常”以下，是用天地的道理来阐明圣人的道理不离开事物而求静。“人之情”以下，讲常人的情感自私用智，所以不同于圣人而最终失去照察事物的本体。“《易》曰”以下，又引用《大易》、孟子的话来阐明自私用智必然行不通。“圣人之喜”以下，又就圣人应对外物的情感来阐明外物不值得厌恶。而“夫人之情”以下，又借愤怒这一端，在极难下手的地方得到定性的方法如此，又以此看出外物不值得厌恶。合起来看，主静的学问，就是性学。“人生下来是静的，这是天的本性。受到外物感应而动，这是本性的欲望。”圣人常常寂静而又常常感应，所以有欲望而实际上归于无欲，所以能尽他的本性。常人离开寂静而从事感应，离开感应而追求寂静，所以去除欲望却反而顺从欲望，所以自乱其天性。主静的学说，本是千古的秘密宝藏，即使是横渠得到了它，也不能没有疑惑。如果不是程伯子阐发到这里，几乎让千古陷入长夜了。

百家谨按：“性无内外”这句话，罗整庵说：“内外只是一个理。”“情顺万物而无情”这句话，先遗献说：“这话必须看得好。孔子哭颜渊，尧、舜的忧虑，文王的愤怒，就是所谓的‘情顺万物’。如果是无情，那么内外就两截了，这正是佛教的消解。‘无情’只是没有私情，如下文圣人的喜怒，是因为事物应当喜怒，而没有自私用智的喜怒。”

百家又按：嘉靖年间，胡柏泉松担任太宰，疏解《定性书》，在京师集会讲学，分为四层：“第一，天地之常，心普遍包容万物而没有私心，这是天地的定。第二，圣人之常，情感顺应万物而没有私情，这是圣人的定。第三，君子之学，心胸开阔大公无私，事物来了就顺应，这是君子的定。第四，我们普通人只要在愤怒时立刻忘记愤怒，观察事理的是非，这是我们的定。我们普通人期望成为君子，君子期望成为圣人，圣人期望达到天地的境界。”那天，天下的计吏都在京城，都聚集在象房所，大约五千多人。罗近溪、耿天台、周都峰、徐龙湾都参与讲席，无不饱食这义理。

语录

《诗》、《书》中凡是有一个主宰的意思，都称为帝；有一个包涵覆盖的意思

译（若指称天的本体），就说“天”；（若指称天公共无私的含义），就说“王”。上下千百年间，（对“天”与“王”的理解）如同符契相合。称说天的自然运行叫做天道，称说天赋予万物的禀性叫做天命。

译《系辞》说：“有形而上者称之为道，有形而下者称之为器。”又说：“确立天的法则，叫做阴与阳。确立地的法则，叫做柔与刚。确立人的法则，叫做仁与义。”又说：“一阴一阳交替运行就叫做道。”阴阳也属于形而下的范畴，却称之为“道”，只有这句话将上下区分得最分明，原来这本身就是道，关键在于人们要默然体认它。

忠信是用来增进德行的。“终日勤勉戒惧”，君子应当终日面对上天。因为“上天的运作，无声无息”，它的本体叫做易，它的理则叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，遵循本性叫做道，修养正道叫做教。孟子在其中又阐发了浩然之气，可以说是穷尽了。所以说神“好像就在上方，好像就在左右”；无论大事小事，只说“诚是掩盖不住的”。贯通上下，不过如此。形而上为道，形而下为器必须这样说。但器也是道，道也是器。只要道存在，就不拘泥于今与后、己与人。

《中庸》所说的诚，就是神。

正因为是神，所以不疾而速，不行而至。神没有速，也没有至。必须这样说的原因，是因为不这样不足以形容它。

冬夏寒暑，是阴阳；所以能运用变化的，是神。神没有固定的方位，所以易没有固定的形体。如果像有的人那样另外设立一个天，认为人不能包容天，那么天就有方位了，这就是有两个本源。

生生不息叫做易，生生不息的作用就是神。

“穷究神妙，通晓变化”，变化中精妙的部分，就是神。

刘蕺山说：神更不谈本体。精义入神，是为了致用。神没有固定方位，变化的精妙之处即是，所以从作用的角度来说。

杨开沅谨案：诚就是神的本体。但因为本体贯穿万物而不遗漏，所以不能用“体”来限定。“鼓动万物却不与圣人同忧”。圣人是人，所以不能没有忧虑。天，则不因为尧而存在，不因为桀而消亡。

天地日月是一样的。月亮接受日光，但太阳并不因此亏损，然而月光就是日光。地气不上腾，天气就不下降。天气降落到地，地中生长的生物都源于天气。虽然没有成就却交替有终结的，是地的法则。

刘蕺山说：先上升而后下降，是怎么回事？

乾，是阳，不动就不刚。它静止时专一，运动时直遂，不专一就不能直遂。坤，是阴，不静就不柔。它静止时收敛，运动时发散，不收敛就不能发散。说“有”就多一个“有”字，说“无”就多一个“无”字，有无与动静相同。比如冬至之前天地闭塞，可以说是静止了，但日月星辰依然自行运转不停，能说没有运动吗？只是人们不认识有无动静罢了！

《咸》卦、《恒》卦，是体用关系。体用没有先后。

刘蕺山说：神化原本是一体的。

天地万物的道理，没有单独存在的，必定有对立面。都是自然而然，并非有人安排。每当半夜思考，不知不觉手舞足蹈。

万物没有没有对立面的：一阴一阳，一善一恶；阳气增长则阴气消退，善增加则恶减少。这个道理，推演开来岂不深远吗？人只要知道这个就行了。

质必有文，自然的道理必定有对待，这是生生不息的根本。有上就有下，有此就有彼，有质就有文。一不能独立，二才形成文采。不是懂道的人，谁能识别呢。天文，是天的理；人文，是人的理。

刘蕺山说：一不独立就是二，不是一生出二。就像月亮倒映在万条河流中，处处都是圆的。月亮本是水的精华，即水成像，不是假象。刚看是一个圆，随即看却是千万个圆，千万个圆却是一个。在天不是一个，在川不是千万个。一者是质，万者是文。

“一阴一阳之谓道”，是自然的道。“继之者善也”，有道就有用，“元者善之长”也。成就它的是性，“各正性命”也。所以说：“仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智，百姓日用而不知，所以君子之道鲜见了。”这样，也就没有开始，也没有终结；也没有因为什么而有，也没有因为什么而无；也没有在有处有，也没有在无处无。

刘蕺山说：说“阴阳不测之谓神”就可以了，不说“道”字，几乎落入禅宗的诠释。

古今适宜不同，不仅人有所不便，连风气也自然不同。

视听思虑动作，是天性。人在其中，要能识别真与妄罢了。

天下的善恶都是天理。称之为恶的，并非本质为恶，只是有时过分或不足，便如此。比如杨朱、墨翟之类。

事情有善有恶，都是天理。天理中的事物，必定有美丑。因为万物不齐，是事物的常情。但应当考察它，不可自己陷入恶，流于一物。

刘蕺山说：物有善恶，神无善恶。无善无恶才是至善。我们时常动一个善念，仔细揣度，终究是多了一个念头。有了这个念头，就有比较；有了比较，就有胜负。比如一匹绢，刚说细，就有粗的来衬托它，又有更细的来衬托它。所以说“毛犹有伦”。○盈

译天地之间都充满了道，求学的人必须选择中庸之道。事情做得过分或不及的地方就是坏事，念头有所执着的地方就是恶念。选择善却不在具体事务上，直接体证本心才行。

译问：“心有善恶吗？”回答说：“在天称为命，在义称为理，在人称为性，主宰身体称为心，其实是一样的。心本善，发于思虑则有善有恶。如果已经发动，就可以称为情，不能称为心。譬如水只称为水，至于流而为派，或向东流，或向西流，却称为流。”

刘蕺山说：溯流寻源，必定要通过学问吧！学者只要涵养得未发之中的状态，思虑就超过一半了。

曾经论述以心知天，犹如住在京师前往长安，只知道出了西门便可到长安，这还算是把心和天当作两件事。若要至诚，只在京师便是到了长安，更不可另外寻求长安。心就是天，穷尽心便知性，知性便知天。就在当下认取，更不可向外寻求。

“穷理、尽性，以至于命”，三件事一时并了，原本没有次序。不可将穷理当作认知的事。如果真正穷尽了理，性命也可以了结。

从前在长安仓库中闲坐，后来看见长廊的柱子，用心数它，自己尚且不怀疑。再数一次，数目不合；不免让人一个个出声报数，才与最初数的没有差别。就知道越是用心，把持越是不定。

刘蕺山说：把持正是障碍。

人心不得不有所系。

医书说手足痿痹为不仁，这话最善于形容。仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。认作自己，有什么做不到的。如果不拥有在自己身上，自然与自己不相干，如同手足不仁，气已经不通，都不属于自己。所以博施济众，是圣人的功用。仁最难言说，所以说：“自己想立身而立人，自己想通达而达人。能从近处取譬，可以说是仁的方法了。”想要让人这样观察仁，可以得到仁的体。

切脉最可以体悟仁。

刘蕺山说：脉脉不断，正是这仁生生之体无间断，所以没有痿痹。一断，就死了。不仁的人，如邵雍所说“不知死过几万次，却是不曾生”一般。

刚毅木讷，质朴近乎仁。力行，学问近乎仁。至于至仁，则天地为一身，而天地之间的品物万形为四肢百体。人哪有视四肢百体而不爱的呢？圣人，是仁的极致，唯独能体悟这颗心而已，何曾支离多端，而从外面寻求呢！所以“能近取譬”，是孔子用来指示子贡求仁的方法。医书把手足风顽称为四体不仁，是因为其疾痛不累及心的缘故。手足在我，而疾痛不知道，不是不仁又是什么！世上忍心无恩的人，其自弃也不过如此罢了。

满腔子是恻隐之心。

百家谨案：《孟子师说》：“满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断即是未发的喜怒哀乐。遇有感触，忽然迸出来，没有内外可言。先儒说恻隐有根源，未尝不是，但不可说发动的是情，存留的是性。扩充之道，存养此心，使它周流不息，那么发政施仁，没有不是不忍人之心了。”政又案：“但不可说发动的是情，存留的是性”这两句，一时恐怕未必有理解的人，百世等待圣人也不迷惑。

不学习，就会年老而衰。

百家谨案：先遗献每说这话，且说体验确实如此。

舍己从人，是最难的事。己是我所有的，虽然痛舍，还担心守己的人固执而从人的人轻率。

（梓材谨案：〇洲原本此处下有“明道见谢子记问”一条，今移为《附录》。）

“人语言紧急，莫非是气不定吗？”回答说：“这也应当练习。练习到自然缓慢时，就是气质变了。学到气质变，才算有功。”

杨、墨的危害甚于申、韩，佛、老的危害甚于杨、墨。杨氏为我，疑似仁；墨氏兼爱，疑似义；申、韩则浅陋易见。所以孟子只辟杨、墨，因为他们惑世太甚。佛氏其言近理，又不是杨、墨可比，所以危害尤甚。杨、墨的危害也经过孟子辟之，所以廓如也。

百家谨案：《孟子师说》说：“仁义者，无所为而为之者也。杨氏为我墨氏兼爱。淳于髡‘先名实者为人，后名实者自为’，即此也。战国仪、秦、鬼谷凡言功利者，莫不出此二途。杨墨是其发源处，故孟子言‘天下之言不归杨，则归墨’，所以遂成战国之乱。害事谓凡人所行；害政谓各国所为。若是推其流弊恐其后来何以言‘盈天下’乎？无父无君之祸正是指当时而言也。朱子言：‘无君只是洁身自高天下事教谁理会？无父以其枯槁澹泊其孝不周。’据如此言即有之亦是一身一家之事孟子何至痛切如此？扬之云谓：‘古者扬墨塞路孟子辞而辟之廓如也。’真是梦语！杨墨之道至今

译火还没有熄灭。程子说：“杨朱、墨翟的祸害比申不害、韩非更严重，佛教、老子的祸害又比杨朱、墨翟更严重。佛教、老子的言论接近事理，又不是杨朱、墨翟所能比拟的。”我认为佛教徒从生死念头出发，只是一个为自己，他们发愿度化众生，也就是一个为他人，哪里曾脱离杨朱、墨翟的窠臼呢？岂止是佛教徒，自从科举之学兴起，儒家哪一件事不是为自己或为他人呢？从古至今，只有杨朱、墨翟的祸害，再也没有其他祸害了。朱熹说：“孟子虽然在当时不得志，但杨朱、墨翟的祸害从此消减，而君臣父子的伦理赖以不坠，这也是一时的治世。”难道真是这样吗？孟子正痛心于杨墨之害不能消减，而用口舌去争辩，所谓“上天还没有想要平治天下”，大概是希望后世能言善辩、抵拒杨墨的人，正是说长久混乱而不能治理啊。”

译观察小鸡雏，可以观察到仁。

刘蕺山说：岂止是小鸡雏。充满天地之间，共同养育、共同运行，没有哪一样不足以观察仁。

天地伟大的德行叫做生。天地阴阳交合，万物化育醇厚。生就是性。万物生长的意趣最可观，这就是元者善之长，这就是所说的仁。人与天地本是一体，而人却特意把自己看小了，为什么呢？

孟子说：“仁，就是人。合起来说，就是道。”《中庸》所说的“遵循本性叫做道”就是这个意思。仁者，就是成就为人的人。“用敬来使内心正直，用义来使外表方正”，这就是仁。如果用敬来使内心正直，那么就不正直了。践行仁义哪有不正当的呢？“必定有事做而不预设结果”，这就是正直。能够用敬使内心正直，用义使外表方正，那么就和万物同一了。所以说“敬义确立而德行不孤单”。因此仁者没有对立，放到东海而准确，放到西海而准确，放到南海而准确，放到北海而准确。

刘蕺山说：仁者，就是人。识得这个道理，存养它就是了。如果不识得本来面目，强行用人为的方式去凑合，那就远离了人为道的道理了。敬，就是念头存养；义，就是事理存养。只凭这敬义的功夫，便将天地万物打成一片，都存在这里了，方才成就为人。

杨开沅谨案：敬义确立便与万物同一，这就是物格。仁者没有对立，这就是慎独而意念真诚。

“博学而坚定志向，恳切发问而思考近事”，为什么说“仁就在其中”？求学的人要思考得到它。明白了这个，就是贯通上下之道。

孔子谈论仁，未曾兼谈义，唯独在《易经》中说：“确立人的道理，叫做仁和义。”而孟子谈论仁，必定用义来配合。大概仁是本体，义是作用。知道义作为作用而不外在于仁的，可以谈论道了。世上所谈论的义，大多把它外在化，不然就混淆而没有区别，不是真正懂得仁义学说的人。

刘蕺山说：只是阴阳。

“士人不可以不弘大刚毅，责任重大而道路遥远。”重担子必须是硬脊梁的人才能担得起。

礼乐只在进取和返回之间，便能得到性情的中正。

圣贤千言万语，只是想要人将已经放失的心，约束它使之返回，重新回到自身中来，自然能寻向上去。这就是下学而上达。

刘蕺山说：识得这个意思，才可以谈论勿忘勿助。不然，也是说梦话。

求学只要切近内在，切己而已。所以博学而坚定志向，恳切发问而思考近事，那么仁就在其中了。言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊之地，也行得通。言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使在州里，行得通吗？站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车横木上，然后才行动，这只是求学。资质美好的人明白得尽净渣滓，便浑然化去，却与天地同体。其次只在于庄重恭敬地持守涵养。到了极致，就是一样的。

敬胜过百种邪念。

“无不敬，严肃而深思，安定言辞，安抚百姓”，这是君道。君道就是天道。“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承接大祭”，这是仲弓问仁而孔子用来回答他的，因为仲弓可以从事这些话。“雍也可以面南称王”，有君主的德行。

刘蕺山说：荀子两句话并称，也看出他请从事这些话，分明是笃实恭敬而天下太平的气象。却嫌“四勿”还落在声气形迹的支离上。而陆象山又本着程子的话来推崇仲弓，不知道孔子教人，何尝不是天道，只是不可得而闻罢了。仲弓资质厚重，而在敬上用功，到这里孔子只是要打成他一片，近乎“一贯”的呼唤了。荀子虽不是没有见解，但也属于佛、老的学问。即使是论性的解释，这一派相沿，误尽后人，总之是不识所谓天道。

无不敬，可以对应上帝。

心中片刻不和乐，那么鄙陋欺诈的心就进入其中了。这与“敬以直内”同理。说敬就是和乐则不可，然而敬必须和乐，只是心中没事罢了。

求学的人必须敬守此心，不可急迫。应当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。如果急迫追求，终究是私己，终究不足以通达大道。

执事必须敬，又不可矜持太过。

求学在于知道所有，又在于涵养所有。

如果不能存养，只是说话。

“天地设立位置，而《易》行于其中”，只是敬。敬就没有间断。

“体察万物而不可遗漏”的，只是诚敬罢了。不诚，就没有物了。《诗经》说：“维天之命，于穆不已！于乎不显，文王德之纯！”纯就没有间断。

“天下雷行，物与无妄”，天性哪有妄呢？“圣人以茂对时育万物”，各使得其性。无妄，那么一毫不可加，安可往呢？往就妄了！《无妄》卦震下乾上，动以天，哪有妄呢？动以人，就有妄了。

想要担当大任，必须是笃实。

自明而诚，虽然多由致曲而来，然而也有自大体中便诚的。虽然也是自明而诚，称为致曲则不可。

以己及物，是仁；推己及物，是恕。

译忠恕之道，可以用一个根本原则贯穿始终。忠是天道的体现，恕是人道的实践。忠意味着没有虚妄，恕则是践行忠的途径。忠是本体，恕是作用，二者构成了根本的大道。这与“违背大道却离正道不远”的说法不同的地方，在于行动是顺应天理罢了！

译求学的人不必向远处探求，就近从自身取法，只要明白人伦道理，做到恭敬罢了，这就是简约之处。

刘蕺山说：这就是无欲而向圣人学习的宗旨。

《易经》的乾卦讲述圣人的学问，坤卦讲述贤人的学问。只说“用恭敬使内心正直，用道义使行为方正，恭敬和道义确立了，德行就不会孤立”，至于圣人也不过如此，再也没有其他途径。穿凿附会、牵强拘泥，自然不符合道理。所以道与理，天与人是一体的，不再加以分别。

杨开沅谨按：“用恭敬使内心正直”就是忠，“用道义使行为方正”就是恕。圣人也不过如此，所以说“用一条线索贯穿始终”。

浩然之气，是我们自身的气。培养它而不加损害，就会充满天地之间。一旦被私意遮蔽，就会空虚而衰竭，可见它微小。

论及“坚守志向”，说：“仅仅这样也是私心。然而求学的人不这样做也不行。”

“先做难做的事”，就是克制私欲。

问不知道如何持守，回答说：“还谈不上持守。持守什么呢？必须先做到推究事理以获得知识。”

领悟了，那么句句都是这个。道理已经明了之后，没有不是这件事的。

“能从近处取譬”，就是反求诸己的意思。

克制私欲，私心就去除了，自然能恢复礼。即使不学习文献，礼的含义也已经得到了。在勿忘勿助之间，正是恰当之处。

良知良能，都没有来源，是出于天性，不依赖于人。

人心没有不具备认知的。只是被私欲遮蔽，就丧失了天德。

这是真实的道理，人知道了却相信是困难的。孔子说：“早晨得知真理，晚上死去也可以！”生死也是大事，如果不是真诚地知道道理，怎么会认为晚上死去也可以呢？

宗羲按：父母完整地生下我们，原本不仅仅在于形体。得知真理，就可以完整地归还给父母了。

一种德行难道就能用来命名圣人吗？至于圣人，自然不可见，何曾说过“圣人孝”、“圣人廉”呢？

九种思考各自专注于一项。

“推究知识在于推究事物”，格，是至的意思。有人把格解释为正物，这是有两个根本了。

“推究知识在于推究事物”，格，是至的意思是。穷尽事理而达到事物，那么事物的道理就穷尽了。

儒者只应该谈论人事，不应该谈论有定数。直到不得已的时候，然后归之于命运才可以。

从前在周茂叔那里受学，他常常让我寻找孔子、颜回快乐的地方，所快乐的是什么事情。

刘蕺山说：就说乐道，也是对的。只看道是什么东西。

人的学问没有进步，只是不够勇敢。

告诉神宗说：先前的圣人和后来的圣人，像符节一样相合。不是传承圣人的道理，而是传承圣人的心。不是传承圣人的心，而是传承自己的心。自己的心与圣人的心没有不同，广大无边，万善都具备。想要传承圣人的道理，不过是扩充这颗心罢了！

即使是一命的小官，如果心存爱护万物，对人一定会有所帮助。

百家谨按：这就是想要自立想要通达的体用。

知识达到了极致，那么意念就真诚了。如果有知道却不真诚的，都是知识没有达到极致罢了。知识达到极致而前往达到它，是预见到几微的先兆，所以说“可以参与几微”。知道终结而终结它，就可以保存道义了。

生死存亡，都知道它们的来源，心中清澈明亮没有疑惑，只有这个理罢了。孔子说“不了解生，怎么了解死”，大概是简略地说。死的事情，就是生，再也没有其他道理。

本性与天道，不是自己领悟就不知道，所以说“不可能听到”。

大概学习不靠言语而自己领悟的，才是自己领悟。有安排布置的，都不是自己领悟。

本性安静的人可以从事学习。

暂且省去外面的事务，只要明白善，务必增进诚心，文章即使不中肯，也不会相差太远。所坚守的不简约，就会泛滥而没有功效。

兴起于《诗经》，立足于礼，自然能看到用力的地方。至于成就于乐，自然能看到不用力的地方。

“毛还有同类”，进入毫厘丝忽的细微之处，终究不能完全穷尽。

不哭的孩子，谁抱不得呢？

从“舜从田野之中发迹”，到“孙叔敖从海边被举用”，如果要熟读，也必须从这里经过。

得到之后必须放开，不然只是固守。

神，是说它奇妙地化育万物。如果上竿、弄瓶，至于斫轮，真诚到了极点就不可得知。上竿起初练习几尺，然后达到百尺，习惯后变得高超。何况圣人真诚到了极点的事情，怎么能得知呢。

触犯而不计较。计较就是私心，不是乐天的人。

求学的人认识了仁的本体，实实在在地拥有它，只要用义理来栽培。比如寻求经义，都是栽培的意思。

世上有把读书当作文章当作技艺的人。说：“把写文章当作技艺，还可以；把读书当作技艺，那么从书中寻求的就浅薄了。”

（梓材谨按：原本下面有两条，现在移到《附录》。）

“生生不息叫做易。”“天地设立位置，易就在其中运行。”“乾坤毁灭，就无法看见易。易不可见，乾坤或许几乎停止。”“易”到底是什么？又指着说：“圣人用这个洗涤心灵，退藏于隐秘。”圣人启示人的意思，到这里既深且明，最终没有人理会。“易”啊，“这个”啊，“隐秘”啊，是什么东西？

杨开沅谨按：这就是意，就是独，就是

译良知本来的样子，就是事物应当被格致的对象。王阳明、刘蕺山才把这一点道破罢了。

求学的人必须学习文献知识，而懂得道的人则致力于增进德行罢了。有了德行，就能做到“不刻意练习，也没有不利”。就像“没有人是先学会养育孩子然后才出嫁”的，这是因为她们先获得了这个道。学习文献知识的功夫，学成一件事就是一件事，学成两件事就是两件事，类推到千百件事，直到穷尽，这也只是学习，并不是德行。有德行的人不是这样的。所以这话可以对懂得道的人说，不可以对求学的人说。如果心中领悟了道，那么施行于四肢，四肢自然明白而无需言语。比如学习书法，如果还没有领悟，必须心手相互依赖着去学习；如果领悟了，下笔就能写好，不必依靠积累学习。

译我写字时非常恭敬。并非是要字写得好，这本身就是做学问。

百家谨按：《孟子师说》在解释“必有事焉”时引用了这段话：“当写字时，心中横亘着一个做学问的念头，那么事与理就分成了两截，便犯了‘正’的毛病。再转一句说：正是要字写得好。”

因为讨论“话到嘴边却吞吞吐吐”，他说：“如果该开口的时候，想要它开头，也必须开口。必须是‘听他的言语严厉果断’。”

“万物皆备于我”，不仅仅对人如此，万物都是这样。都从这里出发，只是万物不能推究，人却能推究。虽然能推究，什么时候能增加一分呢？不能推究，什么时候能减少一分呢？百理都具备着，平铺在那里。什么时候说尧尽到了君道，就增添了君道呢？舜尽到了子道，就增添了孝道呢？原来依旧如此！

百家谨按：这一条未免说得太高远了。人与物自有等级差别，何必再进一层，翻案孟子，去蹈入生物平等的陷阱呢？撞破乾坤，只是一家禅宗的诠释。

理则极高明，实行起来只是中庸罢了。

能尽饮食言语的道理，就可以尽去就的道理。能尽去就的道理，就可以尽死生的道理。饮食言语，去就死生，小大的趋势是一样的。所以君子的学问，从细微到显著，从小到彰明。

“居处恭敬，办事严肃，对人忠诚”，这是贯通上下、彻始彻终的话。圣人原本没有两样话。

泰山算是高了，然而泰山的顶上已不属于泰山。即使是尧、舜的事业，也不过像太虚中一点浮云掠过眼前。

眼睛害怕尖利的东西，这件事不能放过，必须把它放下。屋里到处放置尖利的东西，必须用道理战胜它，尖利的东西必定不会刺伤人，有什么可害怕的呢！

除了身体，只是理。就说“合天人”，合天人已经是为不知道的人引导而说的。天人之间没有间隔。如果不充满，就不能赞化育，说“赞化育”，已经是离开人来说了。

说“体天地之化”，已经多了一个“体”字。这本身就是天地之化，不可对此另外有一个天地。

杨开沅谨按：如果另外有一个天地，就不能称为“独”了。所以说：“仁者与万物同体。”

至诚可以赞天地之化育，就可以与天地参。赞，是参赞的意思，是“先天而天弗违，后天而奉天时”的意思，不是赞助的意思。只有一个诚，有什么帮助呢！

杨开沅谨按：参、赞都是同体中的事。如同人的身体，眼睛看耳朵听，手拿着脚行走，不能说耳朵有助于眼睛，脚有助于手。总是一个诚罢了！如果手足痿痹，就是不仁了。

大人，与天地合其德，与日月合其明，不是在外面的。

天人本来没有二致，不必说“合”。如果不是一体，怎么能先天而天弗违，后天而奉天时呢？

道是一体的。有人说：“以心包容诚，不如以诚包容心；以至诚参天地，不如以至诚体人物。”这是二本。知道不是二本，就是笃恭而天下平的道理。

“范围天地之化而不过”，是模范出一个天地罢了，不是在外面的。这样曲成万物，哪有遗漏的呢！

人必须知道自慊的道理。自慊，就是没有不足。如果有所不足，就是张子厚所说的“有外之心，不足以合天心”了。

人心常要活泼，就能周流无穷，而不滞于一隅。

与叔所问的，今天应该不再有疑惑了。现在还差池的，大概是因为以前有杂学。所以今天疑惑所进的有相似之处，就怀疑养气有帮助，便不信这个说法。大概以前思虑纷扰，现在想要虚静，所以认为有帮助。以前思虑纷扰，又不符合礼义，又不是事故，这样只是狂妄人罢了！惩此以为病，所以想要虚静。其极致，想要像槁木死灰，又不是。大概人，是活物，又怎么能成为槁木死灰呢？既然活着，就必须有动作，必须有思虑。一定要成为槁木死灰，除非是死了。“忠信所以进德”是什么意思呢？“闲邪则诚自存；诚存，就是忠信。什么是闲邪？”非礼而勿听言动，邪就闲了！以此来说，又什么时候要身如槁木，心如死灰呢？又如绝四后毕竟如何，又什么时候须如槁木死灰呢？敬以直内，就必须君是君，臣是臣。凡事如此，大小直截了当。

有形总是气，无形只是道。

凡有气，莫非天。凡有形，莫非地。

观察天地生物的气象。

息，就是止。止就生，不止就不生。

“生生之谓易”，是天之所以为道。天只是以生为道。继承这个生理的，只是善。善便有一个“元”的意思，“元者善之长”。万物皆有春意，就是“继之者善”。“成之者性也”，成却等待万物自成其性必须得。

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人出生气禀，理有善恶，然而不是性中原本有此两物相

译对着（阴阳二气）而生成的。有的从小善良，有的从小邪恶，这是气禀的自然结果。善良固然属于本性，但邪恶也不可不说属于本性。因为“生之谓性”，在“人生而静”以上无法言说，一旦说到性，便已经不是本性了。凡人们谈论性，只是谈论“继之者善”，孟子说人性善便是如此。所谓“继之者善”，就像水流向低处一样。都是水，有的流向大海，始终没有被污染，这哪里需要人力去作为呢！有的流得不远，就已经逐渐浑浊；有的流出不远，才有所浑浊。有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能因为浑浊就不把它当作水。像这样，人就不能不加以澄澈治理的功夫。所以用力勤勉勇敢，就迅速变清；用力缓慢懈怠，就迟缓变清。等到它变清的时候，却只是原本最初的水。也不是用清来替换浊，也不是把浊取出来放在一个角落。水的清，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样东西相对，各自显现出来。这个理，是天命；顺着它遵循它，就是道；遵循这个理去修养，各自得到应有的本分，就是教。从天命到教，我没有增加或减损什么。这就是舜“拥有天下却不视为己有”的境界。

译“寂然不动，感而遂通”，是说天理完备，原本没有欠缺，不因为尧的存在而存在，不因为桀的灭亡而消亡，父子君臣的常理不会改变，哪里曾经动过呢！因为不动，所以说寂然。正因为不动，感应便自然发生，并非从外部而来。

《复卦》并非天地之心，复归之时才能见到天地之心。圣人没有复归的过程，所以未曾显现其心。

心要安放在身体之中。

百家谨案：《孟子师说》记载：“程子说‘心要在腔子里’，腔子指的是身体。这是操持存养的方法。我却反过来说：‘身体要在心中。’现在的人大概只使用耳目，不曾用心。认识到身体在心中，那么肌肤经络都是虚灵明澈的。佛家有人认识到心，大地没有一寸土地，哪里容得身体出入呢？”

百官万务，百万军队，饮水曲肱，乐在其中。万变都在人身上，其实没有一件事。

“不有躬，无攸利。”不确立自己，后来即使趋向好事，仍然无法驾驭外物，因为天下万物扰乱自己。自己确立之后，自然能处理天下万物。

从“幼子常视毋诳”以上，就是教导圣人的事。

舞蹈射箭便能看出人的诚意。古人教育人，无非是让他成就自己。从洒扫应对开始，就可以达到圣人的境界。洒扫应对就是形而上者，因为理没有大小之分。所以君子只在慎独上下功夫。

学习始于不在暗室中欺骗自己。

杨开沅谨案：纯公处处提倡慎独不等待蕺山。

风吹竹子是感应无心。如果有人怒骂我，不要留在心中，要像风吹竹子一样。德行达到无我的境界，即使是善言善行，也不过是过往的教化。

明德新民，难道要分人我，这是成就德行的人的事。

学者今天无可增添，只有可减去，减尽，便没事。

大凡把捉不定，都是不仁。

知止自然安定，万物扰乱不动。不是另外用一个定来辅助知止。

愚者指东为东，指西为西，只是随着表象所见而已。智者知道东不必为东，西不必为西。只有圣人明白定分，必须以东为东，以西为西。

闻见如同登上九层之台。

坐井观天，不是天小，只是自己被井筒拘束了。然而井有什么罪，又怎么能废除。只要走出井中，便见天大。已经见到天如此大，不被井所拘束，即使再入井中也不妨害。

觉悟便是信。

静后见万物皆有春意。

必须扩大心量，使之开阔。譬如建造九层之台，必须打好大基础才行。

克勤小物最难。

大抵有题目，事易合。

凡是学问杂乱的，终究只是没有止境，内心不足。譬如一物悬在室中，如果没有依托，不是向东就是向西。所以必须摸索道理，只是因为自家内心不足。譬如家中藏有良金，不向外求；贫穷的人听人说金，便借他的看。

“天地设位，而易行乎其中矣。”“乾坤毁，则无以见易。易不可见，乾坤几乎息矣。”“易”是什么？易又不只是这一部书，是易的道理。

不要把易当作另一件事，即事尽天理，便是易。

担忧子弟轻浮俊逸的，只教他们经学念书，不让他们作文字。子弟各种玩好都夺志。至于书法，与儒者事最近，然而一向喜好，也自丧志。如王、虞、颜、柳等人，诚为好人则有之，曾见有善书法者知道道吗？平生精力一用于此，不仅徒废时日，于道便有妨害，只此丧志也。

二气五行，刚柔万殊，圣人所依循的只有一个理。人须要恢复其初。

李吁问：“每常遇事，即能知操存之意。无事时如何存得熟？”回答说：“古人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘碗几杖，有铭有戒，动息皆有养养。现在都废除了，只有义理之养心耳。只要存此涵养意，久则自熟矣。敬直内，是涵养意。言语不庄不敬，则鄙诈之心生；容貌不庄不敬，则怠慢之心生。”

有人问涵养，回答说：“如果造得到，还说什么涵养！”

一物不该，不是中。一事不为，不是中。一息不存，不是中。为什么呢？说它偏而已。所以说：“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”修此道者，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”而已。由此而不息，则“上天之载，无声无臭”，可以逐渐达到了。

只有善于通变，便是圣人。

现在学者恭敬而不见，得到又不安，只是心生，也是太以敬来做事得重。这是“恭而无礼则劳”。恭是私为恭的恭；礼不是体之礼，是自然的道理。只恭而不为自然的道理，所以不自在。必须是“恭而安”。现在容貌必端，言语必正，不是道独善其身，要人

译道是怎样的呢？不过是天理本来如此，没有私意，只是遵循天理罢了。

如今立志追求义理，内心却不安乐，这是什么原因呢？这正是多了一个“助长”的念头。虽然心志操持就存在，放弃就消亡，然而持守得太过分，就变成了“必有事焉而正之”的毛病。也暂且这样去做，这样的人只是德行孤立。“德行不孤立，必定有同伴”，等到德行盛大之后，自然没有阻碍，左右都能找到源头。

译涵养功夫到了实处，心便清明高远。

人虽然睡着，他的知觉自然完备，只是有人呼唤唤醒他，他自然就能明白。

我的学问虽然有所传授接受，但“天理”二字却是自己体悟出来的。

黄百家谨按：《乐记》中已有“灭天理而穷人欲”的话，直到先生才将天理发扬光大昭示天下。大概我们儒家与佛教不同的地方，全在这两个字上。儒家的学问，根本在于天理。而佛教把理当作障碍，最厌恶天理。先生年轻时也曾出入老庄、佛释几十年，没有被它们沾染，最终能在孔孟正学失传一千四百年后将其发明光大，就是因为以“天理”二字确立其宗旨。

得到了这个义理在心中，什么事做不完，还有什么事能超出这个范围！看待世间的功名事业，真如同闲事一般。看待世间那些拘泥于仁义的人，他们那种小心谨慎、拘谨狭隘的样子，就像普通百姓那样固执于小信。自己看待上天般重大的事情，用这个理去处理，又哪里值得谈论！如果知道了这个义理，就有进步的地方。如果不知道，那么凭什么去仰慕高深、钻研坚难，无论在前在后呢？尽我的才能，又只见它卓越超群。

卷十四 明道学案（下）

明道学案（下）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

陈治法十事

臣私下认为：圣人创立法度，都基于人情，通达物理。二帝三王的盛世，何尝不是随时因时变革，根据事务制定制度呢？然而至于治理的根本原则，管理百姓的关键大道，道理上不可改变，人们赖以生存的基础，那么前圣后圣，没有不同条而共贯的。比如百姓的称呼有穷尽，那么圣王的法度就可以改变。所以后世穷尽其道则大治，用其偏颇则小康，这是历代显著明白的效果。如果只知道拘泥古法而不能施行于今天，只想遵循名目而忘记实际，这确实是末世浅陋儒生的见解，确实不足以推进治理。然而如果说现在的人情已经不同于古代，先王的法度必定不能恢复于今天，只求眼前便利，不务高远，也恐怕不是大有作为的言论，不足以救济当今的极大弊端。只是实行的有先后，使用的有缓急罢了！古代从天子到平民，没有不需要师友来成就其德行的。所以舜、禹、文、武的圣明，也都有所从师受学。现在师傅的职责不修，友臣的道义不彰，而尊德乐善的风气未成，这并非有古今的不同。王者奉天设立官职，所以天地四时的职责，二帝三王未曾改变，以此来修治百事而调理万化。唐代还保留其大略，而纲纪稍正。现在官秩混乱，职业废弛，太平的治理，郁结而未兴起，这并非有古今的不同。天生众民，设立君主，让他管理百姓，必定制定恒产以厚养其生活，田界必定端正，井田必定均平，这是治理的根本。唐代尚存口分授田的制度，现在更加荡然无存。富人田地连片，跨越州县而无人制止；穷人每日流离，饿死而无人救济；侥幸生存的百姓众多，衣食不足而无人制定制度。将导致人口日益繁多，死亡日益急促，制定制度的方法，应当逐渐谋划，这也并非有古今的不同。古代政教始于乡里，其法起于比闾族党，通过州乡酇遂来联结，统治其百姓，所以百姓安于亲睦，很少触犯刑法，廉耻容易树立，这也是人情的自然，实行就有效，并非有古今的不同。庠序学校的教育，是先王用来明晓人伦，教化天下的。现在师学废除而道德不一，乡射消亡而礼义不兴，贡举不基于乡里而品行不修，秀士不在学校培养而人才多被废弃，这是显而易见的事情，也并非有古今的不同。古代府史胥徒受禄于公家，而兵农未曾分离。现在骄兵耗费国力，匮乏国财，到了极点。禁卫之外，不逐渐归之于农，将留下深患。府史胥徒毒害天下，而被称为公人，全部纳入官场，不改变其制度，何以善后？这也是至明的道理，并非有古今的不同。古代国家有三十年的通余，九年的粮食以控制国用，没有三年粮食储备的，那么国家就不是其国家。现在天下耕种的人少，吃饭的人多，地力不尽，人力不勤，即使是富室强宗，也很少有剩余积蓄，何况贫弱者呢！一旦遇到年成不好，即盗贼纵横，饥民满路。如果不幸有三二千里之灾，或连年歉收，当如何处理？应当逐渐遵循古制，均田务农，使公私都致力于储备，以预先为之准备，不可以侥幸为恃。古代四民各有常职，而农民占十之八九，所以衣食容易供给而百姓无所困苦。现在京城浮民超过百万，游手游食，不可计数，他们穷困辛苦，孤贫疾病，变诈巧伪以求生存，而常常不足以生存，日益岁滋。应当斟酌古法变通今制，均多恤寡，逐渐为之立业以振救其患。圣人奉天理物的道理，在于六府，六府的职任，分列于五官，山虞泽衡，各有常禁，所以万物丰饶而财用不乏。现在五官不修，六府不治，使用无节制，取用不时，林木焚毁，斧斤残伤，而川泽渔猎繁多，暴残耗竭，而侵寻

译不能放任不管。应当修明古代虞衡官的职责，让百姓休养生息，以成就变通长远的利益。古代冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，以及车马、服饰、器物，等级差别分明，没有人敢超越僭越，所以财物容易供给，百姓也有安定的心态。如今礼制没有修明，奢侈浪费互相崇尚，卿大夫之家不能合乎礼制，而商贩之类的人有时却超越王公，礼制不足以约束整顿人情，名分等级不足以表彰区别贵贱，欺诈贪婪抢夺，人人都想满足欲望才肯罢休，这是导致大乱的途径。依据先王的法度，研究讲求并加以增减调整。所有这些，都不是有古今的不同。但这只是头绪，必定是可行施的验证罢了。至于具体的条款度数、施行布置的方法，一定要考察经典制度而相合，施行于人情而安适，希望圣明的君主广泛选择其中的适宜者！

译百家谨按：先生呈给神宗的《陈治法十事》，看其文采，似乎略显不足；但考察当时的时势，却全都切中要害，没有一句话不是发自内心至诚的流露。这真是明体达用的言论。胡敬斋说：“如果依照他的主张去做，三代的治世可以运于掌中，可惜神宗被王安石迷惑而不能采用。”

附录

先生几岁时，就具有成年人的气度，作《酌贪泉诗》中“中心如自固，外物岂能迁”的诗句，已经显示出他的志向节操了！

十五六岁时，他与弟弟伊川在濂溪门下求学，就慷慨激昂地立下成为圣贤的志向。他曾自述，再次见到周茂叔后，吟风弄月，有“吾与点也”的意趣。

明道担任县令时，常在座位右侧写下“视民如伤”四个字，说：“我每日对此都感到惭愧。”看他的用心，应当是不会轻易错判或鞭打百姓的。

明道在上元县任主簿时，谢师直担任江东转运判官，谢师宰来探望他的兄长，曾向明道借用公仆去挖掘桑白皮。明道问他：“漕司的役卒很多，为什么不使用他们？”谢师宰说：“《本草》记载，桑白皮出土后，见到阳光就会杀人。因为伯淳（明道）所派的人诚实不欺，所以向他借用罢了。”谢师宰对明道的信任竟到了这种地步。

伊川说：谢师直担任洛阳知府时，曾谈论经学，与我的观点不合，于是他说：“伯淳也是这样。以前在上元县，景温讲《春秋》，还时常被采纳；等到讲《易经》，则都说不对。”我（伊川）对他说：“两位都是精通《易经》的人。监司谈论经学，而主簿却说不对，监司不生气，主簿敢于直言。如果不精通《易经》，能这样吗？”

推荐他担任御史，神宗召他应对，问担任御史的职责是什么。他回答说：“如果让我拾遗补阙，辅助朝廷，那是可以的；如果让我搜集臣下的短处，以沽名钓誉，那我做不到。”神宗赞叹赏识，认为他懂得了御史的本分。

有一天，神宗随意谈话，涉及辞令方面。先生说：“君主的学问，只应当以急务为先。辞令不是首要的。”神宗因此为之动容。

先生担任御史时，神宗曾让他推举人才。他所推荐的几十人中，以父亲的表弟张载以及弟弟张颐为首，天下人都称许恰当。

熙宁五年，太中公告老退休，先生请求降低资级担任监当官以便奉养，回到洛阳。一年多后，得到监西京洛河竹木务的职位。家境清贫，在洛阳城中租房居住将近十年，与弟弟在父母膝下从容相处，每天以读书讲学为事，士大夫跟随求学的挤满了门庭。从此他自身更加退隐，职位更加卑微，而名声却在天下更加显赫。

（梓材谨按：原本有“明道见上称介甫之学”与“神宗问安石之学”两条，现在移入《荆公新学略》。）

王荆公曾经与明道议论政事意见不合，于是对先生说：“您的学问，如同上墙。”意思是难以实行。明道说：“参政（荆公）的学问，如同捉风。”后来荆公驱逐不依附自己的人，却唯独不恼怒明道，并且说：“这个人虽然尚未懂得大道，也是忠信之人。”

先生曾说：熙宁初年，王介甫推行新法，君子和小人一起任用。君子正直而不合时宜，介甫认为他们是俗学不通世务，将他们斥退；小人苟且迎合、谄媚阿谀，介甫认为他们有才能、通晓变通，加以任用。君子如司马君实不拜受同知枢密院之职而离去，范尧夫辞谢同修起居注而获罪，张天祺从监察御史当面驳斥介甫而被贬谪。介甫性格狠愎，众人认为不可行，他就坚持得越坚定。君子既已离去，所任用的都是小人，争相刻薄，所以危害天下更加深重。假如众君子没有与之对抗，等待其势力久了自然缓和，委婉地商议，尚且有听从的道理，使小人没有可乘之机，其危害就不会达到如此严重的程度。

扶沟地势低洼，每年有水灾旱灾，先生规划沟渠的方法来治理，还没来得及动工就离任了，说：“以扶沟的土地，全部修筑沟渠，必定需要几年才能完成。我为十里之地规划以开其端，后人知道其好处，必定会有继承的人。作为县令的职责，必须使境内的百姓在灾荒之年免于死亡，吃饱穿暖安居乐业，有礼义的教诲，然后才算尽职。所以我在扶沟，开设学校，聚集县里的子弟教育他们，也几乎成功却废止了。方圆百里的施政，范围很狭小，而大道的兴衰却系于其中。这几件事都没有来得及完成，难道不是命运吗！然而明知该做却不做，只归咎于命运的兴衰，那是不对的。这就是我之所以不敢不尽心的原因。”

在澶州任职时，修桥缺少一根长梁，曾在民间广泛寻求。后来因为出入，看到好的林木，必定产生算计占有的念头。因此告诉学者，心中不可存有一事。

明道整天静坐，如同泥塑的人，然而待人接物全是一团和气，所谓“远看庄重严肃，近处温和亲切”。

张子厚学问成就、德行尊贵，有识之士认为可与孔子相比。但他仍然秘藏其学问，不常为人讲解。他的意思似乎是说：“虽然多闻，但不致力于蓄养德行，只是徒然擅长口耳之学罢了。”所以不屑与他们交谈。先生对他说：“大道在天下不明已经很久了！人们习惯于自己所学，自认为已经完备。如果一定要像孔门那样‘不愤不启，不悱不发’，那么师生之间势必有隔阂，而先王之道或许几乎断绝了。当今之时，应当随着他们的资质而诱导他们，虽然见识有明暗之分，”

译志向有浅有深，但各自都有所收获，而尧、舜的大道或许可以循序渐进地达到。”子厚采纳了他的言论，所以关中地区的学者亲身实践的人很多，与洛阳的学者并驾齐驱。追溯这种风气的源头，是先生开创的。

译明道先生与门人讲论，如果有意见不合的，就说：“再商量商量。”伊川先生则直接说：“不是这样。”

先生对学者说：“你们看我这样，我确实下了很大功夫。体认到道理后必须放开，不放开的只是固守。放开又接近放纵，所以用礼来节制；固守几乎让人不自在，所以用乐来使人快乐。乐就是放开。”

（梓材谨按：前两句，〇洲原本所有。下面移用《上蔡语录》来补足。）

明道见谢良佐记诵问答非常广博，说：“你却记得这么多！”谢良佐不觉脸红出汗，先生说：“这就是恻隐之心！”

谢良佐说：“我曾经练习忘我来养生。”明道说：“用来养生是可以的，但对求道有害。练习忘我可以养生，是因为它不留恋情感，学道则与此不同。所谓‘必有事焉而勿正’，是什么意思呢？况且日常起居，难道没有事吗？端正心志来对待它，就会在事情发生前就去迎合。忘就会渺茫地脱离念头，助长就会接近留恋情感，所以圣人的心像镜子。孟子之所以不同于佛教徒的心，就在于此。”

《程氏遗书》说：“学者先学习文章，很少能到达道的境界。至于广泛阅览泛滥无归，也自然成为祸害。”所以先生曾经教导谢良佐说：“你读书，千万不要拘泥于字句。”

又说：谢良佐过去摘录《五经》的话做成一册，伯淳见了，对他说：“玩物丧志！”

上蔡说：先生善于讲解《诗经》，他又不曾逐章逐句地解释，只是悠然玩味，吟咏诵读，便让人有所收获。

又说：过去伯淳先生教导我，只管看他的言语。伯淳说：“与你说话，却是搀扶醉汉，救了一边，倒了一边。”只怕人执着于一边。

刘立之说：先生德性充实完备，纯粹和顺之气洋溢于面部和背部，和乐平易多宽恕，整天怡然喜悦，未曾见过他愤怒严厉的样子。我问他如何治理百姓，他说：“让百姓各自表达他们的真情。”又问他如何担任御史，他说：“端正自己以格物。”

又说：先生平生与人交往，没有隐瞒之情，即使是童仆也托付以忠信，所以别人也不忍心欺骗他。曾经从澶渊派奴仆带着金子到京师购买用品，计算金子的数量可以抵当二百千钱，奴仆没有父母妻子，同僚听说后，没有不惊讶且讥笑的。不久奴仆带着物品如期归来，众人才赞叹信服。

范淳夫说：颜回的不迁怒不贰过，只有伯淳有。

（梓材谨按：〇洲原本此条作：陈忠肃公陈瓘曾作《责沈文》送给他的侄孙陈渊几叟，说“叶公沈诸梁问孔子于子路”，到“自是以来，常以寡陋自愧”一大段，现在因为此文与《陈邹诸儒案》重复出现，将其前三十六字并入斋附录，而仅留范公这两句话在此。）

邵伯温说：元丰八年三月五日，神宗驾崩，诏书到达洛阳，故相韩康公担任留守，程宗丞伯淳担任汝州酒官，会议以檄文传来，在府中举哀。结束后，对康公的儿子兵部宗师说：“颢因为进言新法不便而触怒大臣，同僚都被贬官，颢唯独被任命为监司，颢不敢当，推辞了。念及先帝知遇之恩，终究没有报答。”随即哭泣。兵部说：“今日朝廷的事如何？”宗丞说：“司马君实、吕晦叔做宰相了。”兵部说：“二公果然做宰相，应当如何？”宗丞说：“应当与元丰大臣相同。如果先分党与，日后令人担忧。”兵部说：“担忧什么？”宗丞说：“元丰大臣都是嗜利的人，让他们自己改变那些过分害民的法令，那就好了。不然，士大夫的祸害未止。君实忠直，难以与他商议。晦叔通晓事理，恐怕力量不足罢了。”不久二公果然同时拜相，召宗丞，还未出发，因病去世。宗丞被温公、申公所看重，如果不早死，在朝中互相调护协济，那么元佑朋党的议论就没有由头兴起了。谈论此事时，范淳夫、朱公掞、杜孝感、伯温一同听到。今年四十，他的话更加应验，所以表而出之。

侯仲良说：朱公掞在汝州见明道，回来对人说：“我在春风中坐了一个月。”

刘左司说：诚意积累在心中既深厚，那么感动于外部的也就深，所以伯淳所在地方治理政务，上下响应。（补。）

《震泽记善录》说：明道说：“才说明天，就是悠悠荡荡。穷究经典增进学问，必须是日积月累。”（补。）

《吕氏童蒙训》说：明道先生说：“人心不同，如同面貌。不同的都是私心，至于公心则不是这样。”（补。）

张横浦说：明道书窗前有茂草覆盖台阶，有人劝他割除，他说：“不可以！想常见造物的生意。”又放置盆池养几条小鱼，时常观看，有人问其原因，他说：“想观看万物自得的样子。”草和鱼，人们共同看见，只有明道见草就知道生意，见鱼就知道自得，这难道能与流俗之见同日而语！（补。）

又说：孟子说：“仁义礼智根植于心，它们表现于面色，润泽见于面部，洋溢于背部，施行于四肢，四肢不言而喻。”我有一

译这件事，可以证实他的说法。游定夫去拜访龟山，龟山问：“您刚从什么地方来？”定夫说：“我在春风和气的氛围中静坐了三个月才来。”龟山问他从哪里来，原来他是从明道那里来的。试着细细体味“春风和气”这句话，那么仁义礼智这些品德在人的声音、容貌、神色、条理上的显现，就好像出现在我们眼前一样。（补。）

译叶水心在《习学记言》中说：考察程氏回答张氏关于定性的论述，“动也是定，静也是定，没有迎合，没有内外”，“当在外时，什么算是内”，天地“包容万物而没有私心”，圣人“顺应万物而没有私情”，“心胸开阔而大公无私，事物来了就顺应”，“有所作为是应对，明觉是自然”，“内外两忘，没有事就安定，安定就明澈”，“喜怒不系于心而系于物”，这些都是老子和佛教的话语。程、张二人攻击排斥老、佛极深，然而却全部使用他们的学问而不知道，这是因为被《易大传》误导，而且自己对《易》也有误解。（梓材按：谢山注说：“大概是指‘无思’‘无为’等语。”）子思虽然逐渐失去了古人的体统，但还没有到这种地步；孟子稍有萌芽，其后的儒者就没有不是这样的了。老、佛的学问，之所以不能进入周、孔之道，是因为周、孔以建立德行根本，以勤劳谦逊为应用，所以他们所确立的，能与天地始终共存，而我们自身微小的不悦并不参与其中。老、佛则把自己位置放得过高，而把德业作为应对世事的手段，偶然可以做的就去做，所确立的没有毫发之功，却自我夸耀超过丘山，以至于败坏丧失，使中国全都变成夷狄，沦亡而不能挽救，却不认为是自己的责任。唉！没有自己坐在老、佛的毛病处而辩驳老、佛，以阐明圣人之道的人。（补。）

吕子约说：读《明道行状》，可以观察圣贤的气象。（补。）

胡敬斋说：明道天资高，本领纯粹，他的学问从大本上流出，在细微处又精尽。

又说：明道才大德盛，当时入朝进言，如果依照他去做，三代的治理可以运于掌中，可惜神宗被王安石功利的话迷惑而不能任用他。当时神宗很想有所作为，也很聪明，王安石也才高，所以明道都要格他的心，已经被明道感动了。明道虽然离去，神宗眷恋怀念他，王安石也说感激公的诚意。当时被张天祺等人攻击激怒太过，于是不能听从。所以明道深深惋惜这个机会，认为两人分担罪责。

罗整庵说：张子《正蒙》“由太虚，有天之名”等语，也是将理气看作两样东西。他探求得不为不深，但话语涉及牵强附会，大概不是性命自然的道理。曾经看到程伯子的话有说：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将几个字剔拨出来，何等明白！学者如果在这里没有领悟，我恐怕他终身乱于多说的言论，没有归一的时候。

高景逸说：先儒只有明道先生看得透禅书，识得真禅弊。

又说：《大学》是圣学；《中庸》是圣心。不通过圣学，怎能识得圣心！开发这两本书的秘密，教导万世无穷的人，是先生。深啊微啊！不是先生，学者不识天理是什么东西了。不识天理，不识性是什么东西了。这是儒者至善的极处，是佛氏毫厘的差处。

唐一庵说：明道的学问，嫡传周派，一天人，合内外，主于敬而行之恕，明于庶物而察于人伦，致力于穷神知化而能开物成务，就在民生日用中而不是浅陋固滞。不求感而物应，未施恩而民从。筮仕十疏，足以窥见王道的端倪。可惜早逝，没有达到极致。

百家谨案：伊川为先生墓作表，说孟轲死后，圣人的学问不传，学问不传，千载没有真儒，先生生在千四百年之后，一人而已。自从这话出来，后人群然没有异议。但要识得先生之所以为真儒，千四百年后之一人在哪里。大概因为他的学问本于识仁；识仁，就可以定性。然而仁果真怎么识呢？先生说：“存久自明。”那么存养的功夫为要。先生又说：“学者识得仁体，先实有诸己，只要求义礼栽培。如求经义，都是栽培的意思。”又说：“学以知为本，且未说到持守。持守什么事？须先在致知。”又说：“悟则一句句皆是这个。道理已得后，没有不是此事的。”说“存久自明”，说“先实有诸己”，将经义只作为栽培，说“学以知为本”，说“悟”，谈论先生的学问的人，又怀疑是禅了。不知道儒、释的辨别，只在有理与无理而已。不必凡是内求诸己，务求自得的就是禅；懵懂失向，沿门乞火的就是儒。先生自道“天理二字，是我自家体贴出来”，而伊川也说“性即理也”，又说“人只有个天理，却不能存得，更做什么人”，两先生的话，如出一口。这为学的宗主，所以能继承洙泗而迥异于异氏的灭绝天理。至于先生的德性和粹，刘安礼说跟随先生三十余年，未曾见他有忿厉的容貌。而在兴造礼乐，制度文为，下至兵刑水利之事，无不悉心精练。假使先生得志有为，三代的治理不难接近。顾裕陵也

译程颐有意追随先生，却不被王安石那狭隘固执的性格所容，况且他的寿命也不长久。富弼郑公说：“伯淳没有福气，天下的人也没有福气。”确实是这样啊！

译◆明道学侣

正公程伊川先生颐（另立《伊川学案》。）

献公张横渠先生载（另立《横渠学案》。）

侍讲吕原明先生希哲（另立《荥阳学案》。）

◆明道同调

少师韩持国先生维

恭简王彦霖先生岩叟（均见《范吕诸儒学案》。）

◆明道门人（濂溪再传弟子。）

博士刘质夫先生绚

校书李端伯先生吁（均立《刘李诸儒学案》。）

监场谢上蔡先生良佐（另立《上蔡学案》。）

文靖杨龟山先生时（另立《龟山学案》。）

文肃游廌山先生酢（另立《廌山学案》。）

龙学吕晋伯先生大忠

教授吕和叔先生大钧

正字吕蓝田先生大临（均立《吕范诸儒学案》。）

侯荆门先生仲良

承议刘先生立之

学士朱先生光庭（均见《刘李诸儒学案》。）

签判田先生述古（另见《安定学案》。）

修撰邵子文先生伯温（另见《百源学案》。）

博士苏先生■（另见《吕范诸儒学案》。）

尚书邢和叔恕（另见《刘李诸儒学案》。）

◆明道私淑

靳先生裁之

靳裁之，颍昌人。年轻时听闻伊洛程氏的学问。胡文定进入太学时，以师礼侍奉他。（参考《姓谱》。）

靳先生语录

士人的品格大致有三类：立志于道德的人，功名不足以牵累他的心志；立志于功名的人，富贵不足以牵累他的心志；只立志于富贵的人，那么也就没有什么做不出来的了。（补遗。）

忠肃陈了斋先生瓘（另立《陈邹诸儒学案》。）

◆靳氏门人

文定胡武夷先生安国（另立《武夷学案》。）

◆明道续传

庄靖李鹤鸣先生俊民

李俊民，字用章，泽州人。年轻时得授河南程氏的学问。金朝承安年间，凭借经义考取进士第一名，被授予应奉翰林文字。不久，弃官归乡，在乡里教授学生。他在理学渊源方面，深入探究隐秘之处，务求有根据。金朝南迁后，隐居嵩山，又迁居怀州，不久又隐居西山。后来仓促间发生变故，人们佩服他具有先见之明。先生在河南时，一位隐士荆先生传授给他《皇极》数学，当时懂得数理的人没有超过刘秉忠的，先生也自认为不及他。世祖在藩邸时，用安车将他召来，每天延请访问没有间断。先生急忙请求还山，世祖派遣宦官护送他。又曾让张仲一询问关于祥瑞之事，等到世祖即位，他的话才得到验证。而先生已经去世，享年八十多岁，赐谥号庄靖先生。（从黄氏补本录入。）

（梓材谨案：郝陵川在《明道伊川两先生祠堂记》中说：“泰和年间，鹤鸣先生得授明道先生的学问，又得授邵氏《皇极》之学，廷试中位居多士之首，退隐而不做官，在乡里教授学生，所以明道先生的学问再次兴盛。”鹤鸣是泽州人，泽州的学者多源于明道，所谓“先生之学”，大概是指明道先生。）

卷十五 伊川学案（上）

伊川学案（上）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望次定）

程颐伊川学案表（子）端中 （孙）〇（另见《和靖学案》。）

（明道弟。） 刘绚

（定安、濂溪 李吁（均立《刘李诸儒学案》。）

门人。） 吕希哲（另立《荥阳学案》。）

谢良佐（另立《上蔡学案》。）

杨时（另立《龟山学案》。）

游酢（另立《廌山学案》。）

吕大忠

吕大钧

吕大临（均立《吕范诸儒学案》。）

尹焞（另立《和靖学案》。）

郭忠孝（另立《兼山学案》。）

王苹（另立《震泽学案》。）

周行己

许景衡（均立《周许诸儒学案》。）

田述古（另见《安定学案》。）

邵伯温（另见《百源学案》。）

李朴（另见《范吕诸儒学案》。）

范冲（另见《华阳学案》。）

苏■（另见《吕范诸儒学案》。）

杨国宝（另见《王张诸儒学案》。）

萧楚（另见《范许诸儒学案》。）

陈渊（另立《默堂学案》。）

罗从彦（另立《豫章学案》。）

杨迪（另见《龟山学案》。）

吕义山（另见《吕范诸儒学案》。）

（另有二十九人见《刘李诸儒学案》。）

（另有九人见《周许诸儒学案》。）

（私淑）胡安国（另立《武夷学案》。）

陈瓘

译邹浩（一同列入《陈邹诸儒学案》。）

赵霄

张辉

蒋元中

蔡元康

潘安固（一同见于《周许诸儒学案》。）

刘子翚（另见于《刘胡诸儒学案》。）

译罗靖

罗竦（均见于《和靖学案》。）

刘肃

张特立

李简

赵复（另见于《鲁斋学案》。）

（均为伊川先生的再传弟子。）

司马光（另立为《涑水学案》。）

吕公着（另立为《范吕诸儒学案》。）

韩维（另见于《范吕诸儒学案》。）

（均为伊川先生的讲学朋友。）

张载（另立为《横渠学案》。）

朱长文（另见于《泰山学案》。）

范祖禹（另立为《华阳学案》。）

方元寀（其孙）翥（另见于《震泽学案》。）

（其父方峻。）（其曾孙）耒（另见于《刘胡诸儒学案》。）

（均为伊川先生的学友。）（其曾孙）壬

（其曾孙）禾（均见于《沧洲诸儒学案》。）

伊川学案序录

黄宗羲谨按：大程子（程颢）早逝，若没有小程子（程颐），那么洛学的道统就要中途衰落了！蕺山先生（刘宗周）曾说：“小程子学问宏大但尚未达到化境，然而他在阐发义理方面有过人之兄之处。”确实如此！于是撰写《伊川学案》。（全祖望案：伊川先生是胡安定的大弟子，黄宗羲在《安定学案》的《序录》中已经提及，而他对于周敦颐，也不能说不是亲授门徒。又案：黄宗羲《学案札记》说：“小程子，学者起初称他为广平先生。后来居住在伊阳，才开始称伊川。”）

◆胡周门人

正公程伊川先生颐

程颐，字正叔，河南人，是明道先生（程颢）的弟弟。十八岁时，向朝廷上书，劝谏仁宗摒弃世俗的议论，以王道为治国根本。游学太学时，胡安定（胡瑗）用“颜回所喜好的是什么学问”来测试诸生，看到先生的论述，大为惊讶，延请接见，让他担任学职。同窗吕原明（吕希哲）随即以师礼侍奉他。治平、熙宁年间，大臣屡次推荐他，他都不出仕。哲宗初年，司马温公（司马光）、吕申公（吕公着）共同上疏陈述他的品行道义，下诏任命他为西京国子监教授，他极力推辞。不久被召赴京城，提拔为崇政殿说书。他上奏说：“辅导培养的道理，不可不做到极致。一天之中，接触贤士大夫的时间多，亲近宦官宫女的时间少，那么气质自然就会变化。现在隔日讲一次，解释几行文字，益处既少，又从四月停止讲读，直到中秋，不接触儒臣，这大概不符合古人早晚辅佐君主的意思。”又说迩英阁狭窄，请求在崇正、延和殿讲读。给事中顾林认为在殿上讲读不可行，先生说：“祖宗以来，都是在殿上坐讲。仁宗才开始在迩英阁，而讲官站立侍奉，这只是顺应一时的便利罢了，并非像顾林所理解的那样。顾林的意思，不过是以尊崇君主为说辞，却不知尊崇君主的真正道理。”先生在经筵，每当进讲，必定提前斋戒，潜心思考，保持诚意，希望以此感动皇上，而他的解说，常在文义之外，反复推究阐明，归结到君主身上。有一天，该讲“颜回不改其乐”一章，门人有人怀疑这一章没有涉及君主的事，将如何解说。等到讲读时，既已讲完章句，进而进言说：“陋巷中的士人，仁义在身，忘却了贫贱。君主地位崇高，奉养完备至极，如果不知道学习，怎么能不被富贵所动摇呢？况且颜回，是辅佐王业的才俊，却箪食瓢饮；季氏，是鲁国的蛀虫，却富有胜过周公。鲁君任用和舍弃人才如此，难道不是后世的鉴戒吗！”听到的人赞叹佩服。先生容貌庄严，在皇上面前毫不谦让。当时文潞公（文彦博）以太师平章军国重事，侍立终日不懈怠，皇上虽然让他稍作休息，他也不离开。有人对先生说：“您的严厉，与潞公的恭敬，哪一个得失更大呢？”先生说：“潞公是四朝大臣，侍奉年幼的君主，不得不恭敬。我以布衣身份担任辅导之职，也不敢不自重。”皇上在宫中用水漱口以避开蚂蚁，先生听说后，问：“有这回事吗？”回答说：“是的。确实是害怕伤害它们。”先生说：“希望陛下将这种心推广到四海，那么天下就太幸运了！”有一天讲读完毕还未退下，皇上折断柳枝，先生进言说：“正值春天万物生长，不可无故摧折。”讲书中遇到“容”字，因为是哲宗藩邸的嫌名，太监用黄绫遮盖。讲毕，进言说：“君主的权势，不担心不尊贵，担心臣下尊崇过度而生出骄心。这都是亲近习以为常的人养成的，不可以不警戒。请从今以后，旧名、嫌名都不再避讳。”神宗丧期未满，冬至百官上表祝贺，先生说：“节序变迁，思念正切，请求将祝贺改为慰问。”丧期结束后，有关部门请求奏乐设宴，先生又说：“丧期结束而使用吉礼，应当因事用乐。现在特意设宴，这是喜悦的表现。”吕申公、范尧夫入侍经筵，听到先生的讲说，退下后叹息说：“真是侍讲啊！”士人归附他门下的非常多，而先生也以天下为己任，议论得失，无所顾忌回避。当时，苏子瞻（苏轼）在翰林院，有很高的名声，一时的文士多归附他。文士不喜欢拘束检点，认为先生的做法迂腐，两家门下交替兴起标榜，于是分为洛、蜀两党。恰逢皇帝因疮疹

译不铺席让皇帝登殿，先生说：“皇上不登殿，太皇太后就不应当独自端坐。况且君主生病，大臣难道可以不知道吗！”宰相这才上奏请求探问病情。从此大臣们也多有不高兴。谏议大夫孔文仲于是上奏说先生是五鬼的首领，应当放还乡野，于是先生被外放管理西京国子监。多次请求退休，董敦逸认为这是心怀怨恨，便罢免了他的官职。绍圣年间因党争定罪，削去官籍，流放涪州。徽宗即位，改移峡州，恢复其官职。崇宁二年，范致虚说程颐用邪说和偏激的行为惑乱众人的视听，而尹焞、张绎作为他的党羽，事情下达河南府查究，全部驱逐他的学生，再次列入党籍。各地的学者仍然跟随不舍，先生说：“尊重所听到的道理、践行所知道的学问就可以了，不必一定要来到我的门下。”五年，复授宣义郎，退休，大观元年九月庚午日，在家中去世，享年七十五岁。病危时，门人进言说：“先生平日所学的学问，正是今天要用到的。”先生说：“一旦说出来，便不是了。”先生做学问，根本在于至诚，体现在言语行动做事之间，通达简易，不做作怪异。有人说他匍匐着去吊丧，诵读《孝经》来追荐亡灵，这出自诽谤者的口，尹和靖已经辩驳得很明白了。衣服虽然是布衣素服，但帽子和衣襟必定整齐。饮食虽然简单节俭，但蔬菜和米饭必定洁净。奉养父亲，细微的事情必定亲自去做。供养内外亲戚八十多口人，他对待学者严厉刚毅。曾经闭目静坐，游定夫、杨龟山站立侍奉不敢离开。过了很久，才回头看他们说：“天色晚了！暂且回屋去。”这两人退下，门外雪已深过一尺。明道曾经对他说：“将来能让人尊敬师道的，是我的弟弟。至于接引后学，根据人才的资质来成就他们，那我就不推让了！”嘉定十三年，赐谥号为正公。淳祐元年，封为伊川伯，配享孔子庙庭。明代称“先儒程子”。（云濠按：先生著有《易传》四卷，《宋史·艺文志》作九卷。）

译语录

一个人的心就是天地的心，一件事物的道理就是万物的道理，一天的运行就是全年的运行。

天地的化育，既然涉及两种事物，其运动必然不齐整。比如两扇磨盘转动，即便磨齿对齐，也无法做到完全齐整。既然运动起来，那么产出的事物怎么可能齐整呢？由此产生参差错落、千变万化，即使是精通历法的人也无法穷尽。

杨开沅谨案：这就是说天地之气有过盛和不及的情况，而人性之所以被称为“相近”，也是因为这个原因。如果运动齐整，就没有过盛和不及，那就是有心，有心就有作为，有作为就有自我，那么人性也就没必要说“相近”了。

天地的化育，一息不停留，似乎很快，然而寒暑的变化却非常渐进。

杨开沅谨案：这就是天地之中的气之所以万古不变其大常，而人性之所以为善的原因。

天地的化育，虽然广阔无穷，然而阴阳的尺度，日月、寒暑、昼夜的变化，没有不遵循常道的，这就是道之所以为中庸的原因。

钻木取火，人们说火生于木，这是不对的。两物相互摩擦，用力极猛则阳气产生。现在用石头相互碾压，也有火出来，不仅仅是木头。大概天地间没有一样事物没有阴阳。

叶六桐说：木石中的火因为钻击才出来，并非木石中本来就有火。然而如果说木石中没有火，那么钻冰击土，为什么火就出不来呢？求学的人必须具备可以钻击的资质。

真元之气，是气产生的根源，不与外界之气混杂，只是以外气来涵养它罢了。就像鱼在水中，鱼的性命不是由水造成的，但必须依靠水来涵养，鱼才能生存。人生活在天地之气中，与鱼在水中没有区别。至于饮食的滋养，都是外气涵养的方法。呼吸的出入，只是开合的机制罢了，呼出的气并不是吸入的气，只是真元自然能生气，吸入的气正当开的时候随之进入，并不是借助这口气来辅助真元。如果说已经呼出的气又要成为即将伸张的气，必须依赖于此，那就与天地的化育很不相似了。天地的化育，自然生生不息，还需要依赖已经消亡的形体、已经返回的气，来进行造化吗？就近取之于身体，其开合往来，在鼻息中可见，然而不一定必须借助吸气再次进入才能呼气，气是自然产生的。人气的产生，生于贞元；天地之气，也是自然生生不息。至于海水，阳气盛时干涸，阴气盛时产生，也不是将已经干涸的气重新产生，水自然能生。往来屈伸，只是道理罢了。盛极便有衰，白天便有黑夜，往便有来。天地之中如同洪炉，什么东西不被销铄！

杨开沅谨案：往来屈伸是气，而往必来、屈必伸的地方是理。其实离开气就无法见到理。认为有前后界限，就不对了。

季明问：“先生说‘喜怒哀乐未发谓之中’是在中的意思，不知道是什么意思？”回答说：“只是喜怒哀乐没有发动，就是中。”

杨开沅谨案：喜怒哀乐的“未”发是中。容易把“不”字代替，就不对了。

问：“中难道没有形体，只是一个言道的话题吗？”回答说：“不是。中有什么形体？然而既然称为中，也须有个形象。”问：“当中之时，耳朵听不见，眼睛看不见吗！”回答说：“虽然耳朵听不见，眼睛看不见，然而见闻的道理存在，这才行。”问：“中是有时候才中吗？”回答说：“什么时候不中！以事情来说，则有时候中；以道来说，什么时候不中。”问：“固然所谓都中，然而观察四者未发之时，静时自有一种气象，等到接触事物时又自不同，为什么呢？”回答说：“善于观察的人不这样，却在喜怒哀乐已发之际观察。您且说说静时如何？”回答说：“说没有事物则不可以，然而自有知觉的地方。”回答说：“既然有知觉，却是动，怎么说是静？人说《复》卦以静见天地之心，不对。《复》卦下面一画便是动，怎么能说是静！自古儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。”有人说：“难道是在动上求静吗？”回答说：“固然如此，然而最难。佛教多言定，圣人便言止。比如事物好就说好，事物恶就说恶，事物的好恶与我这里有什么关系？如果说我只是定，更无所作为，然而事物的好恶也自在其中，所以圣人只言止。所谓止，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》卦言止的意义说：‘艮其止也，止其所也。’说随其所止而止之。人多不能止，大概人万物皆备，遇事时各因其心所重视的更互而出，才见得这里重，便有这事出来，若能物各付物，便是不出来。”有人说：“先生在喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？”回答说：“称为静则可以，然而静中须有物才行，这里便难处。学者不如且理会得敬，能敬则自知此矣。”有人说：“何以用功？”回答说：“不如主一。”

刘蕺山说：未发前称为静吗？回答说：不对，称为中。○先生在动字

译“静”这个字，不能只落实在一个“稳实”上，一方面说它“最难”，另一方面说它“难处”，总之是教导人们不要执着于动静之分。又说：思虑就是已经发动，这是不对的。思虑正是尚未发动，却表现为已经发动。未发属于动，已发属于静，然而它们本质上是一个整体，所以不能片面地归属于某一方。

译杨开沅谨按：“不出来处即是未发，更可知前面说‘不发’称为中的说法是错误的。

季明说：“我常担忧思虑不定，有时一件事还没想完，其他事情又如乱麻般产生，该怎么办？”回答说：“不可以这样。这是不诚的根本。必须通过练习，练习到能专一就好了。不论是思虑还是处理事务，都要求专一。”有人说：“当静坐时，面前经过的事物，还看不看见？”回答说：“要看事情如何。如果是大事，比如祭祀，前面的旒旗遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的事物，都不看不听。如果没有事的时候，眼睛必须看，耳朵必须听。”有人说：“当持敬时，虽然看和听，难道不会让经过的事物在心中停留吗？”回答说：“不是说过‘非礼勿视，非礼勿听’吗？‘勿’是禁止的词。才说‘不’字，就已经不对了。”

问：“《杂说》中把赤子之心当作已发，对吗？”回答说：“已发但离道不远。”问：“大人不失赤子之心，是怎样的？”回答说：“取其纯粹专一、接近道。”问：“赤子之心与圣人之心是怎样的？”回答说：“圣人之心，像明镜止水。”

（梓材谨按：〇洲原本此处下面有一条论述动静的内容，现在移入《和靖学案》。）

问：“孟子说心‘出入无时’，是怎么回事？”回答说：“心本来没有出入，孟子只是根据操持和舍弃来说的。”又问：“人追逐外物，是心在追逐吗？”回答说：“心是没有出入的。追逐外物是欲望。”

有人说：“未感时知道心寄托在哪里？”回答说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，不知其所向’，还怎么寻找寄托的地方？只是有操持罢了。操持的方法，是以敬来端正内心。”

问：“孟子说心、性、天，只是一个理吗？”回答说：“是的。从理的角度说叫做天，从禀受的角度说叫做性，从存在于人的角度说叫做心。”又问：“凡是运用的地方是心吗？”回答说：“是意。”问：“意是心所发出的吗？”回答说：“有心然后有意。”

百家谨按：运用的地方固然是意，正因为以意为心的主宰，所以能够运用，完全不能归属于“意是心所发出的”。即使先生“有心然后有意”的话，也不把意归属于已发，论述很长，详见《明儒蕺山学案》。

圣人之心未曾有所在，也无处不在。因为他的道合于内外，体现万物。

学者的首要任务，固然在于心志。有人说想要摒弃见闻知思，那就是“绝圣弃智”。有人想要摒弃思虑，担心其纷乱，那就必须坐禅入定。就像明镜在这里，万物完全映照，这是镜子的常态，难以让它不映照。人心不能不与万物交感，也难以让它不思虑。如果想要避免这种情况，只有心要有主宰。怎么成为主宰？只有敬罢了。有主宰就虚，虚意味着邪不能进入；没有主宰就实，实意味着外物来夺取它。现在瓶罐，有水充满里面，那么即使江海的浸泡，也没有能进入的，怎能不空？没有水在里面，那么停滞注入的水，无法注满，怎能不充实？大凡人之心不可二用，用于一事，那么其他事情就不能进入，是因为事成为主宰。事成为主宰，尚且没有思虑纷扰的祸患，如果以敬为主宰，又怎么会有这种祸患呢？所谓敬，就是专一叫做敬。所谓一，就是无所适从叫做一。想要涵泳专一的义理，专一就没有二三心了。谈论敬没有比得上圣人的话，《易》所说的“敬以直内，义以方外”，是必须的。直内就是专一的义理。至于不敢欺骗，不敢怠慢，尚且无愧于屋漏，这些都是敬的事情。只要保存这种涵养，久了自然天理明了。

吕与叔曾经说担忧思虑多，不能驱除。回答说：“这就像在破屋里抵御强盗，东面一个人来，还没驱逐，西面又一个人到了。左右前后，驱除不暇。因为四面空疏，强盗容易进入，人无缘成为主宰安定。又像空器入水，水自然进入。如果用一个容器装满水，放在水中，水怎么能进入？因为里面有主宰就充实，充实那么外患不能进入，自然无事。

百家谨按：前面说虚实重在虚字，这里说虚实重在实字，所谓得主则头头是道，横说纵说只是一个理。

有人问：“思虑果然出于正，也没有害处吗？”回答说：“比如宗庙就主敬，朝廷就主庄，军旅就主严，这是对的。如果发不以时，纷然无度，虽然正也是邪。”

人心作主不定，就像一个翻车，流转动摇，没有片刻停止，所感万端。又像悬挂镜子在空中，没有东西不进入其中，有什么定形？不学习就都不察觉，等到有所学习，便觉察到这是祸害。着用一个意思，那么与人成就得什么好见识？心如果不做一个主宰，怎么办？张天祺曾经自我约束数年，从上面着〇，便不得思量事。不思量事之后，必须强把他这心来制缚，也必须寄寓在一个形象，都不是自然。君实自谓“我得到方法了，只管念个中字”，这又为中系缚。而且中字又有什么形象？如果愚夫不

译思虑过度，就会陷入冥然无知的状态，这又是“过”与“不及”的区别。有的人心中常常好像有两个人：想要行善时，好像有恶念从中阻挠；想要作恶时，又好像有羞耻厌恶之心在制约。本来并没有两个人，这正是内心交战的表现。坚守志向，气血就不会紊乱，这一点可以大大验证。总之，圣贤必定不会患心病，其他疾病却未必可知。其他脏腑只是因为原本不曾加以调养，调养它们却是修养之士的事情。

译百家谨按：能够养护身体，德行就会滋润身心，心胸开阔，体态安适，其他脏腑也就无所不养。

问：“白天不想做的事，夜里却常在梦中出现，这是什么缘故呢？”答：“只是心志不坚定。如今人梦中见到的事，岂止是白天发生的事，也有几十年前的事。之所以梦见，只是因为心中原本就有这件事，平时忽然有事与这件事相互感应，或是气息相互感应，然后才显现出来。所以即使是白天所憎恶的，有时也会在梦中出现。譬如水被风激荡而成波浪，风虽然停了，波浪仍然汹涌不止。如果长期存养心性的人，自然就不会这样。圣贤没有这种梦，只有征兆，就会在梦中显现。有人气息清朗而无梦，也有人气息昏浊而无梦。圣人无梦，是因为气息清朗。如果人极度困倦，更没有梦，只是昏浊之气遮蔽阻隔，无法做梦罢了。至于孔子梦见周公的事，与常人的梦不同。人在睡眠之间，也可以由此推测学问的深浅。如果梦中颠倒错乱，就是心志不坚定，操守不牢固。”

人有四百零四种病，都不由自己控制，那么心就必须由自己控制。

刘蕺山说：病是由自己造成的，医也是由自己医治的。

问：“人心所牵挂的事，夜里就会在梦中出现。所牵挂的事是善事，夜里梦见它，难道没有害处吗？”答：“虽然是善事，心也是动了。凡是有关联的征兆进入梦中的却没有害处，除此之外都是妄动。”有人说：“孔子曾经梦见周公，怎么解释呢？”答：“这是圣人保持诚意的地方。圣人想要推行周公的道，所以即使是在梦中，也不忘记周公。等到他衰老时，知道道无法推行，所以不再梦见周公。然而所谓梦见周公，难道是夜夜与周公谈话吗？人心必须坚定，让他思考时才思考才是正确的。现在的人都任由心驱使。”问：“心是谁使之呢？”答：“用心驱使心是可以的。人心如果自由放任，就会放纵失控。”

百家谨按：“以心使心”这句话似乎不妥当。一个心听使唤，一个心驱使它，是一个人有两个心了。不如说：“心未能坚定，听任它自由，就会放纵失控。”

气有善有恶，性则没有不善的。人之所以不知道善，是因为气昏浊而堵塞罢了。孟子之所以养气，是因为养到极点就清明纯全，而昏浊堵塞的祸患就消除了。“有人说养心，有人说养气，为什么呢？”答：“养心就是不要伤害它，养气则在于有所统帅。”

刘蕺山说：不是两回事。

百家谨按：《孟子师说》：“天地间只有一气充满周遍，生成人和万物。人禀受这气而生，心就是气的灵明之处，所谓知气在上。心体流行，其流行而有条理的即是性。如同四季之气，和畅则为春，和畅盛极而温暖则为夏，温暖衰退而凉爽则为秋，凉爽盛极而寒冷则为冬，寒冷衰退又复为春。万古如此，若有界限在其中，流行而不失其序，这就是理。理不可见，见于气；性不可见，见于心。心即是气。心失去养护，就会狂澜横溢，流行而失去其序了。养气即是养心。然而说养心，还觉得难以把握；说养气，则动作威仪，白天呼吸，确实可以遵循。佛教明心见性，因为无能生气，所以必须推究到生气之本源，其所谓‘本来面目’，‘父母未生前’，‘语言道断，心行路绝’，都是如此。至于参话头，则是壅遏其气，使其不流行。离开气来求心性，我不知道所明的什么心，所见的什么性！”

杨开沅谨按：“气有善不善”，这是伊川先生区分气质、义理为二性的根源，从此没有不与孟子不同的。人生下来，直接按照其本然状态，而不袭取助长以伤害它，就是善养。难道因为气不善而养它使之善吗！

不动心有二种：有造道而不动的，有以义制心而不动的。这是义，这不义，义是我所应当取的，不义是我所应当舍弃的，这是以义制心的。义在我，顺从它而行，从容自然中节，不是有所制约的，这是不动的不同之处。

杨开沅谨按：二者只分生熟，没有不同。

问：“仁与心有什么不同？”答：“心是主宰，说仁是从事上来说的。”问：“如果是这样，那么仁是心的作用吗？”答：“固然是。如果说仁是心的作用，那就不可以了。心譬如身体，四端如同四肢，四肢固然是身体所用的，只可以说身体的四肢。如同四端固然具备于心，然而也不能就说是心的作用。”有人说：“譬如五谷的种子，必须等待阳气才能生长？”答：“不是这样。阳气发动的地方，却是情。心譬如谷种，生之性就是仁。”

又问：“仁与圣有什么不同？”答：“人们只看到孔子说‘何事于仁，必也圣乎’，便认为仁小而圣大，殊不知这句话是孔子见子贡问博施济众，问得来的事大，所以说‘何止于仁，必也圣乎’。大概仁可以通上下来说，圣则是其极致。圣人，是人伦的极致。伦，理也。既然达到了伦理的极致，就不能再增加了。如果现在

译有人在一件事上符合仁，也可以称之为仁；至于完全践行人道，也可以称之为仁，这是贯通上下而言的。如果说“至于圣和仁，那我怎么敢当”，这又是将仁与圣看作两大境界了。大抵完全践行仁道的人就是圣人，不是圣人就不能完全践行仁道。有人问：“有人说‘完全践行人道叫做仁，完全践行天道叫做圣’，这话怎么样？”回答说：“这话本来没有毛病，但立意不对。哪有通晓人道却不通晓天道的人呢？道是统一的，难道人道自成一个道，天道自成一个道吗？《中庸》说：‘完全实现自己的本性，就能完全实现众人的本性；能完全实现众人的本性，就能完全实现万物的本性；能完全实现万物的本性，就可以辅助天地的化育。’从这话就可以看出来了。杨雄说：‘贯通天地人叫做儒，贯通天地却不贯通人叫做技。’这也是不通晓道的言论。哪有贯通天地却不贯通人的呢？如果只是说‘通晓天的文辞与地的道理’，即使不能做到这样，对儒者有什么妨害呢？天地人只是一个道，只要通晓其中一个，其余的都通晓了。比如后人解释《易经》，说‘《乾》是天道，《坤》是地道’，这就是乱了道。论其本体，那么天尊贵地卑下；但如果论其道，难道有差异吗！”

译问：“‘必有事焉’，应当用敬吗？”回答说：“敬只是涵养的一件事，‘必有事焉’必须集义。只知道用敬，不知道集义，却是全都无事可做。”又问：“义莫非是中理吗？”回答说：“中理在事上，义在心内。如果不以义为主，浩然之气从哪里产生呢？理只是发出来而见于外部的。比如恭敬，是礼物尚未献上时的状态。恭敬虽然因为威仪而后发见，但必须心里有这恭敬，然后才能显现。如果心里没有恭敬，怎么能这样呢？所谓‘德者，得也’，必须是得之于己，然后才称之为德。”

问：“敬和义有什么区别？”回答说：“敬只是持守自己的方法，义便知道有对有错。顺理而行，就是义。如果只守着一个敬，不知道集义，却是全都无事可做。比如想要做孝子，难道只守着一个‘孝’字吗？必须知道所以为孝的道理，所以奉侍应当如何，冬温夏凊应当如何，然后才能尽孝道。”又问：“义只在事上，怎么样？”回答说：“内外一理，岂止在事上求合义呢。‘敬以直内，义以方外’，是合内外的道理。”

宗羲按：这就是“涵养用敬，进学致知”宗旨所由确立的原因。然而说“敬以直内，义以方外，合内外的道理”，仍然是舍弃了敬就没有义。义是敬的显现，敬是义的体，并非有两个。

问：“人用敬来使内心正直，气就能充塞天地吗？”回答说：“气必须培养，是集义所生的。积习久了，才能生出浩然气象。人只看所培养的是怎样，培养得一分便有一分，培养得二分便有二分。只靠敬，怎么能就到充塞天地的地步呢！况且气自是气，体所充，自是一件事，敬自是敬，怎么就能合得呢？如果说‘其为气也，配义与道’，如果说气与义自别，怎么就能使气与义合呢？”

百家谨按：“配义与道”一段，《师说》说：“正是解释上段气之所以充塞于天地的原因。说这气自能有条理而不横溢，称之为道义。流行之中有主宰。如果没有这主宰，便不流行，则气馁而不与天地相似，岂能充塞呢！石渠说‘如果没有义道，虽然想要行之而气自馁矣’是对的。”

杨开沅谨按：伊川的说法，理气分而为二，《师说》理气合而为二，不同处只在此。

“必有事焉”，是有事于此。“勿正”，是如果思此而曰善，然后为之，这是正。“勿忘”，则是必有事。“勿助长”，则是勿正。后言之渐重，须默识取主一的义理。

百家谨按：《孟子师说》：“‘必有事焉’正是存养工夫，不出于敬。伊川说‘有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须是见一个物，如卓尔跃如是也。’”又说：“‘必有事’虽不出于敬，然而不说敬而说有事者，程子说：‘如果只守着一个敬，不知道集义，却是都无事可做。比如想要做孝子，难道只守着一个孝字吗？必须知道所以为孝的道理，所以侍养应当如何，然后才能尽孝道。’盖有事而始完得一敬，诚中形外，敬意是空明之体，如果不能事事则昏暗，仍属不敬。程子‘涵养须用敬，进学在致知’，是一串工夫，须用善看，故又说：‘未有能致知而不在敬者。’”

入道莫如敬，未有能致知而不在敬的人。

涵养须用敬，进学则在致知。

刘蕺山说：《易》言敬义，这里却代以致知，皆是不孤之学。这是程门口诀。

闻见之知非德性之知，物交物而知之，非内也，今之所谓“博物多能”者是也。德性之知，不假见闻。

百家忆姜定庵先生问“知之为知之”章，先遗献说：“有知、有不知，这是丽物之知，动者也。为知之、为不知中，这是照心。丽物之知有知有不知，湛然之则无乎不知。子路认此丽物者以为知，则流于识神边去，这是毫厘千里之差。夫子一口道破，点铁成真。如果说由此而求之，又有可知之理，夫子岂在多寡上分疏呢？”所谓丽物之知、湛然之知，即是此闻见之知、德性之知。

须是识在所行之先。譬如行路，须光照。

问：“忠信进德之事，固然可以勉强，然而致知很难吗？”回答说：“你以诚敬为可勉强，且这样说。到底须是知了方能行得。如果不知，只是觑了尧，学他行事，没有尧许多聪明睿知，怎么得如他动容周旋中礼呢？有诸中必行诸外，德容安可枉学？如你所说，是笃信而固守之，非固有也。比如《中庸》九经，‘修身也，尊贤也，亲亲也’。《尧典》：‘克

译彰明美好的德行，来使九族亲爱。』亲爱亲人本来应该放在尊重贤人之上，为什么却放在下面呢？必须懂得亲爱亲人的道理才行。没有达到对道理的充分认知，怎么能够践行呢？勉强去实行，怎么能长久坚持呢？除非对道理看得透彻明白，自然就会乐于遵循道理。人性本善，遵循道理而行，这遵循道理的事情本来也不难。只是因为人们不知道，临时去安排应付，便说难了。知识有多少种类别，深浅程度差别很大。从前亲眼见到一个人，曾经被老虎所伤，因此谈到老虎时，神色就变了。旁边有几个人听他说老虎，并非不知道老虎凶猛可怕，然而不像他那样流露出畏惧的神色。这是因为他是真正了解老虎的人。求学的人如果深知道理，也是如此。比如切细的熟肉，贵族公子和山野之人没有不知道它美味的，然而贵人一闻到就有想要品尝的神情，山野之人却不是这样。觉悟的人必须是真正知晓。一旦真正知道了，就会安然自在地去实行了。我二十岁时，解释经书义理与现在没有不同，然而回想今天，觉得意味与年轻时自然不同。」

译刘蕺山说：古人只讲“真知”，这比“良知”的说法更为稳妥。

人如果真有“早晨得知大道，晚上死去也可以”的志向，就不会有一天安心于自己内心不安的状态。何止是一天，片刻也不能安心！就像曾子更换席子那样，必须做到这样内心才能安宁。人之所以不能做到这样，只是因为没能真切地见到实理。实理一旦在心中获得，自然会有所不同。如果只是耳闻口说，心中实际上并没有见到。如果真见到了，必定不会安心于自己内心不安的状态。人对于自身的一些事，都有不肯做的，但遇到其他事情，却又不是这样。比如士人，即使杀了他，让他去挖墙洞偷窃，他必定不做，但其他事情未必如此。至于读书人，没有不知道谈论礼义的，又如王公大人，都能说车马冠冕是身外之物，但等到面临利害关头，却不知道遵循义理，反而追求富贵。像这样的人，只是嘴上能说，并没有真切地见到。等到他们面临水火危险时，人人都躲避，这才是真切地见到了。必须要有“见到不善就像把手伸进沸水”那样的心态，自然就会有所不同。在心中获得，这就叫做有德，不需要勉强。然而求学的人则需要勉强。古人有捐躯丧命的，如果不真切地见到，怎么能这样呢？必须真切地见到生命不如义理重要，活着不如死得安宁。所以有杀身成仁的人，只是成就一个“是”罢了。

像眼前这些人，想要特立独行，其实不难，只是要有正确的知见很难。人只是被知见不通透所困扰。人们说要努力践行，这也只是浅近的话。人既然有知见，哪有不能践行的！一切事情都是应当做的，不需要刻意去做。一旦刻意去做，就会产生私心。这一点意气，能维持多久呢！

宗羲按语：伊川先生已经有知行合一的说法了。

问：“前世所谓的隐士，有的坚守一节，有的敦行一行，但他们知道大道吗？”回答说：“如果知道大道，就不会只坚守一节一行了。像这样的人，道理看得鲜明，大多选取古人某一节专门践行。孟子说：‘穿尧的衣服，行尧的行为。’古人有说杀一个不义之人，即使得到天下也不做，那么我也杀一个不义之人，即使得到天下也不做。古人有高尚隐逸，不肯做官，那么我也高尚隐逸不做官。像这样的人只是模仿前人的行为罢了，对于大道很少有自得之处。所以东汉崇尚名节，有即使杀身也不后悔的人，只是因为他们不知道大道。”

问：“学问怎么会有达到觉悟的地方？”回答说：“没有比致知更优先的了。能够致知，那么思考一天比一天更加明白，时间久了之后就会有觉悟。学问没有觉悟，有什么好处呢，又为什么要学习呢？‘思考叫做睿，睿可以成为圣’。一旦思考就会睿。以至于成为圣，也是一个思考。所以说：‘勉强做学问，那么见闻广博而知识更加明白。’”又问：“难道致知和力行要兼顾吗？”回答说：“对普通人来说，刚知道非礼的事情不可做，必须用勉强，至于知道挖墙洞偷窃不可做，就不需要勉强，这是知识也有深浅的区别。古人说‘乐于遵循理叫做君子’，如果勉强，只是知道遵循理，并不是乐于遵循理。一旦到了乐于遵循理的时候，就是遵循理为乐，不遵循理为不乐，何必痛苦而不遵循理，自然不需要勉强了。至于圣人，不勉强而合乎中道，不思考而得到，这又是更高一等的境界。”

“思考叫做睿”。思考久了，睿自然产生。如果在一件事上思考没有得到，且换一件事思考，不可以专门守着这一件事。因为人的知识在这里被遮蔽，即使强行思考也不通。

百家谨按：佛教只在一件事上执取，决不会换别的。

孔子说：“枨有欲望，怎么能刚强！”欲望害人是多么严重啊。人做不善的事，是欲望引诱的。被引诱而不知道，就会到达天理灭绝而不知道反省的地步。所以眼睛想要美色，耳朵想要美声，以至于鼻子想要美臭，嘴巴想要美味，身体想要安逸，这是有东西驱使它们的。那么用什么来堵塞欲望呢？回答说：思考罢了！学问没有比思考更珍贵的，只有思考能够堵塞欲望。曾子的三省，是堵塞欲望的方法。

人的思考像涌出的泉水，汲取它越新。

不深入思考就不能达到大道。不深入思考而得到的，容易失去。然而求学的人有无思无虑而得到的，为什么呢？因为无思无虑而得到的，正是由于深入思考而得到的。把无思无虑当作不思考，而自以为得到的，从来没有过。

百家谨按：深入思考久了，才能在无思无虑时忽然撞着。

求学的人先要学会怀疑。

顾諟谨按：王阳明先生说：“古代的君子，正因为有所不知，然后才能知道。后来的君子，正因为无所不知，所以容许有不知的。道有根本而学有要领，是非的辨别精微了，义利之间的界限细微了，这些我还没有能相信的，何不暂且不要以为知道了，而暂且怀疑它暂且思考它呢！”发挥“先要会疑”的宗旨，最为精切。

想要知道得到与否，在心气上验证。思考有得，心中喜悦，充沛而有裕余的，是真正得到了。思考有得，心气劳累消耗的，是真正没有得到，只是强行揣度罢了！曾经有人说是因为学道思考导致心虚。回答说：“人的气血，本来就有虚实。疾病的到来，圣贤也不能避免。然而没有听说圣贤因为学习而导致心疾的。”

心想要穷尽四方上下所到的地方，且把无穷放置一边就能得到。如果要真正得到，直接是体会。

译获得知识在于探究事物的原理，这并非从外部强加于我，而是我本性中固有的。因为接触外物而改变本性，迷惑而不能醒悟，那么天理就泯灭了，所以圣人想要去探究它。

译顾諟谨按：这是伊川先生关于格物的宗旨。认清了这个宗旨，就什么都放不过去了。

随着具体事物去观察其中的道理，那么天下的道理就都能获得了。天下的道理获得了，然后才可以达到圣人的境界。君子的学问，目的在于反求自身罢了。反求自身在于获得知识，获得知识在于格物。

格，就是穷尽的意思；物，就是道理的意思。也就是说穷尽其中的道理罢了。穷尽了道理，然后才足以获得知识，不穷尽就不能获得。格物，是走向大道的开始啊！想要思考格物，就已经接近大道了。为什么呢？因为能收敛心神而不放纵。

宗羲按：收敛心神而不放纵，就是敬。朱子把敬放在格物之前，已经失去了伊川的本意。

现在的人想要获得知识，必须格物。物不一定指外在的事物才叫物，从自身之中，到万物的道理，只要理会得多了，接着自然会有豁然觉悟的地方。

穷究道理也有多种途径，或者读书讲明义理，或者评论古今人物，辨别是非，或者应对处理事物而做到合乎应当，这些都是穷究道理。有人问：“格物是必须每件事都去格，还是格了一件事万物就都知道了？”回答说：“怎么会一下子就能贯通！如果只格一件事，就通晓所有道理，即使是颜回也不能这样说。必须是今天格一件事，明天格一件事，积累习惯了多了，然后才能豁然贯通。”

刘蕺山说：所谓今天一件，明天一件，大概是指上面“讲明义理”那三项而言，也必须格在自身上。后人把它当作话柄，太过分了！

姜定庵说：如果格得了根本关键的地方，那么万物自然就知道，因为事物虽然不同但道理是相同的。

问：“人有志于学习，但是知识被蒙蔽禁锢，能力达不到，该怎么办？”回答说：“只是获得知识罢了。如果获得知识，那么知识自然会逐渐明白，没见过有人有一件事始终想不到的。知识明白了，那么能力自然就会进步。”问：“怎么获得知识？”回答说：“在于明白道理，或者多了解前人的言论和过往的行为。了解得多了，道理就明白了。然而人全在于努力勉强。”

问：“观察事物考察自己，还是因为看见事物，反过来求之于自身吗？”回答说：“不必这样说。物和我道理相同，刚明白那个就懂得这个，是合内外的大道。说它大的，到天地的高厚，说它小的，到一物之所以如此的原因，学者都应当去理会。”又问：“获得知识先求之于四端，怎么样？”回答说：“求之于性情，固然与自身切近。但是一草一木都有道理，必须去观察。”

观察事物的道理来考察自己，既然能洞察道理，那么就没有哪里是不认识的。天下的事物都可以用道理来照察。有事物就一定有法则，一物必须有一理。

生知的人，只是他生来就知道义理，不等待学习就知道。即使孔子是生知，又哪里妨碍他学习呢？比如向老子问礼，向郯子访官名，哪里妨碍了孔子呢？礼的文辞、官的名号既然想要知道，旧有的事物又不能凭空编造出来，必须去问先知道的人才行。

人害怕事情牵累，思虑被蒙蔽，只是不得要领。要领在于明白善。明白善在于格物穷理。穷究到了事物的道理，那么逐渐久了天下的事物都能穷尽，只是一个道理。

有人问：“怎么学习，可以称为有收获？”回答说：“大凡学问，听到的、知道的都不算收获。收获，必须默记于心而通达。学者想要有所收获，必须是笃实，诚意烛照道理。上等智慧的人，那么聪慧领悟自然不同。其次，必须用义理涵养而获得。”

自得的人所坚守的牢固，而自信的人所行的不怀疑。

学习没有比自得更珍贵的，因为不在外面，所以说自得。

信有两种：有相信别人的，有相信自己的。比如七十弟子对于孔子，得到他的言语，就终身遵守，然而未必知道这个怎么是对，怎么是错。这是相信别人的人。学者必须相信自己。既然相信自己，怎么夺也夺不走。

（梓材谨按：原本此处下面有谢良佐与张绎说一条，现在移入《上蔡学案》。）

学者不可以不通晓世务。天下的事譬如一家，不是我做就是别人做，不是甲做就是乙做。

人厌恶多事，或者有人怜悯他。世事虽然多，全是人事。人事不教人做，还责问谁做！

现在的人主心不定，视心像寇贼一样不可制服，不是事情牵累心，而是心牵累事情。应当知道天下没有一物是应该缺少的，不可以厌恶。

看见一个学者忙迫，先生问他原因。说：“想要完成几处人事。”先生说：“我不是不想周旋人事，何曾像贤者这样忙迫！”

现在的学者，如同登山，当它平缓时，没有不阔步前进的，等到到了陡峭的地方，就迟疑不前。

古代的学者，优柔厌饫，有先后次序。现在的学者，却做一场空谈，务求高深罢了。常喜欢杜元凯的话，“像江海浸润，膏泽滋润，涣然冰释，怡然理顺”，然后才算得到。现在的学者，往往认为子游、子夏的学问小，不值得做，然而子游、子夏的一言一事却总是实在的。像子路、公西赤言志这样，圣人赞许他们，也是因为这是实事。后来的学者好高，如同小人游心于千里之外，然而自身却只在这里。

学者好说高深的道理，正如贫穷的人说金子，说黄色、

译坚〇。说他不合适也不对，只是觉得好笑。没听说过富人说话像这样。

译修养之所以能延年益寿，国运之所以能祈求上天永赐天命，普通人之所以能达到圣人的境界，都是功夫做到了这里，才会有这样的感应。

比较事情的大小，其弊端终究是像“枉尺直寻”那样（为了小利而损害大义）。

生来就知道，通过学习才知道，这也是才能。问：“生来就知道的人需要学习吗？”回答说：“生来就知道固然不需要学习，但圣人必须学习。”

螟蛉和蜾蠃，本来不是同类，因为它们的气息相同，所以祈祷就会像它。何况人与圣人同类呢？大体上必须自强不息，将来涵养成就达到圣人的境界，自然气息面貌就会改变。

问：“人在议论中，大多希望自己是正确的，没有包容的气度，这是气息不平吗？”回答说：“确实是气息不平，也是气量狭小。人的气量随着见识增长。也没有见识高而气量不增长的人，这是因为见识确实没有达到。大凡其他事情，人都可以勉强做到，只有见识和气量，人不能勉强。现在有人有斗筲那样小的气量，有人有釜斛那样大的气量，有人有钟鼎那样大的气量，有人有江河那样大的气量。江河的气量也很大了，但仍有边际，有边际有时就会满。只有天地的气量没有满的时候，所以圣人具有天地的气量。圣人的气量，就是道。常人有气量的，是天资。天资有气量的，必定有限，大体上六尺的身躯，力量只这样，虽然想不满也不可能。比如有人得到一次推荐就满足了，有人得到一个官职就满足了，有人改任京官就满足了，有人进入两府就满足了。满足虽然有先后，但最终难免。好比器皿盛物，刚满时还可以遮盖保护，再满就一定会溢出。这都是天资的气量，不是懂得道的人。从前王随很有器量，仁宗赐给他飞白书说‘王随德行，李淑文章’，当时以德行著称，名望很重。等到他做宰相，有一个人请求做三路转运使，王随轻视他，说出鄙陋的话，当时很多人都惊怪。到了这里位高权重后，就动摇了。人的气量只这样。古人也有这样的人很多。比如邓艾位至三公，年七十，处理得很好。等到因为平定蜀国有功，就动摇了，说姜维怎样怎样。谢安听说谢玄打败苻坚，对着客人下围棋，消息到了也不高兴，等到回去，折断了木屐的齿，终究勉强不得。再比如人大醉后更加谨慎的人，只是更加恭敬，就动摇了。虽然与放肆的人不同，但被酒所动是一样的。又如贵公子，地位越高越谦卑，只是越谦卑，就是动摇了。虽然与骄傲的人不同，但被地位所动是一样的。然而只有懂得道的人，气量自然宏大，不勉强而成。现在人有些见识卑下的，没有别的，也是见识和气量不足。”

（梓材谨案：原本此下有“思叔诟詈仆夫”一条，今移为《附录》。）

问：“有人每天诵读万言，或者技艺妙绝，这可以学习吗？”回答说：“不可以。大凡所受的才能，虽然加勉强，只能稍微进步，而迟钝的人不能使他锋利。只有道理可以进步。除非积累学习很久，能变化气质，那么愚笨必定变聪明，柔弱必定变刚强。大概大贤以下就论才能，大贤以上就不论才能。圣人与天地合德，与日月合明。六尺的身躯，能有多少技艺？人有身体，必须有才能；圣人忘记自己，更不论才能。”

有人问：“人有以不能为耻的心，怎样？”回答说：“人以不能为耻而去做，可以；以不能为耻而掩藏，不可以。”问：“技艺的事情，以己之不能为耻，怎样？”回答说：“技艺不能，哪里值得耻！做士人的应当懂得道。自己不懂得道，才可耻。以之为耻怎样？也说努力罢了。人怎么能嫉妒别人的能，而忌讳自己的不能呢？”

离开了阴阳，更没有道。所以阴阳的，是道；阴阳，是气。气是形而下的，道是形而上的。形而上的，就是精微。

百家谨案：“离开了阴阳，更没有道”，这话已经极其直截了当。又说“所以阴阳的，是道”，就是说“阴阳能运行的，是道”，即《易经》“一阴一阳之谓道”的意思。“所以”二字要善加体会。

“神”是极其美妙的词语。

二三立，则一的名号就消亡了。

又谈到太虚，先生说：“也没有太虚。”于是指着虚空说：“都是理，怎么能称为虚！天下没有比理更实的。”

有人说“许大太虚”，先生说：“这话就不对了。这里论什么大与小！”

问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，莫非是上下一理吗？”回答说：“到这里只是点头。”

百家谨案：生生之体，洋溢于天地之间，流行之机，通彻无碍。察者识别其精微，从敦化而见川流，即可从川流见其画一。聂双江说鸢飞鱼跃，全是率性，全无一毫意必。程子说活泼泼地，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

称性之善谓之道，道与性是一体的。因为性之善如此，所以谓之性善。性之本谓之命，性之自然的谓之天，性之有形的谓之心，性之有动的谓之情。凡此数者，都是一体的。圣人因事以制名，所以不同如此。而后之学者，随文析义，求

译那些奇异的学说，却离圣人的本意太远了。

道什么最大？人的本性最大。千里的遥远，数千年的长久，它们的活动静止、起居作息，似乎都消失了。然而一旦回想起来，那么千里的遥远就在眼前，数千年的长久与几天的短暂没有区别，人的本性也就太大了。唉！人轻视自己，真是可悲啊。人的本性是一样的，而世上的人都说：“我怎么能成为圣人呢！”这是不相信自己。这也是不考察啊！

译动物有知觉，植物无知觉，它们的本性自然不同。但它们都由天地赋予形体，其中的道理则是统一的。

问：“喜怒是出于本性吗？”回答说：“本来就是。只要有生命和知觉，就有本性；有了本性，就有情感。没有本性，哪里会有情感呢？”又问：“如果喜怒是出于外物，那该怎么解释呢？”回答说：“不是出于外物，而是被外物所触动，从而从内心发出来的。”问：“本性中有喜怒，就像水中有波浪一样吗？”回答说：“是的。清澈平静如镜子，是水的本性。等到遇到沙石或地势不平，就会产生湍急的水流；或者风吹在水面上，就会产生汹涌的波涛，这难道是水的本性吗！人的本性中只有仁、义、礼、智四种善端，哪里会有那么多不善的事情呢。然而，没有水，哪里会有波浪呢？没有本性，哪里会有情感呢？”

只谈论本性而不谈论气质，是不完备的；只谈论气质而不谈论本性，是不明白的。

“‘本性是相近的，习性是相差很远的’。本性是统一的，为什么说相近呢？”回答说：“这只是指气质之性而言。就像俗话说的性急、性缓之类。本性哪里有缓急之分呢？这里所说的性，是‘生下来就是性’的意思。”又问：“上等的智者和下等的愚者不可改变，这是本性吗？”回答说：“这是才能。必须弄清楚本性与才能区分的地方。‘至于他的情感，是可以为善的；至于他为不善，不是才能的过错’，这是说人沉溺其心，与才能无关。才能好比材料，弯曲的可以做车轮，笔直的可以做栋梁。如果是被毁坏凿破了，哪里是才能的过错呢。下面不是说人都有这四种善心吗？”有人说：“人的才能有好坏，怎么能说不是才能的过错呢？”回答说：“才能有好坏，是从天下所有人来说的。如果单说一个人的才能，比如因为丰年而懒惰，因为荒年而暴戾，难道是才能资质让他这样的吗？”

百家谨案：子刘子在《论语学案》中解释“性相近”一章说：“性相近，就是说相同，意指性善。圣人就在人出生后气质起作用、混杂不齐之中，指出纯粹的本体，这里没有减少，那里也没有增加。只是人生而有气质，这本性如果被局限在气质之中，气习起作用，各自顺着所习染的方向去，有的相差一倍、十倍、百倍、千万倍甚至无数倍，这难道是本性的缘故吗！虽然习性不能不使人们相差很远，但如果知道远而急忙返回，那么远的就会重新回到近处，即习即性，性的本体就显现了。这一章关于性的解释纷纭，只是模糊了一个‘近’字。《礼记》说：‘拿着斧头去砍削斧柄，它的法则不远。斜着眼看它，还以为远。’这就是‘近’的说法。两方面只当作一处看，所以说：‘道只有一个罢了。’千万人千万代比较，只是一个。如果仿佛相违背，那就是善与利之间，差之毫厘，谬以千里了。这个争差一点都不行。现在说‘习相远’，也只是差一点罢了，难说相近是一尺，远是几丈。比如两个人面貌相像，毕竟种种不同，怎么能说是近呢。况且所谓的近，果真是善吗？恶吗？善恶混杂吗？善只是一个，恶也是一个。有善有恶，就是天渊之别，哪有善恶总在一处的。如果说恶，那么恶是一个；如果说无善无恶，那么近在哪里呢？大概孔子分明是说性善的。解说者认为孔子论性只说近，孟子才说善，说一。只是因为气质之性、义理之性分析之后，便让性学不明，所以说孔子论性是气质之性，孟子论性是义理之性。我认为气质还是气质，怎么能牵扯到性呢？性是气质中指点义理的部分，不是气质就是性。清浊厚薄不同，是气质一定的分限，是习性所从出的。气质从习性上看，不从性上看。用气质来论性，就是用习性来论性。圣人正担心人把性混同于习性，所以判别两项如此分明。说‘相近’，是就两个人寻找本性，善是相同的。后人不理解相近的说法，才开始有‘无善无不善’、‘可以为善可以为不善’、‘有善有不善’的说法。到荀卿直接说恶，扬雄说善恶混杂，种种滥觞，到了极点。”

杨开沅谨案：蕺山说“气质从习性上看”，是可以的；如果说气质是习性所从出的，似乎不完全正确。胎教以前，气质由于习性；出生以后，则有习性由于气质的。然而终究气质由习性形成的多。

问：“人性本来光明，为什么会有遮蔽呢？”回答说：“这需要仔细理会。孟子说人性善，是对的。即使是荀子、扬雄也不知道性。孟子之所以超出其他儒家，是因为他能阐明性。性没有不善的，而不善的，是才能。性即是理，理从尧、舜到平民百姓，是一样的。才能禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。”又问：“愚人可以改变吗？”回答说：“可以。孔子说‘上等的智者和下等的愚者不可改变’，但也有可以改变的道理。只有自暴自弃的人才是不可改变的。”问：“下等的愚者之所以自暴自弃，是才能吗？”回答说：“本来就是。然而却说不可改变是不对的。性只有一种，难道不可改变吗？只是被他自暴自弃，不肯去学，所以改变不了。如果肯学，也有可以改变的事情。”

百家谨案：孟子说：“不是上天赋予的才能不同。”又说：“至于他的情感，是可以为善的。至于他为

译不善，并不是资质的过错。」这明明是说资质没有不善的。如今小麦播种，能够抽芽、吐穗、结实、成熟的，就是它的资质。就其中的生机而言，这就是性。大概性的善是通过资质的善来显现的，不能说先有性善而后才有资质善，又怎么能说性善而资质有不善呢？然而上智下愚确实不可改变，难道要说资质无不善，但降生下来却没有差别吗？唉，这是历来谈论性学的纠缠不清之处，最难剖断。于是后世的儒者就说：“有气质之性，有义理之性。孔子所说的‘上智下愚’，指的是气质之性。孟子所说的‘性善’，指的是义理之性。”将一种性分成了两种。他们不知道，性是从气质中指明其义理的名称。义理没有气质，从哪里依托形体呢？气质没有义理，就不能成为人类。气质与义理，是同一事物，也就是同一性。试着从根本来说。《易传》不也说吗：“一阴一阳叫做道。继承道的叫做善，成就道的叫做性。”从继承道的方面来说，阴阳天命的流行，尚未附着于人物，那时道体的冲和庄严，纯粹至善。等到有所赋予，有的成为人，有的成为物。就人的气质而言，获得了阴阳天命的完备，所以性善，这是性因为气质而存在的。有了这样的气质，而后才有这样的性，那么性的善也是因为资质的善而善的。如果把一粒麦种来看，生机是性，生机默默流行就是气，生机明显成形就是质。怎么能将一粒麦种分成两项，说性善而气质不善呢？然而智愚贤不肖生来不等，是因为天命极其精微，在生命初始时就已附着，当其在母胎之时，就有习染，所以古人有胎教的说法。就像小麦落地后有土壤肥瘠、雨露多少、人为管理的不齐，不能说小麦的性不同。孔子说“习相远”，习染不仅在出生后，在胎时就有习染了。总之，这与天命之性无关。

译性就是理，也就是所说的理性。天下的理，推究它的本源，没有不善的。喜怒哀乐没有发动的时候，何尝不善。发动而符合节度，就没有不善的。发动不符合节度，然后才成为不善。所以凡是说善恶，都是先说善而后说恶；说是非，都是先说是而后说非；说吉凶，都是先说吉而后说凶。

刘蕺山说：性就是理，也就是周伯子所说的天理。

百家谨案：《孟子师说》说：“程子‘性即理也’的话，说得清楚，但极须要理会。单就人性来说是可以的，想要用它来概括万物的性则不可以。即使孟子说人性善，也是根据人性来说的，不以此贯通到万物。如果说人和物都禀受天地之理作为性，人得其全，物得其偏，那就不对了。所谓理，就是仁义礼智，禽兽何尝有这些。像虎狼的残忍，牛犬的顽钝，都不能不称之为性。具备这种知觉，就具备这种性。朱晦庵说‘人物之气还相近，而理却完全不同’，不知道物的知觉，绝非人的知觉，它们的不同首先在于气。理是纯粹至善的，怎么会有偏全之分！人即使是桀、纣那样凶恶，未曾不知道这件事是恶，这是陷溺其中的缘故，他的理也是全的。物的这种心已经断绝了，怎么能说偏的还在于它呢？如果论其整体，天用气的精粹部分生人，粗浊部分生物，虽然是一气，却有清浊的分别。所以气质之性只能说物，不能说人。在人虽然有昏明厚薄的差异，总之是有理之气。禽兽所禀受的是无理之气。不是没有理，它们不能与人相同，这正是天之理。”

问：“‘舍则亡’。心有亡，为什么呢？”回答说：“不是。这是说心没有形体，才主宰事情时便在这里，才过去便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，这句话也须要人理会。心哪有出入，也是以操舍来说的。‘放心’，是说心本善而流于不善，这就是放。”

百家谨案：心作为事物，灵明不可测度，出入容易而保守困难，只在于操持有要领罢了。用敬来端正内心，是操持的方法。“出入无时，莫知其乡”，正是形容“舍则亡”。

“人心惟危，道心惟微”。心，是道所在的地方；微，是道的本体。心与道浑然一体，对于放失良心的人来说，就称之为道心。放失良心就危险了。“惟精惟一”，是用来践行道的。

心，是生的道。有这个心，就有这个形体来生。恻隐之心，是人的生道，即使是桀、跖也不能没有它来生，只是戕害它来灭绝天性罢了。开始不知道爱物，不久就至于残忍，安于残忍就至于杀戮，扩充就至于喜好杀戮，这难道是人的道理吗！

问：“人的形体有限量，心有限量吗？”回答说：“论心的形体，怎么能够没有限量。”又问：“心的妙用有限量吗？”回答说：“自然是人有限量。用有限的形体，有限的气，如果不以道来贯通，怎么能够没有限量？孟子说：‘尽其心，知其性。’心就是性。在天为命，在人为性，论它所主宰的为心，其实只是一个道。如果能以道来贯通，又怎么有限量？天下更没有性外之物。如果说有限量，除非是性外有物才行。”

顾諟谨案：《传习录》说：“心即理也。”与“心即道也”如出一口。阳明先生因为后人在事物中求理，所以屡屡提挈这个义理。不知道的人就惊骇认为是特创。

天地之间只有一个感与应而已，还有什么事！

冲穆没有迹象，万象森然已经具备，未应不是先，已应不是后。如一棵百尺高的树，从根本到枝叶都是一贯的，不能说上面一段是无形无兆，却待人随时安排引出来，教人进入轨辙，既然是轨辙，却只是一个轨辙。

杨开沅谨案：这段阐发道器一贯，最为明白。知道这个，那么“理生气”，“才说性便不是性”，“人性中何尝有孝弟来”，都是头上安头，屋上架屋了。

“寂然不动，感而遂通”，这已经说了人分上的事。如果论道，那么万理都具备，更不说感与未感。

寂然不动，万物森然已经具备。感而遂通，感只是从内感，不是外面拿一件物来感于此。

苏季明问：“中之道与‘喜怒哀乐未发谓之中’相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐未发是说在中的意义。只是一个中字，但用法不同。”有人说：“在喜怒哀乐未发之前求中，可以吗？”回答说：“不可以。既然在喜怒哀乐未发之前思考求它，又却是思考了。既然思考，就是已发，便称之为和，不能称之为中。”又问：“吕学士说应当在喜怒哀乐未发之前求。相信这话，恐怕没有着落，怎么样才可以？”回答说：“看这话怎么落地。如果说在喜怒哀乐未发之时存养，可以；如果说求中

译在喜怒哀乐尚未发作的时候，是不可以（刻意去求的）。」又问：「求学的人在喜怒哀乐发作的时候，固然应当勉强克制抑制。那么在未发作之前，应当如何下功夫呢？」回答说：「在喜怒哀乐尚未发作之前，又怎么能够去寻求呢？只是平日里的涵养罢了。涵养久了，那么喜怒哀乐自然就会合乎法度。」有人说：「有未发作时的中，有已发作时的中。」回答说：「不对。已经发作的时候，就是和了。发作而合乎法度，固然算是得到了中；只是把中、和分开来说，那就是和了。」

译万物本来就有本和末，不能把本和末分成两件事。洒扫应对是现象，必然有产生这种现象的原因。

杨开沅谨按：《大学》说“物有本末”，看起来像是两件事。然而合起来总归是一个至善，仍然是一件事。如果说修身齐家治国平天下是现象，格物致知诚意正心是原因，也是可以的。

《易经》说：“防止邪念，保持真诚。”防止了邪念，真诚自然就能保持。而防止邪念的关键，就在于言语、饮食、进退、与人交往这些日常行为罢了。

问：“《行状》说：‘穷尽本性、通达天命，必须以孝悌为根本。’不知道孝悌怎么能穷尽本性、通达天命呢？”回答说：“后人把性命和孝悌当作两回事来说。性命和孝悌，原本是一体的事，在孝悌之中就可以穷尽本性、通达天命。至于像洒扫应对，与穷尽本性、通达天命也是一体的事，没有本末之分，没有精粗之别，却被后来谈论性命的人另作一种高远的说法。所以举出孝悌，是从与人切近的地方来说。然而现在并非没有孝悌的人，却不能穷尽本性、通达天命，这是因为他们做了却不知道其中的道理。”

百家曾经记得姜定庵先生问孝悌是仁的根本，先遗献说：“凡是人气聚合成形体，没有带来任何外物，而爱亲敬长，最初只有这一点，后来的盛德大业，都源于此，所以说它是‘仁的根本’。《集注》说：‘为仁，就是行仁。’认为‘本性中只有仁义礼智，哪里曾有孝悌呢’。这是把孝悌归于心，心的上一层才是性，有了性而后有情，所以把孝悌作为行仁的根本，而不能作为仁的根本。李见罗《道性编》都阐发这个意思。我认为心外无性，气外无理。就像孟子说：‘恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。’这是因为有了恻隐、羞恶、恭敬、是非，而后才显现出它们是仁义礼智，并不是先有仁义礼智而后发出来成为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人如果没有这些心，那么性的种子就断灭了。因此，理生气这种说法，其弊端必定导致语言道断，心行路绝而后才停止。程子说：‘穷尽本性、通达天命，必须以孝悊为根本。’谁说孝悌不能作为仁的根本呢？”

修养心性没有比减少欲望更好的了。欲望不一定沉溺其中，只要有倾向，就是欲望。

刘蕺山说：心斋又加了一个“有所见”。

“用什么来祭祀呢，两簋就可以用来享祭。”《损》卦，是减损过度而回归中道，减损浮华末节而回归根本实在。圣人以“宁可节俭”作为礼的根本，所以《损》卦阐明了这个意义。祭祀的礼仪，文饰最为繁复，然而以诚敬为根本。多设仪节、备齐物品，是用来辅助装饰诚敬之心的。装饰超过了诚敬，就成了虚伪。减损装饰，是为了保持诚敬。所以说“用什么来祭祀呢，两簋就可以用来享祭”。两簋的简约，可以用来享祭，说的是在于诚而已。诚是根本。天下的祸害，没有不是由末节胜过根本造成的。高峻的屋宇、雕花的墙壁，源于宫室；酒池肉林，源于饮食；淫乱残酷，源于刑罚；穷兵黩武，源于征伐。凡是人的欲望过度的，都源于奉养。其流弊深远，就造成祸害了。先王制定根本的，是天理；后人流于末节的，是人欲。《损》卦的意义，就是减损人欲以恢复天理罢了。

问：“‘不迁怒，不贰过’，是什么意思？《语录》中有怒甲不迁乙的说法，是否正确？”回答说：“正确。”问：“如果这样，那就很容易，为什么等到颜回才能做到呢？”回答说：“只是被说得粗略了，各位便认为最容易。这或许是最难的。必须弄清楚为什么不迁怒。比如舜诛杀四凶，怒气在四凶身上，舜有什么关系呢？大概是因为人有可怒之事而发怒，圣人之心本来没有怒气。好比明镜，好物来时便看见是好，恶物来时便看见是恶，镜子何尝有好恶呢？世上的人确实有在家里发怒而在市场上显露怒色的。且如怒一个人，对着那个人说话能没有怒色吗？有能怒一个人而不怒别人的，能忍耐到如此程度，已经是很懂义理了。如果是圣人，因应外物而未曾有怒气，这或许是很难的。君子役使外物，小人被外物役使。现在的人见到可喜可怒之事，自己分出一部分精力去陪奉它，这也劳累了。圣人的心如止水。”

有恐惧心，也是明理不明，也是气不足。要知道义理使我的心愉悦，就像美味佳肴使我的口愉悦一样。玩味义理以修养心性，就是这样。大概人遇到稍微称心的事，尚且喜悦，有润肤透体、如春和般的意思，何况是义理呢。然而穷究义理也应当知道用心的缓急，如果只苦于劳累而不知道喜悦之处，怎么能修养心性呢！

为人处世，见到事情没有可疑之处，多么快活！

有疑病的人，事情还没发生时，心里先有怀疑的念头。有周罗事之病的人，心里先有周罗事的念头。这都是毛病。

罪己责躬不可没有，但也不应当长久留在心胸中成为悔恨。

视听言动，不符合礼的不做，这就是礼。礼就是理。不是天理，就是私欲。

人虽然有意为善，也是不合理的。没有人欲就都是天理。

顾諟谨按：《传习录》说：“既然去除了恶念，就是善念，就恢复了心的本体了。譬

译就像日光被云遮蔽，云散之后，阳光自然恢复。如果恶念已经去除，却还要刻意存留一个善念，这就好比在日光之下，又额外添了一盏灯。」这种刻意求善的做法，也是违背天理宗旨的。

译敬就是礼，没有自我可以克制。

公正则统一，自私则千差万别。至极的道理归于统一，精微的义理没有两样。人心不同如同面貌，这正是私心。

宏大而化育，则自我与天理合一。合一，就没有自我。

大体上，人有了身体，就有自私的道理，难怪难以与道合一。

想要停止思虑，就是不停止思虑。

人多思虑不能自我安宁，只是心志主宰不定。要使心志主宰安定，只有止于事物本分，像“做人君就止于仁”之类。比如舜诛杀四凶，四凶已经作恶，舜从而诛杀他们，舜有什么参与呢！人不止于事物本分，就会揽取他人的事，不能使万物各归其位。万物各归其位就是驾驭外物；被外物所驾驭，就是被外物役使。有事物必有法则，必须止于事物本分。

人不能消除思虑，只是吝啬。吝啬，所以没有浩然之气。

问什么是仁。回答说：“这在于各位自己思考，把圣贤所说的关于仁的地方，分类聚集观看，体认出来。孟子说：‘恻隐之心，就是仁。’后人于是把爱当作仁。恻隐固然就是爱，但爱自然是情，仁自然是性，怎么可以专门把爱当作仁。孟子说恻隐是仁，大概是因为前面已经说过‘恻隐之心，是仁的发端’。既然说是‘仁的发端’，就不能直接称之为仁。韩愈说‘博爱叫做仁’，是不对的。仁者固然博爱，但如果直接把博爱当作仁，那就不行。”

百家谨案：孔子也说“爱人”，把爱当作仁，恐怕不在于后人。“仁，是心的德性，爱的条理”，自然没有毛病。

仁的道理，总之只需要说一个公字。公就是仁的条理，不可以把公直接叫做仁。公而由人来体现，所以称为仁。只是因为公就能兼顾万物，所以仁能够恕，能够爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。

问：“爱人是仁吗？”伊川说：“爱人是仁的发端，不是仁。”我说：“仁者，只是公罢了。”伊川说：“什么意思？”我说：“仁者能够爱人，也能够恶人。”伊川说：“善于涵养！”

百家谨案：《蕺山语录》：“‘恻隐之心，就是仁。’又说：‘恻隐之心，是仁的发端。’解说的人认为发端是外在显现罢了，这里面仍然自己不出来，与‘就是仁’的语意稍有损伤。不知道‘人都有不忍人的心’，只说仁的一端，因为就从仁推演出义礼智，所以说四端，就像四肢分开一样，说得最分明。后人看错了，又诬蔑‘就是仁’，因而用孟子诬蔑《中庸》。‘未发是性，已发是情’，即使嘴长三尺，向谁说！”盖子和刘宗意，认为仁义礼智的性，由恻隐、羞恶、辞让、非而是命名，所以恻隐就是仁。时位有动静，性理没有动静，不是未发是性，已发是情，中、和都属性。情是性的情，不能与性对立。这是开辟以来独特的解释，须细心体会。

仁就统一，不仁就分裂。

问：“先生前几天教导我思考‘君子和而不同’，我思考了几天，就觉得胸怀开阔，其中的意味有不可言说的。私下有一个比喻：现在有一个人，长期寄居远方，一天回到故乡，走到中途，恰好遇到同族的哥哥都到达旅店，分开居住吃饭，互相看待如同路人。他哪里知道是同族的弟弟，这哪里知道是同族的哥哥呢？有人告诉他说：‘那个人，是你的同族哥哥某某。’‘那个人，是你的同族弟弟某某。’不久就高兴地相随，没有二心。过去的心和现在的心，难道有差异吗？知道与不知道罢了。现在求学的人如果知道根本，那么看待天下就像一家，也是自然的道理。”先生说：“这是很好的比喻！”

问：“求学的人必须立志于大，怎么样？”回答说：“志向没有大小。且不要说把第一等让给别人，只做第二等。才这样说，就是自暴自弃。虽然与不能居仁由义的人差别不同，但其自轻自贱是一样的。说学习就以道为志向，说做人就以圣人为志向。自认为不能的，是自残的人。说他的君主不能的，是残害他君主的人。”

有人问：“人有时倦怠，难道是志向不立吗？”回答说：“如果是气，身体劳累后必须倦怠。如果是志，怎么倦怠得了？人只是因为气胜过志，所以多被气所驱使。人年轻时勇敢，年老时胆怯，年轻时廉洁，年老时贪婪，这是被气所驱使的。如果是志胜过气的时候，志向一旦确定，就更不可改变。比如曾子更换席子的时候，他的气微弱可知，只因为他的志向已经确定，所以即使是生死这样的大事，也动摇不了他。大概有一丝气在，那么志向还在。

求学的人被气所胜过，被习惯所夺取，只可责备志向。

顾諟谨案：王阳明先生说：“凡是一毫私欲的萌生，只责备这志向不立，私欲就退听。一毫客气的发动，只责备这志向不立，客气就消除。大概没有一息不是立志责志的时候，没有一事不是责志立志的地方。所以责志的功夫，对于去除人欲，就像烈火燎毛，太阳一出而魍魉潜消一样。”

圣人不记事，所以常记得。今人忘记事情，因为他的

译记录事情。如果无法记住事情，处理事务不够精细，这都是因为修养不够完善和牢固。

译（梓材谨案：原本此处下面有“谢良佐见伊川”一条以及蕺山的话，现在移作《附录》。）

“艮其背，不获其身，行其庭，看不见人，没有灾祸。”人之所以不能安守止境，是因为被欲望所驱动。欲望在前面牵引，却要求止息，这是做不到的，所以《艮》卦的道理，应当止于背部。所见的东西在前面，而背部却是背对着它，这是所看不见的。止于所看不见的地方，就没有欲望来扰乱内心，这样止息才能安稳。“不获其身”，就是看不见自己的身体，意思是忘掉自我，没有自我就能止息了。不能没有自我，就没有可以止息的道理。“行其庭，不见其人”，庭院台阶之间，是最近的地方，在背部则虽然很近也看不见，意思是不与外物交接。外物不接触，内在的欲望不萌发，像这样止息，才得到止息的道理，对于止息来说就没有灾祸了。

百家谨案：福建林氏兆思专门讲求艮背的学问，说“圣人以此洗涤心灵，退藏于幽密之处”，就是艮其背的意思。

“艮其所”，就是止于其所。“艮其止”，是说止息它而达到止息。止息它而能够止息，是因为止息得到了恰当的位置。止息而得不到恰当的位置，就没有可以止息的道理了。孔子说：“在止息时，知道所当止息的地方。”说的是应当止息的地方。凡是有事物就一定有准则，父亲止息于慈爱，儿子止息于孝顺，君主止息于仁德，臣子止息于恭敬。万物万事，没有不各自有其位置的。得到其位置就安定，失去其位置就悖乱。圣人之所以能使天下顺从治理，并不是能为事物制定准则，只是让它们各自得到其位置罢了！

忘掉外物与受外物牵累的弊端是相等的。

（梓材谨案：原本此处下面有“尹焞尝请”一条，现在移作《附录》。）

人在天地间，并没有阻碍的地方，无论大小都快乐自在！

顾諟谨案：《中庸》所说的“无往而不自得”，《论语》所说的“坦荡荡”，孟子所说的“不淫”“不移”“不屈”，曾经有过丝毫的阻碍吗？

君子的学问，在于意必固我既已忘掉之后，又回到喜怒哀乐未发之前，这就是学问的极致。

严肃威仪、恭敬谨慎，不是持敬的道理，然而持敬必须从这里入手。

防范邪恶，真诚自然存在，不是从外面抓一个真诚来存养。现在的人在外面忙于不善之事，在不善之中寻找一个善来存养，像这样哪里有进入善的道理呢？只是防范邪恶，真诚自然存在，所以孟子说性善，都是从内部发出的。只要真诚便存养防范邪恶，还需要什么功夫呢？只是端正容貌，整理思虑，自然就会产生恭敬。恭敬，只是专一而已，专一，就不向东也不向西，像这样就是中；不向此也不向彼，像这样就是内。存养这个，自然天理就明白了。求学的人必须用“敬以直内”来涵养这个意念。直内是根本。

防范邪恶固然专一了，专一就不需要防范邪恶。有人把专一看得很难，不肯下工夫。什么是专一呢？没有别的，只是严肃整齐，心就专一了。专一自然就没有邪僻的干扰。这个意念只要涵养久了，天理自然明白。

（梓材谨案：原本这条“自然明白”下面有“先生曰初见伊川时”到“有个省觉处”一百四十三字与百家案语，现在移并《和靖学案》。）

人对于仪容形体，有的是持守涵养的，有的是修饰打扮的。

《礼记》中说“君子庄重恭敬日益强盛，安逸放肆日益懈怠”，大概常人的情性，才一放肆就日益旷达放荡，才一检束就日益合乎规矩。

问：“‘出门如同会见大宾，役使百姓如同承奉大祭。’在他还没有出门、役使百姓的时候，怎么样？”回答说：“这是‘俨然正思’的时候。当出门时，他的恭敬像这样，未出门时就可以知道了。况且表现在外面的，是发自内心的。役使百姓、出门，是事情。不是因为做了这些事上面才有这种恭敬，而是平素的恭敬。就像人待人接物以真诚，人们都说他是真诚的人，是因为他平素就真诚，不是因为待人接物才开始有这种真诚。‘俨然正其衣冠，尊其瞻视’，其中自有个恭敬的地方。虽然每天没有特殊表现，恭敬自然可见。”

忘掉恭敬而后没有不恭敬的地方。

刘蕺山说：专一叫做敬。心本来有主宰，主宰回归其主宰，就是专一。今天才打破了敬字。

居敬就自然简朴。“居简而行简”，似乎太简朴了，然而这正是为了不简朴。因为先有心于简朴，就多了一个简朴的字眼了。居敬则心中无物，这才是简朴。

问：“人闲居时，形体怠惰，心不轻慢，可以吗？”回答说：“哪有箕踞而坐而心不轻慢的人！求学的人必须恭敬，只是不可让拘束紧迫，拘束紧迫就难以持久。”

立志求道恳切，固然是诚意；如果迫切而不合乎礼，反而成为不诚。因为实理中自有缓急，不容许如此迫切。观察天地的化育就可以知道。

涵养我的专一。

“〇妄，元亨利贞，如果不正就有灾祸，不利于有所前往。”〇妄，就是至诚。至诚，是天道的规律。天化育万物，生生不息，各自端正其性命，这就是〇妄。人能够符合〇妄的道理，就是所说的“与天地合其德”。〇妄有大亨通的道理，利于贞正。

译丧失了贞正，就是妄。虽然没有邪恶之心，但不符合正道，也是妄。妄就是邪恶之心。所以有不正，就是过错和灾祸。既然已经陷入妄境，就不宜有所行动，行动就是妄。

译六二爻辞说：“不耕而获，不菑而畬，则利于有所前往。”凡是事理上本来应当如此的，就不是妄为；人主观想要去做的，才是妄为，所以用耕获、菑畬来作比喻。六二爻居中且得正，又与九五爻的中正相应，处于动体之中却柔顺，能够顺从中正之道，因此没有妄为，所以极力阐明无妄的道理。耕种是农业的开始，收获是它的完成和终结。田地耕种一年叫菑，耕种三年叫畬。不耕种而获得收获，不初耕而得到熟田，说的是不主动开创事情，而是顺应事情本来的道理。如果主动开创事情，那就是人心的造作，属于妄为。顺应事情本来的道理，就是顺理应物，不属于妄为，收获和熟田就是这样。因为耕种就一定会有收获，初耕就一定会有熟田，这是事理上本来应当如此的，并非一定是心意所造作的，这样就是无妄。没有妄为，那么所前往的就有利而无害。有人问：“圣人制定制度来造福天下，都是从开端做起的，难道不是妄为吗？”回答说：“圣人随着时势制定制度，合乎风气的适宜，不曾提前开启它。如果不等待时势，那么一个圣人就足以做完一切了，哪里还需要历代圣人相继制作呢？时势就是事情的开端，圣人随着时势而行动。”

圣人与天理合一，所以没有过头或不及，只是合乎中道罢了。其他人都用心来处理这个道理，所以贤人常常失之过头，不贤的人常常失之不及。

问：“君子时中，莫非是随着时势吗？”回答说：“是的。中字最难认识，必须默然在心领神会。姑且试着说：一个厅堂，中央就是中；一个家，厅堂就不是中，而堂屋是中；一个国家，堂屋就不是中，而国家的中心是中，推究这类例子就可以明白了。再比如初寒时节，穿薄皮衣就是中；在盛寒时节还穿初寒时的皮衣，就不是中了。再比如三过家门而不入，在禹、稷的时代是中，如果住在陋巷就不中了。住在陋巷在颜回的时代是中，如果三过家门而不入，就不是中了。”有人问：“男女不亲手递接东西之类都是这样吗？”回答说：“是的。男女不亲手递接东西，是中。但在丧礼祭礼中，就不这样了。”

汉代儒者把违背常道而符合大道称为权变，所以有权变、权术的说法，这都是不对的。权变其实就是常道。自从汉代以来，没有人真正认识权字。

叶六桐说：权变是一个确定不移的东西。

问：“舜执持两端，与商汤执持中道有什么不同？”回答说：“执持只是一个执持。舜执持两端，是执持着而不使用；商汤执持中道而不丢失，是要使用它。至于子莫执持中道，却是子莫看到杨朱、墨子的过头和不及，于是在过头和不及两者之间执持，却不知道有时应当摩顶放踵来造福天下，有时应当拔一根毫毛来造福天下也不做。执持中道而不通权达变，与执持一端没有区别。”

《孟子》中“养气”这一章，各位要潜心玩味探究，必须真正认识才行。“勿忘”“勿助长”，只是养气的方法，如果不认识，怎么养呢？有东西才说养，没有东西又养什么呢！浩然之气，必须看见一个实物，就像颜回说的“好像有所站立，卓然独立”，孟子说“跃然呈现”，“卓然独立”“跃然呈现”，分明看见了才可以。

宗羲按语：伊川这段与明道认识仁的意思相合。又说：从前有人问浩然之气充满天地，在哪里看得见。周海门说：“哪里看不见！这就是鸢飞鱼跃，观察上下的意思。然而如果不是勿忘勿助，活泼泼地，怎么看得见呢？”

古代的学者为了完善自己，最终达到成就万物。现在的学者为了取悦他人，最终导致丧失自我。

学习，是让人向内探求。不向内探求而向外探求，就不是圣人的学问。什么是不向内探求而向外探求呢？以文采为主的就是这样。学习，是让人探求根本。不探求根本而探求枝节，就不是圣人的学问。什么是不探求根本而探求枝节呢？考究详略，采集同异的就是这样。这两者都对自身没有益处，君子不学习。道没有精粗之分，言论没有高下之别。

言语高远则指向遥远，言语简约则意义微妙。大抵《六经》的宗旨，含蓄蕴藉，没有精粗之分。想要说精微，言语多了反而更粗浅。

《六经》的言论，要在含蓄中默然心领神会。

在文字上没有闲暇，终究是功夫少，然而思虑似乎并没有完全废弃。对于外事虽然奔波紧迫，然而思虑却悠悠然。

古代的学者，先通过经典来认识义理，因为刚开始学习时全靠传授。后来的学者，却必须先认识义理，才开始看经典，因为得不到传授的意思罢了。比如《易·系辞》是用来解释《易》的，今人必须看了《易》，才开始看《系辞》。

解释义理，如果一直依赖书本，怎么能做到安居其中，深入其中呢？不仅自己迷失，还会误导别人。

《论语》、《孟子》，只要详细阅读，自然意思充足。学者必须玩味，如果用语言去解释，意思就不充足了。我刚开始为这两本书写文字，后来想想，又似乎多余了。只有先儒理解错误的地方，才打算整理一下。善于学习的人要不被文字所拘束，所以文义虽然解释错了，但道理可以通行的，不妨碍。

宗羲按语：横看侧看，面面皆山。

哪有认识了《易》之后，不知道退藏于密理的！

问：“穷究神妙，知晓变化，要通过通晓礼乐，为什么呢？”回答说

译这句话需要你自己去体认。人们往往看到礼乐消亡，却不知道礼乐从未真正消亡。只要国家尚存一日，就还有一日的礼乐，这是因为存在着上下尊卑的分别。除非礼乐彻底消亡，然后国家才会灭亡。即使是盗贼那样极不道德的人，也有礼乐存在。因为盗贼必定有统领者，必定相互听从而顺从，才能结成盗伙。否则，就会叛乱而无统属，无法聚集在一起做盗贼。礼乐无处不在，求学的人必须能够识别。有人问：“‘明处有礼乐，幽处有鬼神’，这是什么意思？”回答说：“鬼神不过是同一个造化。‘天尊地卑，乾坤就确定了’，‘用雷霆来鼓动，用风雨来滋润’，说的就是这个道理。”

译（梓材谨案：原本此处下面有一条“尹焞偶然学习《虞书》”，现在移作《附录》。）

古代八岁进入小学，十五岁进入大学，选择那些有才能可以教导的人聚集在一起，不成材的人则让他们回到田亩耕作。大概是因为士人和农夫不轻易改变职业，既然入了学，就不再从事农耕，这样士人和农夫才区分开来。在学期间的供养，如果是士大夫的儿子，就不必担心没有供养；即使是平民的儿子，也必定有供养。古代做官的人，从十五岁入学，到四十岁才出仕，中间自然有二十五年在求学，又没有利禄可以追逐，那么他们的志向就可以知道是趋向善的，德行也就从此养成。后世的人从孩童时期就已经有急切追逐利禄的心意，怎么能向善呢？所以古人一定要等到四十岁才出仕，然后志向才能安定。只是谋求衣食却没有害处，只有利禄的诱惑最害人。

人们常说我不教人学习科举之业，我何尝不教人学习科举之业呢？人如果不学习科举之业，却希望考中，这是苛求天理而不修人事。但是科举之业既然可以考中就可以了，如果还要向上尽力，寻求必定考中的方法，这就是迷惑了。

（梓材谨案：原本此处下面有一条伊川与和靖讨论义命的记录，现在移入《和靖学案》。另外“范淳夫的女儿”及“有患心疾”两条，移作《附录》。）

用恭敬来端正内心，内心有了主宰就会虚静，自然没有邪僻之心，像这样怎么能不虚静呢？“必有事焉”，必须把恭敬当作一件实事来看待。这个道义最简捷，最容易，又省工夫。说这话，虽然近似常人所讨论的，然而持守它必定有所不同。

人心随着外境流转，出入没有定时，人们自己也不察觉。

有一种事物可以相互分离的，比如形体没有影子，不妨碍它形成形体；水没有波浪，不妨碍它成为水。有两种事物必定相互依赖的，比如心没有眼睛就不能看，眼睛没有心就不能看见。

心具备天德。心有未尽之处，是天德的地方未能尽到。凭什么知道本性、知道天呢？尽自己的心，就能尽人尽物，与天地并立，赞辅助化育。赞辅助化育，就是直接涵养罢了。

人们多谈论“天地之外”，不知道天地怎么说内外，外面毕竟是个什么？如果说外面，那就必须好像有个范围界限。

天地怎么会有内外！说“天地之外”，就是不认识天地了。人在天地之间，就像鱼在水中，不知道有水，直到出了水，才知道动弹不得。

说话和沉默如同白天和黑夜，白天和黑夜如同生和死，生和死如同古和今。

静中就有动，动中就有静。

冬至一阳初生，却必须突然寒冷，正像快要天亮反而变暗一样。阴阳交替之际，也不能截然不相连接，稍微侵过一点就是道理。天地之间像这样的情况极多。《艮》卦的含义，终结万物，开始成就万物。这个道理最妙，必须玩味探究这个道理。

阴阳在天地间，虽然没有截然分为阴为阳的道理，必须交错参杂。然而一个生杀升降的界限，是不可没有的。

问：“张载说：‘阴阳之精，互藏其宅。’是这样吗？”回答说：“这话很有意味，看人怎么理解。水离不开物体，所以水有离卦的象；火能进入物体，所以火有坎卦的象。”

凡是气参和交感就生，不和分散就死。

天地之间，有的只是有。比如人的知识见闻，经历几十年，一天回想起来，了然于胸中，这个道理在那里放着呢。

天赋予的叫作命，禀受在体内的叫作性，表现在事业上的叫作理。

人做梦不只是因为见闻思想，也有五脏所感应的。

大圭黄钟，完全冲和之气。

观察天理，也必须放开心思，开阔心胸，才能看见。

凝定不动，就是圣人。

愤怒欲望忍耐与不忍耐，就能看出有德无德。

普通百姓和勇猛士卒，见到危难而能死节的也有。只有被情欲牵制，对妻子的爱恋，能断然不迷惑的很少！

多惊多怒多忧，只在某一件事偏颇的地方自我克制。克制了一件，其余自然端正。

惊怒都是因为主心不定。

忿懥，就是怒。治理怒很难，治理惧也很难。克制自己所以能治理怒，明白道理所以能治理惧。

人担心怯懦，是因为气不充足，平时不修养的缘故。

虽然是公天下之事，如果用私意去做，就是私。

思虑不要达到痛苦的地步。

有人说养气可以作为养心的辅助。回答说：“敬就只是敬，敬字上面不能再添加什么。比如敬父亲了，难道还能说再用敬兄长来辅助吗？现在端正坐着靠近火，是敬于向火了，难道还需要说再用敬水来辅助吗？就像有人曾到东京，又曾到西京，又曾到过长安，如果一处上心来了，其他地方就不容参杂在心。心里容不下两样东西。”

百家谨案：养气、养心，原本是一件事，分不得两件。

致知只知道止于至善，比如“做儿子止于孝，做父亲止于慈”之类。不需要在外面只致力于观察物理，泛泛地就像游骑没有归宿一样。

造道深了以后，即使听到常人言语浅近，没有不是义理的。

（梓材谨案：原本此处下面有一条，从“谢显道习举业”到“且静坐”五十八

译将名字移入《上蔡学案》，其中“伊川见人静坐”这十一个字，以及“游定夫问阴阳”这一条，一并移作《附录》。

译人人都可以成为圣人，而君子的学问一定要达到圣人的境界才停止。不到达圣人的境界就停止的，都是自我放弃。孝顺应当孝顺的人，敬爱应当敬爱的人，由此推而广之，也就成为圣人了。

懈怠之心一生起，就是自我放弃。

小人之所以小，大丈夫就不应该变小，他们本来并不是邪恶的。

（梓材谨案：此处下面有“尹彦明问于程子”一条，移至《附录》。）

人年少时，必须振奋精神自我进取。中年以后，自然达到成就德业的人，才可以自我安心。

不应该做的，总是违背道义。

只要外面有一点缝隙，就会败露。

九德最好。

存养纯熟，然后从容不迫地施行。

圣人责备别人常常宽缓，只是想要事情正确，没有显露别人过错恶行的意思。圣人责备自己感化的地方多，责备别人应对的地方少。

义理与客气常常相互争胜，又看消长分数的多少，作为君子与小人的区别。义理所得逐渐增多，就自然知道，客气消散得逐渐减少，完全消散的是大贤。

古代的学者为了完善自己，现在的学者为了取悦他人。古代的做官者为了他人，现在的做官者为了自己。古代强有力的人，将用来践行礼制；现在强有力的人，将用来作乱。

现在的学者分化为三类：能写文章的称为文士，谈论经书的称为讲师，只有懂得大道的才是儒学。

圣人凡是一句话，就包含全部的本体与作用。

（梓材谨案：此处下面有“苏季明”一条，移入《吕范诸儒学案》。）

学者多被解释注疏所蒙蔽，不需要用功太深。

学问有所收获，不一定在谈论经书道理之间，应当在行事、举止、周旋合乎礼的地方获得。

学习礼的人考究文字，必须探求先王的意旨，领会意旨才可以变革沿袭。

门人有人说：“我与别人相处，看到他有过错而不告诉他，心里就不安；告诉他而别人不接受，那怎么办？”回答说：“与他相处而不告诉他过错，不是忠诚。要使真诚的交情，在言语之前就已相通，那么话说出来别人就相信了。”

劝人向善的方法，要使诚意有余而言语不足，那么对别人有益，而在我自己方面自然没有耻辱了。

把富贵当作贤者所不想要的，却违背人情。

内在的获得有深浅，外在的诱惑有轻重。内在重就可以战胜外在的轻，获得深就可以抵御小的诱惑。

科举功名不担心妨碍功夫，只担心夺取志向。

仁人这样，义宜这样，侍奉父母是仁的实质，顺从兄长是义的实质，必须从一道中分别出来。

真诚然后恭敬。未达到真诚时，却必须恭敬，然后才能真诚。

没有虚妄叫做真诚，不欺骗是其次的。

刘蕺山说：没有虚妄也没有真诚。

圣人对于天下的事，自然不合参与，只是顺应天理，顺应时势养育万物。

从气质偏颇的地方发动，就是致曲；从本性上修养，就是直养。然而都归于真诚。

不能感动别人，只是真诚不够。对事情厌倦懈怠，都是没有真诚的地方。

真诚就自然没有牵累，不真诚就有牵累。

恭敬而没有过失，就是“喜怒哀乐没有发动叫做中”。恭敬不可以叫做中，但恭敬而没有过失就是中。

万物没有一样失去其所，就是天理叫做中。

圣人在忧劳中内心快乐，在安静中却有极深的忧虑。

表现于外的叫做恭，存在于内的叫做敬。

君子遇到事情，无论大小，都在于恭敬罢了。简化细故以自我尊崇，不是恭敬；修饰私智以显得奇特，不是恭敬。总之，是不敢怠慢罢了。《论语》说：“日常起居恭敬，处理事务严肃，即使到了夷狄之地，也不可丢弃。”那么“处理事务严肃”，本来就是仁的开端。推展这颗心而使之真诚，就“笃实恭敬而天下太平”了。

孔子谈论仁，只说“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”。看他的气象，就必须心胸开阔体态安舒，举止周旋合乎礼自然可见。只有慎独就是守持的方法。圣人修养自己以恭敬，来安顿百姓，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然养育，气息没有不和，四灵全部到来。这是体信达顺的道理，聪明睿智都由此引出。用这个侍奉上天祭祀天帝，所以《中庸》说鬼神的德行盛大，而最终以“隐微的显现，真诚不可掩盖如此”结尾。

孟子说“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助”，“正”是着意，“忘”就没有事物。勿忘勿助，必有事焉，只在中道上施行。

圣人的光明如同日月，不可超越。超越就不明亮。

世上的人致力于穷尽天地万物的道理，不知道反求自身。五脏六腑、毛发筋骨所在，很少知道。善于学习的人取法自身罢了，从自身来观察天地。

致知在于格物，事物来了知识就兴起。事物各自归位，不役使知识，那么意念就真诚。不发动意念，真诚自然安定，那么心就端正。这是初学的事情。

所致力于穷究道理的，不是说必须穷尽天地万物的道理，也不是说穷尽一个道理就到了，只是要积累多了，自然看见。

冠礼婚礼丧礼祭礼，是礼中重大的，现在的人都不理会。豺獭

译都知道要报答根本，如今士大夫家中大多忽视这一点，对在世父母的奉养丰厚，却对祖先的祭祀微薄，这是非常不可取的。我曾经修撰《六礼》（原注：冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼），大致规定家中必须设立宗庙，宗庙中必须安放神主牌位，每月初一必须进献新收获的时鲜，四季祭祀在每季的第二个月举行，冬至祭祀始祖，立春祭祀先祖，秋季末月祭祀父亲，忌日迁移神主牌位，在正厅举行祭祀。凡是祭祀死者的礼仪，都应当比奉养生者的礼仪更为厚重。如果人家能够保留这些礼仪，年幼的孩子就可以逐渐懂得礼义。

译学佛的人大多想要忘记是非，是非怎么能忘记呢？自有许多道理，什么事都要忘记吗！当事物之外没有心，心之外没有事物。世人只因为被外物所役使，便觉得苦事很多。如果让万物各自归于其位，便能役使外物。世人只因为一同处在昏惑迷暗的海中，拘滞执泥的坑里，便事事转动不得，没有安身之处。

百家谨案：学佛的人忘记是非，正是因为有许多道理，所以要忘记。因为昏迷拘泥，所以被外物所役使。能够自己转动，人便不昏迷拘泥。

长期接触权谋机变之事，机巧之心必然产生。因为在接触之时，心必然欢喜；既然欢喜，就像种下了种子。

百家谨案：这真是至理名言！然而不只是权谋机变之事，凡是兵阵、刑名以及权术之书，年轻人看惯了，便会种下毒种，大多导致日后有丧身败德之事。教育子孙的人，不可不加以正确的启蒙培养。

恭敬自然就会虚静，不可以把虚静叫做恭敬。

“一阴一阳叫做道”，这个理固然深奥，但说来却无可说。所谓阴阳就是道，既然说是气，那就是二。说开阖已经是感应，既然是二，便有了感应。所谓开阖就是道，开阖便是阴阳。老子说“虚空产生气”，这是不对的。阴阳开阖本来没有先后，不能说今天有阴，明天有阳。就像人有形影，形影是同时存在的，不能说今天有形，明天有影。有便是一起有。

就近取之于自身，百理都具备。屈伸往来之义，只在鼻息之间就能见到。屈伸往来只是理，不必把已经屈的气再作为方伸的气。生生不息之理，自然不停止。如《复》卦说“七日来复”，其间原本没有断绝，阳气已经复生，事物极盛必然返回，其理必须如此。有生便有死，有始便有终。

大凡人心不可两用。用于一事，则其他事更不能进入，是因为事成为了主宰。事成为了主宰，尚且没有思虑纷扰的祸患，如果以敬为主宰，又怎么会有这种祸患呢？所谓敬，就是专一叫做敬。所谓一，就是没有偏离叫做一。想要涵泳专一的义理，专一就没有二三心了。至于不敢欺骗，不敢怠慢，尚且不愧于屋漏，这些都是敬的事情。

治学的人不拘泥于文字义理的，又完全背离并远离；拘泥于文字义理的，又滞泥不通。比如子濯孺子做将领的事，孟子只取他不违背师道的意思，人必须在此基础上理会事君之道如何。又如万章问舜完廪浚井的事，孟子只回答他大意。人必须理会浚井如何出来，完廪又怎么生下来，像这样的学问，徒然耗费心力。

卷十六 伊川学案（下）

伊川学案（下）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

四箴并序

颜回问克制私欲、回复礼制的条目，孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”这四者，是身体的作用，由内心而应对外物，制约外物是为了涵养内心。颜回践行这些话，所以能进于圣人。后辈学习圣人的人，应该牢记在心而不丢失。因此作箴言来自我警戒。

黄东发说：《视听言动箴》，关键在于由中应外、制外养中这两句话。心本来虚灵，

陈北溪说：心的本体，其中洞然，本来没有一物，只是纯粹是理而已。然而理也没有形状。应对外物没有……

心虚灵知觉，事物才接触，就动而应，没有踪迹……可以寻捉。操持它有要领，视作为准则。

人接触外物，视最为先。就在这里操持存养，差不多能得到要领而有确定的准则。遮蔽交杂于前，

遮蔽指物欲的私欲而言。其中就迁移；

中指心的本体而言，就是天理的意思。物欲的遮蔽交杂于前，那么心体就随之而去。制约于外，以安定其内；

物欲在外部被克制去除，那么就没有什么侵扰我的内心，而天理安宁稳定了。克制私欲回复礼制，

上面以一节而言，这里以全体而言。久而诚了。（《视箴》。）

诚，是真实无妄的理。克复的功夫真实积累力量久，那么私欲净尽，彻表里一于诚，纯粹是天理的流行而没有不是仁了。人有秉彝，本乎天性；

陈北溪说：人都执持这常道而生，其源于天所赋予而人接受以为性的。知诱物化。

知指形气之感而言。物欲至而知觉萌发，于是被它引去了。化则与之相忘如一，而没有彼此之间。

于是丧失了正。

正以理而言。至此则天理都灭而没有复存了。卓彼先觉；

悟此理之全而体之者。知止有止；

事事物物各有所当止之处，就是理之当然者是。能一一知其然，那么此心明彻，于日用应接皆有定理，不被它诱而化了。闲邪存诚，

邪者物欲之私，诚者天理之实闲外邪不使之入，那么所存于心者，彻表裹一于诚，纯粹是天理的流行而仁了。不符合礼的不听。（《听箴》。）

译总结来说。人心的活动，要通过言语来体现其恰当；

陈北溪说：心中一动念，无论是善是恶，必定要通过言语表达出来，然后才显露于外。发出言语要禁止急躁和轻妄，

译急躁而行动叫做躁，空虚而混乱叫做妄。人的言语，大体不出这两种情况，都是人欲造成的，所以必须禁止。内心因此安静专一。

安静安适、专一，都是天理所在的地方。外面不躁动，内心就安静；外面不妄为，内心就专一。这两句是整篇的关键所在。况且这是枢机，

门的开合，关键在门轴；弩的张弛，关键在弩机。人心的发动有善有恶，通过言语表达出来然后显现于外，这也是人的枢机。引发战争或表达善意；

言语不合礼制，就会因躁妄而起争端；言语合乎礼制，就没有躁妄而能生发仁爱。吉凶荣辱，都由它招致。

引发战争就凶险而受辱，表达善意就吉祥而显荣。伤害轻率就会虚妄，

轻率是指轻快随便，躁动就会伤害轻率；虚妄是指欺骗，这是轻率中的弊病。伤害烦琐就会支离；

烦琐是指繁多杂乱，妄为就会伤害烦琐。支离就像树木的枝条，从身体旁边逆着长出，这是烦琐中的过失。自己放肆，事物违逆，

伤害轻率而虚妄，就没有确定的法则，在自己身上放肆而与外物相违，内心哪里还能说安静！发出悖理，招来违背。

伤害烦琐而支离，就不符合正理，所发出的悖理而来也违背，内心哪里还能说专一！不合礼法就不说，

礼法，指先王制定的法度言语。要恭敬地遵循训诫！（《言箴》。）

恭敬，指恭敬谨慎地发出言语而没有躁妄。哲人洞察细微，

陈北溪说：细微，是善恶将要发动而尚未显露的时候，其征兆非常微小，哲人心灵通达、道理明了，能在先期洞察。在思考中使之真诚；

在一念微动而尚未显露的时候，就已经觉察并使之真实无妄，那么天理的本然状态就能流行而不受阻滞。志士磨砺行为，

表现在行动上的叫做行。志士激励自己，能够勇于有所作为。在行动中坚守。

行动，是事情已经显著的时候。到了这时才觉察并坚守不放，那么事情也就合乎道理而没有过错了。顺从天理就宽裕，顺从人欲就危险；

总结上文。这两种发动，虽然细微与显著不同，但遵循天理的公正，内心都不会匮乏，所以宽裕；追逐人欲的私利，就容易陷落，所以危险。这正是舜和盗跖两条道路分开的缘由。其开始发动的起点，尤其不可以不谨慎。仓促间克制念头，

即使在急遽苟且的时候，也必须在思考中使之真诚，那么涵养的功夫就严密了。争斗中自我持守；

常常恐惧戒慎，在行动中坚守，那么操持存养的力气就笃实了。习惯与本性形成，

习惯如同自然，那么没有不是天理流行而仁德纯熟了。圣贤同归。（《动箴》。）

从贤人进入圣人，同一个归宿，就是止于至善的地方。

颜子所好何学论

圣人的门下，弟子三千，唯独称赞颜子好学。《诗》、《书》、六艺，这三千弟子不是不学习而精通的，那么颜子独自喜好的是什么学问呢？是学习以达到圣人境界的学问。圣人可以通过学习达到吗？回答说：可以。学习的方法是怎样的？回答说：天地储藏精气，得到五行精华的是人。人的本性真实而安静，未发动时具备五种本性，叫做仁义礼智信。形体已经生成，外物触动形体而进入内心，内心发动而七种情感出现，叫做喜怒哀惧爱恶欲。情感炽盛而更加放纵，本性就被破坏了。所以觉悟的人约束情感使之合乎中道，端正内心，涵养本性，所以叫做“以性驾驭情”。愚昧的人则不知道制约，放纵情感以至于邪僻，束缚本性而丧失它，所以叫做“以情驾驭性”。大凡学习的方法，就是端正内心，涵养本性罢了。中正而真诚，就是圣人了。君子的学习，必须先明白内心，知道所应涵养的，然后努力践行以求达到，这就是所谓的“从明白到真诚”。所以学习必须竭尽心力，竭尽心力就了解本性。了解本性，反过来使之真诚，就是圣人。所以《洪范》说：“思考叫做睿智，睿智造就圣人。”使之真诚的方法，在于信道坚定。信道坚定就行动果断，行动果断就坚守牢固，仁义忠信不离于心，仓促时必定如此，颠沛时必定如此，出仕退隐、说话沉默必定如此。长久不丢失，就安居其中，举止周旋合乎礼制，而邪僻之心无从产生了。所以颜子所做的事，就说“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做”。孔子称赞他，就说“得到一个善行就牢牢铭记在心，而不丢失”，又说“不迁怒，不重复犯错”，“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”。这就是他喜好之笃实，学习的方法。视听言动都合乎礼了，与圣人不同的地方；圣人不思考就得到，不勉强就中道，从容合乎中道；颜子必须思考后才得到，必须勉强后才中道。所以说：颜子与圣人，相差一息。孟子说：“充实而有光辉叫做大，大而能化叫做圣，圣而不可知叫做神。”颜子的德行，可以说充实而有光辉了；所未达到的，是坚守而非化育。凭借他好学的心，假以时日，不久就能化育了。所以孔子说：“不幸短命死了！”大概是悲伤他不能达到圣人境界。所谓化育，是进入神妙而自然，不思考就得到，不勉强就中道，孔子说“七十而从心所欲，不越规矩”就是这样。有人说：“圣人，是生来就知道的人

译吗？如今说可以通过学习达到圣人的境界，这有根据吗？」回答说：「是的。孟子说：『尧、舜，是天生就具备圣德的；商汤、周武王，是努力恢复本性而达到圣德的。』天生具备的，是生来就知道的；努力恢复的，是通过学习才知道的。」又说：「孔子是生来就知道的，孟子是通过学习才知道的。后人不能理解，认为『圣人本来就是生而知之的，不是通过学习可以达到的』，于是为学的正道就丧失了。不从自身探求却向外探求，把广博见闻、强记硬背、巧饰文辞、华丽辞藻当作能事，使言辞显得荣华富丽，很少能达到道的境界，那么现在的学习与颜回所喜好的是不同的。」

译刘蕺山说：这是伊川先生从濂溪先生那里继承道统的地方。

附录

先生（伊川）的母亲侯夫人有识人的眼光。二程兄弟年幼时，她勉励他们读书，因此在书〇线帖上写道：“我惜勤读书儿”，又并排写了二行字，前一行说：“殿前及第程延寿”，后一行说：“处士”，后来都验证了。夫人早在他们孩童时期就已知晓了。（明道先生幼时名叫延寿。）

百家谨案：二程的母亲侯郡君，喜好读书，广博地知晓古今。二程的父亲如果有怒气，她一定为之宽解。只有儿子们有过错，她就不掩饰。她曾说：“儿子之所以不成器，是因为母亲掩盖了他们的过错而父亲不知道。”走路时如果跌倒，她就说：“你如果慢慢走，难道会跌倒吗？”曾经用棉絮包裹羹汤，她说：“年幼时追求满足欲望，长大后将会怎样呢？”与人争执愤怒，即使有理也不偏袒，说：“担心的是不能委屈自己，不担心的是不能伸张自己。”在庐陵时，官署里多怪异之事，家人报告说：“有鬼拿着扇子。”她说：“天热罢了！”后来有人报告说：“鬼敲鼓。”她说：“给它椎子！”从此怪异之事绝迹。

（梓材谨案：原本《附录》第一条为“先生父太中”至“寿八十五”共四十三字，现在依据为太中立传，移入《濂溪学案》中。）

二程跟随父亲程太中任汉州知州，住在一座僧寺里。明道进门后向右走，随从的人都跟着他，伊川进门后向左走，独自走到法堂上相会。伊川自认为“这是我比不上我哥哥的地方”。大概是因为明道温和平易，人们都亲近他，伊川严肃庄重，人们不敢亲近他。

明道还有戏谑的话，曾经听说一位名公讲解《中庸》，讲到“人莫不饮食，鲜能知味”时，有人产生疑惑，明道笑着说：“我还以为‘天命之谓性’就应该让人疑惑了呢！”伊川则是谨严，坐席之间无论尊卑长幼，没有不肃然起敬的。（补。）

经筵承受张茂则曾经邀请讲官喝茶看画，伊川说：“我平生不喝茶，也不识画。”最终没有去。

被贬到涪州，渡江时，江心船几乎翻覆，船上的人都号哭，伊川独自正襟危坐如常。不久靠岸，同船有一位老人问说：“当船危险时，您独自没有恐惧的神色，为什么呢？”伊川说：“心存诚敬罢了！”老人说：“心存诚敬固然好，然而不如无心。”伊川想与他交谈，老人径直离去不顾。

伊川赴涪陵之行，经过〇滪，波涛中船夫们都惊慌失措，伊川凝然不动。岸上有个砍柴的人大声问说：“舍弃像这样，到达也像这样吗？”刚想回答他，船已经开走了。（补。）

伊川被贬谪时，李邦直任洛阳知府，派都监来见伊川，伊川刚出来见他，他就请求上轿，伊川想稍微见见叔母也不允许，不知道朝廷的命令如何。当晚住在都监厅，第二天派人管押启程。到了龙门，李邦直派人送百星路费，伊川不接受。回来后，门人问为什么不接受，伊川说：“他当时与我互不相识，怎么可以接受！”

韩公维与二程交好，屈尊邀请他们到颍昌。闲暇时一同游览西湖，让儿子们侍奉，行走时有言行不庄重恭敬的，伊川回头，厉声斥责说：“你们跟随长辈行走，敢这样谈笑，韩家的孝谨之风衰败了！”韩公于是把他们全都赶走了。

伊川与韩公维约定，等韩公八十一岁时去见他。这一年元旦，因为子弟祝贺新年，就说：“我今年有一笔债未还，应当暂且去颍昌见见持国。”于是前往拜访。在颍川停留很久，韩公早晚陪伴吃饭，体态容貌更加恭敬。一天，韩公秘密对他的儿子韩彬叔说：“先生远道而来，没有什么可以表示心意的。我曾经有一个黄金药碟，重三十两，似乎可以送给先生祝寿，不敢立刻说出来。我应当以其他事情让你侍候吃饭，从容地表达我的意思。”韩彬叔侍候吃饭，按照告诫试着提起此事。伊川说：“我与你的父亲是道义之交，所以不远而来，为什么要这样做！”第二天早晨就回去了。韩持国对他的儿子说：“我不敢说，正是因为这个！”再三道歉后告别。

吕汲公用百匹绢赠送给伊川，伊川推辞。当时族兄的儿子公孙在旁边，对伊川说：“不要做得太过分，姑且接受吧。”伊川说：“公之所以赠送给我，是因为我贫穷。公身为宰相，能够举荐天下的贤才，根据才能任用他们，那么天下人都会受到恩赐。为什么只有我贫穷呢，天下贫穷的人也很多啊。分发的绢虽然多，恐怕公不能周济所有人。”

崇宁三年，对张思叔说：“我受的气很薄弱，三十岁时渐渐旺盛，四十、五十岁以后才完备。现在活了七十二年，检验我的筋骨，没有损伤。”张思叔说：“先生难道因为受气薄弱而厚待养生吗？”先生沉默，说：“我以忘记生命、顺从欲望为深深的耻辱！”

尹和靖二十岁才开始拜入先生门下，曾经得到朱公掞抄写的《杂说》呈给先生，问先生这本书是否值得看，先生留了半个月。一天，尹和靖问说：“前几天呈上的《杂说》怎么样？”先生说：“我在，何必看这个。如果不能得到我的心，只是记住别人的意思罢了。”尹和靖从此不敢再读。

《易传》成书已久，学者得不到传授，有人请求先生传授。先生说：“自量精力尚未衰退，还希望有所进步罢了！”后来

译病卧在床，才开始把学问传授给和靖、思叔。

南方的学者跟随先生时间既长，有回去的。有人问说：“学者长久在门下求学，谁是最有收获的？”先生说：“怎么敢就说有收获的地方！暂且只是给他指出一条路径，让他去寻找，没有走错，已经是很大的恩赐了。至于自己有所领悟，更难找到这样的人。说是有收获的人，就是已经拥有它了。如果论随个人的能力而有见解的地方，那么不是没有这样的人。”

译问：“先生曾经制定《六礼》，如今完成了吗？”回答说：“以前做这件事，已经完成了七分。后来被召入朝廷，既然在朝廷任职，就应当在朝廷推行，不应当作为私人著作。又遭遇丧事，并且患病数年。现在才开始没有事务，再过一两年可以完成。”问：“听说有《五经解》，完成了吗？”回答说：“只有《周易》需要亲自撰写，其他各经则由关中各位先生分担，用颐的解说撰写而成。《礼》的名物制度，由陕西各位先生删定，已经送给吕与叔。与叔如今去世了，不知道那本书在哪里。然而所确定的只是《礼》的名物制度，至于《礼》的正文，也不是亲自撰写不可的。”

鲜于侁问：“颜子在陋巷居住，不改变他的快乐，不知道他所快乐的是什么？”先生说：“平常说颜子所快乐的是什么？”鲜于侁说：“不过是说所快乐的是道。”先生说：“如果有道可以快乐，便不是颜子。”邹志完说：“伊川先生的见解极高！”

伊川先生看见别人静坐，就赞叹他善于学习。

游定夫问“阴阳不测之谓神”，伊川先生说：“你是疑惑了才问：是挑难懂的地方问吗？静坐独处并不难，居于广居、应对天下事才难。”

谢良佐去见伊川先生，伊川先生说：“近来的事怎么样？”回答说：“‘天下何思何虑’！”伊川先生说：“这确实是有这个理，你却发得太早了。在伊川先生这里，正是会锻炼人的时候。”说了之后又说：“正好是用功的时候！”

刘蕺山说：这件事本来不容易承担，然而不教导人、不承担，也不行。

尹焞曾经请教说：“焞今天理解了‘心广体胖’的含义。”伊川先生严肃地说：“怎么样？”和靖说：“难道只是快乐吗？”伊川先生说：“快乐也没有地方安放。”

尹焞偶尔学习《虞书》，伊川先生说：“你哪来这么多工夫！”

尹彦明问程子：“什么是道？”程子说：“行的地方就是。”

思叔辱骂仆人，伊川先生说：“为什么不不动心、忍耐性情！”思叔惭愧道歉。

范淳夫的女儿读《孟子》，读到“出入无时”，对人说：“孟子不认识心。心怎么会有出入！”先生听说后说：“这个女子虽然不认识孟子，却能认识心。”

有患心疾的人，看见东西都是狮子。伊川先生教他看见就径直上前捕捉，没有什么东西。过了很久，疑病于是痊愈。

（梓材谨按，以上八条原本在《语录》中，因为有实指，移入此处。）

马温公、吕申公曾经在朝廷上说：程颐的为人，言语一定忠诚守信，行动遵循礼义，真是儒者的高尚行为，圣世的隐逸之人。

朱光庭又说：程颐道德纯粹完备，学问渊博，有经天纬地的才能，有制礼作乐的资质，实在是天民中的先觉者，圣代的真儒。

吕申公又说：程颐三十四岁，有特立的操守，出众的资质，通晓经术，通晓古今治乱的关键，有经世济民的才能。不同于拘泥的儒生，徒有偏长。如果在朝廷，必定是国家的栋梁。

王岩叟曾经在朝廷上说：程颐学问极尽圣人的精微，行为完全君子的纯粹，与其兄程颢都以德名显于当时。

又说：程颐怀抱道义、修养德行的日子很久，而潜神积虑的功夫很深，静下来阅览天下的义理很多，必定有美好的言论，以更新圣上的听闻。

胡文定公在朝廷上说：我见元佑初年，宰臣执政当国，急于得到人才，首先推荐河南处士程颐，请求加召任命，破格提拔。于是从平民中起用，超越常规居于讲筵。自从担任劝讲，不靠辩辞，解释文义，所以积累诚意、感通圣心，固然不可得而知。等到当官行事，举动一定遵循礼；奉身离去，进退一定合乎义。他的修身行法，规矩准绳，独出诸儒之上。门人高弟，没有人能继承。虽然崇宁年间曲加防禁，学者私下相传习，不可遏制。后来程颐的门人如杨时、刘安节、许景衡、馬伸、吴给等，渐渐进用，于是传播者渐渐广泛，士大夫争相磨砺。而其中志于利禄的人，托其说来自售，学者不能辨别真伪，而河洛之学几乎断绝了。从此服儒冠的人以伊川门人妄自标榜，无法屈服士人之心，所以众论汹汹，深加诋毁。那些有为伊洛之学的人，都想要屏绝其徒，而上及于伊川，我私下认为过错了。圣人的道，所以垂训万世，无非中庸，没有高难行之说，这确实是不易的至论。然而中庸之义，不明很久了，自从程颐兄弟开始发明它，然后其义可思而得。不然，则或者认为高明所以处己，中庸所以接物，本末上下析为二途，而其义愈不明。士大夫之学，宜以孔、孟为师，差不多言行相称，可济时用，这也是不易的至论。然而孔、孟之道，不传很久了，自从程颐兄弟开始发明它，而后其道可学而至。不然，则或者以《六经》、《语》、《孟》的书资口耳，取世资，以干利禄

译（如果禁止程颐的学说），学者就更加找不到入门的途径了。现在想要让学者践行中庸之道，以孔子、孟子为师，却禁止他们追随程颐的学说，这就像是进入房间却不从门走，难道不是错了吗！程颐的文章，在解释《易经》时，依据义理来阐明卦象，从而让人知晓本体与功用同出一源；在解释《春秋》时，通过具体史事，让人知晓圣人的宏大作用；在解释其他经典以及《论语》、《孟子》时，阐发其中精微的旨意，让人知晓追求仁德的方法、进入德行的次第。既然如此，那些“狂言怪语，淫说鄙论”，难道是程颐的文章吗？至于程颐的品行，他修身待人，忠诚感动乡里；他侍奉父母、顺从兄长，孝悌在家庭中彰显；他在辞让、喜爱、取舍方面，如果不合乎道义，那么即使是一根小草也不取予他人，即使有千钟俸禄，也必定不予顾惜。其余方面，他也和常人一样。既然如此，那些“幅巾大袖，高视阔步”，难道是程颐的品行吗？恳请陛下特别下达诏令，收集他的遗著，方便学者传习，作为《六经》的辅翼，以推崇孔子、孟子的道统，使邪说不能趁机兴起，从而使天下的道术得以确立，这难道只是小小的补益吗！

译《吕氏童蒙训》说：伊川先生曾说：“如今僧人读一卷经，就要从这一卷经中领悟道理并加以受用。儒者读书，却只是白白地读了，都没有用处。”

又说：宿州高朝奉叙述伊川先生曾说：“‘义，就是适宜’，‘知，就是知道这个适宜’，‘礼，就是节制文饰这个适宜’，这些训诂都能穷尽，只有‘仁’字，古今的训诂都不能穷尽。有人把‘仁’解释为‘爱’，爱只是仁的一个方面，然而喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是情，不是性，所以孟子说：‘仁，就是人。’”

张横浦说：伊川的学问，是从亲身践履中进入的，所以能深刻体认圣贤的气象。比如他说：“孔子是元气，颜子是景星卿云，孟子有泰山岩岩的气象。”如果不是用心体察，怎么能分辨得如此清楚！

又说：伊川的妙处，全在于要求人努力实行，所以不愿意苦口婆心地多言。用意深远的人应当自己领悟，如果多说了，又不免像做梦一样虚幻。

汪玉山给朱子的信中说：伊川对于濂溪，如果只说年轻时曾经跟随他学习，那就无害了。（补。）

朱子说：伊川说“性即理也”，与横渠说“心统性情”，这两句话是颠扑不破的。

又说：伊川的言论，现在看来，中间难道没有小小的不同吗？只是大纲统体说得极好。比如“性即理也”这一句话，真是孔子之后只有伊川说得透彻。这一句话便是千万世谈论性的根基，是个公共的道理。不理解的人不善做，不是失去了本性，却不是坏了修养。

刘刚中问：“程伊川是纯粹的大儒，为什么让苏东坡竟然怀疑他是奸邪？”朱子回答说：“伊川行为合乎规矩，子瞻洒脱不拘。气盛心粗，懂得德行的人很少了，孔子因此对子路感叹。”（补。）

叶水心《习学记言》说：程氏的《视听言动箴》，言辞舒缓，道理散漫，列举杂乱而弊病不切中要害。（补。）

祖望谨按：这话太过分了。

黄东发说：伊川十八岁时，上书仁宗，说顺应时势而出，自比诸葛亮。后来应聘担任哲宗的讲官，除了讲读之外，没有其他言论。不仅是时机到了顾虑容易消除才这样，大概是时机和地位不同，而且哲宗尚且年幼，只以培养为急务。其他如讨论濮议，讨论薄葬，代吕公着给神宗上书，无不深切明显。那么天下的事，如果不是得到那个位置，处于恰当的时机，本来就不容易轻易发言。至于《三学看详》，反而被礼部驳斥，那么本朝文密之弊，本来就很难与俗吏谈论很久了。

又说：伊川曾说：“今天的祸患，也是元佑年间造成的。”我认为道理也有这一层，但各位贤臣一时为了天下救急，无可奈何，恐怕不能宽恕小人而反过来责备君子吧。难道责备果真符合《春秋》的本意吗？然而如果没有元佑各位贤臣，恐怕不等靖康之变就会南渡；即使南渡，未必人心像这样拥戴宋朝。

又说：明道去世，伊川撰写他的行状，向韩持国求铭，而文潞公题写他的墓碑。伊川去世，洛阳人害怕党祸，送丧的只有四个人，叫张绎、范域、孟厚、尹焞。又在傍晚出城，半夜才到的，是邵溥。等到晦庵朱先生，才开始访求其事，《年谱》如此记载。

吴草庐说：“修己以敬”，是我们圣门的教育。然而自从孟子之后失传，到程子才重新得到，于是把“敬”这个字作为圣传心印。程子早年受学于周子，周子的学问主张静，而程子把它改为敬，大概敬就能主静了。

薛敬轩说：伊川担任讲官，以三代之上的标准期望他的君主。听从与否在于君主，而他怎么肯自己贬低来顺从呢！

又说：伊川的筵宴疏，都是格心的言论。三代以下，做臣子的只谈论政事、人才罢了，没有直接从本源出发，像程子这样的言论。

刘蕺山说：叔子笃信谨守，他的规模自然与伯子不同，然而见地的地方更加稳实。他说“性即理也”，自然是亲身经历的言语。

叶六桐说：明道不废弃观看释、老的书籍，与学者谈话，有时偶尔举示佛语。伊川一切屏除，即使《庄》、《列》也不看。其实儒、释的根本悬殊，种子既已不同，即使偶尔借助其灌溉，终究不能把桃树变成李树，也不必有意深绝。孔子对于老子，也感叹他像龙一样，何曾沾染了孔子？

百家谨按：朱子说：“释、老的书籍后来必须看，不看没有缘由知道他们的道理。”大概是说儒、释判然不同，我们的根本既已确立，怎么能成为累赘，即使举出他们的言语，所以取之不同。于是迷茫的人就引以为儒、释混同的左证。更有狂妄的人，瞎摘盲取二程语录中稍微接近高浑的，并诬蔑两位先生全属于瞿昙的异学。这蚍蜉撼树，本来不值得说，只是感叹世风变幻日益加深，完全不认识儒、释的根本本是天渊隔绝，强取先儒，说同说不同，妄加批驳，把方寸之心置于高楼之上的人太多了！翁祖石说：先生在经筵，哲宗可以说非常敬信了。但在君主面前进言，自然应当选择大的方面。柳

译枝的劝谏，不被哲宗所喜欢，因此被疏远。吕正献听说后叹息这话太过琐碎，也是理所当然的。

译宗羲按语：明道先生与伊川先生的主旨虽然相同，但他们用来接引门人的方法，伊川先生已经大大改变了说法。所以朱子说：“明道宏大，伊川亲切；大程夫子应当体认其明快中和之处，小程夫子应当体认其早年的严毅，晚年又辅以宽平之处。”自从周元公以主静、确立人极来开创宗派；明道先生认为“静”字稍显偏颇，不如专一于“敬”，但也唯恐把持守当作敬，从而损害了静，所以时时提起。伊川先生则认为“敬”字未尽，又加上穷究天理的说法，说“涵养须用敬，进学在致知”，又说“只守一个敬字，不知道集义，却是都无事也”，然而随即又说“敬以直内，义以方外，是合内外之道”，大概是担心学者将这两者当作两项工夫来做。舍弃敬就没有义，义是敬的显现，敬是义的体，实在不是两回事。自从这个宗旨确立，到朱子又加以详述。于是穷理、主敬，如同水火相济，如果不是这样，就是只轮孤翼，有一偏之弊了。后来的学者不得其要领，从事于零星补凑，支离破碎的弊病就产生了。所以如果明道先生在世，一定不会说这种话。两程先生接引门人的不同，学者不可不仔细审察！

百家谨按：黄文洁公说：“自从孔子、孟子去世后，异端纷扰了一千四百年，中间只有董仲舒‘正谊’‘明道’两句话与韩文公《原道》一篇文章，算是得到了议论的正统。等到二程得到周子的传授，然后才有办法穷极性命的根本，发挥义理的精微。议论的人说这比汉、唐诸儒说得更高一层，我认为岂止是比汉、唐为然。风气日益开化，议论日益精微，濂、洛的言论，虽然是孔子、孟子也没有阐发的。只是推究其主旨，不超过孔子、孟子罢了。”这是评论得当的。而唐一庵枢说：“明道先生的学问，一天人，合内外，已经打成一片。而伊川先生居敬又要穷理，工夫似乎没有合并，还欠缺一格。”这只是知道先生“涵养须用敬，进学在致知”的话，而忘记了先生“未有致知而不在敬者”的话，恐怕不是深知先生的人。大概论及学问到二程，诸儒之中更加纯粹了。只是大程先生质性高明，而先生从践履入手，不是圣人的书不看，他的功夫在于细微处。至于大程先生表章《大学》、《中庸》，先生的《易传》，更足以作为万世经术的北斗。

◆伊川讲友

文正司马涑水先生光（另见《涑水学案》。）

正献吕晦叔先生公着（另见《范吕诸儒学案》。）

少师韩持国先生维（另见《范吕诸儒学案》。）

◆伊川学侣

献公张横渠先生载（另见《横渠学案》。）

正字朱乐圃先生长文（另见《泰山学案》。）

正献范华阳先生祖禹（另见《华阳学案》。）

推官方先生元寀（父亲方峻。）

方元寀，字道辅，莆田人。父亲方峻，聚集门徒讲学，在房舍旁凿井，祈祷说：“希望子孙居官像这水一样。”起初在润州做官，结识了程太中。等到去世，明道先生为他写行状，范华阳祖禹为他写墓道碑。先生年轻时与伊川先生交往，书信往来，积累了几十帖，有说：“经书，是用来承载道的。诵读其言辞，解释其训诂，而不及道，就是无用的糟粕罢了！希望足下由经书来求道，勉励再勉励。日后见到卓然立于前，然后不知不觉手舞足蹈。”又说：“足下不是混同世俗的人，而是志于道的人。”朱子刻在白鹿书院，在后面写道：“伊川先生德盛言重，不轻易与人交往，现在他如此眷顾，那么方公的贤德可知了。”元佑三年以特科出身，最终官至威武军节度推官。（参看《道南源委》。）

◆伊川家学

知军程先生端中

程端中，字□□，伊川先生的长子。考中进士。南渡后迁家到池州。建炎年间任六安军知军。金人攻打六安，先生固守。城破，死节。池州都统制程全收殓他的遗骨，葬于池州。（参看《一统志》。）

附录

序《伊川文集》说：不肖孤既然无法继承听闻此道，姑且记录他的言论，又让侄子程昺编次他的遗文，使后来的学者观看他经术的通明，论议的纯一，谋虑的宏深，出处的完洁。虽然对于先生的道未能完全见到其纯全，也将差不多吧！

县令程先生〇（另见《和靖学案》。）

◆伊川门人（胡、周再传。）

博士刘质夫先生绚

校书李端伯先生吁（合并为《刘李诸儒学案》。）

侍讲吕原明先生希哲（另见《荥阳学案》。）

监场谢上蔡先生良佐（另见《上蔡学案》。）

文靖杨龟山先生时（另见《龟山学案》。）

文肃游廌山先生酢（另见《廌山学案》。）

龙学吕晋伯先生大忠

教授吕和

译叔先生大钧

正字吕蓝田先生大临（两人均列入《吕范诸儒学案》。）

译尹和靖先生尹焞（另见《和靖学案》。）

提刑郭兼山先生郭忠孝（另见《兼山学案》。）

著作王福清先生王苹（另见《震泽学案》。）

正字周浮沚先生周行己

忠简许横塘先生许景衡（一并见《周许诸儒学案》。）

签判田先生田述古（另见《安定学案》。）

修撰邵子文先生邵伯温（另见《百源学案》。）

秘监李章贡先生李朴（另见《范吕诸儒学案》。）

龙图范元长先生范冲（另见《华阳学案》。）

博士苏先生苏■（另见《吕范诸儒学案》。）

杨先生杨国宝（另见《王张诸儒学案》。）

清节萧三顾先生萧楚（另见《范许诸儒学案》。）

御史陈默堂先生陈渊（另见《默堂学案》。）

文质罗豫章先生罗从彦（另见《豫章学案》。）

太学杨先生杨迪（另见《龟山学案》。）

吕先生吕义山（另见《吕范诸儒学案》。）

（梓材谨按：程门弟子，除另见于各《学案》者外，均见于《刘李诸儒学案》、《周许诸儒学园》。）

◆伊川私淑

文定胡武夷先生胡安国（另见《武夷学案》。）

忠肃陈了斋先生陈瓘

忠公邹道乡先生邹浩（一并见《陈邹诸儒学案》。）

学正赵先生赵霄

学录张草堂先生张辉

上舍蒋先生蒋元中

上舍蔡先生蔡元康

潘先生潘安固（一并见《周许诸儒学案》。）

观使刘屏山先生刘子翚（另见《刘胡诸儒学案》。）

教授罗先生罗靖

罗先生罗竦（一并见《和靖学案》。）

◆方氏家学

正字方次云先生方翥（另见《震泽学案》。）

县令方先生方耒（另见《刘胡诸儒学案》。）

主簿方先生方壬

方先生方禾（一并见《沧洲诸儒学案》。）

◆伊川续传

文献刘佚庵先生刘肃

刘肃，字太卿，号佚庵，洺洲人。金朝兴定初年，考中词赋进士。多次升迁至户部主事。金朝灭亡后，依附东平严实。元朝中统初年，提拔为真定宣抚使。后来商议中书省事，退休。先生性情舒缓，有操守。曾汇集各家《易经》解说，称为《读易备忘》。死后追封邢国公，谥号文献。（参考《姓谱》。）

判官张中庸先生张特立

张特立，字文举，曹州东明县人。起初名叫张永，为避金朝卫绍王名讳，改名为现在的名字。考中泰和三年进士，被授予莱州节度判官，没有赴任，在杞县韦城亲自耕种，谈论经书以自娱。正大四年，因被推荐担任监察御史，多次弹劾权贵，被贬为邳州军事判官。金朝灭亡后，悠闲地生活在乡间，每天与门徒讲学。元世祖在潜邸时，首先传旨说：“特立在乡野修养素德，朝代更替而节操如一。今年已近七十岁，研究儒家经典，教诲人不疲倦，无过无不及，学者尊崇他。应当赐予美名，以彰显其潜藏的德行，可赐号曰中庸先生。”即位后，又下诏褒奖。去世时，享年七十五岁。素来精通《程氏易》，所著有《易集说》、历年系事记》；（从黄氏补录本录入。）

通判李蒙斋先生李简

李简，字蒙斋，信都人。担任泰安州通判。著有《学易记》九卷。（同上。）

学易记序

伊川先生曾说：“学习《易经》的人应当阅读王辅嗣、胡翼之、王介甫三家的文字，使其贯通，然后才有用心的地方。当时先生的《易传》尚未问世，等到温陵曾献之编集《大易粹言》流传于世，学者才知道有所宗奉，而对三家学说的取舍就不无斟酌。壬寅年，我携带家眷前往东平，当时张中庸、刘佚庵两位先生与王仲徽等人正汇集各家《易经》集解并加以节选，我得以列席讲席之末，前后数年，总共阅读六七遍，那本书才完成。然而人的见解不能完全相同，在取舍之间也不无稍许差异。大体上张与王意在精简文字，刘的用心致力于归于一说，我所选取的宁可失之过多，以等待后来的读者进行取舍。我住在莱芜将近两年，平常所读的《易经》只有王辅嗣与《粹言》而已，未曾见过其他各家的学说。六百天之间，节选《粹言》共三次。前贤的学说，如果心中有所不安，就思考它，夜以继日，一旦有所心得，随即记录下来，以等待他年阅读时，检验学问是否有进步。等到迁居东平，积累谬误之说百余条。等到得到胡安定、王荆公、南轩、晦庵、杨诚斋诸位先生的全书，以及杨彬夫所编集的《五十家解》、单沨所编集的《三十家解》阅读后，我的谬说暗中与前贤相合的有十分之二三，私心才开始颇为自信。现在卷中凡是没有署名的，是因为兼采众人的意思，合为一说，不能归于某一家之名。”

译或许也有见识浅陋的人，轻率地不自量力而混迹其中。己未年，我承蒙恩命担任泰安副职，山城政务清闲，于是将先前编纂的《学易记》重新删减取舍，并刊印成书。无论获得赞誉还是招致诽谤，都源于这本书，日后必定有能够明辨是非的人，此时是中统建元的庚申年。

译（梓材谨按：张、李两位先生都依据黄氏补本增入了这段文字。）

隐君赵江汉先生复（另见《鲁斋学案》。）

卷十七 横渠学案（上）

横渠学案（上）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望次定）

横渠学案表

张载 吕大忠

（父亲张迪。） 吕大钧

（附焦寅） 吕大临

（高平门人。） 范育（一并列入《吕范诸儒学案》。）

（另外九人也见《吕范诸儒学案》。）

（私淑弟子）晁说之（另立《景迂学案》。）

蔡发（附见于《西山蔡氏学案》。）

（横渠续传。）

张戬

程颢（另立《明道学案》。）

程颐（另立《伊川学案》。）

吕希哲（另立《荥阳学案》。）

（都是横渠的学侣。）

吕大防（另见《范吕诸儒学案》。）

（横渠同调。）

横渠学案序录

祖望谨按：横渠先生勇于探求大道，他的学派虽然与伊洛学派稍有不同，但根本宗旨是一致的。他论述天人的道理，偶尔有不恰当的地方，〇洲稍加疏证，也算是横渠的忠臣了！于是撰写《横渠学案》。（梓材按：这一卷慈溪郑氏二老阁也有刊本，只是其体例有不协调之处，予以校正。）

◆高平门人

献公张横渠先生载（父亲张迪。附焦寅）

张载，字子厚，世代居住在大梁。父亲张迪，在仁宗朝做官，任殿中丞、涪州知州，死在任上。几个孩子都年幼，没能回乡，于是寄居在凤翔郿县横渠镇，成为那里的人。先生幼年丧父，独立自强，志向气概与众不同，喜欢谈论兵法，因此与邠地人焦寅交往。当康定年间用兵时，他十八岁，慷慨激昂地以功名自许，想要结交宾客夺取洮西之地，上书拜见范文正公（范仲淹）。范公知道他是远大的人才，责备他说：“儒者自有名教之乐，何必从事于兵法！”亲手给他一本《中庸》，于是先生幡然立志于道。他先向佛、道两家求索，后来反过来向《六经》求索。嘉佑初年，他到京城，拜见二程先生。二程是先生外兄弟的儿子，对他很恭敬。先生与他们谈论道学的要旨，使他们心服口服，于是豁然开朗地说：“我的道已经自足，何必向外旁求！”于是完全抛弃了异端学说，纯正如一。当时，先生已经拥有〇比，在京城的住所讲《易》，跟从听讲的很多，先生对他们说：“现在二程到了，深明《易》道，我不如他们，可以去拜他们为师。”当天就停止了讲学。文潞公（文彦博）以宰相身份判长安，聘请先生到学宫，让士子们以他为榜样。他考中进士，做云岩县令，以敦厚根本、改善风俗为先。每月初一准备酒食，召集父老高龄者，亲自与他们劝酒行礼，让人们懂得养老尊长的道理，趁机询问百姓的疾苦。每当乡长上任到任，就谆谆告诫他们，让他们回去告诉乡里。百姓因事来到公堂，或者在路上遇到，一定问：“某时命令某事告知你们，你们听到了吗？”听到了就算了，否则就责问受命的人。所以教令发出，即使是偏远地方的妇孺也都能听到，风俗因此大为改变。熙宁初年，升任著作佐郎，签书渭州军事判官。因为中丞吕正献公的推荐，被召见询问治国之道，回答说：“治理国家如果不效法夏商周三代，终究是苟且之道。”神宗正致力于大有作为，很高兴，说：“你应当每天与两府商议政事，我即将重用你。”先生谢恩说：“我从外地官员被召来，还没摸清新政的安顿所在。希望慢慢观察几个月后，会有所献替。”皇上认为他说得对。任命为崇文院校书。当时王安石执政，对先生说：“新政的更张，担心不能胜任，向你求助，怎么样？”先生说：“您与人为善，谁敢不尽力！如果让玉匠雕琢玉石，本来就有不能胜任的。”王安石不高兴，让他去浙东审理案件。程纯公当时任御史，争辩说：“张载以道德进身，不应该让他审理案件。”王安石说：“善于问案如〇陶，尚且审理囚犯，有什么妨害呢？”案件审理完毕回朝，恰逢弟弟御史张戬争辩新法，被王安石所怒，于是托病回到横渠。整天端坐在一间屋子里，身边都是书籍，低头读书，抬头思考。用心精微契合，即使半夜也要点灯疾书，说：“我的学问既然从心中得到，就修饰言辞。言辞没有失误，然后决断事情。决断事情没有失误，我才感到充沛。”大概他立志求道、精思，从未片刻停息。告诫学生说，学习一定要像圣人那样才停止，认为知人而不知天，追求做贤人而不追求做圣人，这是秦汉以来学者的最大弊病。所以他的学问以《易》为宗旨，以《中庸》为目标，以《礼》为根本，以孔孟为极致。他担忧近世丧葬祭祀没有法度，期功以下的亲属没有衰麻之变，祭祀祖先的礼仪沿袭流俗，于是完全遵循古礼作为倡导，教童子洒扫应对；女子未出嫁的，让她们观看祭祀，进献酒浆，以培养谦逊悌让，成就德行。曾经说：“侍奉双亲、供奉祭祀，岂能让别人代劳！”于是关中风俗一变而归于古。熙宁九年，吕汲公推荐，

译召任同知太常礼院。恰逢言官提议推行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼以改善风俗，礼官认为不可行，先生极力争辩。适逢三年一次的大祭，礼官未能到位，先生上严正奏疏纠正此事。两件事都未能成功，先生便请求告假回乡。途中突发疾病，抵达临潼后，沐浴更衣躺下休息，第二天早上去看他，已经去世了。当时是十年十二月，享年五十八岁。箱笼中清贫萧条。第二天，在长安的门生们全都赶来痛哭，送来助丧的财物和衣被，才得以入殓。朝廷下诏赐予馆职助丧金，护送灵柩返回涪州安葬。先生气质刚毅，望之令人敬畏。与他相处，时间越久越感亲切。他平时常把天下大事挂在心上。路上见到饿死的人，就叹息感慨，对着饭桌整天不吃。虽然贫穷到不能自给，但门生中贫穷无资的，他就与他们共同食用粗劣的食物。他慷慨激昂地有志于恢复三代的法度，认为仁政必须从划定田界开始，田界不正，就会导致贫富不均，教化养育没有法度，即使想要谈论治国，也只是空谈罢了。他与学者打算在一处购买田地，划分为若干井田，以阐明先王遗留的法度，尚未完成就去世了。他的著作有《东铭》、《西铭》、《正蒙》，（云濠按：谢山《学案札记》中说：《横渠易说》十卷。）嘉定年间，赐予谥号。淳祐初年，追封为郿伯，配享孔庙。（太常寺最初拟定谥号为“达”，众议未定。再次拟定为“诚”，又拟定为“明”，都没有采用。最后确定谥号为“献”。）

译百家谨按：先生年少时喜好谈论兵法，本是豪放不羁、不拘礼法的士人。起初受到范仲淹的规劝，于是幡然醒悟，知晓追求性命之理，又多年出入于佛、老之间。后来与二程切磋学问，得以回归儒家正道。他深思力践，毅然认为圣人的境界必定可以达到，三代的治世必定可以恢复。他曾说：“为天地确立精神本原，为百姓确立安身立命之道，为前代圣贤继承中断的学问，为万世开创太平基业。”自我承担的责任如此重大。起初他不轻易与人谈论学问，大程子说：“道不明久矣，人们各自擅长自己习以为常的东西，自认为已经足够。如果一定要像孔子那样‘不愤不启’，那么师生之间势必有隔阂，道几乎就要消亡了。根据每个人的资质进行诱导，虽然见识有明暗，志向有深浅，也都能各有收获。”先生采纳了他的话，所到之处搜罗访求人才，惟恐失去成就他们的机会，所以关中的学者兴盛起来，能与洛学争辉。多么盛大啊！只是先生深究阴阳造化，那些极深极精的地方，固然有很多是前代儒者未曾说过的，而那些凭心意推测的地方，也有许多是后学难以安心的。至于他崇尚古道的急切，认为《周礼》必定可以在后世施行，这也让人不能没有怀疑。《周礼》确实是伪书，暂且不论。圣人的治理，关键不在于制度的细枝末节。我担心《周官》即使很好，也不过是顺应时势制定的制度，怎能不考量世事的变迁，而一一拘泥于成法呢！况且《周官》繁琐，扰民异常。先生效法三代，应当不在于《周礼》。这也是不可不知的。

西铭

百家谨按：先生曾在书室的两扇窗上刻铭，东边叫《砭愚》，西边叫《订顽》。伊川先生说：“这容易引起争端，不如叫《东铭》、《西铭》。”两篇铭文虽然同时写成，但《西铭》的旨意更加纯粹广大。程子说：“《订顽》的话，极其纯粹没有杂念，是秦汉以来学者所达不到的。意思极其完备，是仁的本体。”又说：“《订顽》确立心志，就能通达天德。”朱子说：“程门专门用《西铭》来开示学者。”

乾被称为父，坤被称为母。我如此渺小，却浑然处于天地中间。所以充满天地之间的，是我的形体；统帅天地运行的，是我的本性。百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。君主，是我父母家的长子；那些大臣，是长子家中的家相。尊敬年长者，是为了尊长天地所尊长的人；慈爱孤儿弱者，是为了爱护天地所爱护的人。圣人契合天地的德行，贤人是天地中的杰出者。天下所有疲病残疾、孤苦无依的人，都是我兄弟中颠沛流离、无处申诉的人。在当下保护他们，是子女辅佐父母养育这些穷困百姓的表现。快乐而不忧愁，是纯粹的孝子。违背天道叫做悖德，伤害仁道叫做贼害。助长恶行的人是不才，只有践行形体、顺应本性的人才是真正像天地之子的。知道变化就能善于叙述天地的事迹，穷尽神妙就能善于继承天地的意志。在隐蔽处也不惭愧叫做无愧，存养心性叫做不懈怠。厌恶美酒，是崇伯子顾念养育之恩；培育英才，是颍谷封人恩泽及于同类。不松懈辛劳而达到喜悦，是舜的功劳；无处可逃而等待烹煮，是申生的恭敬。承受形体而完整归还，是曾参吗？勇于顺从而服从命令，是伯奇吗？富贵福泽，是将要丰厚我的生命；贫贱忧戚，是磨砺你以成就你。活着我顺从行事，死后我安宁。

张横浦说：乾是我的父，坤是我的母。我是乾坤的儿子，与人物浑然处于天地中间。我的形体不止是我的形骸，充满天地间如人、如物、如山川、如草木、如山禽兽昆虫，都是我的形体。我的本性不止于视听言貌，凡是天地间若动作、若流动静止、若生长飞翔潜泳，必有创造者，都是我的本性。既然由天地生成，那么凡与我同生于天地的，都是同胞。既然同处于天地间，那么凡林立而生、蠢动而植的，都是我的伙伴。我是天地的儿子，大君主理天地之家事，是我父母的长子。大臣辅佐天子以继承天地之业，是长子家中的家相。年长者先我生于天地间，如同我的兄长，我能尊敬他们，是尊长天地所尊长的人。孤儿幼子后我生于天地间，如同我的弟弟，我能慈爱他们，是爱护天地所爱护的人。圣人契合天地的德行，贤人特别是天地的秀异。人之有疲病残疾、孤苦无依，是我兄弟中颠沛流离而无处申诉的人。在当下保护体恤他们，是子女能辅佐天以代养这些穷困百姓。我能乐于天地的使命，虽患难而不忧，这是天地纯孝的儿子。通达天地之心，是不爱其亲者，所以叫做悖德。伤害天地之仁，是父母的贼害。世世代代助长恶行，是天地不才的儿子。践行天地的形体，以貌言视听思之形，发挥恭从聪明睿之用，是能够像天地之德的。天地之事不过乎化，天地之志不过乎神。知道变化、穷尽神妙，就能善于叙述、继承天地的事迹和意志。天地之心没有幽明之间的区别，在隐蔽处也不惭愧的人，乃是不愧对天地。心性即天地，早晚存心养性，是早晚不懈怠以侍奉天地。崇伯的儿子，是禹；酒能乱德，厌恶美酒，是顾念天地父母的养育。颍谷封人请求把羹汤留给母亲，以激发郑庄公的孝心；如今我培育天地所生的英才，就是以孝心恩泽及于同类。舜恭敬谨慎，不松懈辛劳而达到父母的喜悦：我能

译竭尽全力行善，以招致天地的喜悦，这是舜的功绩。大舜遇到父亲发怒，拿着大棒就打跑，拿着小棒就承受。申生不明白大道，把死当作恭敬，成全了父亲的恶行，不能作为典范。张载的意思，认为遭遇谗言奸邪，这是命运；顺从地接受死亡以恭敬顺从天地，像申生那样的恭敬，是可以的。曾子因合乎正道而死；我能处于正道，顺从地接受并完整地回归天地，这就是有曾参那样的孝道。伯奇是尹吉甫的儿子；吉甫被后妻迷惑，虐待他的儿子，让他没有衣服鞋子去踩霜拉车，伯奇顺从父亲的命令，对天地没有怨恨，这就是像伯奇那样的孝道。富贵福泽，固然是天地厚待我的生命；贫贱忧戚，也是天地爱护我，成全我的品德。我活着就顺从侍奉天地而不违背，死后就安顿心志而不混乱，这就是始终听命于天地，成为天地最孝的儿子。

译刘蕺山说：“《订顽》”的意思是，医书将手足痿痹称为不仁，看待人只知有自己而不知有他人，其病症也与此相同，那么这篇文章就是求仁的学问。仁者把天地万物看作一个整体，真像一头两足与百体相合一样。推究其赋予之初，我的身体和本性，就是天地；我的同胞和伴侣，本来同具父母。而君主宰相承担家国督责，圣贤作为合德之选，都是与我一体的人。那么在这个时候，如果有一人不得其所，他能够停止对一体之痛的感知吗？“于时保之”，是敬畏上天以保卫国家。“乐且不忧”，是顺应上天以保卫天下。反之如果违背上天，那就是严重地自残其仁。助长恶行，也只是上天诛戮的百姓罢了。那么，您应当如何寻求那与万物为一体的脉络，从而通达于百姓万物呢？一定要反求自身，将天地所赋予我的，一一去践行。践行于心就是穷尽神妙，践行于事就是知晓变化，而功夫则从在隐秘处也不愧于心开始。于是有存养的功夫，接着有省察的要领，进而有推己及人乃至天下万世的做法。上天生育这些百姓，让先知者觉悟后知者，让先觉者觉悟后觉者，如此而已，差不多可以称得上是天地的好儿子而不虚此名了！至于所遇到的困顿通达、顺境逆境，君子是不暇去问的。功业足以感通天地，赞辅助化育，已经很高尚了！如果遭遇困顿，也是无法逃避的。道义足以守身而善终，是幸运；如果濒临屈辱，也只听从命运安排。凡是善于承受上天仁爱之心，而死生两无所憾，这就够了！这就叫做立命的学问。到了这个地步，君子才能真正把天地万物通为一体。这是求仁的最高准则。历引崇伯子以下的人来论述，都是以孝子为例来说明仁人。

《东铭》

戏谑的话出于思虑，戏谑的动作出于谋算。发出声音，表现在四肢，说这不是自己的本心，是不明理；想让人不怀疑自己，是做不到的。过头的话不是本心，过头的动作不是真诚。失于言语，迷乱其四肢，说自己理所当然，是自欺；想让别人顺从自己，是欺人。有的人把出于本心的归咎为戏谑，把失于思虑的自欺为真诚，不知道警戒那些出于本心的，反而归咎那些不出于本心的，助长傲慢且遂行错误，不知道还有什么比这更严重的！

刘蕺山说：这是张载精辟的心学言论。戏谑的言语和动作，人们认为不是本心，却不知道它们出于本心。思虑和谋算，是人心本于人的部分。过头的言语和动作，人们认为是本心，却不知道它们不是本心。真诚，是人心本于天的部分。人心本于人的部分应当如何省察，那些不本于天的部分应当如何克治，那么学问的能事就完了。现在把本于心的说成“我只是戏谑”，而不知道警戒，又把不本于心的说成“这也是我的心”，而不知道归咎，那么戏谑不停止，必定助长傲慢，过错不停止，必定遂行错误，恰恰是自欺本心的光明，没有比这更不智的了！学习，是由明理达到真诚罢了。那么《西铭》的道理，是天道；《东铭》，是尽人道的吧！

《正蒙》

太和篇第一

太和就是道，其中包含浮沉升降、动静相互感应的性质，这是产生絪缊相荡、胜负屈伸的开始。它的到来微妙简易，它的究竟广大坚固。在简易中兴起认知的是乾吗？在简易中效法的是坤吗？分散殊异而有形象的是气，清通而没有形象的是神。不像野马般絪缊，就不配称为太和。谈论道的人知道这个，叫做知道。学习《易经》的人看到这个，叫做见易。不这样，即使是周公才美，他的智慧也不值得称道。

高忠宪说：太和，是阴阳会合冲和之气。《易经》说：“一阴一阳之谓道。”张载依据《易经》，阐明器物即是道，所以用太和平来命名道。大概理和气，是一而二、二而一的。理无形而难以窥探，气有象而可见。借助有象的，无形就可以默识了。浮沉、升降、动静，是阴阳二气自然相感的理，这是它的体。絪缊，是交密的样子。二气摩荡，胜负屈伸，像日月寒暑的往来，这是它的用。始，如同“资始”的始，变化都从此开始。几微易简，是说这气流行，起初只是潜孚默运而已。广大坚固，是说像亨利的时候，那么富有日新，即使金石也没有间隙。起，如同始；知，如同主。效，如同呈；法，指造化详密可见的。这气一鼓动，起初没有形象，而万物化生，不见其难，是乾的易。等到庶物露生，洪纤毕达，有形象可见，也不觉其劳，是坤的简。乾以此始物，坤以此成物，明白没有别的了。散殊可象，有仿佛的意思；清通不可象，明白其不可测的意思。明白没有两个了。“野马”出自《庄子》，比喻气的浮沉升降像野马飞腾，无所羁络而往来不息。说太和的盛大流行，充塞无间。太和就是阴阳，易就是道，所以知道这个叫做知道，看到这个叫做见易，明白在阴阳之外没有别的所谓道。

太虚无形，是气的本体。它的聚和散，是变化的客形罢了。至静无感，性