卷二十六　廌山学案（黄氏原本、全氏修定）（2/3）

译姑且把它搁置一旁不加过问罢了？然而天性中的至深恩情，是心中无法割舍的，就像水必然湿润、火必然燥热一样，谁能逃避得了呢？而佛教的教义却将这一切彻底扫除，并称之为最高的大道，唉，真是奇怪啊！唉，真是奇怪啊！

译释惠豫诵读《涅槃经》、《法华经》等经典。曾经睡觉时，看见有人来敲门，问他缘故，回答说：“师父应当死了，所以来迎接。”惠豫说：“小事还没有办完，可以延长一年吗？”回答说：“可以。”到了第二年才去世。

佛教中有方术，让人预先知道死期，僧人得到这种方术，往往认为是神异，有的说我在某日将离去，有的说明年某月我将离去，这精通占卜相术的人有时也能做到，有什么值得珍视的呢！人死就像人生，其到来不可阻挡，其离去不可阻止。如果可以留住一年，那么十年、百年，都可以推延而长久存在，这是道理上必然没有的。近世的儒者如师鲁尹公、子厚张公、安节邵公，都在生死之际闻名，言辞气息不乱，安静地去世，君子还认为他们不及曾子更换席子那样纯正。大概圣人把生死看作分内的事，没有什么可恐惧的，所以不曾把它当作话题；佛教本来出于害怕死亡，因此《藏经》五千四百多卷，《传灯录》一千七百多人，都惶惶然把死亡当作一件大事。那夏商周三代的百姓，正直地行事，顺从地接受正常的死亡，夭折长寿都不改变志向，修养身心来等待天命，没听说过有轮回的说法，难道这不是简易明白的道理，何至于惶恐不安地经营谋划，像那样急切呢！自从佛教进入中国，说天堂值得羡慕，地狱值得恐惧，轮回可以解脱，于是人们都把死亡当作一件大事，而舍身取义、杀身成仁的道理就晦暗了。既然不把死亡当作平常事，必然导致贪生怕死而丧失道理，恐惧死亡而惊惧变化，而不顺从地接受正常的死亡。从两汉往上，战国、春秋时期，是圣人所说的道义丧失的时代。在那个时候，义气激切，视死如归的人，处处可以考证，他们的心最初没有羡慕和恐惧，只是安于义罢了。后世学习佛教的人，自以为他们的道可以通达生死，而他们的行为比起三代的风气尚且不及，何况圣贤的境界呢！

释澄对弟子法祚说：“戊申年祸乱渐渐萌发，己酉年石氏应当灭亡。我趁着还没有动乱，先随化而去。”随即派人辞别石虎。石虎出宫安慰劝谕，释澄对石虎说：“出生入死，只是道的常理。寿命长短命运已定，不是人能延长的。我念头未尽的是，因为国家心存佛理，没有比兴起寺庙，崇尚显赫壮丽，来称颂这种德行更好的了。”

释澄告诉弟子，与告诉石虎的话，为什么反复不一致呢？既然说“趁着还没有动乱，先随化而去”，那就是生死由我，去留自如。又说“寿命长短命运已定，不是人能延长的”，那就是天命有限，想停止也不能。那么不知道释澄是因为命数尽了不得已而死呢？还是命数未尽自缢而死呢？智者一定能分辨出来。况且在他将死的那天，石氏的危乱已经明显，释澄如果有爱护百姓、忠于石虎的计谋，史书一定会传颂它作为美谈。现在看他告诉石虎的话，只是说“没有比兴起寺庙，崇尚显赫壮丽更好的”罢了。因此有道君子驳斥说：“佛教的教义，名义上广泛爱护众生，最终必然归于自利的途径。”圣人再世，也不会改变这句话啊！

释宝崖在益州城西路首，用布包裹左右手的五个手指烧灼。有人问痛吗，宝崖说：“痛由心起。心既然没有痛，手指哪里会痛！”并且烧灼两只手。于是把柴堆在楼上，制作干麻小室，用油润湿，自己用手臂夹着火把，麻干油浓，火焰赫然合拢，在炽盛的火中礼拜。等到第二次礼拜，身体面部焦黑折断；再礼拜一次，身体倒在炭上。

佛教以心为法，不问道理上应当有还是应当无。心认为有就有，心认为无就无，道理与心分为二，说道理是障碍，说心是空，这就是它错误的原因。圣人心中即是道理，道理即是心，用一贯之，没有什么能障碍的。是对是错，是曲是直，各得其所，事物各自交付给事物，我不参与其中。所以说：像天没有不覆盖的，像地没有不承载的；像四季交错运行，像日月交替照明；像飞行动物草木一起生长而不互相伤害，仁义礼智一起施行而不互相违背。又何必以心为空，起灭天地，虚假地树立德行，来扰乱天下呢！现在的人，眼睛看而耳朵听，手拿而脚走，如果不是心能作为主宰，那么看不清楚，听不聪明，拿不牢固，走不端正，没有一样是恰当的。眼睛瞎耳朵聋，心能看听吗？手废脚跛，心能拿走吗？一个人身上，有根本有枝末，有本体有用处，相互没有则相互需要，相互有则相互成就，没有烧灼肌肤而心不知道的。学习佛教的人说空而从事忍耐，大概从他们脱离亲人毁坏形体的时候，就已经丧失本心了。长期积累空忍的习惯，对于切割焚烧冶炼而不认为痛，大概他们养心的方法，向来不是正道。凡人的生存，没有不自爱其身的。那些学习佛教的人对于蚊蚋的微小，草芥的细小，尚且不忍伤害，这是广博的悲愿啊。自爱才能爱人，爱人才能爱物。所以养心保身，是济人利物的根本。现在却残害自己到这种地步，将做什么呢？不是有丧心病狂的疾病而这样吗！

释道安，天和四年三月皇帝下诏召集有德行的众僧、名儒道士、文武百官两千多人，衡量比较三教的优劣，想要从事废立之事，道安于是撰写《本二教论》：“有客人问说：‘优柔宏阔，对万物必然有益，叫儒；用之不竭，对万物必然通达，叫道。

译老子感叹自身多病，孔子感叹时光如流水，本来是想通过修养外在形体来保全生命，通过感悟往事来知晓万物的变化，这与佛经中厌恶肉身无常的说法有什么不同呢？主人说：救治形体的教化，被称为外；救济精神的教化，被称为内。佛教属于内教，儒教属于外教。教化只有内外两种，怎么会有三种呢！

译宾客与主人问答的话语，都出自道安之手。道安的见识，竟然如此浅陋吗！“儒”这个名称，是学者的通称罢了，并不是说号称儒者，就是贤人。所以孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”不知道道安所说的“优柔宽宏，对万物必定有益”的儒者，是根据什么说的呢？查考书籍文献，没有这样的话。孔子在河边说：“流逝的时光像这河水一样，日夜不停。”大概是说保存精神、超越变化、开合万古、变化而常存的道理就是这样，何曾有厌弃身体的感叹呢？道安对孔子的了解，太浅薄了。佛教为内，而佛教徒自称则是“方外之人”；儒教为外，而轻视儒者则称他们为“方内之士”，我不知道道安区分内外界限的标准是怎样的。现在以地域来说，天子居住的地方叫京师，千里之内叫王畿，推广开来，直到边远荒僻之地，那么京师为内而边远之地为外了。人居住的地方叫奥阼（堂室正中偏东处），然后才有堂有庭，有门有墙，那么奥阼为内而墙为外了。名称，是实体的附属。有了这个实体，然后才有这个名称；没有实体，名称从哪里产生呢？不知道道安所说的内外，用什么来限定。我遗憾没能听到他的说法。

释惠立看到尚医奉御吕才撰写《释因明图注》三卷，并非驳斥各位师长的正义，于是写信责备他说：“奉御在世俗学问上见闻少，就认为真正的宗旨可以穷尽。这有什么不同呢？就像鼷鼠看到锅沿可以攀登，就说昆仑山也不难攀登；蜘蛛看到荆棘林容易结网，也说扶桑树可以结网！”吕才因此就停止了。

射箭像李广那样，然后可以制服匈奴；驾车像王良那样，然后可以驾驭烈马。大概事情各有其道理，万物各有其才能。不知道万物的才能，就不足以役使万物；不知道事情的道理，就不足以衡量事情。像吕才，也有志气啊！他不相信异端小道，曾经著论来排斥它们。惠立所说的话鄙陋浅薄，吕才不应该立刻因此改变，然而其中的细节我没有考证。大体上儒者遇到异端，没有通达时就用推理来穷究它，已经通达时就阐明道理来纠正它，必定能折断它的萌芽而摧毁它的枝叶，然后言论不是白白发出，而对大道有补益。杨朱、墨翟的言论充满天下，孟子用“无父”“无君”的话驳斥他们，他们的祸害就平息了。佛教的言论充满天下，程子用“天理”及“自利”的话驳斥它，而它的祸害没有平息，是因为在此之前，有人通过解释经典来标榜自己而得到君主的信任，他的学问混杂着佛教。在此之后，有人通过文辞辩才豪放于世而得到时运，他的学问也混杂着佛教。人们所趋附的是权势利益，所喜欢的是华丽外表，于是圣人的大道想要光明却又变得昏暗。然而依靠先圣的学说还存在而没有泯灭，学者可以追溯源头穷尽本源，彻底洗清它的危害，超越韩愈、欧阳修，追随孟子，端正人心，驳斥邪说，抵御偏颇的行为，放逐淫靡的言辞，做圣人的门徒，不也很好吗！

释元珪说：“如果能对万物没有心，那么欲望就不会成为淫乱，福佑淫乱祸害善良就不会成为盗窃，泛滥错误混淆疑惑就不会成为杀戮，先后违背天道就不会成为虚妄，昏乱荒谬颠倒就不会成为醉酒。没有心就没有戒律，没有戒律就没有佛没有众生，没有你也没有我。没有我没有你，谁能持戒呢？”

世上的禅师所谓的机锋辩才，横说竖说，逆行顺行的，都像这样。我现在驳斥他们说：人没有没有心的。自古大圣人垂范于世建立教化，说养心，说安顿心，说存放心，说洗涤心，不说无心。心不能没有，没有就死了。圣人的心像镜子，不劳烦思虑，不使用计度，而穷尽天地之理的，也只是说像镜子的明亮罢了，不说没有镜子。有所欲必定淫乱；圣人所欲不超过规矩，所以没有淫乱。福佑淫乱祸害善良必定盗窃；圣人福佑善良祸害淫乱，所以没有盗窃。泛滥错误混淆疑惑必定杀戮；圣人惩治四罪而天下都信服，所以没有杀戮。先后违背天道必定虚妄；圣人效法上天的聪明，所以没有虚妄。昏乱荒谬颠倒必定醉酒；圣人不被酒困扰，所以没有醉酒。圣人的心，寂静不动，感应而通晓天下的事理，从自己到别人，从别人到万物，各自停留在其所应处的位置而天下的道理就确定了。元珪所说的，失之毫厘，差之千里啊。现在有想要他不可欲的东西，以淫乱的人为是，以善良的人为非，触动情欲残害他人，违背天道，放纵意志于酒，沉溺酣饮日益富足，却说“我未曾有心，只是偶然这样罢了”，这可以吗？大概佛教把心、迹分为两途，凡是他们犯理背义，一切过失，必定自我文饰说“这是粗浅的，不是至道”。譬如有人整天涉足泥涂，经历险阻，而对人说“我的脚自己在走，我的心未曾走”，这可信吗？

释明瓒在衡山闲居。李泌隐居南岳，暗中观察明瓒的所作所为，说“不是普通人”，半夜去拜访他，望着席门自我推荐并拜见。明瓒大骂，仰头向空中吐唾沫说：“是贼！”李公更加尊敬，只是拜见罢了。明瓒正拨弄牛粪火，拿出芋头吃，过了很久才说：“可以铺席子坐下。”拿出吃剩的一半芋头给他。李跪着捧起全部吃完并道谢。对李说：“千万不要多言！领取十年宰相。”李拜谢后退下。

李邺侯高才多智，是唐朝的名臣，在尚未做官时，辞去万乘之友的交往，隐居南岳紫盖峰共十年。隐居的旁边有一位僧人

译岩居，名叫明瓒，与邺侯住得很近，邺侯从未与他交往。这在传记中有记载，是事实，不知道明瓒为什么会有这种说法呢。假如邺侯想要拜见明瓒，白天不去，半夜才去，素来不是师尊，望见门就拜，中等以下的人尚且不这样做，谁说邺侯会这样做呢？明瓒如果真的是一位有道之士，与邺侯做邻居的日子久了，难道也不知道他的贤与不贤吗？一见就辱骂唾弃，这是什么礼节啊！凭借邺侯气势凌驾宇宙，才干遍布四海，曾经辞去宰相而不做，等到得到山僧烤芋头剩下的，就跪着捧着吃，这是事理上必然没有的事。做了十年宰相，是人世间的常事，假如邺侯天命不应当做，明瓒难道能给他吗？假如他本来就有，明瓒只能知道罢了，哪里值得对邺侯有所增减呢？大抵僧人大多选取世间有名望的人的一言半句，夸大其事，贬低别人抬高自己，人人同出一辙。家父崇宁年间在湖南做官，偶然与一个僧人唱和了一首绝句，不久就忘记了。三十年后，再次到湖南，才看到那个僧人有刻印的《语录》记载这首诗，题目叫“某人请益”，才知道这类人攀附名势，用心极深，一定要借助公卿大夫的声望才满足，以此来笼络迷惑愚昧世俗的人。过庭的训诫说：“侯师圣有立说：‘君子应当坚守先王之道，像万仞高墙一样屹立，异端邪说不挂在嘴边，大概就不会被诱惑了。’这话是对的，你们要记住！”我怎么敢不奉行并周旋于其中呢！

译释昙迁，隋开皇七年皇帝下诏慰问他，昙迁行揖礼致敬，有人议论他沉溺于荣华宠幸，他便撰写《无是非论》来表明心迹。

昙迁所著的《无是非论》虽然已不可见，但他立论的根基已经错了。事物有是非之分，就像松树笔直、荆棘弯曲，白鹭洁白、乌鸦漆黑，即使是创造万物的智慧也不能改变。圣人的教化，是依据人本有的是非之心来教导，让人肯定应当肯定的，否定应当否定的。是非不混乱，那么天下的事就安定了。昙迁修习佛法，就应当超脱万物、远离尘世，投身于岩穴之间，让世俗之人想听他的声音尚且不可得，何况见到他的面容呢。如今却借用佛法中关于侍奉国王的言论，谄媚君主，贪恋那些荣华利益，这是为什么呢？如果认为侍奉君主是正当的，那么不臣服就是不正当的；如果认为顺从世俗是错的，那么出家就是对的。是非的界限，怎么可以混乱呢！昙迁心中疑惑，又增添了沉溺宠幸的议论，感慨地撰写论著，只是徒增累赘罢了！如果把对的说成错的，与把中正的尊者说成外道有什么不同；如果把错的说成对的，与称外道为中正的尊者有什么不同；如果把是非混同不分，与中正的尊者和外道不分贤劣有什么不同。僧人如果真这样思考，那么是非之心自然显现。如果见到这颗心，必定会顺从正确而背离错误。

释怀感信奉念佛往生，到了第三年，忽然感应到灵异，见到金色玉毫，便证得了念佛三昧。临终时感应到佛来接引，面向西方往生。

人心有所执着，就不能从心中遗忘，存想达到极致，那么在恍惚微茫之中真的好像有所看见。汉武帝见到李夫人，唐明皇见到李老君，都是这类情况。怀感专一恳切，用心不分，所以随着他的愿望而看见。其实则是寂静中没有一物，这是虚妄的幻觉。所以君子修养心性，贵在得到正道，得到正道就没有这种情况了。得到正道，那么所见到的也是正的。

东晋成帝年幼，庾冰辅佐朝政，认为沙门应当敬拜君王。何充等人议论认为不应敬拜。皇帝下诏说：“父子君臣，是百代所不应废弃的。如今沉迷于虚无渺茫，抛弃礼教，让普通百姓借穿着僧服来傲视法度，我不赞同。”何充说：“五戒的禁条，确实有助于王化。如今一旦命令他们跪拜，就破坏了他们的戒法，修善的风俗，在圣明的时代被废弃，这是臣下所不安心的。”皇帝下诏说：“历代帝王制定法度，没有用特殊的习俗参与治理的。五戒的小善，既然比拟人伦，而对君主却省略礼敬吗！卑尊不分明，王教就混乱了。”何充说：“如今沙门烧香祝愿，必定先为国家。想要福佑隆盛，情意没有穷尽。奉上尊崇顺从，出于自然。臣认为顺着他们有利的方面来恩惠他们，使贤愚都不敢不尽心，那么上面有天覆地载的恩施，下面有守一修善的人。”庾冰的议论于是停止。

大凡佛教徒保护他们的教义非常严密，不肯稍微被法度所屈服，以打开废弃毁坏的开端，所以对于一言一拜，计较到如此地步。何充，是沉溺于佛教的人。看他的话说：“如今命令他们跪拜，就破坏了他们的戒法。”慧远法师也说：“一旦实行这个，如来的佛法就灭亡了。”慧远拘泥于他所习得的，本来不足以责备。何充穿着儒生衣冠，身为国家大臣，反而主张无父无君的教义，是千古的罪人。人的寿命长短，禀受于天命，一定而不可改变。烧香祝寿，说“无量寿佛”的，大概是用来谄媚君主，窃取寺院衣食的安逸罢了！梁衍、齐襄，难道不深受回向吗，他们的结局怎么样！这可以引以为鉴。至于《天保》归美报上，祈求像日月一样长久，祝愿像南山一样稳固，是因为君主能谦下以成就政事，臣子至诚，以长寿期望他，不是为了谄媚。能端正国人，就惋惜他为什么不万年；能成为国家的荣光，就祝愿他万寿无期；都是好善的诚心，不是为了利益。如果君主被命名为幽王、厉王，那么孝子也不能改变；时日曷丧，那么百姓想和他一起灭亡；不是有私心。所以古代爱戴君主的人，只劝勉他修德。周公告诫成王说：夏、商末年，“只因为不敬重德行，所以早早失去天命”；纵欲的君主，“不能长寿，有的五六年，有的四三年”。他的德行如果到了，即使短命如颜回，有什么妨碍他的贤德！他的德行如果不修，即使长寿如庄蹻，有什么挽救他的恶行！所以诗人歌颂他们的君主，都是因为君主有德行。如今僧人对人，不问贤与不贤，只要对自己有分毫的利益，就焚香唱赞，在梁栋上书写名字、铸造钟鼎，必定深切地致以善颂来取悦他。难道他们不知道寿命不可以用力增加，福气不可以用谄媚求得，灾祸不可以苟且避免吗？因为世上愚昧的人迷惑而向往，所以他们的学说得以施行，而没有谁去纠正。孟子说：“舜和跖的区别没有别的，只是利与善之间的差别罢了。”僧人以自利存心，而以修善为言论。利与善之间的差别很细微，不是明哲之人不能辨别，像何充那样的鸟足怎么能够知道！那些僧人，在隋炀帝时祝愿说“今上万岁”，在唐太宗时祝愿也是这样，到武则天时祝愿又这样。必定有明哲的君主，洞察他们的情状，断然杜绝他们，那么他们的权术就无处施展了。

宗羲按语：吴必大问《崇正辩》怎么样，朱子说：“也好。”必大说：“如今佛教徒也说所辩驳的都是他们门中自己就不以为然的。”朱子说：“我们儒家坚守三纲五常，如果有人说道不是，也可以说我们儒家自己就不以为然吗！”又问：“这本书只是论其……吗？”朱子说：“论其……也好。伊川说不如只……”

译在〇上截断，彻底探究那〇是从哪里出来的。明仲讲得很清楚。」我考察致堂所辩驳的，整部书中，大抵是说它伪造。虽然确有如此之处，但终究已落入主观臆测、穿凿附会的偏颇。不如就着他所说的，逐件都当作真实，反而更能显现其不合情理。然而这些不过是晋、宋之间其门徒关于报应变化的言论。后来愈发精巧，都是我们儒家学者用他们的说法加以增补，像牛毛茧丝一样繁杂，所以辩驳才愈发困难。

译（梓材谨按：谢山在《崇正辩》的标题上记载说：“应当再次采择。”可知其修补工作尚未完成。又按：五峰文集，谢山曾节录过，致堂集也应当补充采择，可惜庐氏收藏的底稿不全。）

附录

朱子说：致堂议论英发，人物伟岸。从前我常侍立在他座旁，见他喝了几杯酒之后，吟诵诸葛亮的《出师表》，诵读张才叔的《自靖人自献于先王义》以及陈了翁的奏状等。可以称得上是豪杰之人啊！

◆衡麓学侣

参议胡茅堂先生宁（另见《武夷学案》。）

承务胡五峰先生宏（另立《五峰学案》。）

梁归正先生观国

梁观国，字宾卿，番禺人。起初研习儒学，挺拔屹立，如同孤松立于岩石之上。他曾说，学习而背离正道，都是由于异端邪说迷惑所致，于是极力排斥老子和佛教两派，撰写了两篇奏疏，每篇各一万字，派家童私自进呈给天子，希望屏除这两派，不让那些无父无君的理论侵扰扰乱人伦纲纪。恰逢传递奏章的绳索断了，受阻未能上达天听。绍兴壬戌年间，胡致堂退居衡山南面，先生通过他的朋友高登知道致堂有志于邹鲁（儒家）之道而没有兴趣于竺干（佛教）之教，便寄去杂文一编，致堂称赞并宣扬它。三年后先生去世，享年五十九岁。著有《归正集》二十卷，《议苏文》五篇，驳斥苏轼为异端张目之处，《编正丧礼》十五卷，《壹教》十五篇。去世一个多月后，他的朋友陈元中率领他的门人按照古礼安葬他，而致堂为他撰写墓志铭。大概他所交往的人，只有高登、陈元中二人罢了。（参考《斐然集》。）

（梓材谨按：谢山在《端溪讲院先师祠记》中说：“梁先生观国，是游学于致堂门下的人。”然而他比致堂年长十二岁，只称他为学侣是可以的。）

◆衡麓讲友

教授江先生琦

直阁胡先生襄

谏院韩先生璜（均见《武夷学案》。）

庶官刘先生衡（另见《百源学案》。）

直阁张总得先生祁

张祁，字晋彦，历阳人，凭借兄长张邵出使金国的恩荫补授官职。先生意气高扬，崇尚大义，擅长诗文，赵丰公、张魏公都器重他。与胡致堂交情最好。当时秦桧怀疑他，恰逢他的儿子张孝祥考中进士第一名，秦桧诬陷先生有罪，交付大理寺审理。秦桧死后，先生得以免罪。多次升迁至直秘阁、淮南转运通判。因为张孝祥仕途逐渐显达，先生不再谋求进取，在芜湖择地居住。晚年嗜好禅学，号总得翁。（参考《姓谱》）

附录

林拙斋《纪问》说：张安国说他的父亲曾经教导他说：“世间如贪婪鄙陋、刻薄等事，必须常常把它当作一大罪过来看待，不可有丝毫放过的地方，一旦习惯了，便只把它当作平常事来看待了。”（补）

◆衡麓同调

忠简赵得全先生鼎（另立《赵张诸儒学案》）

◆梁氏讲友

学录高东溪先生登

高登，字彦先，临漳人，号东先生。靖康年间游学太学，与陈少阳伏阙拜疏，请求诛杀六贼、保留李氏宗庙，当权者想以军法处置他，他毫不畏惧。绍兴初年，被召至政事堂，又与宰相秦桧议论不合，离去，担任静江府古县令，政绩卓异。帅守迎合秦桧的心意，搜集他的过错交给属吏处理。恰逢帅守也因谗言死于狱中，先生才得以释放。受命到潮州主持进士考试，让考生论述直言不闻之可畏，策问闽、浙水灾的原因，于是投下檄文辞官回家。秦桧听说后大怒，剥夺他的官职，流放容州。先生学识渊博，品行高尚，议论慷慨激昂，口讲指画，终日滔滔不绝，无非是忠臣孝子的言论，舍生取义的心意，听者凛然敬畏。他在古县时，学者已经争相归附他，到了这时，他的门徒更加兴盛。他生病时，自己撰写埋铭，召集所交往的人及诸生诀别，端正坐着拱手，振奋胡须睁大眼睛而死。（参考朱子文集。）

陈先生元中

陈元中，福建人，居住在番禺。

（梓材谨按：周益公为胡忠简长子承务的墓志铭说：“跟随忠简调任新州，诗人陈元忠称他为‘《春秋》生’”。元忠大概就是元中，是传写时的差异。）

◆衡麓家学（二程三传。）

胡伯逢先生大原（另见《五峰学案》。）

签判胡先生大正

胡大正，字伯诚，崇安人，是致堂先生的侄子。凭借恩荫入仕，多次升迁至泉州签判。有贼寇逼近临漳，泉州是邻近地区，城门白天关闭。忽然在近郊有扛着斧头的四五十人，巡逻士兵逮捕了他们。同僚想要斩首示众，先生不同意，说：“贼寇难道没有攻城器具，竟然用短斧想攻破城池吗！”审问后，果然是砍柴的人。当时的人称赞他。（补。）

毛以谟，字舜举，是衡山人。在衡麓先生门下受业，曾经为他题斋名曰“不息”，而五峰为他作记。（补。）

知军刘先生苟

刘荀，字子卿，清江人。曾经在新州跟随胡致堂，又在南安跟随张横浦，凡是有所得于两位先生的绪论，都记录下来，命名为《思问记》。淳熙年间，任余干县知县，未满任期，恰逢周益公必大

译入朝拜相，以先生为首荐，改任德安府判官，后任盱眙军知军。所著著作有《政规》四十卷，《明本》三卷，《座右记》三卷，《文源》八卷，《痴儿録》五卷，《德安守御》三卷，《都粱记问》八卷，《边防指掌图》三巻，《南北聘使录》三卷。（参见《江西通志》。）

译（梓材谨按：先生本是东平人。所著《明本》，又作《明本释》。书中称“先忠肃公”，大概是忠肃公挚的后人，与子驹芮为兄弟辈。又说：“从前曾向胡衡麓、张横浦两位侍郎请教学问，他们无不举出四端五典来教导我。”子驹见于《元城学案》。）

◆张氏家学

安抚张于湖先生孝祥

张孝祥，字安国，是直秘阁张祁的儿子。绍兴二十四年，在殿试中考中第一名，被授予秘书正字。初次对答皇帝问话时，首先请求总揽国家大政，以尽革新政治的美好愿景。又说：“官吏违背了前任宰相的意愿，就借故罗织罪名，有关部门观望风向，严刑拷打而成罪，请求命令有关部门立即改正。”又说：“王安石撰写《日录》，当时的政事，好的就归于自己。现在前任宰相专权信任，不仅限于王安石，我担心他撰写《时政记》，也像王安石那样只凭自己的意思。请求取已编修的《日历》详细审查纠正，摒弃私说，以流传久远。”朝廷听从了他的建议。多次升迁至起居舍人，被罢免后任抚州、平江知州。张魏公从蜀地回朝，推荐他，召他到行在，授直学士院，兼任都督府参赞军事。后来任荆南、荆湖北路安抚使。去世后，孝宗惋惜他，有人才未得尽用的感叹，追赠显谟阁直学士致仕，享年三十八岁。（参见史传。）

◆高氏门人

主簿林先生宗臣

林宗臣，字实夫，龙溪人。在高登门下受业。高登是乾道进士，历任主簿。见到陈北溪志趣不凡，心里觉得他与众不同，对他说：“你所学习的，只是科举罢了！圣贤的大业不在于此。”于是把《近思录》传授给他。北溪最终成为儒学宗师，实际上是先生启发的结果。（参见《道南源委》。）（梓材谨按：陈伯澡在《北溪叙述》中说：“高东溪的门人林主簿宗臣，是乡里的先儒，一见就认为他奇特。”这是《道南源委》的依据。只是《儒林宗派》将先生列在晦翁门下。）

◆林氏门人（东溪再传）

文安陈北溪先生淳（另立《北溪学案》。）

卷四十二 五峰学案（黄氏原本、全氏补定）

五峰学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

五峰学案表

胡宏 （从弟）实

（文定季子。） （子）大时（另见《岳麓诸儒学案》。）

（龟山、荆门门人）（从子）大元

（二程、朱氏、靳氏再传。） （从子）大本

（安定、泰山、 杨大异

濂溪三传。） （胡氏所传。）

张栻（另立《南轩学案》。）

彪居正 刘强学（另见《岳麓诸儒学案》。）

吴翌

孙蒙正（另见《元城学案》。）

赵师孟

赵棠 （子）方（另见《岳麓诸儒学案》。）

方畴（另见《紫微学案》。）

向浯

萧口 （子）佐（另见《岳麓诸儒学案》。）

胡宪（另立《刘胡诸儒学案》。）

曾几

李椿

彪虎臣（并见《武夷学案》。）

（并五峰学侣。）

五峰学案序录

祖望谨按：绍兴时期的儒者，造诣没有超过五峰的。他所作的《知言》，东莱认为胜过《正蒙》，最终开创了湖湘学的学统。现在豫章因为晦翁的缘故在泽宫祭祀他，而五峰却被遗漏，这不是公正的评论。因此撰写《五峰学案》。（梓材按：五峰传记及其门下诸子，〇洲本也附在武夷卷中，谢山才另立《五峰学案》。）

◆武夷家学（二程再传）

承务胡五峰先生宏

胡宏，字仁仲，崇安人，是文定的幼子。自幼立志于大道，曾在京师见过龟山，又跟随侯师圣在荆门学习，最终继承了父亲的学问。在衡山悠闲自得二十多年，玩味精神神明，昼夜不停。张南轩拜他为师。学者称他为五峰先生。朱子说：“秦桧当权时，却留意故家子弟，往往被他们笼络出去，多败坏了家声。只有明仲兄弟却有建树，最终不归附秦桧。”所著有《知言》及诗文、《皇王大纪》，还有《易外传》一卷。（云濠按：谢山《学案札记》中有云：“五峰《易外传》一卷。”）

百家谨按：文定因为游广平的推荐，错误地与秦桧交往，失去了知人之明。想必先生兄弟私下里对此痛心疾首，所以明显与秦桧决裂，因此致堂被贬谪到新州。先生起初凭借恩荫补任右承务郎，躲避秦桧不出仕。等到秦桧死后，被召见，因病去世。唉，这真是孝子慈孙，能够掩盖前人的过错啊！他的志向昭然若揭，千古可见。

胡子知言

道充满于自身，充塞于天地，而被局限在偏僻之地的人看不到它的大；

译在饮食男女这类事情上，沉溺于其中的人不知道其中的精微之处。诸子百家用主观臆测来揣度，用巧言辩辞来修饰。那些听来的传闻、习见的看法，蒙蔽人心的言论，被称作理、性之道，如果把它们置于模糊不清的状态也就罢了，真是可悲啊！这就是邪说和暴行之所以盛行，而不被它们迷惑的人很少的原因。那么该怎么办呢？回答说：在于修养自身。

译夫妇的伦理，世人厌恶它，是因为把它当作满足淫邪欲望的事。圣人却安守它，是因为以保全和合为义理。交接时知道有礼节，交往时知道有道义，只有恭敬的人才能坚守而不丧失。《论语》说“快乐而不淫邪”，这样就得到了性命之正了。所谓淫欲，不是浅陋庸俗的人又是谁呢！天得到地而后有万物，丈夫得到妻子而后有男女，君主得到臣子而后有万民，这是同一道理，所以称为至高。

天下没有比心更大的了，祸患在于不能推扩它罢了；没有比心更持久的了，祸患在于不能顺从它罢了；没有比命更成就的了，祸患在于不能信任它罢了。不能推扩，所以人与物、内与外不能统一；不能顺从，所以生与死、昼与夜不能贯通；不能信任，所以富贵与贫贱不能安处。

气的流行，性作为主宰。性的流行，心作为主宰。

学习贵在有大成就，不贵在小处应用。大成就，是指参赞天地化育而言。小应用，是指谋取利益、计算功效而言。

有而不能无的，大概是指性吧！主宰万物而不死的，大概是指心吧！感应而没有自我执着的，大概是指诚吧！往而不穷尽的，大概是指鬼吧！来而不可测度的，大概是指神吧！

仁，是人用来效法天地机要的东西。

静观万物的道理，得到内心的喜悦容易；在变动中处理万物的本分，得到内心的快乐困难。因此仁与智合一，然后君子的学问才算完成。成就自己，是为了成就万物。

尧、舜把天下让给别人，而没有别人感激我的期望；商汤、周武王夺取别人的天下，而没有我夺取别人天下的嫌疑。因此天下没有大事。我不能做大事，就把事情当作大事，处理起来就困难。

有毁谤他人、败坏事物的想法的，是小人。持有赞誉他人、成就事物的想法的，是义士。自然而然地让万物各自得到本分而无为的，是君子。

礼仪文饰多的，真情实意一定不足，君子交往应当明察。言辞巧妙的，临事决断一定不好，君子选用人才应当明察。

学习要广博，不要杂乱；持守要简约，不要浅陋。杂乱看似广博，浅陋看似简约，求学的人不可不明察。

能攻击别人的真实毛病，是最难的。能接受别人的真实攻击，是尤其难的。别人能攻击我的真实毛病，我能接受别人的真实攻击，朋友的情义大概就差不多了。不然，他们不相陷而成为小人的情况就很少了！

在纷乱华靡、动荡不安的环境中，轻慢随意的心念不产生，在幽静独处、放纵自我的地方，邪僻的情念不起，这是上等。起了而用礼来制约，是次等。制约而不能停止的，是昏昧而没有勇气的人。道理没有预先穷究，勇气不自我担当，必定沦为小人的归宿，是非常可耻的！

万物都是性所具有的。圣人穷尽本性，所以没有废弃的事物。

情欲一旦流荡就难以遏制，气机一旦发动就难以平息。流荡之后才遏制，发动之后才平息，所以困难。在情欲未流荡时就明察并涵养，就不会用到遏制了。在气机未发动时就明察并涵养，就不会用到平息了。因此明察有素，那么即使接触外物也不会迷惑；涵养有素，那么即使被外物激惹也不会背离。《易经》说：“艮其背，不获其身。行其庭不见其人。无咎。”说的就是这个意思。

性确定则心主宰，心主宰则万物顺从。

气被外物迷惑，发作如雷霆，狂乱不可控制，只有明智的人能自我反省，勇敢的人能自我决断。事情的失误，不是过错，或许只是没有得到驾驭事情的方法罢了！心的迷惑，才是过错。心的过错难以改正。改正心的过错，就没有过错了。

生命本来没有什么可喜爱的；人之所以喜爱生命，是因为欲望。死亡本来没有什么可厌恶的；人之所以厌恶死亡，也是因为欲望。活着追求满足欲望，死了害怕失去欲望，在天地之间往来奔波，没有不以欲望为事的，而心学就不传了。

深谙道的人，富有而使用万物却不盈满。卫国的公子荆善于居家，孔子为什么赞赏他呢？因为他的心不被外物所牵累，可以作为法则。人生于万物之中，使用万物来完成自己的生命罢了，能长久多少呢？而世人却奔驰追逐不知返回！

知言疑义

天命叫做性。性，是天下的根本。尧、舜、禹、汤、文王、孔子六位君子先后相告，一定说心而不说性，为什么呢？回答说：心，是认识天地、主宰万物、以成就性的。六位君子，是尽心的人，所以能确立天下的根本，人们直到今天还依赖它。不然，异端并起，万物随其类而分裂，谁能统一它们。

○朱子说：“以成性者也”，这句可疑。想改为“而统性情也”，怎么样？○张南轩说：“统”字恐怕也不妥当。想改为“而主性情”，怎么样？○朱子说：所改的“主”字极有功。然而凡是说删改的，也不过是私下讲习议论，认为应当这样罢了，不可以立刻涂抹原本。怎么样？○又案：孟子尽心的意思，正是指私意脱落，众理贯通，穷尽此心无尽的体，而自然扩充，就可以即在事物上而无不尽其全体的作用罢了。但人虽然能穷尽此体，然而存养不熟，而在事物之间一有遮蔽，那么或许有不能尽其用的。所以孟子既说尽心知性，又说存心养性，大概是想让此体常存而即在事在物各用其极，没有不尽罢了。以《大学》的次序来说，那么尽心知性

译致知格物，是致知格物的事；存心养性，是诚意正心的事；而夭寿不贰，修身以等待天命，则是修身及以下的事。这其中的次序非常明确，都是求学者的事。然而程子说“尽心知性，不需要借助存养，大概只有圣人才能做到吧”，这是因为只有圣人才能一开始就完全把握这个本体，而在应用上自然没有不尽之处，中间更不需要进行存养扩充的阶段性功夫。但是程子的意思，也是针对“始条理”而言的，并不是直接把“尽心”二字放在功用上来解释。现在看这本书中关于尽心的说法，大抵都是从功用上来解释，又直接把它当作圣人的事，我私下怀疑这样不妥。（朱子自注：旧说没有阐明，现在另外改定如下。）○吕东莱说：“成性”本来值得怀疑，但是现在改定的内容，是兼论性情而言，与本文的设问不相应。来信把尽心作为集大成者的始条理，那么不可以说它不是圣人的事。但是胡子下面“者也”两个字，却像是断定了似的，如果说六君子因为尽他们的心而能够确立天下的大本如此。○朱子说：谈论心必须兼论性情，然后语意才完备。如果怀疑与所设问不相应，而“者也”二字也有不妥，那么我想另外措辞说：“性固然为天下的大本，而情也是天下的达道，这两者不能相互分离。而心，是知晓天地、主宰万物，并且主导性情的。六君子只因为尽他们的心，所以能够确立天下的大本，践行天下的达道，人们直到今天还依赖它”等等。不知道还有没有毛病？如果所谓“由尽他们的心”，那么言辞恐怕太狭隘，看不出程子所说的“不假存养”的意思。

译天理与人欲，本体相同而作用不同，行为相似而情状各异。致力于修养的君子，应当深入辨别它们！

朱子说：我考察这一章，也含有性无善恶的意思，与“好恶，是人的本性”那一章相类似，似乎不太妥当。因为天理不知道它从何处开始，在人的身上，则是生来就具有的。人欲，是被形体所束缚，被气质所混杂，被习惯所拘泥，被情感所扰乱，然后才产生的。然而既然产生了，人们却不能辨别，于是就有了行为相同而施行不同的情况，有了行为相似而情状各异的情况，君子不可以不审察。但是如果没有确立根本，那么这两者之间细微的差别，模糊不清且变化多端，谁能辨别呢！现在把天理和人欲混为一谈，恐怕不太恰当。

东莱说：“天理与人欲，本体相同而作用不同”，这句话似乎没有失误。因为上天赋予人的常性，本来纯粹是天理，等到被外物所诱惑，人欲滋长炽盛，天理泯灭，但实际上它们从未分离。本体相同而作用不同，行为相似而情状各异，在于人能否识别罢了。

朱子说：再仔细推敲这个议论，胡子的话，大概是想要人们在天理中拣选出人欲，又要在人欲中直接看到天理，他的用意很急切。然而不免有毛病，因为既然称它们本体相同，那么上面就不应该再出现“人欲”这两个字。这是义理本源极其精微的地方，不可稍有差错。试着更加仔细玩味思索，应当明白本体实际上只是天理，更没有人欲，所以圣人只说“克制自己，回归礼制”，教人切实下功夫，去除人欲，就是天理，未曾教人在人欲淹没的地方去寻求认识天理。如果不能切实下功夫，去除人欲，那么即使在此处认识了未曾分离的天理，又有什么用呢？

好恶，是人的本性。小人依据私己来好恶，君子依据道义来好恶。审察这一点，那么天理与人欲就可以知道了。

朱子说：考察这一章，就是性无善恶的意思。如果果真如此，那么本性就只有好恶，而没有厌恶的区别了！“君子依据道义来好恶”，这是在本性之外还有道。“审察这一点，那么天理与人欲就可以知道”，这是天理与人欲同时并存，没有先后主次的区别。然而那么所谓“天生众民，有万物就有法则；民众秉持常性，喜爱美德”的话，究竟是什么意思呢？龟山杨时说：“上天赋予的叫做本性，人欲不是本性。”这句话却是直截了当。而胡子反对他，是错误的。

南轩说：“好恶，是人的本性”，这一句话没有妨害，但加上下面几句话就有毛病了。现在想要改为：“好恶，是人的本性，是天理的公正。君子，是遵循本性的人。小人则用人欲扰乱它而失去了法则。”

朱子说：好恶固然本性所具有，然而直接称它为本性则不可以。因为好恶，是事物；喜好善而厌恶恶，是事物的法则。有事物就一定有法则，这就是所说的“形体容貌，是天生的本性”。现在想要谈论本性，却举出事物而遗漏了法则，恐怕不能说是没有妨害的。

百家谨案：朱子说“好恶，是事物”，这句话可疑。因为好恶，是事物的法则。如果把好恶当作事物，那么喜怒哀乐未发时的中道也是事物吗？

心无处不在，根本在于天道变化，用于世俗应酬，参赞天地，具备万物。人作为道的体现，是最大的，也是最善的。放失本性而不知道寻求，耳闻目见成为自己的遮蔽，父子夫妇成为自己的拖累，衣裘饮食成为自己的欲望，已经失去了根本，却都说我有知识，议论事情的是非，比较人的短长，终究不知道自己陷溺，可悲啊！所以孟子说：“学问的道理没有别的，只是求回放失的本心罢了。”

朱子说：“人作为道的体现，是最善的，也是最大的”，这个说法很好。如果本性果真没有善恶，那么怎么能这样呢？南轩说：谈论本性而说“善不足以命名它”，确实是不恰当，就像元晦的议论那样。它的精微纯粹，正当用至善来命名它。龟山说“人欲不是本性”，也是看得分明，所以立言直截了当。《遗书》中所说的“善固然本性，恶也不可不说它是本性”，那又怎么说呢？拿水来比喻，澄清的是它的本来状态；如果浑浊了，是因为泥沙混杂。当它浑浊时，也不可不说它是水。纯粹善而没有恶的，是本性，而它的发动就是情感。情感的发出，有正当的有不正当的。正当的，是本性的常态；而不正当的，是物欲扰乱它，于是就有了恶，这难道是本性原本的样子吗？说“恶也不可不说它是本性”，大概是说它的流变如此，而本性原本的样子也未曾不在。所以善于学习的人，化去泥沙以澄清它的初始状态罢了。

朱子说：我详细考察这个议论，关于本性说得很好。但是明道所说的“恶也不可不说它是本性”，是说气质之性，看上下文就可以明白。

我又看这一章说：“根本在于天道变化，用于世俗应酬”，怀疑“世俗”二字有毛病，如同佛家称父母家为俗家。改为“日用”二字怎么样？

我又仔细看，虽然改了这两个字，也还是不安适，因为这两句话的大意本身就有毛病。圣人下学而上达，穷尽日常应酬的道理，而天道变化运行其中罢了。如果有心要依据天道来应对人事，那么胸中先横亘了一个东西，临事的时候，刻意地把它拿过来把持运用，那么天与人之间终究不能契合了。大体上自从谢良佐以来，虽然说以洒扫应对为学问，但实际上有不屑于卑近的意思，所以刚一说起洒扫应对，

译这就必须急切地秉持精义入神的心意，进行想象与主张，只怕它滞留在浅小的层面。就像给朱子发讲解《论语》时，竟然说“圣门学者，敢以天自处”，都是这种意思。恐怕不免有弊病啊！

译百家谨按：《知言》中“本天道变化，为世俗酬酢”一句，是从心本体的功能作用来说的，未曾论及修养工夫。这似乎也并无弊病。

有人问什么是性。回答说：“性，是天地赖以确立的根本。”问者说：“那么，孟子、荀子、杨雄用善恶来论说性，难道不对吗？”回答说：“性，是天地鬼神的深奥所在，善不足以形容它，何况恶呢！”问者又说：“这是什么意思呢？”回答说：“我听先父说：‘孟子之所以能超出诸儒之上，是因为他懂得性。’我请教说：‘这是什么意思呢？’先父说：‘孟子说人性本善，是赞叹美称，并非与恶相对立而言。’”

有人问：“心有生死吗？”回答说：“没有生死。”问者说：“那么人死后，心在哪里呢？”回答说：“你既然知道它死了，还问它在哪里呢！”问者说：“这是什么意思呢？”回答说：“正因为它不死，所以才知道它。又何必再问呢！”问者仍未领悟，胡子笑着说：“你被蒙蔽得太厉害了！你不要用形体去观察心，而要用心去观察心，那么你就知道了。”

朱子说：“性无善恶”、“心无死生”这两章，似乎都有弊病。性无善恶，前面已经详细论述过了；心无死生，则近乎佛教轮回的说法了。天地化生万物，人得其精华而最为灵秀。所谓心，就是虚灵知觉的本性，就像耳目有见闻一样。在天地而言，它贯通古今而没有成坏；在人物而言，它随形体气息而有始终。知道其理一而分殊，又何必提出心无生死这种说法，来惊骇学者的听闻呢！南轩说：“心无死生”这一章也应当删去。

凡是天命所有而众人具备的，圣人也全部具备。人们认为情感是有牵累的，圣人不摒弃情感。人们认为才具是有害的，圣人不以才具为病。人们认为欲望是不善的，圣人不杜绝欲望。人们认为权术是伤害德行的，圣人不抛弃权术。人们认为忧虑是不通达的，圣人不遗忘忧虑。人们认为怨恨是不宽宏的，圣人不释怀怨恨。那么，圣人如何与众人区别呢？圣人情感发动而符合节度，众人则不符合节度。符合节度的就是对的，不符合节度的就是错的。秉持对的而行就是正，秉持错的而行就是邪。正的就是善，邪的就是恶。而世俗儒者却用善恶来论说性，相差太远了！

朱子说：“圣人情感发动而符合节度，所以为善。众人情感发动不符合节度，所以为恶。世俗儒者却用善恶来论说性，相差太远！”这也是性无善恶的意思。然而不知道那符合节度的标准，是圣人自己制定的呢？还是性中本来就有的呢？说是圣人自己制定的，那一定没有这种道理。说是性中固有，那么性本善就明显了。南轩说：所谓的世俗儒者，大概是指荀子、杨雄。荀子、杨雄大概不懂得孟子所说的善。这一段大体上立意偏颇而言辞杂乱，应当全部删去。朱子说：我详细考察这一段，不能全部删去。只从“圣人发而中节”以下删去，并用一句话来断语说：“也不过是说天理与人欲的不同罢了！”南轩说：所谓“轻率诋毁世俗儒者的过错而自己不知道自己的错误”，恐怕是气未平和而言语容易伤人。分析道理应当极其精微，毫厘不可放过。至于尊重谦让前辈的意思，也不可不存留。朱子说：我看这段议论，切中浅陋的弊病，已经恭敬地删去了。

彪居正问：“心是无穷尽的，孟子为什么说‘尽其心’呢？”回答说：“只有仁者能尽其心。”居正问如何为仁。回答说：“想要为仁，必须先认识仁的本体。”问者说：“它的本体是怎样的呢？”回答说：“仁的道，弘大而又亲切。知道的人可以用一句话概括；不知道的人，即使设立千万句话，也不知道。能的人可以用一件事举出；不能的人，即使指出千万件事，也不能做到。”问者说：“‘万物与我为一’，可以作为仁的本体吗？”回答说：“你以六尺之躯，如何能与万物为一呢？”问者说：“身体不能与万物为一，心却可以。”回答说：“人心有百病一死，天下万物有一变万生，你如何能与它们为一呢？”居正惊惧地离去。另一天，我问他：“人之所以不仁，是因为放失了良心。用放失的心去求心，可以吗？”回答说：“齐王看见牛而不忍心杀，这是良心的萌芽，因利欲的间隙而显现的。一旦有所显现，就操持而存留它，存留而涵养它，涵养而扩充它，以至于宏大。宏大而不停止，就与天相同了。此心在人，其显现的端绪不同，关键在于认识它罢了。”

朱子说：我按察“想要为仁，必须先认识仁的本体”这句话很可疑。看孔子回答门人问为仁的很多，不过是求仁的方法告诉他们，使他们从事于此而自得罢了，起初不必让他们先认识仁的本体。又“用放失的心去求心”的问话很切中要害，而所回答的反而显得支离。心，操存舍亡，间不容息，知道它放失了而求它，那么心就在这里了。现在对于已经放失而不可操持复存的心置之不问，却等待异时看见它发见于他处，然后从而操持它，那么在未见之间，此心就成间断，没有再有用功的地方。等到看见而操持它，那么所操持的也只是发用的一端罢了，对于其

译本源全体，如果没有一天涵养的功夫，就想把它扩充，使之与天一样广大，我私下恐怕没有这样的道理。○南轩说：一定要等到认识了仁的本体，然后才能实行仁，却不知道怎样才可以认识它。学者致力于实行仁的功夫，那么仁的本体就可以被看见；认识了它的本体，那么它的益处就可以施展而无穷无尽了。那么回答关于实行仁的问题，大概没有比恭敬更好的了。○东莱说：仁的本体确实不能轻易谈论。至于回答关于放心、求心的问题，却自是另一种说法。所谓“心操存则存，舍弃则亡，其间不容一息，知道心放逸而去寻求它，那么心就在这里”，这是平时持守涵养的功夫。所谓“良心的萌芽，因为利欲而显现，一旦有显现，就操持并保存它”，这是随时体察的功夫。这两者都不可偏废。如果认为这一章缺少了涵养的一段，在未见本体之前，这颗心就形成了间断，没有再下工夫的地方，这是对的；如果说对于已经放逸的心置之不问，而是等待它在其他地方显现出来然后去操持它，这话似乎太过分了。因为看见牛而不忍心杀它，正是这颗心的显现，并不是显现于其他地方。又说所操持的也只是发用的一端，胡子固说这是良心的萌芽，本来是想让人通过萌芽来认识根本，而不是仅仅认定这发用的一端而已。○朱子说：这两者确实不可偏废，然而圣门的教育，详细于持守涵养而简略于体察，与这一章的意思正好相反。学者仔细审察，那么其中的得失就可以看出来了。孟子指出齐王爱牛的心，是顺着他所明白的道理来引导他，并不是认为一定要这样然后才可以求仁。如果一定要通过萌芽来认识根本，哪里比得上培养根本而听任枝叶自然茂盛呢？

译天地是圣人的父母；圣人是天地的子女。有父母就有子女，有子女就有父母，这是万物得以显现、道得以命名的原因。并不是圣人能够命名道，而是有了这样的道，就有了这样的名称。圣人指明道的本体叫做性，指明道的作用叫做心。性不可能不运动，运动起来就是心了。圣人传承心，用仁来教化天下。

朱熹说：关于心性分本体与作用的说法，恐怕是从上蔡谢良佐那里出错了。这里说“性不可能不运动，运动起来就是心了”，这话尤其不妥。凡是这里的“心”字，都应该改成“情”字，怎么样？张栻说：心性分本体与作用，确实有毛病。如果改成“性不可能不运动，运动起来就是情了”这一句，也不妥当。不如程颐所说“从性而有形体的叫做心，从性而有运动的叫做情”，这话意思精密。这一段似乎也不必保留。朱熹说：这一段确实不必保留，但是“性不可能不运动”这句话却妥当，只是下一句却有不当之处。现在想保留这一段以下的内容，而稍微修改其话说：“性不可能不运动，运动起来就是情了。心主宰性情，所以圣人用仁来教导人，以此来传承这个心而妙用性情的德性。”又按：程颐有几句话，解释心字都很分明，这一段却难以理解，不知道“有形”二字该怎么解释。

黄宗羲按语：朱熹认为《知言》可疑的地方，大体有八项：性没有善恶，心是已发，仁从作用来说，心从作用来穷尽，不从事涵养，先致力于知识，气象迫狭，言论过高。然而综合来说，只有三项：性没有善恶，这是第一项。心是已发，所以不得不从作用方面来穷尽；“仁，人心也”；既然说已发的是心，所以不得不从作用方面来说仁；这三项同属一类，这是第二项。先察识这个心，然后才去操持存养，这是第三项。下面两句，不过是言辞语气之间的问题。我认为胡氏主张本然的善，本来没有对立，便与恶相对立，大概是不想把气质之性混入义理之中。心是已发，也是从程颐最初说“凡说心，都指已发”而言，把未定的定为已定。先察识这个心然后才去操持存养，善于观察的人，这与程颢识仁没有不同；不善于观察的人，就不知道存养纯熟，自然能识得仁体。有了朱熹的疑问，那么胡氏的说法未尝不互相补充。

五峰先生语录

诚成就天下的性，性确立天下的情，情效法天下的动，心妙用性情的德性。

诚，是命的道理吗？中，是性的道理吗？仁，是心的道理吗？只有仁者才能穷尽性而达到命。（补录。）

（梓材谨按：这两条，是张栻在《胡子知言》序中所述五峰先生的话，从谢山补录的《南轩文集》移入。）

心、性两个字，是道义的渊源，应当明辨而不失毫厘，然后有所持守遵循。未发的时候只可以说性，已发的时候才可以谈心。所以程颐说“中，是用来形容性的本体形态”，而不能说“形容心的本体形态”。心的本体形态难以言说，“无思也无为，寂然不动，感而遂通天下之故”就是。未发的时候，圣人与众人拥有同样的性；已发，则无思无为，寂然不动而感通天下之故，这是圣人所独有的。如果杨时、尹焞两位先生把未发当作寂然不动，那么圣人感物也动，与众人有什么不同呢？至于尹焞先生又把未发当作真心，那么圣人建立天下的大业，成就绝俗的至行，难道都不是真心吗？所以我曾经说喜怒哀乐未发，冲淡漠然没有迹象，同此大本，虽然庸人与圣人没有区别。而无思无为，寂然不动，是指《易经》而言。《易经》则是已发了。所以无思无为，寂然不动，是圣人所独有的。“喜怒哀乐未发”这句话下面，还能加上“感而遂通”这一句吗？如果加不上，就知道立意自然不同。程颐指性指心，大概有深意。（《答曾吉甫》。）

魏了常说：胡五峰这些话，真是广大而精微。我也认为“人生而静，是天之性”，这句话好；接着说“感于物而动，是性之欲”，这句话差了些。大概汉代儒者的议论多是如此。

（梓材谨按：这条与魏了常的话，从〇洲所录魏了常《师友雅言》移入。）

五峰文集

来信说佛家之所以偏离正道，大概是因为见解偏颇而不全面。见解偏颇，实践的地方也都偏颇。大抵入道的人自有圣人指示的大路，我们只应当笃信力行。其他的异同，一笔勾销。（《与曾吉甫》。）

（梓材谨按：这条上半截九十八字，移入《震泽学案》。)

程颐的话说：“道外无物，物外无道。”早晚的侍奉，家庭的和睦，后代的托付，这是佛家所谓虚幻粗陋、不值得做的事。他们不知道这颗心本于天性，不可磨灭，精妙的道义，都具备在这里。圣人寂然不动，感而遂通，百姓则是日用而不知罢了。佛家不知道穷理尽性，却把天地人生当作幻化。这颗心本于天性，不可磨灭的，就认为是妄想粗陋，断绝而不做，另外谈论精妙的，称之为道。不知道其

译你所指称的“心”，凭什么称为心；你所见到的“性”，凭什么称为性；兄长难道没有思考过吗？万事万物都具备于我自身，反省自身而达到真诚，仁是根本和关键，义是衡量标准，万物各自得到适宜的位置，从而功业与天地并立，这就是道之所以达到极致的原因。佛教狭隘偏狭，无处安身立命，必定以出家离世为要务，断绝天然的伦理亲情，摒弃人间的常理，然后才把这当作道，这难道不是最大的邪说和暴行吗！

译对圣人产生怀疑，认为其学说未尽善尽美，推崇信奉佛教，认为其精要微妙，这是愚意所不能安心的。佛教与圣人的根本宗旨不同，所以末节也有所差异。五典，是上天所命定的；五常，是上天所赋予的本性。天下万物都有法则，我们儒家步步落实，所以能够切实遵循天命人性，不敢违背超越。退一步可以安身立命，进一步可以开物成务。如果不这样，那么万物就不能完备，说反求诸己就能达到真诚，我不相信。佛教毁坏天命人性，灭绝典章法则，把事当作障碍，把理当作障碍，却又谈论心地法门，这是为什么呢？即使身心休歇，一念不生，以至于成佛，那也是狭隘地自私其身，不能与天下大同。言论虽然精微，行为却颠沛流离。如果根本宗旨已经明了，像孟子那样知言，权衡尺度掌握在自己手中，那么即使引用佛教的言论，化腐朽为神奇，是可以的。如果还没有达到这个境界，却推崇信奉佛教的学说，那么那些险诈偏邪、淫荡奇异、诡辩遁辞，善于迷惑人的心意，使人醉生梦死，自己不能觉察。所以伊川先生说必须像对待淫声美色一样远离它。（以上《与原仲兄》。）

圣人的道，掌握了它的本体，必然掌握它的作用。有本体而没有作用，与异端有什么区别！井田制、封建制、学校、军制，都是圣人竭尽心思致力于实用的大事。想要恢复古制，最难得的是田制能够便利合法，姑且实行井田制也是可以的。封建制，选择可以分封的人分封他们，交错杂处于郡县之间，百姓自然就不会惊骇了。古代学校的制度已经扫地以尽了，恢复古法，与现在的制度相互增减，也是可以的。军制，现在保甲伍法还很大，就在其中增修，使它符合古制，实行二十年，长征兵日渐减少，而农兵日渐兴盛。只是担心人们不认识圣人顺应天理、合乎人情、均平精确、广大悠久的政令，不肯实行罢了！

祖望谨按：这一条只论及田制说，“姑且实行井田制也是可以的”，这句话含糊不清，不可行。

现在的学者，稍有心得，就欣然认为天地之美全在自己身上，自以为极其满足，这其实是自暴自弃。左右妙年所见的，大体上已经是这样了。知道极致了就应当达到极致，知道终结了就应当达到终结。勤勉不懈，工夫深厚之后，自然就无法停止。现在暂且应当以急于求成为戒。

庄子的书，世人狭隘固执的人取其大略，也不为没有益处。如果是笃实的君子，逐句寻求，逐字讨论，那么其中没有真实妙义，不能举而行之。他所说孔子奔逸绝尘的事，类如此矣。

做学问是终身的事。天地日月长久，用勇猛精进来决断，用渐渍熏陶来持守，升高从低处开始，到达远处从近处开始，所以能有常道而日日更新。（以上《与张钦夫》。）

（梓材谨按：谢山所录五峰与南轩书信六条，其中两条移入《南轩学案》。）

我们幸而不被俗学遮蔽固守，圣贤事业幸而有一条路可以穷究。只有不志于功利，死而后已的人，可以共同进取此道。

书信言辞有得有失。笃志近思，是得。迫切，就痛苦而不能长久；悔过而不能释去，就拘束而不能宏大。急于求成之心，因为未见近功而自认为恐怕最终不能达到，这就大大不符合期望了。孟子说：“心勿忘，勿助长。”这是养心的要道。学问之道，只担心自足自止。如果勉力进取不已，那么古人的事业决然可以继承。

前辈凋零殆尽，接续它使它不断绝，正在后辈，怎么可以听任此事若存若亡呢！唉，拿着书册就谈论，面对事物就抛弃，像这样的人，终究归于流俗，不可不戒。

“思曰睿，睿作圣”，岂可放下。如果放下时，却是无所事事了。无所事事，就是妄人了。如果太劳累，则不可。

老人、病人、衰人，有死的道理。然而以目前来看，死者也未必就是这三种人。大概寿命长短有定数，一定而不可改变。即使是圣人，对于寿命长短也听之，未曾另外致力，这就是之所以为圣人。在众人，则无可奈何地面对死亡罢了。凡事皆然，不只是死生。疏水曲肱，安静中的快乐，不是真乐。必须是在存亡危急之际，其快乐也像安静中一样，才是真乐。这岂容易达到！古人所以惟日孜孜，死而后已。读书一切事，须自有见处方可。不然，沉沦终身，永无超越之期，自己不能觉察，可怜可怜！

应当有见处，不可被事物所驱役。大抵情所重视的地方，就被驱役，自以为是，而不知道局限于一物之中。人本来与天地同德，却自弃于一物，可惜哉！

凡有疑惑，就精思之。思精而后讲论，才能有益。如果见一义即立一说，起初未曾求大体，权衡轻重，这叫做穿凿。穿凿之学，终身不见圣人的作用。

心的精微，言语岂能宣说。涉及言语，便有滞碍之处。历代圣人相传，所以不专在言语之间。（以上《与彪德》。）

听说您常说：“才亲近生产作业，就俗了人。”果有此意否？古人盖有名高天下，躬自锄菜如管幼安者，灌畦卖菜如陶靖节者。使颜子不治郭内郭外的田，

译稠粥和丝麻将靠什么来供给呢？孔子尚且要计算升斗，查看牛羊，这也可以被视为俗气吗？怎么能专门拘守书本，口头谈论仁义，然后才称之为清高之人呢！应当用古人的实际事迹来约束自己，不可抱有世俗虚浮华而不实的见解。

译“行为贵在精进，言语贵在简约”，钦夫的话真有益处！就可以在此痛下功夫。

承蒙您允许我稍作停留，非常荣幸！虽然如此，只是相互守着也无济于事。如果您心中积存思虑和疑惑，有不能决断的地方，那么一夜长谈真的胜过读十年书。否则，即使我竭尽愚钝之力，而您未能豁然领悟，也是白白相守罢了。

“仁”这一义理，是圣学的关键大道。必须分明地体认到，然后才能安居其中。只在文字上理解，并不是真正的明白。必须在行住坐卧中体认，才是真知。光阴不易得，衰颓之人也有希望得到警策。

见解要有领会，不可泛泛而谈；要极其分明，不可模糊。直到穷尽神妙、通晓变化的境界，然后才算正确。道学衰微，风化大坏，我们这些人应当以死来承担重任。（以上出自《与孙正孺》。）

附录

绍兴年间，先生曾上书，大略说：徽、钦两位皇帝，被仇敌劫持，远适穷荒之地。希望陛下对敌国用兵，或许能得以返回，父子兄弟，能重新相见。翘首南望，已经九年于此了！陛下却北面事奉仇敌，在江左苟且偷安，这又是多么的错误啊！又，陛下即位以来，正直与奸邪之人，交替进退。然而陈东因直谏死在前面，马伸因正论死在后面。为什么摧折正直之人如此容易，去除奸邪之人如此困难！

高闶担任国子司业，请求皇帝亲临太学。先生看到他的奏表，写信责备他说：昔日楚怀王未能返回，楚国人怜悯他，如同哀悼亲戚。太上皇被强敌劫持，活着前往，死后归来，这是臣子伤心切骨、卧薪尝胆，应当思考如何必定报仇的时候。而掌权的大臣却敢欺天罔人，把大仇当作大恩吗！昔日宋公被楚国所俘，等到楚国释放他时，孔子修撰《春秋》，便说：“诸侯在薄地结盟，释放了宋公。”不允许楚人掌控中原的命运。太后是天下之母，她的释放权在金人手中，这是中华的大耻辱，是臣子所不忍言说的。而掌权的大臣却敢欺天罔人把大辱当作大恩吗！晋朝废黜太后，董养游历太学，登上厅堂叹息说：“天人之理既然灭绝，大乱将要发生了！”于是远远引退离去。如今阁下安然担任天下师儒之首，既不能建立宏大的论说，阐明天人之理，以端正君主的心，反而阿谀掌权的大臣，迎合风向旨意，谋求举荐太平的典制，又为之辩解。欺天罔人还有比这更严重的吗！

劝樊茂实、沈元简两位御史请求确立国本。（补遗。）

起初，南轩拜见先生，先生以生病为由推辞。另一天，南轩见到孙正孺并告诉了他。孙正孺转述五峰的话说：“他家喜好佛学，宏见对他说了什么！”南轩这才明白不见面的原因。于是再次拜见先生，谈话非常投机，于是拜师学习。南轩说：“栻如果不是正孺，几乎要迷路了！”

朱子说：近世关于“精义”的论述，没有比《正蒙》更详尽的。而五峰也说：“居敬，是用来精研义理的。”这话尤其精切简当，值得深深玩味。

又说：《知言》中的议论多有弊病，近来疏解所怀疑的，与敬夫、伯恭议论。比如心以成就本性，互为体用，性无善恶，心无生死，天理与人欲同体而异用，先认识仁的本体然后恭敬有所施为，先立志于大道然后从事于小事，这类情况极多。又，其辞意多急迫，缺少宽裕，实在是因为致力于用智力探求，全无涵养的功夫，所以至此。然而其思索精到的地方，哪里是别人能比得上的呢。

又说：五峰善于思考，然而他思考过度的地方也有。

又说：五峰临终时对彪德美说：“圣门功夫，关键处只在一个‘敬’字。”这是有名的论断！

张南轩说：《知言》一书，是他平日自己所著。其言辞简约，其义理精微，确实是道学的枢要，治理国家的蓍龟。

又为先生《文集》作序说：先生并非有意于写文章。他一时咏歌所发出的，大概是抒发他的性情。而其他著述，以及问答往来的书信，又都是为了阐明道义而参酌异同，不像世间写文章的人，仅仅从事于言语之间罢了。自从早年信奉文定公的教导，直到老死，只因为进德日益更新，所以表现在议论之间的也每月不同、每年不同。虽然如此，以先生的学问，却不能大施于当时，又不幸只活到中年，表现在文字间的又止于此，岂不是很可叹息！至于他所志向的远大，所造诣的精深，纲领的宏大，义理的精微，后人也可以推究而得知。

吕东莱《与朱侍讲书》说：十年前初次得到五峰《知言》，见其中渗漏张皇的地方多，于是没有细看。后来翻阅，所知终究是短浅的。向来见其短而忽视其长，正是见识其小处。（补遗。）

魏鹤山《师友雅言》说：《周礼》不可信。王畿之外，甸服、稍服、县服、都服各五百里。五畿凑合丰、洛之地，才得千里，甸服、稍服、县服、都服如何安排？先儒只去偏僻处解说，不曾从大处看。只有胡五峰断然认为是刘歆所作。大概起于刘歆而成于郑玄，附和者大半，然而纪纲制度缜密的地方也很多。看《周礼》，须只用三代法度来看，义理方才精微。

译郑玄的注释援引后世的法律，这就错了。（补。）

译◆五峰学派同门

简肃胡籍溪先生胡宪（另见《刘胡诸儒学案》。）

文清曾茶山先生曾几

侍郎李先生李椿

彪先生胡虎臣（均见《武夷学案》。）

◆五峰家学（二程三传。）

主簿胡广仲先生胡实

胡实，字广仲，是五峰先生的堂弟。先生十五岁时，起初学习辞章技艺。五峰对他说：“文章只是小技！所谓道，是人赖以生存的根本，而圣贤掌握了它，所以成为圣贤。”先生说：“我私下有志于此，希望先生能教导我！”从此便跟随五峰求学。凭借门荫补授将仕郎，却不参加铨选，以讲论道义为事。晚年获得钦州灵山县主簿的职位，也没有赴任。乾道九年去世，享年三十八岁。他与考亭（朱熹）、南轩（张栻）都有辩论，从未苟且迎合。

广仲问答

“心有所觉称为仁”，这是谢先生救治千年来沉溺固滞弊病的良方，怎么可以轻易非议呢！所谓知，就是知道这个；所谓觉，就是觉察这个。果真能明理居敬，无时无刻不在觉察，那么视听言动无不是此理的流行，而大公之理就在我身上了。哪里还会有愤懑、骄横、险恶、刻薄呢！

《复卦》下面有一爻，乃是乾卦的体。其动顺应天道，且在至静之中发动，体现了动而能静的意义，所以说是天地之心啊！

用“爱”来命名仁，是指其施用的表现。用“觉”来说明仁，是阐明其显现的端倪。

附录

南轩《与朱元晦书》说：胡广仲未能显达，令人伤感。他近来虽然肯讲论，终究是不肯放下成见。他病中经过这里，我还来得及见到他。然而胡氏的失误，也严重妨害了事情。（补。）

胡季随先生胡大时（另见《岳麓诸儒学案》。）

胡伯逢先生胡大原

胡大原，字伯逢，是五峰的侄子。（云濠案：伯逢是致堂先生的长子。）先生与广仲、澄斋坚守其师说非常坚定，与朱子、南轩都有辩论，不认为《知言疑义》是正确的。

（梓材谨案：《龟山语录》中，陈几叟、罗仲素与先生所记录的内容，难道先生曾经拜入龟山门下吗？或者是先生的伯叔辈跟随龟山游学，有所传诵而先生记录下来的吗？）

伯逢问答

“心有知觉称为仁”，这是上蔡先生程传的确切之语，恐怕不能说有毛病。知觉也有深浅之分。常人无不知冷暖、知饥饱，如果把这种知觉当作极致，那就不仅有毛病了！伊川也说“觉不能用来解释仁”，意思也是如此，是怕人专门固守着一个“觉”字罢了！至于谢子的意思，自有精神所在。如果得其精神，那么天地的作用就是我的作用，有什么毛病呢！用“爱”来说仁，不如用“觉”来得接近。

“观过知仁”的意思是，能够自我反省自己的偏颇，那么善端就已经萌发了。这是圣人指示方法，让人自己领悟。必须有所觉知，然后才有地方可以施功而行仁。

胡季立先生胡大本

胡大本，字季立，是茅堂先生的次子，伯逢的弟弟。（梓材案：先生是伯逢的堂弟。）与南轩一起在岳麓书院求学。（补。）

◆五峰门人

宣公张南轩先生张栻（另见《南轩学案》。）

彪先生胡居正

彪居正，字德美，是湘潭人。他的父亲胡虎臣跟随胡文定公游学，先生因此侍奉五峰。五峰生病，先生去问候，并且求教。五峰说：“圣门工夫，关键处只在一个‘敬’字。游定夫先生之所以得罪于程氏门下，是因为他不仁不敬罢了。”先生的著述虽然不传，但看五峰回复先生的书信，都记载了他学问的大要。大概在南轩之下，就数先生了，当时有“彪夫子”的称号。（修。）

（梓材谨案：先生向五峰问心与为仁，见上文《知言》。）

吴橙斋先生吴翌

吴翌，字晦叔，是建宁府人。游学衡山，拜五峰为师，听说他论述为学的方法，一以明理修身为要，于是抛弃科举之学，说：“这不足以作为我的事业！”五峰去世后，又与张南轩、胡广仲、胡伯交往。张氏门人在衡湘地区的很多，没有不从他们那里参决疑惑的。在衡山下筑室，有竹林水沼的胜景，取程子“澄浊求清”的话，题匾为澄斋。淳熙四年去世，享年四十九岁。《朱文公集》中有行状。

澄斋问答

《遗书》说：“从性之有形者称为心，从性之有动者称为情。”又说：“心本善，发于思虑则有善有恶。如果已经发动，就可以称为情，不可称为心。”性、心、情，其实是一体的。现在从前一种观点来看，那么心与情各自根源于性；从后一种观点来看，那么情是发于心。我私下认为，人的情发动，无不是心为主宰，而心根源于性，所以情也同本于性。现在说“如果已经发动，就可以称为情，不可称为心”，那么发动之后，怎么能说没有心呢？难道不是情言其动，而心自隐然为主宰

译在这其中吗？

如果不让人省察苗裔，就让人培壅根本，那苗裔的萌发尚且不能知晓，又怎能知道什么才是根本而去培壅呢？这又与闭目坐禅有何不同，尚未见到良心的发动，就敢自称我已经见性了！所以文定公懂得“敬”字，便没有差错。

译程子说：“视听、思虑、动作，都是天理的表现。但其中要能辨别什么是真，什么是妄。”伯逢疑惑地说：“既然是天理，怎么会有妄呢？”我认为这六样，人生来都具备，所以知道它们都禀受于天。但顺应它的理就是真，违背它的理就是妄，这就是人为的私欲罢了。

姜定庵说：“人心和道心，同是一个心”，正是说的这个意思。

孙先生蒙正（另见《元城学案》。）

监岳赵先生师孟

赵师孟，字醇叟，籍贯不详。凭借父荫入仕，担任永州酒税监。因宗室恩荫，得以担任潭州南岳庙监。从此以后，寄居在南岳的寺庙中，跟随五峰先生学习，前后三十年，自认为没有大的收获。后来遭遇家庭变故，经过一段时间，情感的牵累仍未消除，颇为苦恼。一天早晨起床，神情清爽，面带喜色。家人感到奇怪便问他，他却笑着不回答。不久对朋友说：“我从此以后，才算是没有辜负这一生。平时滞涩吝啬的心结如冰消雪融，其中的快乐无法用言语表达！”乾道八年去世，享年六十四岁。

赵先生棠

赵棠，衡山人。年轻时跟随五峰先生学习，慷慨有大志。曾在督府拜见张魏公，魏公非常敬重他的才华，想以右选官任用他，他不肯屈服，于是魏公让儿子张南轩与他结交。赵棠的儿子后来也跟随南轩学习。

通守方困斋先生畴（另见紫微学案。）

通判向先生浯

向浯，字伯源，是芗林侍郎的次子。跟随胡文定公学习，在五峰门下完成学业。端庄稳重，有父亲的风范。以邵阳通判的身份辞官归乡。（补。）

萧先生口

萧口，是南轩的高足定夫的父亲。魏鹤山转述定夫的话说：“佐之的父亲侍奉五峰先生，与张宣公是同门好友”云。（参《鹤山文集》。）

◆胡氏所传

修撰杨先生大异

杨大异，字同伯，醴陵人。（梓材案：应当是“从胡氏学习《春秋》”。）嘉定年间考中进士，被任命为衡阳主簿。调任龙泉尉。被召见应对，极力陈述时政弊端，晋升为直秘阁。

谢山《跋宋史列传》说：杨大异考中嘉定十三年进士。他担任四川参议官时，因死节而更生，是在理宗嘉熙三年。此后入任知鼓院，迁任大理寺，外任广东庾节，除授秘阁，奉祠，大概尚未六十岁。在家居住又二十四年后去世。而《宋史》说他在年轻时曾在五峰胡氏门下学习《春秋》，我考证五峰去世，是在绍兴末年。现在姑且以杨大异死节的时间来推算，其间历经孝宗二十六年，光宗五年，宁宗三十年，到理宗十三年，已经七十多岁了。杨大异跟随五峰学习时，即使很年轻，也应当已成年。果真如此，那么他考中进士时已六十多岁，本传中“年八十二”的说法，恐怕不足信。五峰的弟子，寥寥无几，但除了南轩之外，如彪居正、吴晦夫，都在淳熙前后。杨大异与他们相差悬殊，对于岳麓弟子吴、赵等人，尚且称为后进，那么错误就可想而知了。胡氏兄弟中，籍溪最年长，致堂、茅堂都与五峰年龄相仿，没有活到孝宗朝的人。只有广仲稍后去世，他与南轩、昌明、文定之学，最为碧泉遗老，或许杨大异曾从他那里受经，而本传因此产生讹误。

（梓材谨案：五峰兄弟中，致堂于绍兴二十一年辛未去世，籍溪于绍兴三十二年壬午去世。谢山说五峰去世在绍兴末年，大概与籍溪前后去世。至于广仲去世，在乾道九年癸巳，仅晚十一年。又过七年南轩也去世。茅堂不详其年龄，其去世也未必在广仲之后。怀疑杨先生所从学习《春秋》的，还在五峰的儿子季随兄弟那里。

◆彪氏门人（二程四传。）

提刑刘退庵先生强学（另见《岳麓诸儒学案》。）

◆赵氏家学

忠肃赵先生方（另见《岳麓诸儒学案》。）

◆萧氏家学

萧定夫先生佐（另见《岳麓诸儒学案》。）

卷四十三 刘胡诸儒学案（黄氏原本、全氏补订）

刘胡诸儒学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补订）

刘胡诸儒学案表

刘勉之 朱熹（另见《晦翁学案》。）

吕祖谦（另见《东莱学案》。）

（元城、龟山、谯氏门人。）

（涑水、二程再传。）

（安定、濂溪三传。）

胡宪 魏掞之

（文定从子。） 朱熹（另见《晦翁学案》。

（谯氏门人。）

（伊川再传。） 刘懋 （子）爚

（安定、泰山、濂溪三传。） （子）炳（并见《沧洲诸儒学案》。

邵景之

方耒（见下《屏山门人》。

刘子翚 （从子）

译珙

（洛学的私淑弟子。）（嗣子）玶

朱熹（另见《晦翁学案》。）

刘懋（见上文《籍溪门人》。）

译方耒

黄铢 陈以庄

詹体仁（另见《沧洲诸儒学案》。）

陆佑 林之奇

李楠

李樗（一并见《紫微学案》。）

方德顺

朱松（另见《豫章学案》。）

（一并是刘、胡的学侣。）

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刘胡诸儒学案序录

祖望谨按：白水先生、籍溪先生、屏山先生三位，都是晦翁曾经师从的老师。白水先生师从元城先生，又兼师从龟山先生；籍溪先生师从武夷先生，又与白水先生一同师从谯天授；唯独屏山先生不知师从谁。这三家的学问大致相同，但似乎都难免夹杂禅学，所以五峰先生规劝籍溪先生的话非常详尽。当时闽中还有支离先生陆佑，也作为三先生的学侣。于是记述《刘胡诸儒学案》。（梓材按：这一卷《学案》也是谢山特别设立的，用来表彰晦翁的老师。其中胡籍溪先生的传本原在《武夷学案》，依照《序录》移入此处。）

◆刘杨门人（马、程再传弟子。）

简肃刘白水先生勉之

刘勉之，字致中，建州崇安人年轻时通过乡试进入太学。当时蔡京正严厉禁止携带元祐年间的书籍，先生心里知道这样做不对，暗中探访伊川、洛阳程氏的书籍，藏在箱底，深夜放下帷幕点燃灯油，秘密抄写并默诵。向谯天授学习《易经》。不久厌倦科举之业，南归拜见刘元城、杨龟山，都向他们请教学业。战乱之后，故乡房屋荒废，于是结草为庐住在别墅，在其中读书，努力耕种自给自足，淡泊无求于世，与胡籍溪、刘屏山每天以讲论切磋为事。绍兴年间，特别征召他到朝廷，先生知道与秦桧不合，就称病辞归，闭门十余年，求学的人接踵而至，人们称他为刘白水先生。妻子娘家富有，没有儿子，打算把全部家产给女儿，先生不接受，把它赐给族中贤德的人，命令他们主持祭祀。他的朋友朱韦斋去世，托付后事，并且告诫儿子向他求学，所以文公（朱熹）得以得道，是从先生开始的。去世时，享年五十九岁。（云濠按：这篇传原题“聘君”，根据《闽书》，先生谥号简肃。）

附录

中书舍人吕公居仁深知先生，曾经用一首小诗问候，有“老大多才，十年坚坐”的诗句，世人传颂认为是实录。当时国家南渡几十年，谋划收复中原以抒发积久的愤慨，但没有确定的计策，正日夜思慕后辈俊杰，与他们图谋事功。吕公于是与同僚曾公天游、李公似之、张公子猧等几个人，共同列举先生的品行志业，上报朝廷，特别下诏征召到朝廷。将要出发时，屏山先生为他作招隐之文来祝颂，其结尾的乱辞说：“实在招徕，侍奉君王。安抚四方边远之地，平定八方荒远之区。时机啊时机，不要深藏！”他对先生的期望就是这样！

秦桧独揽国政，正决断和戎之策，厌恶听到天下的正直言论。认为山林之下，不顾利害，敢于尽言触犯忌讳，尤其不想让他见到天子谈论当世之事，只是让他在后省策试，发给纸笔，让他上奏对策。先生知道道义难以施行，当天就称病辞归，闭门高卧十余年，修养日益纯熟，名声日益尊贵。前任宰相赵忠简公出镇南方州郡，路过家乡，弯转缰绳进入拜谒，坐着谈话过了很久，更加赞叹敬重。然而离开不久就遭到谗言，被流放到海外而死。同时了解先生的人，也都废弃禁锢不再任用，先生最终没有机会施展抱负就去世了。有志之士，没有不哀叹的。

林少颖祭先生的文章说：“唉唉先生，久居隐居，采芝食菊，好像要终身如此。短灯万卷，精义入神，气概充溢六合，力量轻于千钧。假使逢到好时机，素志得以伸展，成就成康那样的风俗，尧舜那样的君主。上天为什么不怜悯，忍心让他困顿，百无一试，老死在荆棘丛中！”（从黄氏补本录入。）

◆武夷家学（伊川再传弟子。）

简肃胡籍溪先生宪

胡宪，字原仲，崇安人，是文定公从父兄的儿子。跟随文定公学习，就融会领悟程氏的学说。绍兴年间，以乡贡进入太学，恰逢伊洛之学被禁止，先生独自与同乡刘白水勉之暗中讲习并秘密诵读。不久向谯天授学习《易经》，很久没有收获，天授说：“这本来就是这样。心被外物污染，所以不能有见解。只有学习才能明白！”先生慨然叹息说：“所谓学习，不就是克己的功夫吗？”一天向众学生作揖告别回家，隐居在故乡山中，努力种田卖药来供养父母，跟随游学的人日益众多。品行义节闻名于朝廷，下诏特别征召，赐进士出身，授予左迪功郎、建州学教授，先生仍然不起用。郡守魏矼亲手写信开导晓谕，才开始就职，引导众学生以先生的学问为自己的学问，众学生信服感化，共同挽留七年没有调任。因为母亲年老，监南岳庙后回家。这时秦桧掌权，先生不再有当世的念头。等到秦桧死后，征召为秘书正字，上疏说金人势必背弃盟约，老将只有张浚、刘锜还在，希望赶快起用他们。当时两人都被积久的诋毁所伤害，没有人敢公开说，先生的疏奏进入，就请求离职，皇帝嘉奖他的忠诚，下诏改任左宣教郎，主管崇道观，回家。起初，先生与刘白水一起隐居，又与刘屏山子翚、朱韦斋朱松交往。韦斋将去世，

译特地嘱托他的儿子文公朱熹一同受业。文公自称曾与三位君子交游，而侍奉籍溪先生的时间最为长久。籍溪，是先生居住的地方，他以此作为自己的别号。先生享年七十七岁去世，谥号为简肃。

译胡籍溪语录（补遗）

凡是学者研习经术，商讨义理，可以向人请教。至于出仕或隐居的选择，不可与他人商量。

祖望谨案：当时范伯达被征召，向先生询问此事，先生不回答。再三追问，先生才用这句话回答。

附录

先生回归隐居在故乡的山中，决意不再出仕，文定称赞他有隐士君子的节操，贤能的士大夫都对他倾心敬仰。于是朝臣折彦质、范冲、朱震、刘子羽、吕祉、吕本中等共同将先生的德行义举上报朝廷，皇帝下诏特别征召他，先生以母亲年老为由推辞。折彦质进入枢密院任职，又向高宗进言，催促征召更加紧急，先生推辞得更加坚决。郡守魏矼派遣品行高尚的生员进入乡里传达诏书，并且亲手写信陈说大义，极力开导劝解，先生这才不得已出山接受任命。

绍兴己卯年，先生由司直改任正字，即将到任，晦翁送行诗说：“执拗仇视我难道不了解我，随意将行止来检验天机。猿猴惊惧鹤鸟怨恨是因为什么事？只怕先生袖手而归。”后来又寄诗说：“先生去登上芸香阁，阁老新戴上豸角冠。（当时刘珙从秘书丞升任监察官。）留下幽居之人卧在空谷，一川风月需要人欣赏。”“瓮牖窗前排列着画屏，傍晚相对静观仪型。浮云任凭它闲适地舒卷，万古青山依然青翠。”五峰看到这些诗说：“这些话有体统而无实用。”分别时唱和说：“幽居之人偏爱青山好，因为青山青翠不老。青山出云雨滋润太虚，洗尽尘埃山更美好。”

先生本性恬淡，而修养深厚稳固，平时端坐直立，适时才说话，远看空灵，像枯木的枝条，而接近他则温和。即使处于仓促之间，也不见他疾言厉色。有人触犯他，他从未计较。他读书不追求多作训诂解说，曾经编纂《论语说》数十家，又抄录其中的要点，附上自己的解说。

先生教导学生，在功课之余，用片纸书写古人的美好行为，或者诗文铭赞中有裨益于人的内容，粘贴在墙壁上，让往来的人诵读，都让他们精熟。

谢山在《书文定传后》中说：“《宋史》将籍溪单独列入《隐逸传》，不知是什么体例。籍溪虽然在朝廷任职不久，但再次被征召正值秦桧忌讳言论之后，当时诵读他轮对疏的人，认为他是朝阳之凤，本来就不能说他是潜德终沦的人。况且渊源实在出自建安，虽然建安认为他讲学未透彻，但也不能不将他列入《儒林传》。”又说：“籍溪年轻时曾卖药，后来书堂中还挂着胡居士熟药正铺的牌匾，最终成为一代儒者，真是豪杰啊！”

◆洛学私淑

观使刘屏山先生子翚

刘子翚，字彦冲，崇安人，是忠显公刘韐的次子。凭借父荫授承务郎，被辟为真定府幕僚。因父亲死于靖康之难，悲痛愤恨，在墓旁守孝三年。服丧期满任兴化军通判。因守丧导致瘦弱多病，不能胜任吏事，辞官回到武夷山。偶尔跑到父亲墓前，瞻望徘徊，涕泗呜咽，有时几天才返回。妻子死后不再娶，侍奉继母吕氏及兄长刘子羽极尽孝悌友爱。侄子刘珙聪敏且好学，他教导不懈。他所交往的都是海内名士，韦斋朱先生甚至将儿子朱文公托付给他。先生年轻时喜好佛教，后来读《易经》，豁然有所领悟。认为学习《易经》没有比《复卦》更先的，而初九爻是工夫的关键。朱文公曾经请教，先生说：“我在《易经》中，找到了入道的门径。所谓‘不远复’，是我的三个字符，佩戴在身，不敢丢失。你还要努力啊！”一天感到微疾，拜谒家庙，哭着告别母亲，与亲朋诀别，将家事托付给刘珙，指出自己埋葬的地方。两天后去世，享年四十七岁。学者称他为屏山先生。（云濠案：先生著有《屏山集》二十卷，由儿子刘玶编纂，朱子作序。）

圣传论

我看古代圣贤进修之快，没有比商汤更快的。商汤的《盘铭》说：“苟日新，日日新，又日新。”难道有瞬息悠悠的意度吗！喜好善行如同贪婪，契合道理如同函盖相合，听闻非理如同获利，舍弃过错如同抛弃蜕皮，德行必定日日更新。日新的学问，不是践行纯实，不能自觉知晓。那些认为圣道一言可契，不经过阶梯，不借助修为，以日就月将为初学，以真积久力为钝才的人，是自欺欺人！

学习《易经》的人必须有门户。《复卦》，是《易经》的门户。进入室内的人必从门入，学习《易经》的人必从《复卦》开始。得到这个的，大概只有颜氏吧！

附录

先生学问尤其深于《易经》。家中有东西两斋，东斋以“复”命名，西斋以“蒙”命名。斋记中有说：“三代以下，《易经》学问废弛了！六国之士被谈说所蒙蔽，两汉之士被章句所蒙蔽，晋、魏之士被虚无所蒙蔽，隋、唐之士被辞藻所蒙蔽，都处于偏执停滞而不返。如同波浪翻滚沙石，反而使自身浑浊；如同山谷腾起雾气，反而使自身昏暗；起初不知道那豁然开朗者常存。如今我与二三子已经知道了，能不兢兢业业、严肃谨慎，以培养其圣德吗！”

有人问：“《原道》说‘孟轲死后不得其传’，程子认为不是见得真实，不能说出此话。屏山却认为这是孤立圣道，断绝后学，

译怎么样呢？」朱子笑着说：「屏山只是想说，佛教僧人和道教道士都继承了儒家的真传罢了！」

译◆刘胡学派

教授陆支离先生佑

陆佑，字亦颜，侯官人。考中进士后担任主簿，不久任湖广南路宣抚司准备差遣，又担任福建茶盐公事官，所到之处尽心职守，查察冤狱，有惠民之政，不追求荣华显达。有人劝他经营生计，他笑着不回答。他修身治家，不随世俗的好恶，不顾他人的非议，一切都以《礼经》为准绳。沉醉于经学，笃信并坚守自己的原则。闽中自古灵先生倡导道学，其后游酢、杨时、胡安国三人得程氏之传，而先生则是自得之者。东莱吕居仁进入闽地，福州诸子如李楠、林之奇、李椿等人，都跟随他学习。吕居仁回到浙地，林之奇等人无法完成学业，恰逢先生从楚地归来，大家大喜，都去拜见他。吕居仁寄诗说：“时常跟随陆丈人，共读这一篇书。”乡人请求他担任本州添差教授，叶石林上报朝廷，朝廷同意，任命下达后先生去世，学者称他为支离先生，这是他晚年自署的名号。（补。）

附录

林少颖祭先生的文章说：“唉唉先生，做官则不显达，寿命则不长。也有因此为先生感到遗憾的，这都是对大丈夫的浅薄看法！先生的志向，尚友千载之上的古人，大概已经得到了颜回、曾参的遗风。义理是非的分别，辞受进退的节操，在世上皎然明白，而安于常道得以善终，在先生没有一丝遗憾。”看这些，也足以看出他的大致为人了！（从黄氏补本录入。）

庶官方先德顺

方德顺，莆阳人。早年以文章品行闻名，当时的各位公卿长者都打破辈分与他交往。绍兴初年，曾被召对，极力论述讲和的不便，虽然因意见不合而离去，但名声更加显扬。张忠献、折大参、曾侍郎、张舍人、吕舍人都深知他，做官最终没有遇到机遇便去世了。（参考《朱子文集》。）

（梓材谨按：谢山《学案札记》：“方德顺，侯官人。吕东莱《祭文林少颖文》有云‘里居之良，若方若陆’，王厚斋《困学纪闻》引用此句，原注：‘方德顺、陆亦颜。’陆为支离，方即先生，其名未详。”

献靖朱韦斋先生松（另见《豫章学案》。）

◆白水门人（马、程三传。）

文公朱晦庵先生熹（另立《晦翁学案》。）

成公吕东莱先生祖谦（另立《东莱学案》。）

◆籍溪门人（伊川三传。）

直阁魏艮斋先生掞之

魏掞之，字子实，初字元履，建宁人。曾师从籍溪胡先生。考中乡试，礼部落第，于是不再出仕，筑室读书，题匾为艮斋，人称艮斋先生。乾道年间，诏令举荐遗逸，极力推辞。丞相魏公俊卿深知先生，极力招致，于是以布衣身份陈述当时的事务，赐同进士出身，任太学录。请求废除王安石父子从祀，追封程颢、程颐，列入祀典，没有回复。又请求罢黜词赋空言，选拔人才应以德行经术为先，其次则通晓世务，也没有回复。慨然叹息说：“皇恩如此深厚，而我的德行不足以感动圣意！”于是请求离职。恰逢幸臣曾觌被召还，又多次上疏劝谏，写信给陈魏公，责备他不能匡救纠正，言语非常恳切，被罢免为台州教授。居家谨慎对待丧祭，重视礼法。推行古社仓，百姓赖以救济。各乡的社仓从先生开始。有人诋毁他近名，他蹙额说：“如果让人避开这种嫌疑，为善之路就断绝了！”病重时，母亲来看他，他不戴头巾不见。告诫儿子“不要用僧巫俗礼玷污我。”平时与朱文公交往，志趣相同，召至身边，托付后事而去世，享年五十八岁，赠宣教郎、直秘阁。

附录

年幼时就有大志。稍长，游学郡庠，侍奉胡公宪，胡公认为他奇特。不久跟随乡里的儒先长者游学。偶尔到四方，又尽交先达名士。于是见闻日益广博，而声名日益盛大。

对于学问无不讲求，而尤其擅长前代治乱兴衰存亡之说，以及本朝故事的实情，都领略通贯，识其大体。平时论说，听者悚然。

故相赵忠简死在海上，归葬常山。衢州太守章杰向来怨恨赵忠简，又迎合秦桧的意思，逮捕其家人，弹劾治罪很急，人们畏惧他的凶恶暴虐，没有敢议论的。先生恰好在衢州做客，独自慨然写信谴责章杰，章杰也不能害他。

先生劝谏曾觌一事，又写信切责陈魏公。魏公也不堪忍受，于是趁他告归，罢免为台州教授。曾觌到龙山已久，等先生离去，然后进入。

朱子记载先生赠告后说：掞之本以白衣被召见，天子喜欢他，提拔为学官。在职不久，多次上书论政，以至于极力遏制近幸之不当进者，于是自己不安而告归，以终。皇上起初并没有厌恶他的话，过了五年而眷念不忘，咨嗟悯悼，赐命追荣如此。唉，伟大啊！甚盛德也。所以感人心而励臣节，是何等样啊！于是书写所记，并刻于石，以宣扬先帝的光训，使亿万年后不坠于地。是则

译不仅圣明的子孙永远有可以效法的榜样，而且负责办事的大臣、有志向的人士，也能够称颂传扬，互相勉励，从而更加崇尚忠诚正直。

译张采谨按：君子难以进用而容易退隐，大概是为了留有余地。如果等到君主厌恶了才开始退隐，那么斥责驱逐就会随之而来。功名场中的人之所以昏昧不明，原因就在于此！

文公朱晦庵先生熹（另见《晦翁学案》。）

朝奉刘恒轩先生懋

刘懋，字子勉，建阳人。跟随刘屏山、胡籍溪学习，以文林郎的身份奉祀祖先，以朝奉大夫的身份退休。学者称他为恒轩先生。文简公刘爚，是他的儿子。

县令邵先生景之

邵景之，字季山，古田人，是横渠弟子邵彦明的侄子。早年就负有文名。考中进士后，代理建宁教官，在籍溪胡氏门下受业，官职只做到莆田县令。先生幼年丧母，侍奉继母以孝顺闻名。著有《玉坡集》。（参见《姓谱》。）

县令方先生耒（见下文《屏山门人》。）

◆屏山家学

忠肃刘先生珙

刘珙，字共父，崇安人，是安抚使刘子羽的儿子。生来就有奇特的资质，跟随叔父屏山先生学习。凭借恩荫补任承务郎，考中进士乙科，监管绍兴府都税务。请求奉祠回家，闭门专心治学，不急于做官。后来历任礼部郎中。秦桧想追封其父的谥号，召集礼官会议，先生不到场，秦桧就暗示言官驱逐他。秦桧死后，被召任大宗正丞。多次升迁至中书舍人、直学士院。外放担任潭州知州、湖南安抚使。最终任建康府知府、江东安抚使、行宫留守。晋升为观文殿学士，恰逢患病，请求退休，起草遗奏说：“恭、显、伾、文，是亲近侍从专权的警戒。如今将心腹耳目之任托付给这些人，朝廷纲纪因此紊乱，士人志气因此消沉，民心因此离散，罪责都在于此。陈俊卿忠良确实，可以担当重任并成就远大事业，张栻学问纯正，可以拾遗补阙，希望立即召用他们。”随后又亲手写信与南轩、晦翁诀别，都以未能替国家雪耻为恨。去世时，享年五十七岁，追赠光禄大夫，谥号忠肃。先生侍奉继母以孝顺闻名。即使是缌麻之亲的丧事，必定穿素服前往。喜欢听取直言，事情稍有失误，下属官吏指出，立即改正。镇守数个地方，百姓爱戴他如同父母，听到死讯，有停止集市、在街巷哭泣，共同为他立祠祭祀的人。

附录

南轩《与朱元晦书》说：共父，如今的达官显贵似乎都不如他，在忧患中正应当增进德行。这有赖于兄长，爱他越深，对他的要求就越重。（补。）

祖望谨按：这时共父因守丧回家。

又说：前信劝共父廉洁谦虚，使人能够尽力施展，人才无论大小都有用处。而回信说到了江边尤其不见有人才，我私下担心这话。天下事难道仅靠智力和气力就能办成吗？通都大邑，难道没有可任用的人吗？恐怕我们倚仗聪明而轻视他们，他们无法自我表现罢了。如果承担大任，确实会有妨碍。希望兄长以此意开导他。（补。）

从事刘七者先生玶

刘玶，字平甫，是屏山的儿子。做官为从事郎。自号七者翁，常与朱晦庵等名贤唱和，有《诗集》十卷。（参见《姓谱》。）

（梓材谨按：先生是少傅公子羽的小儿子。奉公命，作为屏山先生的继承人，娶了范直阁如圭的女儿。）

附录

朱子《与平甫书》说：做学问的道理，不在于多言，只要静坐澄心体认，天理若显现，即使一丝私欲发动，也会自然退却听从。久久在此处用力，或许渐渐明白，讲学才开始有力。（补。）

又说：大凡有疑惑的地方，必须静坐体究，人伦必定明了，天理必定察知。在日常用度处着力，可见头绪，在于勉力罢了。（补。）

◆屏山门人

文公朱晦庵先生熹（另见《晦

译铢，字子厚，是建安人。他隐居不仕，跟随刘屏山游学。在屏山的门下，朱熹是最为杰出的大儒，而这位先生也是其中的佼佼者。屏山去世后，遗留的文章散失，晦翁与这位先生校勘整理后得以流传。他安于贫困最终去世，著有《谷城集》五卷，朱熹为之作序，称他的文章效法司马迁，诗歌效法屈原、宋玉、曹植、刘桢，隶书和古体字都深得魏晋以前的笔意。而真德秀在《后序》中叙述他的诗说：“先生有遗训，忧虑大道而不忧虑贫穷。”又说：“私意如果未能克服，放纵的心怎能驯服！”这不愧为屏山的门徒了。他有一位高才弟子叫陈以庄，字敬叟，是他的外甥，也擅长作诗。（修。）

译总领詹元善先生体仁（另见《沧洲诸儒学案》。）

◆陆氏门人

提举林三山先生之奇

李和伯先生楠

李迂斋先生樗（均见《紫微学案》。）

◆恒轩家学（伊川四传。）

文简刘云庄先生爚

侍郎刘先生炳（均见《沧洲诸儒学案》。）

卷四十四 赵张诸儒学案（全氏补本）

赵张诸儒学案（全祖望补本）

赵张诸儒学案表

赵鼎 （子）谧 （曾孙）纶（另见《沧洲诸儒学案》。）

王大宝 张栻（另立《南轩学案》。）

（子文门人）

（百源、伊川再传）

（安定、濂溪三传）

张浚 （子）栻（另立《南轩学案》。）

（子）枃 （孙）忠恕（另见《南轩学案》。）

王十朋 （子）闻诗

（子）闻礼

宋晋之 （弟）习之

（谯氏门人。）

（伊川、东坡再传）

（安定、濂溪、老泉三传）

杨万里 （子）长孺

刘俨

吕陟（另见《南轩学案》。）

罗博文（另见《豫章学案》。）

张杰（另见《玉山学案》。）

陆游（另见《荆公新学略》。）

汪应辰（另立《玉山学案》）

（赵、张学侣。）

陈良翰

芮煜 吕祖谦（另立《东莱学案》。）

陈傅良（另立《止斋学案》。）

陈亮（另立《龙川学案》。）

蔡幼学

陈武（均见《止斋学案》。）

陈鹏飞 黄补

林光朝（另立《艾轩学案》。）

范端臣（另见《范许诸儒学案》。）

（均与赵、张同调。）

赵张诸儒学案序录

祖望谨案：中兴时期的两位宰相，丰国公赵公曾师从邵子文，魏国公张公曾师从谯天授。丰公所得较浅，而魏公则受禅宗迷惑，然而伊洛之学从此得以昌盛。魏公因任用陈公辅而遭受诽谤，有人因此怀疑他阻碍了伊洛之学，与丰公有所不同，这未必确实。陈公良翰、芮公煜等人，也是吾道之疏远附庸。故撰述《赵张诸儒学案》。（梓材按：谢山此卷《序录》原稿题为《赵张二公学案》，后定稿刊印时，增加了陈、芮诸公，所以更改了名称。）

◆子文门人（邵、程再传。）

忠简赵得全先生鼎

赵鼎，字元镇，闻喜人。四岁时父亲去世，母亲樊氏教导他，通晓经史百家之书。崇宁五年考中进士，在对策中斥责章惇误国。多次升迁至开封士曹。金人攻陷太原，朝廷商议割让三镇土地，先生说：“祖宗的土地，不可以给人，何必商议！”不久京师失守，金人商议拥立张邦昌，先生与胡寅、张浚躲藏在太学中，不在议状上署名。高宗即位，多次升迁至司勋郎官。久雨不止，皇帝下诏寻求政事缺失，先生说：“自从蔡京借绍述之名，完全继承王安石的政令，凡是今日的祸患，始于王安石，成于蔡京。如今王安石仍配享太庙，而蔡京党羽未除，时政的缺失，没有比这更大的了。”皇上因此罢免了王安石的配享。提拔为右司谏，随即升任殿中侍御史。中丞范宗尹说旧例没有从司谏直接升任殿中的，皇上说：“赵鼎在言官职位上，极力尽职，所陈述的四十件事，已施行三十六件。”于是升任侍御史。北兵到达江边，先生陈述战、守、避三策，被任命为御史中丞。韩世忠在黄天荡击败金人，宰相吕颐浩请求皇上前往浙西，先生认为不可轻举妄动。吕颐浩厌恶他意见不同，改任先生为翰林学士，先生不接受，改任吏部尚书，又不接受，上疏列举吕颐浩过失共千言。皇上罢免吕颐浩，下诏先生复任中丞，说：“朕常听说前朝忠谏之臣，遗憾没能认识，如今在你身上看到了。”授任端明殿学士、签书枢密院事。金兵攻打楚州，先生上章请求离职。恰逢辛企宗被任命为节度使，先生说企宗没有军功，违背圣意，出任奉祠。授任平江府知府，不久改任建康知府，又调任洪州知府。襄阳陷落，召拜参知政事。宰相朱胜非说襄阳是国家上游，不可不急取。皇上问岳飞是否可以派遣，先生说：“了解上游利害的，没有比岳飞更合适的了。”岳飞出兵，最终收复襄阳。言官说当权者不懂军事，请求让参政知晓军事，因此被朱胜非忌恨。授任先生知枢密院、川陕宣抚使，先生以才能不足推辞。皇上说：“四川全盛，占据半壁江山，全部交给你，任免升降由你专断也可以。”当时吴玠为宣抚副使，先生上奏说：“臣与

译赵鼎的同事，难道是在节制他吗？」皇上于是改任先生为都督川、陕诸军事。九月，任命他为尚书右仆射、同中书门下平章事，兼任知枢密院事。诏令下达，朝廷百官互相庆贺。当时刘豫的儿子刘麟与金人合兵大举入侵，各位将领意见不一，只有张俊认为应当进击讨伐，先生赞同他的意见，并且说：「陛下养育军队十年，使用他们正是在今天。如果稍微加以退却阻挠，人心就会涣散，长江就不可依赖了！」于是命令各位将领在淮河一带邀击敌军，接连击败他们，金人逃跑了。皇上对先生说：「将士们奋勇争先，各路守臣也一致效命，这都是我任用您的力量啊。」先生谢恩说：「这都是出于圣明的决断，臣下有什么力量呢！」皇上曾经对张浚说：「赵鼎真是宰相，上天让他辅佐我中兴大业，可以说是宗庙社稷的幸运啊！」绍兴五年，皇上回到临安，诏令任命先生为左仆射、知枢密院事，张浚为右仆射、兼知枢密院事，都督各路军马。先生将政事的先后次序以及应当召用的人才，分条列项放在座位右边，按次序上奏施行。皇子赵瑗封建国公，在行宫门外建造资善堂，先生推荐范冲担任翊善，朱震担任赞读，朝中舆论认为这两人是天下最优秀的人选。先生以宰相身份监修神宗、哲宗两朝史书，是非曲直都得以公正评判，皇上亲自书写「忠正德文」四个字，又把御书的《尚书》一部赐给他。张浚在江边，曾经派遣他的属官吕祉入朝奏事，所说的话夸大其词，先生常常压制他，皇上说：「将来张浚与你不和，一定是吕祉的缘故。」后来张浚因为议论政事，言语意思微微侵犯先生。先生说：「臣起初与张浚像兄弟一样，因为吕祉离间，于是产生隔阂。现在张浚建立功业，应当让他充分施展抱负。张浚应当留下，臣应当离去。」张浚又曾经上奏请求皇上驾临建康，而先生与折彦质请求回銮临安。等到张浚回来，请求乘胜攻打河南，先生与他意见不合，于是以观文殿大学士的身份出任绍兴府知府。等到张浚离职，于是以万寿观使兼侍读的身份召见先生，入朝应对，任命为尚书左仆射、同中书门下平章事、兼枢密使，晋升四级官阶。皇上说：「淮西战败的消息刚传到，执政大臣奏事都惊慌失措，只有我不为所动。」先生说：「现在见到各位将领，尤其需要冷静对待他们。不然，只会增加他们骄傲傲慢之心。」先生再次担任宰相，有人议论他没有施展什么作为，先生听说后说：「今天的事情，就像人得了虚弱病，应当安静地调养它。如果再加针石攻治，必定伤害元气。」金人派遣使者商议和谈，朝中舆论认为不可议和，皇上发怒。先生说：「陛下对于金人，有不共戴天的仇恨。现在委屈自己请求和谈，不害怕这样做，是因为梓宫和母后的缘故！群臣愤懑的言辞，出于爱戴君主，不可以定为罪过。陛下应当晓谕他们说：『议和不是我的本意，因为亲人缘故，不得已而为之。只要能让梓宫和母后回来，敌人即使违背盟约，我也没有遗憾。』」皇上听从了他的话，群臣的议论于是平息。给事中张致远因为潘良贵、常同被斥退，不书写黄纸，皇上发怒，看着先生说：「本来就知道张致远一定会驳回！」大概已经有先入为主的言论。秦桧随后留身奏事，出来后，先生问皇上说了什么，秦桧说：「皇上没有其他意思，恐怕丞相不高兴罢了。」接着因为和州防御使璩被授予节钺，封为国公，先生上奏说：「建国公虽然还没有正式命名，天下都知道陛下有儿子，现在的礼仪规格不得不有所不同。」皇上说：「暂且缓一缓。」秦桧后来留身，不知说了什么。先生曾经反对和议，与秦桧意见不合。等到先生因为争辩璩封国的事违逆皇上心意，秦桧趁机排挤他，又推荐萧振担任侍御史。萧振本来是先生引荐的，等到进入御史台，弹劾参知政事刘大中罢免了他。先生说：「萧振的意图不在刘大中身上！」萧振也对人说：「赵丞相不用弹劾，应当自己决定去留。」先生称病请求免职，说：「刘大中持守正论，被章惇、蔡京的党羽所嫉恨。臣的议论出处与刘大中相同，刘大中离去，臣怎么可以留下！」于是以忠武节度使的身份出任绍兴府知府，不久加授检校少傅，改任奉国军节度使。秦桧率领执政大臣前往饯行，先生不行礼，一揖而去，秦桧更加怨恨他。起初，先生与张浚推荐秦桧可以共谋大事，然而秦桧心机深沉险恶，外表和顺而内心异志。张浚起初请求离职，有诏令召见先生。先生到达越州，请求担任祠禄官，秦桧厌恶他逼近自己，调任泉州知州。又唆使言官弹劾他曾经接受伪命，屡次贬谪为清远军节度副使，安置在潮州。在潮州五年，闭门谢客，时事不挂在嘴边。有人问起，只是引咎自责罢了。中丞詹大方诬陷他受贿，调往吉阳军，先生谢恩表中说：「白发苍苍归向何处，怅惘余生没有多少；丹心未泯，誓死九次也不改变。」秦桧看到后说：「这个老头倔强还是像以前一样。」在吉阳三年，门人旧吏不敢通问，只有广西帅张宗元时常馈赠酒米。秦桧知道后，命令本军每月具报存亡情况。先生派人告诉他的儿子赵汾说：「秦桧一定要杀我。我死了，你们就没有祸患。不然，祸患将波及全家。」先前得了病，自己书写墓中石碑，记录乡里以及授官年月。到这时，书写铭旌说：「身骑箕尾归天上，气作山河壮我朝。」绝食而死。天下人听说后都为他悲伤。第二年，得到诏令归葬。孝宗即位，谥号忠简，追赠太傅，追封丰国公。高宗

译在太庙祭祀时，让先生配享于庙庭，提拔任用他的孙子十二人。先生汲引贤良之士，惟恐来不及，像胡寅、魏矼、晏敦复、潘良贵的吕本中、张致远等数十人，分布在朝廷班列中，人们称赞他有知人之明。然而最终被秦桧所欺骗，被斥逐流离，抱憾而死，评论的人对此感到惋惜。他所著有的拟奏、表疏、杂诗文二百多篇，名为《得全集》，在世间流传。（参考史传。）

译◆天授门人（程、苏的再传弟子。）

忠献张紫岩先生张浚

张浚，字德远，绵竹人。他四岁时父亲去世，行为正直，目光端正，不说谎话，有识之士知道他是大器。靖康初年，他考中进士，担任太常寺太常簿。宋高宗即位后，他多次升迁至侍御史。当时皇帝车驾在扬州，张浚请求修缮东京、关陕、襄邓等地以等待皇帝巡幸，这违背了宰相的意愿。他被任命为集英殿修撰、兴元府知府。尚未赴任，又被提拔为礼部侍郎，随即被任命为御营使司参赞军事。张浚预料金人必定来进攻，进言应当设置防备，宰相黄潜善、汪伯彦都嘲笑他过于多虑。建炎三年春天，金人果然向南入侵。皇帝车驾前往钱塘，留下朱胜非和张浚在吴门抵御。不久张浚独自留下，招集溃散的士兵，刚安定下来，恰逢苗傅等人作乱，于是邀请秦凤路总管张俊，两人相对哭泣，告诉他要起兵问罪。于是约定吕颐浩、刘光世率兵前来会合，并命令张俊分兵扼守吴江，上疏请求恢复帝位。叛乱平定后，他被任命为枢密院知院事。入朝觐见时，他伏在地上流泪哭泣，等待治罪。高宗再三慰劳他，将他引入内殿，说：“太后知道你的忠义，想见见你的面，刚才垂帘时，看见你经过庭院了。”解下自己佩戴的玉带赐给他。高宗想任命他为宰相，张浚认为自己资历浅薄不敢承当。起初，张浚驻扎在秀州，曾经夜晚坐着，警戒防备非常严密，忽然有客人走到面前，从怀中拿出一张纸，说：“这是苗傅、刘正彦招募贼人的悬赏榜文。”张浚问他想要怎样，他说：“我是河北人，粗略读过书，知道逆顺，怎么肯让自己为贼人所用。只是看到防备不严密，恐怕有后来者罢了。”张浚走下台阶握住他的手，询问姓名，他不告而别。张浚认为中兴应当从关陕开始，担心金人或许先入陕夺取蜀地，于是慷慨请求前往。皇帝下诏任命张浚为川陕宣抚处置使，可以便宜行事，任免官员。到达兴元后，金军主帅娄宿的军队已经在永兴，张浚会合五路军队收复了那里。召集各位将领，询问大举进攻的策略，曲端说必定失败，张浚发怒，命令他写下保证书。在富平交战后，环庆路主帅赵哲的军队率先溃败，张浚斩杀赵哲示众。赵哲的部将大多不服，背弃投降金人。张浚退入阆中，将曲端下狱，判处死刑。恰逢有人进言斩杀赵哲、曲端是不对的，朝廷对此产生怀疑。建炎三年，派遣王似作为张浚的副手。张浚请求解除兵权，并且上奏说王似不可任用，宰相吕颐浩不高兴，下诏命令张浚前往皇帝所在的地方。建炎四年，御史中丞辛炳弹劾张浚，让他以原官职提举洞霄宫，居住在福州。等到刘麟率领金人入侵，赵鼎推荐他，任命他为枢密院知院事，当天就长驱直入到达江边，部署各位将领抵御，自己留在镇江指挥调度。兀术听说张浚已经到达江边，惊讶地说：“张枢密被贬到岭南，怎么竟然在这里！”当晚逃跑。建炎五年，任命他为尚书右仆射、同中书门下平章事，都督各路军马。岳飞平定杨幺，张浚上奏派遣岳飞驻扎在荆襄以图谋中原，于是自己从鄂岳转移到淮东，大会各位将领，商议秋季防御的适宜措施。高宗派遣使者赐诏催促他回来，慰劳询问他说：“你冒着暑热出行非常劳累。湖湘地区的群寇已经归顺，成就我不杀人的仁德，是你的功劳。”召他在便殿对答，进献《中兴备览》四十一篇，高宗赞赏感叹，把它放在座位旁边。张浚因为敌势尚未衰弱，在江边会合各位将领商议军务，请求皇帝前往建康。间谍报告刘豫和他的儿子刘猊挟持金人逼近，赵鼎和折彦质想召岳飞的军队东下，张浚上奏说：“岳飞一动，襄、汉就有警报，依靠什么呢？”当时杨沂中的军队到达濠州，刘光世舍弃卢州向南，淮西动荡不安，张浚快速骑马到达采石，下令说：“有一个渡江的人，斩首！”刘光世重新驻军，与杨沂中相接。刘猊被杨沂中打败，逃跑，高宗亲手写信嘉奖。赵鼎等人商议皇帝回临安，张浚上奏说：“陛下两次临江，士气百倍。现在皇帝一旦返回，人心就会瓦解。”起初，张浚与赵鼎同心辅佐国家，至此意见不合，赵鼎离去而张浚独自承担重任。因为击退敌人的功劳，晋升为特进。不久，加封金紫光禄大夫。徽宗皇帝、宁德皇后的死讯传来，皇上悲痛得无法自持，张浚上奏说：“希望陛下挥泪而起，一怒以安定天下。”于是命令张浚起草诏书晓谕朝廷内外，言辞非常哀痛恳切。每次上奏对答，必定谈论仇耻，皇上没有不改变脸色流泪的。郦琼军队叛变，劫杀参谋吕祉，张浚引咎求去。高宗询问可以替代他的人，并且说：“秦桧怎么样？”张浚说：“最近与他共事，才了解他昏庸。”秦桧怨恨他。台谏官员互相诋毁，于是被罢免职务，居住在永州。绍兴九年，因赦令恢复官职。绍兴十年，金人再次夺取河南，张浚上奏治理海船直指山东的计策。绍兴十一年，任命为检校少傅、崇信军节度使。绍兴十二年，封为和国公。绍兴十六年，彗星出现在西方，张浚将要极力议论时事，担心给母亲带来忧虑。母亲惊讶他消瘦，询问原因，张浚如实回答。母亲诵读他父亲对策时的话：“臣宁愿因直言而死在斧钺之下，不忍心因不言而辜负陛下。”张浚心意于是决断，上疏说：“当今的事势，譬如在头目心腹之间养成了大疽，不割除就不会停止。”秦桧大怒，命令台谏官员议论将他流放到永州。张浚离开朝廷将近二十年，天下的士人无论贤与不贤没有不倾心仰慕他的。武将们谈论张浚必定叹息感慨，甚至儿童妇女也知道有张都督。秦桧死后，恢复

译观文殿大学士，判洪州。先生当时因母亲去世，准备回乡安葬，台谏官汤鹏举、凌哲议论先生回蜀地，恐怕动摇远方人心，皇帝下诏让他留在永州。守孝期满，削去官职，以原官职奉祠。三十一年春天，有旨意让他自便。先生从潭州听说钦宗驾崩，痛哭流涕不吃东西，上疏请求尽早确定坚守或作战的策略。三十二年，皇帝驾临建康，先生在道路左侧迎拜，卫士看见他，无不把手放在额头上表示敬意。皇帝将要回临安，慰劳先生说：“您在这里，我没有北顾之忧了。”多次升迁为少傅、江淮东西路宣抚使，进封为魏国公。史浩在政府任职，先生所谋划的事，史浩每每阻挠。先生推荐陈俊卿担任宣抚判官，孝宗召陈俊卿与先生的儿子朱熹到行在，说：“我依靠魏公如同依靠长城，不容许浮言动摇改变。”符离之战，南军不利，先生上疏等待治罪，有旨意降授特进，改任江、淮宣抚使。当时汤思退任右相，急于求和。皇上召先生入见，再次商议罢和，任命先生为尚书右仆射、同中书门下平章事兼任枢密使，都督职务如故。隆兴二年，奉诏巡视江、淮。御史尹穑议论先生耗费国家钱财无数，先生也请求退休，任命为少师、保信军节度使、判福州，朝廷于是决定弃地求和的议和。先生离去后，仍然上疏议论尹穑奸邪误国。行至余干，生病，亲手写信给两个儿子说：“我不能恢复失地洗雪耻辱，即使死了，也不应当葬在祖先墓旁，葬在衡山下就够了。”死讯传到朝廷，追赠太师，谥号忠献。先生年幼时就有大志向，等到担任熙河幕官，巡视边垒，观察山川形势，时常与旧戍守将领握手饮酒，询问祖宗以来守边的旧法以及军阵方略的适宜之处，所以一旦从疏远之地起用，担当枢机重任，都能通晓边事本末。朱熹为先生撰写行状，有人议论所述事迹只依据其家谱编排，很不合众人之言。高宗配享太庙，议论配享的廷臣，有人议论先生恢复只是空话，未报三溃之辱。然而和尚原、宿州两次胜利，都由先生决定，不能说不善于将将。曾经与赵鼎共同执政，多所引荐提拔，从臣朝列，都是一时名望，人称“小元佑”。所推荐的虞允文、汪应辰、王十朋、刘珙等，成为名臣。提拔吴玠、吴璘于行伍之间；认为韩世忠、王世忠忠勇，可以倚托大事；一见刘锜，认为他奇特，托付事任；最终都成为名将，有成功，一时并称为知人。先生侍奉母亲以孝著称。所著有《易解》及《杂说》十篇，《书》、《诗》、《礼》、《春》、《春秋》、《中庸》也各有解释，《文集》十卷，《奏议》二十卷。儿子二人：朱熹、朱枃。（参史传。）

译张魏公说：

留心于圣贤的学问，爱护保养精神，使内心清明，自然读书就能有独到的见解，用这些来端正自身、整顿家庭，事业便从此兴起了。（见于《鹤山集》。）

（梓材谨按：谢山《札记》说：“南宋登上《学案》的宰辅，张魏公家三代五人。”大概是指先生以及他的两个儿子、一个孙子、一个曾孙。）

◆赵张学侣

文定汪玉山先生应辰（另编为《玉山学案》。）

◆赵张同调

献肃陈邦彦先生良翰

陈良翰，字邦彦，临海人。早年丧父，侍奉母亲很孝顺。写文章恢弘广博有气势。考中绍兴五年进士。任温州瑞安县知县，审理诉讼都能弄清实情。有人问他有什么方法，先生说：“没有什么方法。只是公正这颗心，就像空旷的厅堂悬挂镜子罢了！”因被推荐担任检法官，升任监察御史。孝宗初年，被任命为右正言。金人再次送信要求割让唐、邓、淮、泗四地，先生说：“朝廷和督府的议论不同。边境的奏报上达天听，表面上都答应，暗中却阻挠破坏。万一失去战机，督府怎么能独自承担责任呢？”皇上惊讶地称赞他说得好。卢仲贤到汴京，答应金人割让疆土、缴纳岁币后返回，皇上大怒，将卢仲贤交付法司审理，想要杀他，宰相恳求才得以免死。又派遣王之望、龙大渊出使。先生说：“先前派遣使者已经辱没了使命，大臣不悔改以前的过失，不以为秦桧又出现在今天！况且金人要求我们撤去四郡的驻军归还给他们，不折损一兵一卒而白白收回四千里的要害之地，决不能答应。至于岁币，则等到收回皇陵后再给。现在议定未决，王之望就出发了，恐怕辱没国家不止卢仲贤一人了。”诏令侍从、台谏官员商议，大多赞同先生的意见。汤思退还坚持以前的议论，尹穑附和汤思退来动摇督府，先生上疏说：“汤思退奸邪误国，应当早日罢免；张浚精忠老谋，不应当因为小人的言论而动摇他。”孝宗说：“汤思退机警敏捷，希望他能效命，你把他放在一边吧。至于魏公，现在谁比得上他。这大概是进言的人有别的用意，你替我告诉他。”先生叩头谢恩说：“‘机警敏捷’这两个字，恐怕不是明主选拔宰相的方法。”退朝后，把皇上的话告诉同僚，尹穑勃然大怒变了脸色，第二天也请求面见皇上，于是罢免了先生的言官职务。两淮撤除防备，金人大举入侵，太学生数百人伏在宫门前，请求召用先生与胡铨、王十朋，并斩杀汤思退等人，汤思退因此开始败落。召先生任宗正少卿、兵部侍郎，任命为右谏议大夫。晋升为给事中，上奏王抃假传诏令，请求按法律惩处。改任礼部侍郎，不接受任命，以敷文阁待制的身份提举江州太平兴国宫。后来担任太子詹事，在选德殿接受召见，皇上拿出亲手写的唐太宗与魏征讨论仁德功利的言论，先生说：“仁德是治理的根本，功利是治理的效果。仁德没有损害，功利自然达到。”皇上为此赞叹，诏令兼任侍讲。不久，因病请求退休，任命为敷文阁直学士、提举太平宫。去世，享年六十五岁。光宗即位，赐谥号献肃（参考史传。）

修撰芮国器先生煜

芮煜，字仲蒙，又字国器，吴兴人。绍兴年间进士，任仁和尉，荒年饿死的人遍布道路，他分区处理赈济抚恤，各有条理。起初官任左从政郎，愤恨秦氏扰乱朝政，任常州通判。沈长卿是李庄简公的门客，曾经议论和议的错误。一天，与先生作《牡丹》诗。有人告发，说其中有诽谤讥讽的话，打入大理寺监狱，以先生为证人，官员骑着马拿着红棍来到门前，先生慷慨地前往受审说：“我不知道狱吏这么尊贵！”对簿公堂，极力辩白其无罪。沈长卿受不了鞭打拷掠，诬陷自己服罪，狱吏拿给先生看，先生回答说：“沈长卿诬陷自己服罪可以，我不能胡乱作证。”狱吏于是另外摘取先生平日所作诗中有“今作麈埃奔走人”的句子，认为是怨恨朝廷，流放化州。秦桧死后，召用先生任监察御史。他在广东任提刑，从容儒雅，用经术来修饰吏治。旧例供给馈赠很丰厚，先生暗中输送给公家府库，回来经过曲江，全部用来犒赏郡尉中月俸不足的人，当时人称他“清廉不近名声，获利不违背众人”。尚书左仆射叶颙推荐先生与王十朋、周操可以担任执政官，历任国子司业、祭酒，他对待诸生，恭敬得像对待尊贵的客人，听到别人有善行，高兴地宣扬。陈傅良、陈亮、蔡幼学、陈謙都在太学，先生对他们陶冶教化很深。当时东莱先生担任学官，提着衣襟讲学，昌明此道，先生把女儿嫁给他。孝宗告诉宰相说：“侍从官有空缺，赶快任用他！”而先生因病坚决请求退休，以右文殿修撰的身份回家。太学的士人送行的有一千人，观看的人叹息。先生虽然不主张和议，但也未曾轻易谈论用兵。曾经上奏孝宗说：“陛下认为积蓄稍微有余，想大举出兵，应当计算可以得到几次犒赏的费用。”皇上说：“朕没有想过。行将报告给你。”不久皇上大约计算了一下，仅能得到十三次费用，于是才开始考虑让百姓休养生息的计划。先生每次与人交谈，退下后，进入室内端坐默思，唯恐有失误，大概省察之严格就是这样。所著有《易传》及《文集》三十四篇。先生从化州回来，追和沈长卿的《牡丹》诗，有“宁分汉社稷，变作莽乾坤”的句子，现在的人传为当时所作，是不对的。先

译他去世后，孝宗思念他不止，任用他的弟弟辉，官至尚书。

译祖望谨按：芮祭酒所著的《易传》一卷，奏议两卷，杂文七卷。周益公选取他解说《易》的话说：“《坎》卦的《象传》说：‘君子因此恒常地修养德行，反复地练习教化之事。’大概坎卦只有平时就练习，那么在险境中才不会失去常态。等到险境到来才去练习，又哪里来得及！所以初爻说‘习’，其余各爻则没有。虽然如此，练习应当是为了走出险境，却反而‘落入坎穴深处’，这是针对小人而言的。”《离》卦的第三爻说：‘太阳到了正午必定偏斜。’人终究难免一死，应当像曾参换席、子路结缨那样，在生死之际安然自若。‘嗟叹’就会疑惑，疑惑就会‘凶险’了。”

员外郎陈少南先生鹏飞

陈鹏飞，字少南，是永嘉人。绍兴十二年考中进士。自从还是平民时，就以经学造诣和文章辞藻闻名于当世，教导的学生有数百人。他对于经学，不追求章句的新奇解说，到了涉及君父人伦、世道变迁风俗的时候，必定反复详尽地阐述，趋向于深厚。晚年才考中进士。秦桧寓居永嘉，他的儿子〇在先生门下学习，于是先生得到召见应对，担任太学博士，接纳了许多人才，林光朝、范端臣等人由此而出。当时因为高公息斋担任司业，与先生都是中兴时期师儒的首领。改任崇政殿说书，升迁为礼部员外郎，在资善堂担任赞读，仍然兼任说书。在经筵上讨论平王归还仲子赗礼的事，皇上问：“母亲因为儿子而尊贵，这是什么原因？”先生回答完毕，进言说：“舜、禹都是圣人，从微贱中兴起，他们的父母等待他们显达后才尊贵，所以尊贵。如果违背道义与民众，让父母担忧，那就不是尊贵的原因了。”皇上因此感到惊惧，而秦桧渐渐不高兴。先生每次见到秦桧，都说：“荆襄可以建都，用来控制连接北方。现在设置郊祀坛、都驿亭，劳民伤财太严重了。这是忘记了中原而让自己安逸！”秦桧更加愤怒，于是任命〇为礼部侍郎来压制他。先生说〇所下达的公文多不符合法度，大概是年轻不熟悉政事，在公文后面批注后退还给他，〇也非常怨恨。先生在讲筵上多引用尊崇君主、贬低臣下的义理，推崇抑制、给予剥夺，有所讽谏，于是被御史弹劾罢免，奉祠。高宗很思念先生，将要召见他。恰逢彗星出现，有从永嘉来的人，秦桧问陈少南在做什么，那人回答说：“〇是妖星，聚在一起饮酒作乐罢了！”于是被削去官籍，居住在惠州，徒步前往。居住四年，因瘴气疾病去世。所著有《陈博士书传》三十卷、《诗经传》二十卷，（云濠按：《直斋书录解题》作《书解》《诗解》，谢山《札记》也是这样。）《管见集》十卷、《罗浮集二卷。陈振孙说：“看他的《书传》，绍兴十三年所作的序，在《文侯之命》篇，他说：‘骊山之祸，是申侯开启的，平王感念申侯拥立自己而戍守申地，不知道他的德行不足以偿还怨恨。郑桓公死于难，而郑武公又娶了申国的女子。君臣如此，却希望他们振兴国家的耻辱，很难啊！’唉，他得罪秦桧，难道只是一方面而已吗！”先生解说《诗经》，认为《商颂》应当缺漏，而《鲁颂》可以废除，深宁先生不以为然。我认为先生的这种说法，大概也是采取尊崇君主、抑制臣下的义理，有所为而说的。

◆得全家学邵程三传

知州赵先生谧

赵谧，字安卿，是丞相赵元镇的儿子。永州太守。杨东山说：我初次被任命为零陵主簿，初次参拜时，传话的客将说：“等众位官员退下，再请主簿。”客人退下后，穿戴好冠服，端正地站在堂上。一共请了两次，我不动。第三次请，我理解了他的意思，于是快步走上庭院，一揖后上台阶禀报叙礼，逐一回敬他的礼节。完毕后，站着问哪一天交割，禀告说想就在某日，回答说：“可以一面交割。”一揖后直接进入，不再延请就座。我退下后抑郁成疾，写信告诉诚斋，想要弃官回家。诚斋回信说：“这是教诲我的儿子啊。将来得力的地方，应当在这里。”我心里仍然不平。后来经历稍深，才知道这位先生善于教导人，还有前辈的典型风范。（参见《鹤林玉露》。）

◆得全门人

尚书王元龟先生大宝

王大宝，字符龟，是海阳人。建炎初年，廷试第二名，被派去监管登闻鼓院，奉祠。赵丰公被贬谪到潮州，先生跟随他交游，每天讲解《论语》。后来担任连州知州，张魏公先前被贬谪到这个州，就命令他的儿子张敬夫跟随他学习。改任袁州知州，被召为国子司业。孝宗时升迁为礼部侍郎、谏议大夫，上疏弹劾宰相汤思退主张和议误国的罪行。改任兵部侍郎，极力请求奉祠。后来被召为礼部尚书。（参见《姓谱》。）

◆紫岩家学（程、苏三传）

宣公张南轩先生栻（另立《南轩学案》）

端明张定叟先生枃

张枃，字定叟，（云濠按：先生名一作杓。）是魏公的次子，也是南轩先生的弟弟。凭借父亲的恩荫授予承奉郎，历任广西经略司机宜、严州通判。年轻时就已有能干的名声，浙西使者推荐所管辖的官吏而没有提到先生，孝宗特别命令再次推荐。召见应对，被派去担任袁州知州。改任衢州知州。南轩去世，没有成年的儿子，请求奉祠以办理丧葬事宜，主管玉局观。升迁为湖北提举常平，奏事，皇帝非常高兴，告诉辅臣说：“张浚有这样的儿子！”改任

译浙西督理荒政，苏州、湖州两州都缺少长官，朝廷命他兼任代理。有执政大臣的姻亲党羽囤积粮食不卖，先生首先惩治了他们，皇帝嘉奖他不畏强暴，升任两浙转运判官。不久，以直徽猷阁的身份升任副使。改任临安府知府，上奏免除拖欠的赋税四万缗，米八百斛。晋升直龙图阁，京城人口众多，奸盗聚集作恶，先生划分区域警戒捕盗，夜里门户不用关闭。张师尹将女儿送入后宫担任供给使，倚仗权势恣意横行，先生借机严厉制裁他，将他全家迁往信州，他的同党都服帖顺从。南郊祭天礼仪完成，赐给五品官服，代理兵部侍郎，仍任临安知府，又赐给三品官服。修缮三〇，恢复六井。官府衙门失火，蔓延到民宅，先生上疏自我弹劾，皇帝下诏削去两级官阶。多次升迁至户部侍郎。当面向皇帝进言，违背了当时宰相的心意。高宗去世，以集英殿修撰的身份任绍兴府知府，主持山陵事务。被召回京城，任吏部侍郎。光宗即位，代理刑部侍郎，又兼任临安府知府。绍熙元年，任刑部侍郎，仍任府尹。内侍毛伯益侵占西湖的茭草田建亭，外戚中有杀死仆人的，案件审理完毕，通过关系向宣谕使求情免罪，先生上奏依法论处。孝宗游湖，先生在道路左侧伏地拜见，孝宗停下车驾慰问，赐给他酒肉。晋升焕章阁学士、任襄阳府知府。不久，晋升徽猷阁学士、任建康府知府。接着又奉命回任襄阳知府。宁宗继位，归正人陈应祥、忠义人党琦等人谋划袭击均州，副都统冯湛抄小路快速驰报，先生不为所动，慢慢部署包围捕拿。案件审结，斩了为首的两名罪犯，全部释放了同党，人心因此安定。晋升宝文阁学士、任平江府知府。尚未赴任，改任建康府知府。晋升龙图阁学士、任隆兴府知府，兼任江西安抚使。奉新县原有营田，招募百姓耕种，每亩赋税米一斗五升，钱六十文，后来有人提议出售这些田地，开始征收两税和和买，并且增加折变，百姓深受困苦，先生全部上奏免除。晋升端明殿学士，又任建康府知府。因病请求担任祠禄官，去世。先生天资高迈爽朗，吏治才能敏捷干练，遇事不僵化拘泥，多能因地制宜变通，所到之处都以治理有方著称。南宋南渡以来，谈论担任京城尹的人，以先生为第一。次子忠恕。（参考史传。）

译祖望谨按：定叟极力救助同甫。

◆紫岩门人

忠文王梅溪先生王十朋

王十朋，字龟龄，乐清人。资质聪颖悟性高，每天诵读数千字。等到成年，有文章德行，在梅溪聚集门徒，拜师学习的人以百计。进入太学，主考官对他的文章感到惊异。秦桧死后，高宗亲自执政，策问士人，先生以“揽权”作答，高宗嘉奖他经学渊博通达，议论纯正，提拔他为第一名。学者争相传诵他的策论，将他比作古代的晁错、董仲舒。皇上说十朋是我亲自提拔的，授予绍兴府签判。刚到任，有人轻视他是书生，先生裁决案件如神。当时朝廷以四科求取士人，统帅王师心认为先生兼具四科之长，以此应诏，召任秘书郎，兼任建王府小学教授。在此之前，教授进入讲堂，坐在宾客的位置，先生认为不妥，皇孙特意给予礼遇，让教授坐在中间位置。上奏解除杨存中的兵权。授予著作郎。三十一年正月，风雷雨雪交替发作，先生认为这是阳气不能战胜阴气的征兆，写信给陈康伯，希望用《春秋》灾异的说法极力向皇上陈述，崇尚阳气抑制阴气，以消除天变。升任大宗正丞，请求奉祠归乡。孝宗继位，起用他担任严州知州。历任侍御史，弹劾史浩丞相心怀奸诈误国，结党窃取权力，忌恨直言遮蔽贤才，欺君诽谤皇上，皇上因此让史浩出任绍兴府知府。等到杨存中再次被任用，先生出任饶州知州。丞相洪文惠恰好请求将旧学宫基地扩充他的园林，先生说：“先圣居住的地方，我王十朋怎敢送给别人！”调任夔州知州，饶州百姓请求挽留未果，甚至砍断了桥梁。又任泉州知州。入朝担任太子詹事，礼遇有加。多次上章请求告老，以龙图阁学士退休，命令下达后去世，享年六十岁，谥号忠文。先生侍奉父母孝顺，守丧期间不住在内室；友爱两个弟弟，郊祀恩荫先奏请他们的名字，去世后两个儿子仍是平民。书房匾额题写“不欺”。常以诸葛武侯、颜平原、寇莱公、范仲淹、韩琦自比。朱晦翁、张南轩非常敬重他。当时北方遗学尚未衰微，老儒尚多，听到先生的名声，都佩服他的行事，所以绍兴末年、乾道初年，士人常推举先生为第一。先生的学问，一出于正道，自孔、孟以下，只以韩文公、欧阳公、司马光为师，所以他的文章精粹。有《春秋》《尚书》《论语解》《梅溪集》。儿子王闻诗、王闻礼，都笃实好学自立。（参考史传。）

（梓材谨按：先生曾受张魏公推荐，应当以紫岩为赏识自己的老师。他弹劾史忠定时，谢山认为他的话稍有过激。）

文节杨诚斋先生万里

杨万里，字廷秀，吉水人。考中绍兴进士，调任永州零陵丞。当时张魏公被贬到永州，闭门谢客，先生三次前往不得见面，写信极力请求才见到他。魏公用正心诚意的学问勉励他，先生终身服从他的教导，于是将读书的房间命名为诚斋。魏公入朝为相，向朝廷推荐他，授予临安府教授。还未赴任，遭遇父亲丧事。改任隆兴府奉新县知县，县政大治。因推荐被召为国子博士。张南轩因议论张说出任袁州知州，先生直言进谏，公论认为他伟大。升任太常博士，转任将作少监，出任漳州知州，改任常州知州，不久提举广东常平茶盐。盗贼沈师侵犯南粤，先生率领军队平定他，孝宗称赞他说“仁者的勇敢”，于是有大用之意，授予提点刑狱。请求在潮、惠二州修筑外寨。不久因丧事离职。召任尚左郎。淳熙十二年五月，因地震应诏上书，接连数千言，请求以选拔将领防备敌人为事，又说：“天下事有根本，圣学高明，希望更加思考其作为根本的原因。”东宫讲官空缺，皇帝亲自提拔先生为侍读，东宫僚属以得到端方正直的人祝贺。有一天，读《陆宣公奏议》等书，都随事规劝警示，太子非常敬重他。王淮为相，一天问说：“宰相首要的事是什么？”回答说：“人才。”又问谁是有才的人，就列出朱子以下六十人进献，王淮依次提拔任用他们。历任枢密院检详官、右司郎中，升任左司郎中。十四年，夏天干旱，先生上疏四事进献，言语都恳切。升任秘书少监。适逢高宗去世，孝宗想行三年丧礼，创建议事堂，命令皇太子参与决断各种事务，先生上疏极力劝谏。高宗未葬，学士洪迈不等集议，配享太庙只以吕颐浩等人的姓名上报，先生上疏弹劾他，孝宗不高兴，出任筠州知州。光宗即位，召任秘书监。入朝对答，说天下无形的祸患，起于朋党，积于近侍。适逢《孝宗日历》修成，参政王蔺按旧例让先生作序，而宰相嘱托礼部郎傅伯寿，先生因失职请求离去，皇帝宣谕勉励挽留。适逢进献《孝宗圣政》，先生应当奉进，孝宗仍不高兴，出任江东转运副使。朝议想在江南推行铁钱，先生上疏陈述其不便，违背宰相心意，改任赣州知州，未赴任。授予秘阁修撰，提举万寿宫，从此不再出仕。宁宗即位，召赴行在，推辞。升任焕章阁待制。因年老请求退休，进升宝文阁待制，退休。开禧初年召见，又推辞。升任宝谟阁学士。去世，享年八十三岁，追赠光禄大夫，谥号文节。先生为人刚直而狭隘，孝宗起初喜爱他的才能，

译拿这件事去询问周文忠必大，周文忠没有说好话，因此（先生）从此不被任用。韩侂胄掌权时，想要罗网四方知名人士来作为自己的羽翼。他曾修建南园，嘱托先生写篇记文，许诺给他中书舍人的职位。先生说：“官职可以抛弃，记文却不可写。”韩侂胄恼怒，改命别人。先生在家闲居十五年，都是韩侂胄把持国政的日子。韩侂胄专权僭越日益严重，先生忧愤成疾。家人知道他忧国，凡是邸报都不告诉他。忽然有个族子从外面回来，急忙说起韩侂胄用兵的事，先生痛哭失声，急忙叫人拿来纸，写道：“韩侂胄专权无上，兴兵残害百姓，图谋危害国家。我的头颅如此，报国无路，只有孤愤！”又写了十四句话告别妻子儿女，笔落而逝。先生精通诗歌，曾著有《易传》流传于世。（云濠案：四库书目中，《诚斋易传》二十卷。《诚斋集一百三十三卷。）光宗曾为他书写“诚斋”二字，学者称他为诚斋先生。儿子长孺。（同上。）

译（梓材谨按：先生《诚斋集》中有《胡忠简行状》说：“万里与胡公同郡，曾经跟随他学习，所以自称门人。”那么（万里）又是在胡公的门下了。）

庸言

古代的君子，道行足以修养自身；等到足以教化万世时，却自己不知道。后世的君子，言论想要教化万世；等到不足以取信于一室之人时，却自己不知道。

《易经》的道理，减损不止必然增益，上升不止必然困顿。我没有见过身处减损而欢喜，身处上升而畏惧的人。

《旅》卦的六五爻独不取君位之义，程子说君主没有旅困的时候。流亡于汾水，出居郑国，在干侯，退避于越地，都是旅困。作《易》和解说《易》的人避讳罢了。不是避讳，是不忍心说。

赵简子问史墨关于季氏驱逐其君主而没有人归罪的事，而史墨用君臣没有固定位置来回答，真是诡异的言论啊！君臣，是天下的最大名分。如果没有桀、纣那样的恶行，汤、武那样的圣德，那么《易经》中的《革》卦，圣人就不会创作。意欲是什么样的人去触犯它呢！况且赵简子的提问，怎么知道他没有季氏那样的志向呢！《诗经》说：“不要教猴子爬树。”

礼，是避免刑罚的最大界限。

人们观察圣贤的出仕与退隐，可以考察当时的时势。

寂然不动，感应就在其中了。感应而随即通达，寂然就在其中了。

君子对于别人，用大善掩盖小恶，不用大恶掩盖小善。

君子对于小人，有包容而没有敌意。

君子不说自己不能做到的事，不说别人不可能做到的事。

臧坚以齐侯派遣宦官吊唁自己为耻，后世以宦官推荐自己而不以为耻。袁盎以宦官陪乘为耻，后世以宦官参与国政而不以为耻。

人做不善的事，一次就足够了；做善事，一百次也不够。

博爱与兼爱不同吗？回答说：“不同。博爱没有私心，兼爱没有区别。”

不符合礼的不看，不符合礼的不听，是防范其进入。不符合礼的不说，不符合礼的不做，是防范其发出。

知好比眼睛，行好比脚趾。只有眼睛而已，那么离娄那样的人也可以跛行了；只有脚趾而已，那么师冕那样的人也可以奔驰了。眼睛和脚趾具备就可以了。

张敞不贿赂昌邑王来出卖自己，可以说是贤德了。

耕种三年必定有一年的积蓄，而求学的人早上学了，晚上就忘记了。

班固说：“石建洗刷衣服，周仁沾满污垢，君子讥笑他们。”周仁可以讥笑；石建恭敬地尽孝子之职，却可以讥笑吗？

天下最神妙的只有人心。看到别人的过错，就得到了自己的过错，何必是今人呢。看到古人的过错，就得到了自己的过错，何必是古人呢。看到日月、寒暑的过错，就得到了自己的过错，何必是天地呢。看到韦弦的过错，就得到了自己的过错，何必是万物呢。因为前日的过错，就得到了今日的过错。这些，不是别人告诉的，是心告诉的。

引重者，是前辈的盛德。自重者，是后辈的报德。

蜡烛固定就明亮，摇动就昏暗，何况心呢！

血气之气，充盈就暴戾，空虚就屈服。只有道义之气，充满天地。

只有能接受责备的人才能成为君子。

依附小人，是拖累；依附君子，也是拖累。所以《礼记》说：“中立而不偏倚。”

人没有不爱惜自己生命的，所以没有不厚待自己生命的。没有不厚待自己生命的，所以没有不伤害自己生命的。

头脏了就想着洗头，脚脏了就想着洗脚。心脏了却不想着洗刷，为什么呢？

南子的会见，公山佛肸的前往，子路不高兴，应该听从谁呢？回答说：“我听从子路。”说：“那么夫子不对吗？”回答说：“子路可以这样做，夫子不可以这样做。”

古代的巫师只有一种，现在的巫师有三种。（指老、释。）

张禹、孔光的保全自身，正是他们丧失自身的原因。

秦人崇尚功术，就像人服用金石药物一样，起初瘦弱必定变肥，衰老必定变壮，最终死亡就在忽然之间。

表现在外表的，产生于内里；显现于事物的，发自于心。外表寂然，内里森然。

求学的人没有比敏捷更好的，没有比迟钝更差的。然而敏捷有时因为阻塞，迟钝有时因为通达，为什么呢？不可倚仗的是天，不可限定的是人。

礼义、廉耻，柳子认为有两种，其实只是一种罢了，就是耻。

（梓材谨按：下面有一条移入《龟山学案》。）

有心却不治理，就是“你有庭院内室，不洒水不打扫”的人。有师友却不请教，就是“你有钟鼓，不敲击不敲打”的人。

读书的人，不是指言语。将要灌溉我们道德的根本，繁荣我们道德的枝叶。

有败坏诈伪的，没有败坏真诚的。

登高的人未必跌倒，而常在平坦的路上翻车。夜坐的人未必睡觉，而常在黎明时失旦。

井不饮用就不出泉水，木头不钻取就不出火。

中和的功效，达到万物各得其所、各遂其生，如此之大吗？回答说：“你没看见汉武帝的一次愤怒吗？追恨平城之战的仇恨，愤怒萌生于心，天地万物有什么关系呢，而长星横贯天际，死人如麻，这就是喜怒哀乐不中不和的征兆。”

水能湿润火，而用土隔开则湿润的变干燥；火能熔化金，而用水压制则熔化的停止。

水在其内，

译那壶光莹润，向外透射，善于显现而不被遮蔽的，便与之相似。日月在窗外，而窗光辉煌，向内透入，善于接纳而不拒绝的，便与之相似。

刚开始下雪却温暖，是阳气终结的表现。雪停天晴却寒冷，是阴气穷尽的表现。

译五色的变化，始于金，终于水。五味的变化，始于土，终于火。水火是阴阳的初始。探究其变化的极致，便回归到初始。

“精气凝聚形成万物”，是神妙而显明的；“游荡的魂魄产生变化”，是显明而神妙的。

汤水极热，长时间含漱就会变凉。泉水极寒，慢慢吞咽就会变暖。

国家的法度不可触犯，《诗经》说：“难道不想回家，只是畏惧这军令文书。”清正的舆论不可触犯，《诗经》说：“难道不想前往，只是畏惧我的朋友。”虽然如此，清议的威力，胜过国家的法度。

不可喜好的是名声，不可不喜好的是善行。善行与名声，就像形体与影子。影子的有无取决于形体，名声的有无取决于善行。所以教化称为名教，道义称为名义，节操称为名节。

事物依循规律而来，我以真诚应对，难道会落入对方的圈套吗？回答说：“你没见过镜子吗！因为镜中无一物，所以能照见万物。”

精神领悟、心意领会的人，被那些夸夸其谈的儒者所轻视；闭门潜心钻研的人，被那些开门收徒的老师所诽谤。唉！

张载说：“海水凝结成冰，漂浮成水泡。然而冰的才能，水泡的本性，它们的存亡，海水并不能干预。推演这个道理，足以探究生死的学说。”那么我的生死，如果说有外力干预，不是虚妄就是迷惑。

什么叫“打开门叫做乾，关闭门叫做坤”？回答说：“不看看你呼吸吗！”

有人问做官的道理，回答说：“侍奉长官不要太亲近，担任职务不要太专断。”

人性没有善也没有不善，这是佛教的观点。人性可以善也可以不善，这是扬雄的观点。有的人性善有的人性不善，这是韩愈的观点。在孟子的时代，已经有这三家的说法了。

拥有“雷在天上”的力量，然后才能做到“非礼之事不踏”的行为。

宫之奇与百里奚，臣子应该效法谁？回答说：“宫之奇啊！做臣子的，节操是首要的，功绩是次要的。宫之奇可以与日月争光了！”

上等的人推行大道，次等的人坚守大道；上等的人舍弃生命，次等的人保持清白。

古人所说的做人，是要与天地并列为三吗？还是仅仅满足于饮食男女的本能而已？那么那些飞翔的、奔跑的动物，也都能做到我们人类所能做到的，难道就自以为满足了吗！

人对于道，就像鱼对于水，所以片刻也不能分离。

水结成冰，雨变成云，这是“精气凝聚形成万物”。冰化成水，雪变成雨，这是“游荡的魂魄产生变化”。

公孙弘说：“商汤时的旱灾，是夏桀遗留下来的余威。”为商汤掩饰得很巧妙了，夏桀也没有话说。至于说尧遭遇洪水，没听说禹制造了水灾。又用谄媚商汤的话来谄媚禹，那怎么为尧留地步呢？圣人从不掩饰天灾。

什么叫“安顿好自身然后行动”？安顿在行动之后，不是忧虑就是后悔。什么叫“考虑好交往然后求取”？考虑在求取之后，不是受辱就是受累。

诚斋文集

士人在困顿时，也通晓困顿的道理；在显达时，也忧虑显达的弊端。爵位三公，俸禄万钟，显达了。如果说道必须等到显达才能通达，那么公孙弘的相位，只足以作为他曲解学问、迎合世俗的资本。喝粗粥吃野菜，弯着胳膊枕着喝水，困顿了。如果说道因为困顿就随之困顿，那么颜回居住的陋巷，恰好借来作为心斋坐忘的地方。然后才知道富贵是常人的要害，而贫贱是君子的粮食。（《上张子韶书》。）

文章对于道来说并不尊贵，这固然没错。然而譬如雕琢璞玉做成器物，雕琢固然破坏了璞玉；如果器物做成却不合尺度，雕琢完成却不合章法，那就是破坏中的破坏了。君子不亲近，平民不穿戴，这又有什么可取的呢！（《答刘子和书》。）

郭璞的《葬书》，东汉以前是没有的，先生也稍微相信它的奇怪吗？郭璞的大节固然卓然，但他难道不是预先知道而提前为祖先的安葬做了善事吗？（《答朱侍讲书》。）

谢山在《跋杨诚斋易传》中说：《易经》到了南宋，邵雍的学问盛行，很少有人不被他的学说迷惑。其中卓然不被迷惑的，就是诚斋的《易传》吧！对于《河图》《洛书》九宫十数的虚妄，方位南北的错误，从未有一句话提及。得意而忘象，得象而忘言，清谈娓娓动听，纯粹到了极点，真是“潦水尽而寒潭清”的境界啊！用史事来印证经学，尤为深刻。我曾经说阐明王弼的注，应当以程颐为正统，诚斋为支派。胡瑗、苏轼等各家不如他们。

承议郎罗先生博文（另见《豫章学案》。）

县令张先生杰（另见《玉山学案》。）

中大夫陆游先生游（另见《荆公新学略》。）

◆国器门人

成公吕东莱先生祖谦（另立《东莱学案》。）

文节陈止斋先生傅良（另立《止斋学案》。）

文毅陈龙川先生亮（另立《龙川学案》。）

文懿蔡先生幼学

秘监陈先生武（一并见《止斋学案》。）

◆少南门人

县尉黄吾轩先生补

黄补，字季全，号吾轩，莆田人，绍兴年间，跟随父亲在惠州做官，得到永嘉陈少南的师友相待。不久用他的学问在家乡教授，学生

译门徒有数百人。当时林艾轩在城南讲学，先生在城东，几乎与他齐名。官职做到高要县尉。著有《九经解》、《论语人物志》。

译文节林艾轩先生林光朝（另见《艾轩学案》。）

舍人范蒙斋先生范端臣（另见《范许诸儒学案》。）

◆元龟门人（邵雍、程颐的四传弟子。）

宣公张南轩先生张栻（另见《南轩学案》。）

◆定叟家学（程颐、苏轼的四传弟子。）

直阁张拙斋先生张忠恕（另见《南轩学案》。）

◆梅溪家学

提刑王先生王闻诗

王闻诗，字兴之，是梅溪的长子。曾任光州知州，提点江东刑狱。起初跟随梅溪在太学游学，梅溪按法律规定可以荫补子弟做官，先生说：“两位父亲年事已高，请先把恩荫给父亲们。”梅溪去世后，先生依然像普通士人一样生活。被召任审察官，等到两次担任郎官，都是赵丞相赵鼎所举荐，诋毁赵公的人也不认为他是赵党的同伙。历经三代皇帝，未曾获得议论时政、提出建议的机会，然而他秉持正统学术，直言不讳，从未迎合时势、取悦权贵；秉持道义勇敢发声，不因利诱威胁而动摇。（参考《叶水心集》。）

运判王先生王闻礼

王闻礼，字立之，是梅溪的次子。曾任常州知州、江东转运判官，治理政事能恪守家传法度。任惠安县丞时，禁止私自设立庵堂，有一座宏伟的屋舍号称弥陀庵，主持僧人倚仗郡将作恶，先生将其逮捕，立即拆毁。太守愤怒地责问此事，先生从容地陈述实情，太守因此敬重他，并推荐他的贤能。先生果敢激烈，在职任事，遇到法理不顺的情况，径直上前疏陈治理，即使面临雷霆之怒也独立不惧，当面驳斥毫无忌讳。（同上。）

◆梅溪门人

朝散宋樟坡先生宋晋之（附其弟宋习之。）

宋晋之，原名孝先，字舜卿，乐清人。幼年聪慧，每天诵读数百上千字。二十岁时跟随梅溪游学，学徒有数百人，唯独先生出类拔萃，梅溪器重他。凭借经义魁首考中南省，历任临海、光化、奉化县知县，信州通判，以朝散郎的身份退休，自号樟坡居士。著有《乾坤二卦》、《中庸》、《大学》《禹贡》、《洪范讲义》各一卷，《春秋十二公论》二卷，《拟进万言书》一卷，以及《樟坡集》三十卷。弟弟宋习之比先生小四十岁，也恭敬谨慎、好学，侍奉先生如同父亲一样。（参考《楼攻媿集》。）

（梓材谨案：先生的《梅溪题名赋》，名字仍叫孝先，字仍叫舜卿。）

◆诚斋家学

文惠杨东山先生杨长孺

杨长孺，字伯大，是诚斋的长子，号东山。凭借父荫担任湖州知州，压制豪强权贵，治理声名显赫，郡中的士人共同为他画像，在学宫祭祀。提拔为广东经略使，用自己的俸禄代替下户缴纳租税，升任福建安抚使。真西山入朝为相，宁宗询问当今的廉洁官吏，真西山以先生回答。端平年间，加封集英殿修撰。七十多岁时退休。去世，谥号文惠。（参考《江西通志》。）

◆诚斋门人

刘先生刘俨

刘俨，字子思，安福人。师从诚斋学习。益公曾作序赠予他，感叹他才华名声出众，三十五年却不得志。

监司吕先生吕陟（另见《南轩学案》。）

◆得全续传

安抚赵时斋先生赵纶（另见《沧洲诸儒学案》。）

卷四十五 范许诸儒学案（全氏补本）

范许诸儒学案（全祖望补本）

范许诸儒学案表

范浚 （侄子）范端臣 范处义

（默成讲友。）

虞唐佐

柴〇

陈九言

邵恂

高栴

（父亲高廉。）

张龟年

许翰

（梁溪讲友。）

高元之

（崧老续传。）

许忻 陆九龄（另见《梭山复斋学案》。）

（紫微讲友。与程学同调。）

萧楚 胡铨（另见武夷学案。）

冯澥

（父亲冯山。）

（伊川门人。）

（安定、濂溪再传弟子。）

范许诸儒学案序录

祖望谨案：伊洛学派出现后，诸儒各自有所师承。范香溪生于婺州，独自崛起，他的言论无不与伊洛学派相合，朱熹采纳了他的观点。又有襄陵许吏部，继承了中原的文献传统，自成一家。萧三顾曾经师从伊洛学派，却不肯完成学业，独自以自己的所学孤行其道，这也是狷介之人吧？于是撰写《范许诸儒学案》。（梓材案：这一卷中的诸儒大多另立一家，谢山特意设立《学案》来分类叙述。）

◆默成讲友

贤良范香溪先生范浚

范浚，字茂明，兰溪人。家族世代担任高官，先生唯独不接近荣华利禄，专心致力于圣贤之学，以修养心性、涵养正气为根本。绍兴年间，因贤良科被推荐，因为秦桧当权而不肯出仕。婺州太守邀请他入学主持讲席，他也推辞不去。闭门讲学，端坐一室，灰尘布满几案，帷帐破旧，他却安然处之。学者称他为香溪先生。先生的文章，世人所诵读学习的，只有朱熹所选取的《心箴》而已，（云濠案：

译（他）很少被人知晓。元代的胡仲子开始表彰他，认为他多有超然自得的言论，不仅仅体现在《心箴》中。朱子说先生不知从谁那里学习。查考先生《答潘默成书》中说：“肤浅末流的学问，本来没有师承传承。我所自喜的，只是因为凭自己的心意谋求大道，尚能见到古人自得的意思，不孤立地追随世俗的潮流罢了！”那么先生的学问，可以说是从遗留的经典中获得的。然而正当南北宋交替之时，关学、洛学的著作在浙东盛行，永嘉九先生之后，潘默成这一辈多属于杨时、尹焞的门徒。先生所写的文集，好像未曾见过关学、洛学各位先生的著作，所以闭口不提。但他的言论却多与关学、洛学相合。先生又曾与潘默成交往，这是不可理解的事。总之，当时的学者如福建的支离先生陆亦颜、屏山先生刘彦冲，以及先生，都是秉承伊洛之学风而出现的。虽然不在“见知”、“闻知”的行列中，但同车合辙，可称为豪杰之士。所著有《香溪集》三十二卷。（按：《香溪集》二十二卷，由其门人高栴编纂，其侄端臣刊印，收入《四库全书》集部。）况且我读先生所进的五卷策论，以及《上李丞相书》，则非常有志于经世致用，只是因当时时势不可为而自我隐晦罢了，本来就不是那种隐居不出的人。

译香溪文集

天地广阔无垠，上下四方没有边际；人生处于天地之间，身体渺小而有限。这身体的微小，好比太仓中的一粒米；虽然参与构成天、地、人三才，关键只在于心罢了。从古至今，谁没有这颗心呢？如果心被形体所役使，那就沦为禽兽了。口、耳、目、手、足的动静，钻营空隙，成为心的祸患。心虽然微小，却受到众多欲望的攻击；能够保持本心的，唉，实在很少了。君子保持真诚，克制杂念，保持恭敬；这样主宰的天君才能安泰，全身各部位才会服从命令。（《心箴》。）

古人进取时不断进取，知道目标就努力达到；停止时适时停止，知道终结就果断结束。不进取就不能停止，不停止就不能不进取。（《进学斋铭》。）

善与利的念头从心中升起时，起初非常细微；但它们导致的得失差距，却如同九地之下与重天之颠那样悬殊。即使是舜，一旦放纵念头就会狂妄；即使是盗跖，一旦克制念头就能成圣。要在危险微妙的关头把握得住。（《舜跖图说》。）

孟子说：“羞耻心对于人来说太重要了！”羞耻心，是进入大道的开端。人知道错误而感到羞耻，必定内心警惕震动，面色羞愧，四肢惊惧。这是什么让他这样的呢？必定有觉醒他的东西了。那么，没有羞耻心就没有觉醒，与木头石头相同，羞耻心的意义难道不大吗？然而，有羞耻心并能扩充它的人，千百人中只有一个。偷窃，是士人所羞耻的；但那种羞耻偷窃的心却不能扩充，所以对于偷窃感到羞耻，对于类似偷窃的行为却不感到羞耻。孔子说：“外表严厉而内心软弱，他们就像挖墙洞的小偷。”又说：“感情疏远而表面亲近，对于小人来说，就是挖墙洞的小偷。”孟子也说：“用言语试探，不用言语试探，都是类似挖墙洞小偷的行为。”圣贤对于羞耻心，一定要让人扩充到这种程度。所以说：羞耻心，是进入大道的开端。（《耻说》。）

传书中说：“每天后悔昨天的事，每月后悔月初的事。”古人善于学习，真是达到极致了！人不是尧、舜，不能每件事都完美，只有犯了过错就后悔，后悔了就改正，那么导致过错的原因就消除了。古代的圣贤，没有不是通过悔过而成就的。成汤后悔，所以改正过错毫不吝惜；太甲后悔，所以自我怨恨、自我改正；孔子后悔，所以说“对于我，改正过错”；颜渊后悔，所以有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的；子路后悔，所以别人告诉他过错就高兴；子夏后悔，所以扔掉手杖跪拜；曾子后悔，所以说“我错了”。然而，不一定非要等到言行失当后才后悔，过错产生于心中就立即后悔，后悔后不再让过错表现在言行上罢了。（《悔说》。）

汉高祖诛杀项羽，包围鲁地，鲁地的儒生仍然讲习礼乐，弦歌之声不绝，可以说是信念坚定、操守牢固了。人最害怕的是死亡。连死亡都不能使他们改变志向，还有什么东西足以动摇他们呢！等到鲁地邴氏凭借冶铁起家，财富达到巨万，鲁人于是大多羡慕他，抛弃文学而追求利益，以至于世人说鲁人好利超过周人。利益败坏人的程度竟然如此！（《题货殖传》。）

天赋予的叫做命，人接受的叫做性，性所存留的叫做心。心没有外在，有外在就不是心；性没有虚伪，有虚伪就不是性。虚伪且有外在的叫做意。意，是人的私欲。（《性论》。）

祖望谨按：这里对“意”的含义理解不够透彻，但也自有见解。

守约就是节俭的德行。在听方面节俭可以涵养虚静，在看方面节俭可以涵养精神，在说方面节俭可以涵养正气。凡是节俭都可以长久而无穷尽。（《太甲三篇论》。）

谁不想让人称自己为正人君子？但最终不免成为普通人，甚至陷入大恶，问题在于内心违背外表而安于自欺。人的自欺不止一种：知道善值得喜好却不去做，是自欺；知道恶令人厌恶却姑且去做，是自欺；实际上没有善却贪图善的名声，是自欺；实际上有恶却用过错来推脱，是自欺；实际上不知道却说我知道，是自欺；表面上追求仁德而内心毫不怀疑，是自欺；要求别人具备而自己不具备，是自欺；自己具备却指责别人不具备，是自欺。这些名目几乎无法说完并全部列举。他们想欺骗别人，却不知道一天之中，自欺的情况实在很多，欺骗别人的情况连十分之一都不到，而且还没能欺骗别人就先自欺，怎么能不陷入大恶呢！人有杀心，就会表现在声音上；有想吃烤肉的心，就会表现在神色上；有恐惧的心，眼睛就会转动，言语就会放纵；有异心，目光就会看向远处，脚步就会抬高。心思虽然细微，但表现在外面的已经无法掩盖到这种程度，却想掩盖不善而彰显善，自欺还有比这更严重的吗！因此古代的学者必定慎独。不看见、不听见，这就是所谓的独。（《慎独斋记》。）

现在的人清晨出门，被事务牵绊，追逐食物，经营各种琐事，晚上必定回家休息身体。然而，当动作疲劳、昏睡时，醒来后聪明敏捷如昨天。他们的心事浮躁扰乱，昏沉迷乱，不曾稍微自我反省，这是知道休息身体却不知道休息心。人生来就有知觉，不学习就会愚昧。愚昧则视力不明，听力不聪，思维不通达，虽然有知觉，也如同没有知觉一样。已经学习了，如果不得其法则会放纵。放纵就会顺着眼睛追逐美色，顺着耳朵追逐声音，顺着思维追逐欲望，所以祸害生命的，恐怕比不学习而愚昧更严重。因此君子以端正为贵。人从天那里接受命令，端正的本性本来具备。君子保持它，直到死才停止，由此就可以对天无愧。而且万物分散不同，形体产生气化，没有不具备端正本性的。石头可以破碎，不可改变

译它的坚硬；丹砂可以磨碎，但不能改变它的红色。霜雪猛烈交加，松树依然茂盛；风雨导致白天昏暗，鸡鸣依旧如常。事物尚且不会改变本性，人怎么能丧失正道呢！《易经》在《蒙》卦中说“养正”，在《颐》卦中也说“养正”。《颐》卦意为养育；而《蒙》卦象征万物初生，想要获得养育，又因其互体从第二爻到上爻具有《颐》卦的卦象，所以卦名不同而辞义相同。古人看见正直的事，听到正直的话，亲近正直的人，不坐在邪僻的房间，不吃邪僻的食物，行走姿态必定端正，站立姿态不歪斜，不侧耳偷听，不正眼斜视，这些都是为了培养正道。而其关键，则在于先端正内心，这就是成为圣人的功夫。水未必立刻就能到达大海，但谈论水的人必定以到达大海为目标；学习未必立刻就能达到圣人的境界，但谈论学习的人必定以圣人为根本。因为大道没有本末之分。应答唯唯诺诺，捧水洒扫，这是幼年的学习；而向上通达的道理就蕴含其中。努力吧！（《养正斋记》。）

译求学者的弊病，没有比自满而止步更严重的了，说：“学问像这样，也就足够了。”这好比逆流涉水，顺流上下，没有超出断流的小水沟和绝路的小港口，却以为天下所有观水的人都不如自己。如果让他泛舟于长江，并游于大海，水势浩渺无边，看不到边际，他将会怅然悔恨，自愧不如，连把自己比作蹄印中的积水、杯底的凹处都来不及。那么，世上那些果然标榜自己与众不同的人，难道不是不学习者的过错吗！

在空堂中静坐，要像面对上级官员，像会见尊贵的客人，像前面是百姓后面是差役那样恭敬。看待每一个善念，要像协调众人的言论那样慎重；担忧每一个恶念，要像听到诽谤那样警惕。不欺骗能像这样，就可以面对鬼神，使金石洞开。何况这些百姓，难道会欺骗我吗！

人的生存，本来就有本性，浑然天成，在于善于涵养而不加损害罢了。用礼来节制它，是害怕它放荡；戒备外物的诱惑，是害怕它引诱；居住在虚静的地方，是希望它安定。饮用天和如同甘泉，品味道腴如同荐草。惩忿窒欲，如同去除败坏群体的东西；专一不二，如同厌恶多歧的路。勉励它，谨慎它，叫做自我修养。

大凡增益的道理，并不是在固有之物上累赘而增多它。只有本性极其广大，起初没有限量。增益在于行动而谦逊，每日进步没有穷尽，那么所有德行的宽裕，都是本性固有的。《易经》说：“《益》卦增长宽裕而不虚设。”增益难道是由人决定的吗！因为知道自我认知，所以朋友正直；因为不足以信任，所以朋友诚信；因为末学寡陋，所以朋友博学。然而最终之所以能获得益处，都在我自己而不在别人。

学者，就是觉悟。觉悟源于心。心尚且不存在，哪里还有觉悟！人的念头思绪横生，纷扰万端，羡慕沉迷，厌恶憎嫉，得失欣戚，怨恨愤怒，恐惧忧惧，凡是私意妄识，交错丛集，在心中纷乱，搅乱变迁，没有安宁停止的时候，即使是梦中魂交，也会颠沛迷乱，飘荡流窜。他那方寸之心动荡摇摆，如同疾风震动大海，波涛汹涌，求得一时的安宁尚且不可得，那么存养他的心不也很难吗！然而那些在心中纷乱的东西，不过是浮念罢了，邪思罢了，外物交感而牵引罢了。虽然百虑烦扰，但所谓至静的本性，本来依然如故。所以孟子说：“养心没有比减少欲望更好的了。”如果不被外物诱惑，这是存养心的开始。至于把心藏于深渊，那么一定要有事做但不要刻意。能够在不忘却也不助长的中间，默默体认所谓至静的本性，这是存养心的奥秘。大凡学习，开始于存养心，中间在于竭尽心力，最终在于穷尽本性。当存养心的时候，还有存养它的人，不是所说的竭尽心力。不能竭尽心力，怎么能穷尽本性呢？孟子说：“竭尽心力的人，就了解本性。”大概心已经竭尽而空洞清明，然后才知道本性之为本性，都是天理。

古代的学者，用心于内，深造自得，默默体认神妙理解，哪里有空闲从事无益的言论呢！

韩愈说：“世上没有孔子，就不应当在弟子的行列。”难道知道得到老师的意义吗！孔子学习没有固定的老师。大的方面以天地为师，所以上符合天时，下顺应水土；小的方面以万物为师，所以在山乐其高，在水取其有本源。在《易经》的象，《诗经》的比兴，凡是物理见于经书的，都取之。上而以古圣贤为师，祖述尧、舜，效法文、武，私下比作老彭；下而对人无所不师，所以说：“三个人同行，一定有我的老师。”难道一定要是弟子吗！大抵古人的学习，不超过穷究事理。理存在的地方，就是老师存在的地方。乔梓，是父子的老师；常棣，是兄弟的老师；嘤鸣，是朋友的老师；羔羊跪乳，是有礼的老师；蛾子时术，是进学的老师；石泉潜流而清，是慎独的老师；劲松凌寒而秀，是厉操的老师；兰的香气，鲍的臭味，是善恶的老师。有这种物就一定有这种理，无非是我的老师，何况在人呢！看到舌头就知道守柔，回顾影子就知道持后，在我身上尚且能得到老师，何况在人呢！韩愈在这里失言了。

处在别人难以处境的，才开始见到学力是否达到。士人应当以弘毅自我期许，才能任重而力行不怠，身处困境而心境通达自如。现在的人资质既薄，学习又不牢固，一旦落魄就大大悲伤郁闷，如果可以摆脱寒饿而满足欲望的，没有不做的。不知道士君子所说的穷，只是人的处境穷困罢了！人的天性，谁能穷困呢？“心如同太虚，外物如同浮云。浮云有去来，太虚没有得失。”明白这个，即使面临生死也如同平坦大道，何况外物呢！

许翰，字崧老，拱州襄邑人。（宋哲宗）元佑年间考中进士。（宋徽宗）宣和年间，被召为给事中。写信给当时的宰相，请求罢免云中的军队。高丽入贡，调发百姓开凿运河，舍人孙傅议论高丽对国家没有功劳，不应该兴办大工程，孙傅因此被罢免。先生认为孙傅不应当被罢黜，当时的宰相发怒，剥夺了他的官职，让他主管江州太平观。（宋钦宗）靖康初年，再次以给事中的身份被召。改任御史中丞，上疏陈述决胜的策略。种师道被罢免，先生说种师道是名将，沉着坚毅有谋略，不能让他解除兵权。钦宗认为他年老难以任用，先生说：“秦

译秦始皇认为王翦年老而任用李信，军队在楚国受辱。汉宣帝认为赵充国年老，但最终成就了金城的功业。自吕望以来，任用老将而成功的人难以一一列举。以古事衡量今事，师道虽然年老，但也是可以任用的。」并且说：「金人这次行动，关系到国家的存亡，应当起用师道迎击他们。」皇上不能采纳。师道被提拔为中大夫，同知枢密院，议论更加不合，因病离职，被任命为延康殿学士、知亳州。高宗即位后，因推荐被召见，恢复延康殿学士，拜尚书右丞，兼任代理门下侍郎。宗泽上疏议论车驾不宜南巡，并且弹劾黄潜善等人，黄潜善请求罢免宗泽，先生极力议论认为不可。李纲被罢免，先生说：「李纲忠义英发，舍弃他就没有人可以辅佐中兴。现在罢免李纲，我留下也没有益处。」极力请求离职。当时黄潜善上奏诛杀陈东，先生对亲近的人说：「我和陈东都是争辩李纲的人。陈东在东市被杀，我还在朝廷可以吗？」请求离职更加坚决，奏章上了八次，以资政殿大学士提举洞霄宫的身份，又被言官弹劾而罢职。绍兴初年，恢复资政殿学士。去世，追赠光禄大夫。先生通晓经术，正直不屈，历经三朝，身居高位，忠诚发自内心，不脱离儒者的本色。然而因为善恶不同，被排斥驱逐而死，君子为此惋惜。所著书有《论语解》、《春秋传。（参看史传。）

译（梓材谨按：楼攻媿在高端叔的墓志铭中说：“年少时阅读襄陵许公的翰书，后来跟随沙随程公迥学习，因此尤其精通《春秋》。”这说明先生是我们家乡高氏《春秋》学派的源头。又查吏部员外郎许忻是他的弟弟，曾撰写《右丞行状》一卷，见于《直斋书录解题》。）

◆紫微讲友

吏部许子礼先生忻

许忻，字子礼（梓材按：《宋史》本传未提及他的字，这里根据朱熹文集补上。）襄邑人。宣和三年考中进士。宋高宗时任吏部员外郎，极力论述议和的不利，请求治王伦卖国的罪，以图谋复兴国家。奏疏呈上，朝廷不予理睬。后来他借口请求外放任职，于是被任命为荆湖南路转运判官。被贬谪居住在抚州，后起用为邵阳知县，去世。（同上。）

（云濠谨按：《复斋学案》本传说：“吏部郎官襄陵人许忻，为人正直清廉，隐居临川，闭门很少接待宾客。见到复斋，与他交谈，凡是关于国家体制的兴衰、旧有典章的增减、前辈贤人的法度准则，都清晰地讲述。”由此可以看出他继承了中原地区的学术传统。）

◆伊川门人（胡安国、周行己的再传弟子。）

清节萧三顾先生楚

萧楚，字子荆，卢陵人。绍圣年间在太学游学，参加礼部贡举未中。当时蔡京正独揽朝政，先生愤恨厌恶他的奸邪，认为蔡京将成为宋朝的王莽，发誓不再做官，于是退隐著书，阐明《春秋》之学。建炎四年去世。曾敏行《独醒杂志》称他所著的《春秋经辩》流传于世，（云濠按：《经义考》摘录胡澹庵的序言，应作《春秋辩疑》。）主要旨意是针对权奸把持朝政而发，所持论调正大光明，确实符合孔子删削《春秋》的微言大义。陈直斋《书录解题》称他的门人胡澹庵凭借《春秋》学考中进士归来，拜在床前，先生告诫他说：“求学的人不只是为了获取一个功名，身体可以牺牲，学问不可受辱，不要祸害我的《春秋》才好。”后来澹庵凭借孤忠正直的言论，名震千秋。那么他们师徒对于《春秋》的研究，就不是仅仅口头讲授、耳朵接受而已了。（参考《四库书目提要》。）

◆香溪家学

舍人范蒙斋先生端臣

范端臣，字符卿，是香溪先生的侄子。范氏子弟大多跟随香溪先生学习，而先生在当时最有名。考中绍兴进士，多次升迁至中书舍人。酷爱学习，即使做了官，也不稍加懈怠。书法历经篆书、隶书以来各种字体，没有不精通的。学者称他为蒙斋先生。著有《蒙斋集》。

◆香溪门人

虞先生唐佐

虞唐佐，字尧卿，盈川人。跟随香溪先生学习十年。内心忠厚而外表谨慎，专心学问，善于领悟。香溪称赞他十年如一日没有改变。

柴先生〇

柴〇，字吉卿，永丰人。带着书籍跟随香溪先生学习，得以听闻关于物理性命的学问，欣喜不已。他立志修养心性、涵养正气，真是恳切专一。

陈先生九言

陈九言，字永叔，义乌人。是香溪先生的兄长的孙女婿，因此跟随香溪先生学习，奉养亲人并读书。香溪称赞他有志向且能努力践行，也是自我修养的士人。

邵先生恂

邵恂，字子信，寿昌人。香溪称赞他志向端正，立志坚定，在存养心性的学问上用力。

高先生栴（父亲是高廉。）

高栴，兰溪人。他的父亲高廉善于教导儿子，曾对香溪先生说：“儿子资质平庸，只希望先生教导他一些修身行己的道理。世上有凭借技艺考取功名、快速显达的方法，不是我所敢期望的。”香溪称赞他懂得根本。而先生为人谨慎，最终成为范氏门下的优秀弟子。

张先生龟年

张龟年，诸暨人。香溪称赞他胸怀平易正直，没有邪路。学习勤奋不懈，被同舍生推重。

◆子礼门人

文达陆复斋先生九龄（另见《梭山复斋学案》。）

◆三顾门人（胡安国、周行己的三传弟子。）

忠简胡澹庵先生铨（另见《武夷学案》。）

枢密冯先生澥（父亲是冯山。）

冯澥，字长源，安岳人。是清节先生的高足。曾请求将《春秋》列入学宫教材，似乎没有辜负师门的嘱托，但他后来位至执政，没有什么值得称道的地方。只有张才叔死在象州时，他独自抚恤张的家人，稍可称道。鸿硕先生冯山，精通《春秋》，是他的父亲。（云濠按：谢山《学案札记》说：“冯鸿硕先生的《春秋通解》，文定公取用了它。”）

（梓材谨按：陈直斋说：“蔡京掌权时，萧子荆给他的门徒冯澥写信，说蔡京将成为宋朝的王莽，发誓不再做官。”这说明冯澥是三顾的高足，所以对他如此推心置腹，可惜他未能符合先生的期望。）

◆蒙斋门人（香溪的再传弟子。）

侍御范逸斋先生处义

范处义，字逸斋，是香溪先生的同族。凭借进士身份多次升迁至殿中侍御史。精通经学，著有《诗补传》、《解颐新语等书。（云濠按：《诗补传》三十卷，《新语》已佚。）他是私下尊崇并学习蒙斋学问的人。

◆崧老

译续传

高万竹先生名元之（另见《龟山学案》。）

卷四十六 玉山学案（全氏补本）

译玉山学案（全祖望补本）

玉山学案表

汪应辰 （子）伯时

（武夷、紫微、横浦、湍石门人。元城、龟山、廌山、了翁、和靖、震泽再传。安定、泰山、焦氏、荆公、涑水、百源、二程、横渠、清敏三传。高平、卢陵、濂溪、鄞江西湖四传。）

（子）逵

尤袤（另见《龟山学案》。）

吕祖谦（另立《东莱学案》。）

章颖

张杰

赵焯

郑侨 （子）寅

（附从父厚、樵）

王介（另见《丽译诸儒学案》。）

吕大同（另见《紫微学案》。）

赵汝愚 （父善应。）

（子）崇宪

（子）崇度

（子）崇模

（子）崇实

（孙）必愿

（曾孙）良淳（另见《双峰学案》。）

朱熹（另立《晦翁学案》。）

陆九龄（另立《梭山复斋学案》。）

（均为玉山学侣。）

陈岘 （忠定同调。）

（子）昉

（孙）均（另见《西山真氏学案》。）

玉山学案序录

全祖望谨按：玉山汪文定公年少时受知于喻湍石，他的本师是胡横浦，又曾师从赵紫微。然而胡横浦、赵紫微都信奉佛教，而汪玉山却纯粹地遵循正道，这真是能够匡正父辈过失的弟子啊。于是撰写《玉山学案》。（梓材按：《玉山学案》也是谢山特别创立的，其草稿尚存。）

◆吕张门人（刘、杨再传）

文定汪玉山先生应辰

汪应辰，字圣锡，信州玉山人。本是农家子弟。喻湍石担任玉山尉时，一见他便觉得奇特，将女儿许配给他，让他以书生身份充任幕职，于是汪应辰听闻了伊洛之学。不久，赵丰公赵鼎统帅江西，征辟喻湍石为僚属，汪应辰跟随前往，赵鼎也认为他奇特，将他安置在馆塾中。汪应辰通过喻湍石得以师从各位前辈，在湖南则师从胡文定公，在浙东则师从吕舍人吕居仁，他们都认为他奇特，勉励他研习正道之学。十八岁时，考中进士。高宗阅览他的对策，认为：“陛下励精图治，寻求恢复父兄之仇，也经历多年，然而驻跸没有固定的地点，战守没有固定的策略，进退没有固定的人选，所施行的事务没有固定的规划，凭什么能取得成功？这在于陛下反省自身并做出决断。”高宗心里以为他是老儒，提拔他为第一名，等到唱名时，发现是年轻人，非常高兴，特意书写《中庸》赐予他。赵鼎出班谢恩。汪应辰本名汪洋，至此改赐名汪应辰。即将授予馆职，赵鼎请求让他先经历外任，以磨砺他的才能，于是授予镇东签判，等待空缺。状元惯例没有等待空缺的，而汪应辰在殿试中也位居前列，符合升甲转官的条件，赵鼎又让他暂且作罢，汪应辰感激赵鼎情意深厚。听说张横浦讲学，又前往师从。张横浦本来与喻湍石交好，见汪应辰前来，高兴地说：“年轻人考中第一，竟然急忙来求学吗？”赵鼎出任绍兴统帅，汪应辰才开始上任，幕府事务都咨询他。当时正逢旱灾，命令汪应辰祈祷，随即应验，越地人歌唱道：“这是相公带来的雨。”赵鼎笑着说：“这是状元带来的雨。”召入为秘书省正字。当时金人刚刚归还河南之地，汪应辰上疏说：“和议不成不是所担忧的，和议达成而因循苟且没有防备才是可担忧的！异议不止不是所担忧的，异议平息而上下互相蒙蔽才是可担忧的！现在虽然通好，边境之上应当各自戒严，以防备其他盗贼。反而正要大肆赦免、褒奖宠信，以为于是休兵息民了！纵然忘记积年的耻辱，难道不考虑日后意外的祸患吗？这就是所说的因循无备。强力排斥群议，大的则流放驱逐，小的则罢免黜退，于是轻浮急躁的人阿谀奉承以获取宠幸，畏惧懦弱的人沉默顺从而巩固地位，忠臣正士无法在群小之间自立，这就是所说的上下相蒙。国内没有守法的贤士，国外没有敌对的忧患，正是这个时候了。”秦桧大怒，将他外放为建州判官，于是请求奉祠，寓居常山的萧寺，稀粥都供给不上，他却处之泰然，更加以讲学为事。后来改任袁州判官，因为赵鼎的丧事经过该郡，派遣三十名士兵护送灵柩，祭文中有忌讳，被衢州太守章杰揭发，受到审讯，祭文已经烧毁。胡致堂向秦桧说明情况，得以不究。等到担任广州判官，秦桧将要兴办大狱以诬陷张魏公，牵连逮捕的有数十家，汪应辰也在其中。案件刚刚成立，秦桧去世，汪应辰幸免。第二年，召入为尚书吏部郎，升任右司。汪应辰流落岭南十七年，至此被召回，正待任用，却因父母年老请求外任，担任婺州知州。遭遇丧事，服丧期满，以秘书少监代理吏部侍郎，不久代理吏部尚书，上奏驳斥李显忠冒领赏赐。不久代理户部侍郎，兼任侍讲，对魏公说：“相公不如暂且为皇上……”

译端正内心，真诚意念，以此巩固根本，然后才商议边防事务。”魏公不能采纳。朝廷商议给太上皇加尊号，先生认为元丰年间所废止的，不应当再恢复，又认为“光尧”这两个字不妥当，尧怎么可以叫“光”呢？太上皇听说后不高兴，先生请求外放，任福州知州。不久，被召任敷文阁待制，请求让朱熹代替自己。乾道二年，以敷文阁直学士的身份充任四川制置使、成都府知府。当时蜀地因苛捐杂税而困顿，民力即将枯竭，先生安抚体恤极为周到，多方设法减轻负担，详细情况见楼宣献公所写的行状，文字繁多不再记载。（云濠案：宣献《攻媿集中没有文定行状。）同知枢密院事刘珙进言说：“应辰与陈良翰、张栻，是臣所不及的”，有诏令召还。途中再次请求主管宫观，不被允许。入朝应对，以敬畏上天、爱护百姓为进言内容，并向上陈述蜀地弊政中尚未清除的部分，请求一并废除。任命为吏部尚书，兼任翰林学士和侍读。陈述六件事，朝廷议事的官员大多不赞同，都忌恨他。而先生曾经向上陈述陈良佑在蜀地多虚妄不实，良佑听说后诬陷他。良佑本来也享有当时的名声，至此，因私怨进谗言，皇上于是怀疑他。先生大多革除旧弊，宦官尤其对他侧目而视。德寿宫正在砌石池，用水银浮起金制的野鸭和鱼在上面，太上皇指着对皇上说：“水银正缺乏，这是从汪尚书家买的。”皇上愤怒地说：“应辰极力进言我设置方廊，与民争利，难道自己贩卖水银吗！”先生知道后，极力请求离职。不久又发出实行发运均输的诏令，先生叹息说：“我不能留任了！”于是极力争辩，于是以端明殿学士的身份任平江府知府。韩玉因挑选马匹经过平江，先生简化礼仪，韩玉回去后，又诬陷他，于是因平江米粮运输有亏欠而被贬官。先生极力请求主管宫观，从此在家卧病不起。不久恢复端明殿学士的官职。淳熙三年，去世。又过了七十三年，赐谥号文定。先生在学问上，广泛综合各家学说。他任福州知州时，延请李延平来讲道，刚到就去世了。他的刚直极像横浦，多识前言往行以修养德行像紫微，但从不谄媚佛教，纯粹是醇正的儒者。高宗、孝宗两位皇帝都知道他，但最终没能完全任用他，令人惋惜。学者称他为玉山先生，有《文集》五十卷。（云濠按：先生文章多散佚，《四库全书》重新辑录为二十四卷。）

译《玉山文集》

君子不向外求，因此不怨恨上天；尽己所能，因此不责怪他人。祸福得失，由天决定而不由人决定，我有什么可怨恨的！是非毁誉，由人决定而不由我决定，又有什么可责怪的呢！只有遵循法度以等待天命，推诚布公以对待万物。（《答徐汉英》。）

圣人仰观天象、俯察地理，制定礼乐，其中都蕴含着极深的义理。如果不是这样，那么那些繁杂的礼制就是多余的了。所以说：“礼的数目可以陈述，但其中的义理却难以知晓。”孔子观看蜡祭，说这是“仁的极致，义的尽善”；观看乡饮酒礼，知道王道是容易施行的；论述郊社之礼、禘尝之义，说“治理国家难道还像展示在手掌上那样清楚吗”。季札观看《韶》《箾》之舞，知道帝王的德行广大；韩宣子见到《易象》、《春秋》，知道周公的德行以及周朝之所以能称王天下的原因。这难道是拘泥于刑名度数与文字之间吗！（《与汪叔嘉》。）

天下的事情，常常因为过于锐利而没有循序渐进。弊端在于人的方面，固然不可以不革除，但如果让他有忠信诚悫之心，就应当探究弊端产生的根源，考虑其开始并推及到最终，逐步施行，在暗中消除，并长久坚持。固然没有一开始就不加考究，只见到它不合人情，就轻率地认为不对，不等一天就全部废除的情况。美好是美好了，然而出于锐气，并非出于诚心。“先甲三日，后甲三日”，革除弊端的困难就是这样。现在的人在交友之间，如果见到对方的过错，尚且还要掩饰保全，在私下劝谏，何况君臣之间呢！（《答徐知止》。）

文潜的《性论》认为性是善恶混杂的，固然不对，然而他大概是质询于心，认为确实如此而后才说的。现在那些说性善的人，大概是尊崇相信孟子而这么说罢了，未必心中见到确实如此。怎么寻求见到确实如此的人呢！把格物解释为扞格，我私下恐怕不妥当。克伐怨欲不行，孔子不认为这是仁，由此可以知道了。（《答叶南美》。）

天下的祸患，有逐渐养成的，有激化而成的。西汉张禹、孔光之流，是逐渐养成的；东汉的君子，是激化而成的。作为君子的人，难道其中没有中道吗？伊川曾经说：“中就是正了，正或许未必中。”世上曾经有正而未必中的情况，不可以因为它不中而说它不正。（《答梁子辅》。）

学问的道理，只是衡量于心而心安，考察于古而相合，施行于事而适宜。所以体究涵养，亲身践行于日常，要以穷尽此道罢了。至于家务人事，以至应试做官，终究不相妨碍。（《与方叔兴》。）

在平易处失误，更加体现体悟道的功夫，久而日益亲近。道没有远近高卑的不同，只是见到有不同。然而当它还未达到时，虽然想要立刻达到平易，但形势上却做不到。（《与朱元晦》。）

阴阳隔绝，理有常数，修治庶政以招致和气，竭尽诚意以求取多福。在祸患未形成时消除它，在将来兴起福泽。（《与程尚书》。）

世上自认为得道的人，把前人的言论和往行的作为视为糟粕刍狗，把治理天下国家视为剩饭残羹，以至于放弃典章刑律，忽视世务，导致西晋的祸患。有人出来纠正他们说：“我的道，本来就是用来经世的。”然而天人观点不同，物我归宿各异，高明与中庸，被分析为两种不同的境地。〇他们的行事，不过是私智的穿凿罢了。道果真如此吗？（《读荥阳公书》。）

（梓材谨案：谢山节录《玉山文集二十九条》，今移二条为家学立传于后，又一条移入《安定学案》，一条移入《高平学案》，又一条移入案语，又一条移入《卢陵学案》，二条移入《涑水学案》，二条移入《伊川学案》，一条移入《范吕诸儒》，一条移入《元城学案》，一条移入《景迂学案》，一条移入《龟山学案》，一条移入《陈邹诸儒》，一条移入《豫章学案》，一条移入《横浦学案》，二条移入《蜀学略》，又一条分作两条，移入《高平学案》、《濂溪学案》各一条。）

附录

吕东莱给端明公的信说：侍郎丈在出处进退之际，实在是消长否泰的关键。倘若诚意交感，元气可以恢复，那么就应当身负天下重任，先后本末，自有次第，不必顺从匹夫的小信，避世俗的小嫌。如果不然，那么道不可轻用，物不可苟合，应当明确去就的道义，以感悟上心，风化示天下。

朱子祭他说：只有您学问贯通九流，而不自以为足；才能高出一世，而不自以为名；道德高尚完备，而不自以为德；地位高势力重，而不自以为荣。大概是因为玩味于心于文武之道未坠，志向抗高于先民所规定的标准。巍峨啊像嵩山、泰山那样雄峙！浩大啊像沧海那样涵渟！

◆玉山学侣

吕先生大同（另见《紫微学案》。）

忠定赵先生汝愚（父亲赵善应。）

赵汝愚，字子直，是宗室汉恭宪王的七世孙，居住在余干县。父亲赵善应，官职最终做到修武郎、江西兵马

译都监，性情纯厚孝顺，笃实的行为闻名于世。先生早年就有远大的志向，常说：“男子汉若能留名青史，才算不辜负这一生。”考中进士第一名，历任校书郎，转任著作郎，担任信州、台州知州，被任命为江西转运判官。入朝担任吏部郎中，兼任太子侍讲，升任秘书少监，兼任代理给事中。上奏撤除内侍陈源统领军队的职务，从此内侍不再兼任军事职务。代理吏部侍郎，兼任太子右庶子，弹劾知合王抃招揽权柄、干预朝政，将王抃外放担任祠官。凭借集英殿修撰的身份出任福建路安抚使，分化羌人的势力以平息边境祸患。孝宗认为他有文武威严，召他回朝。光宗即位，催促召见但他未到任，殿中侍御史范处义弹劾他拖延圣命，改任潭州知州，又改任太平州知州。晋升为敷文阁学士、福州知州。绍熙二年，召入朝廷担任吏部尚书。皇上因为贵妃黄氏突然去世，患上疑心病，不去重华宫朝见太上皇。先生反复规劝谏诤，皇帝和皇后都醒悟了，于是前往北内，从容地待了一整天。绍熙四年，主持科举考试，与监察御史汪义端发生言语冲突。先生被任命为同知枢密院事，汪义端进言说宗室成员不能担任执政官，诋毁先生结党营私、沽名钓誉，台谏官员暗中依附。奏疏呈入后没有批复，皇上因此贬黜汪义端去担任郡守。不久，先生升任知枢密院事。绍熙五年，孝宗驾崩，先生因为皇上患病，请求太皇太后垂帘听政，并且请求代理主持祭祀礼仪。又因为国家根本在于嘉王，上奏确立储君之位以安定人心。御批说：“任职时间长久，考虑想要退隐闲居。”留正害怕，假装在庭院中跌倒，暗中谋划离职。先生与徐子宜、叶水心商议，派遣韩侂胄以内禅的意思向宪圣太后请求，宪圣太后于是命令皇子即位，在丧礼期间召还留正统领百官，任命朱熹担任经筵待制，全部召回在外地的士大夫君子。任命先生兼任代理参知政事，先生请求免除兼职，于是授予特进、右丞相。先生推辞不接受，于是以特进的身份担任枢密使。韩侂胄自认为有定策拥立的功劳，并且依托皇亲国戚的身份，出入宫廷，在朝廷中枢掌权行事。朱熹和彭忠肃都因为进言而被罢免。韩侂胄的势力更加嚣张，拉拢他的党羽，谋划排挤先生，指责当时贤者的姓名是先生的党羽，皇上心中不能没有疑虑，于是陈止斋、吴畏斋、刘后溪各自先后被斥退，士大夫的祸患从此开始了。正言李沐上奏说先生凭借同姓关系图谋危害国家，于是罢免右丞相，改任观文殿学士、福州知州。台谏官员联合上奏请求停止外放守州的命令，博士杨敬仲、太府丞吕子约也为此进言，太学生杨宏中等六人跪伏在宫门前，申诉先生的忠诚。韩侂胄忌恨先生更加严重，说不重重贬谪，舆论就不会停止。凭借中丞何澹、御史胡纮连续上疏胡乱弹劾，责令先生到永州安置。先生安然上路，对儿子们说：“看韩侂胄的意思，必定想要杀我。我死了，你们还可以免祸。”到达衡州，疾病发作，被守臣钱鍪逼迫，突然去世，天下人听说后都为他感到冤屈。先生治学务求实用，常以司马温公、富郑公、韩魏王、范文正公作为自己的榜样。凡是平时从师友如张南轩、朱晦翁、吕子約、汪玉山、王梅溪、胡澹庵、林艾轩那里听到的言论，想要依次施行，未能实现。所著诗文十五卷，《太祖实录举要若干卷，分类编纂《宋朝诸臣奏议》三百卷。先生去世后，党禁逐渐解除，恢复资政殿学士、太中大夫的官职。不久追赠少保。韩侂胄被诛杀后，完全恢复原来的官职，赐谥号忠定，追赠太师，追封沂国公。理宗下诏配享宁宗庙廷，追封福王，晋封周王。儿子九人，崇宪是他的长子。（参考史传。）

译（梓材谨按：先生与朱熹、张栻行辈相当，大愚之后的玉山乃至艾轩，他们的年龄都比朱熹、张栻大。先生与玉山的隐居地相近，虽然难以断定他是汪氏的弟子，但列为学侣是可以的。又按：谢山《札记》说：“南宋宰相赵忠定公家中登上《学案》的有四世六人。”先生的四个儿子及孙子必愿见本卷，其中一人则是先生的曾孙良淳，见《双峰学案》。）

附录

吕东莱《与周子充书》说：子直大体上合乎善道，但对于事物似乎没有完全熟悉。比如陆游疏放地封还驳正诏书，难道做得过分了吗？正值人才难得的时候，他的辞章隽永发人深思，多识典故，而且志向趋向实在不损害正道，舍弃小瑕而任用他又有何妨？你与子直交情深厚，为什么不劝说他呢。

王深宁《困学纪闻》说：南塘挽赵忠定公诗云：“空令考亭老，垂白注《离骚》。”杨楫为《楚辞集注》作跋说：“庆元乙卯年，整治党人正急，赵公被贬死在路上。先生忧时之意，屡次形于颜色，一天，向学者展示他所解释的《楚辞》一篇。”

文公朱晦庵先生熹（另见《晦翁学案》。）

文达陆复斋先生九龄（另见《梭山复斋学案》。）

◆忠定同调

宣奉陈东斋先生岘

陈岘，字寿南，温州平阳人。凭借祖辈遗留的恩荫补授官职，调任邵武南尉。淳熙十四年，因博学宏辞科赐第，历任秘书郎。后省封还任命文书，指责先生是故相赵公的党羽，贬谪为全州知州。政绩闻名，以秘书郎召还。多次升迁至显谟阁待制、泉州知州。未到任，以兵部侍郎兼直学士院召还。去世，追赠宣奉大夫。开禧初年，韩侂胄将要挑起战端，想任用他的亲信吏员苏师旦为节度使，秘密告知词臣让他起草诏书。当时先生任中书舍人兼直学士院，对人说：“节钺是用来等待将臣中功劳高的人的。苏师旦是什么人，可以辱没这样的任命！如果一定以此命令我，我只有离去罢了。”不久，宦官中有凭借特旨越级升迁遥郡的，先生再次议论此事。宦官，是韩侂胄所支持的。御史探知权臣的意思，于是借驳正死狱之事弹劾他使其免职，士人舆论高度评价他。著有《东斋集》三十卷。（参考《真西山集》。）

◆玉山家学（刘、杨三传。）

汪先生伯时

汪伯时，是玉山的儿子。他在做官时，玉山写信给他说：“只有公正与正直，才是万事的根本。又必须用恕道去实行，用宽厚去居处，大概才能久而无愧。”又说：“韩忠宪公家书说：‘笞刑也不可轻用，明处有人非议，暗处有鬼责罚。’忠宪八个儿子显贵兴盛，这是他的报应。现在岂是求取福分，只是求免祸患，用刑尤其应当哀怜矜恤。”

尚书汪先生逵

汪逵，字季路，是玉山的儿子。干道年间进士，官至国子司业。韩侂胄用事，排斥伪学，善良之人都不能自安，刘德秀因此请求考核邪正真伪，所驱逐的多为名士。先生上札子辩驳，刘德秀认为先生妄言，一并斥责他，闲居七年。参政李壁极力向朝廷进言，嘉定初年，召为太常卿。升迁至吏部尚书、端明殿学士。（参考《江西人物志》。）

（梓材谨按：先生是玉山的次子，楼攻媿题写他所收藏的高宗御笔，说他能继承世科，恪守家法，博学多识，颇有父亲的风范。）

◆玉山门人

文简尤遂初先生袤（另见《龟山学案》。）

成公吕东莱先生祖谦（另见《东莱学案》。）

文肃章先生颖

章颖，字茂献，新喻人。凭借兼经中乡荐。孝宗即位，下诏求言。先生写万言书附驿车上报，礼部奏名第一，孝宗称赞他的文章像陆贽。调任道州教授，修建周濂溪祠。因平定宜章寇乱，召对，授太学录。礼部正奏第一人，初次任职即召对的，从先生开始。多次升迁至左司谏。当时右相葛邲当权，先生议论葛邲不能担当大事。从官议论想越级提拔先生，让他离开言职。光宗说：“这是好谏官，为什么要调离他！”宁宗即位，韩侂胄用事，先生任侍御史兼侍讲。议论赵汝愚不应听任他离去，御史弹劾先生结党，罢免。先生居家，很久，韩侂胄被诛，多次升迁至礼部尚书。考订《甲寅龙飞》中的诬蔑之笔。请求离去，奉祠。在嘉定十一年去世，享年七十八岁。先生操守品行端直，生平风节不因穷达而改变。党论正兴起时，朱子写信给他说：“世道反复，已足以流泪，而掌握其事的人，怒气还未停止。然而宗社有灵，公论未泯灭，日后必有承担此责的人。不是你，我指望谁呢？”追赠光禄大夫，谥号文肃。（参考史传。）

附录

张南轩回复先生信说：汪端明用“正大”二字奉告，这意思固然美好，但必须有下手处。“弘毅”，才是学者下手处。学者用功，常患于偏颇，弘则惧怕放肆，毅则惧怕拘谨，这不是真正的弘毅，是气习所乘。在学者

译刚开始用功时，也不奇怪会有这种情况，但要知道这是毛病，从而致力于存养和穷究的功夫。

译县令张先生杰

张杰，字孟远，是衢州人。他的祖父张澄，跟随韩蕲王征讨福建，死于国事。张先生聪颖杰出，胸襟开阔通达，才气豪迈刚烈。他曾游学于张魏公门下，张魏公对他十分赏识。在乾道、淳熙年间，他广泛与张、朱、吕三位先生交往，而以师礼侍奉的是朱玉山先生。他因为上书进言而触怒了赵卫公。他任安吉知县时，遭遇大水灾，他免除百姓的租税，太守不同意，张先生极力与太守抗争。太守上奏章请求辞职避责，张先生也请求奉祠回家，终身不再出仕，这也算是没有愧对师门的人了。看东莱先生称赞张先生的话，他这个人大概和陈同甫是同一类人。

司直赵先生焯

赵焯，字景昭，是开封人。东莱先生引荐他去见朱玉山先生，说：“新任太平州司户赵焯，过去曾跟随我学习，有志于正统的学问，通达世事，在同辈人中不容易得到。希望您能听他谈谈，如果有话教导他，他一定能信服。他也是季路同年的人。”张先生又师从朱玉山先生，与张杰最为友善，官至司直。

忠惠郑先生侨（附从父郑厚、郑樵。）

郑侨，字惠叔，是莆田人。他的叔父叫郑厚、郑樵，就是世人所称的溪东、溪西两位先生。溪东、溪西兄弟将考据古学的学问传于家中，而张先生又娶了朱玉山先生的女儿为妻，所以他的实践修养纯正深厚。乾道五年，考中进士第一名。高宗驾崩，孝宗在德寿宫，想要举行终丧的礼仪，群臣上表请求他回宫。张先生上疏争辩说：“居丧期间不离开灵次，这是礼制。”孝宗为此流下眼泪。他出使金国，因为金国君主有病，想要让他在合门投递国书，张先生以对待敌国的礼仪争辩，最终得以完成礼仪。多次升迁至参知政事、知枢密院事。朱熹被罢免时，他四次上札挽留，没有得到回复。党禁兴起，高似孙作《右道学图》，把张先生列为首要人物，说他是庇护道学的人。他出任福州知府，辞别皇帝时，请求“平正国论而不偏听，严守边防而不轻信”。议论的人认为韩侂胄开始禁锢道学，最终发动战争，张先生这两句话，概括了他的一生。他以观文殿学士去世，追赠太师，谥号忠惠。

◆赵氏家学

安无赵先生崇宪

赵崇宪，字履常，是赵忠定的长子。淳熙八年，因对策第一而中进士。当时赵忠定侍立在殿上，赵崇宪走下台阶，再次拜谢。孝宗看着近臣说：“汝愚年纪多大，已经有这样的儿子了！”过了三年，他又以进士考中甲科，皇上对执政大臣说：“这是汝愚的儿子，难道就是前科对策第一的人吗？”赵忠定统帅蜀地，征召他书写机宜文字，改任江西转运司干办公事。赵忠定被贬谪去世后，张先生闭门居家。后来恢复赵忠定的官职，升任张先生为籍田令，张先生接受任命时感动哭泣，上疏极力推辞，认为“先臣的冤屈尚未洗雪，而他的孤子先受宠光，这不是朝廷用来劝勉忠孝、激励廉耻的本意。”又引用陈了翁议论司马温公、吕申公恢复官职的事进一步阐述，请求下达三省集议，辩明诬蔑，昭示内外，使先臣的谗谤得以澄清，而宪圣太后拥佑的功德更加显赫，并请求改正诬蔑的史书，垂示万世的公正。多次升迁至著作佐郎，兼权考功郎。因为担忧旱灾而上封事，勉励圣学以广博聪明，教导储君以巩固根本，防止左右近习窃取弄权的苗头，察觉奸邪余党窥伺的萌芽，都恳切地向上陈述。请求外放，任江州知州，上疏免除和籴，以缓解百姓的困苦。瑞昌百姓拖欠茶引钱，新旧累积，追及子孙，他急忙请求用新券一抵旧券二，诏书听从了他的建议。升任转运判官，兼帅漕司事。起初，赵忠定捐出私钱百余万创办养济院，使四方宾客中的病弱者能得到药和食物，年久逐渐移作他用。张先生到任后，不久修复，订立几十条规约，以治愈疾病的多少作为赏罚，并收容抚养弃儿。更改社仓的利弊。任静江府知府、广西经略安抚使，减免平赋税，严禁百姓与夷人交通，条陈上奏朝廷，朝廷颇采纳他的言论，但没有全部采用。张先生天性笃厚孝顺，父亲去世，守丧期间不饮酒吃肉，即使皇帝召见也不入内。都监以后，累世以孝行闻名，当时的人认为很难做到。（参考史传。）

朝请赵节斋先生崇度

赵崇度，字履节，号节斋，是赵忠定的儿子。由承务郎任右曹郎中，提举湖南常平，改任江西，最终官至朝散大夫。张先生自幼聪颖，十六岁时，到考亭拜见朱文公，朱文公器重他，授予他《大学》一书，说：“修养自身、治理他人的方法，不出这本书。”后来赵忠定归隐乡里，又授予他《通鉴》，说：“读这本书，可以看到古今兴坏存亡的缘故。”张先生天资卓越，落笔娓娓动人，而朱文公用经学启迪他，想让他懂得道理以立根本；赵忠定用史学拓宽他的见识，想让他懂得变通以致用。张先生承袭父师的教诲，自我勉励如玉雪般纯洁，不忍秋毫点污。真西山为他写墓志铭，称赞张先生刚劲的气节，实在像赵忠定，比拟赵忠宣兄弟，各自得到文正公的一部分特质。著有《磬湖集》、《左氏常谈》《史髓》、《节斋闻记》等书。

机幕赵先生崇模

赵崇模，是赵忠定的儿子。刘后溪统帅荆襄，征召他为机幕。当时也征召赵师劭的弟弟，张先生因为赵师劭在药局任职时

译请求斩杀忠定来向天下谢罪，道义上不与他的子弟交往，写草稿信辞谢。后溪立刻逮捕了〇师邵的弟弟。

译京幕赵先生崇实

赵崇实，是赵忠定的小儿子。诚实质朴出于天性。在京城幕府任职，作为同僚很有声望。早逝。

直阁赵先生必愿

赵必愿，字立夫，是赵忠定的孙子，赵安抚的儿子，也是赵勉斋的门徒。起初因恩荫补任承务郎。考中进士后，任崇安县知县，整顿学校政令，乡里推举贤良之士。被任命为湖广总所干办公事。为父亲守丧期间，跟随赵勉斋求学。守丧期满，任全州知州，寻访周敦颐的后人。后来任台州知州，完全遵循祖父的政令，建立陈了翁祠堂，政治教化并举。多次升迁至户部侍郎、同详定敕令官，请求确立太子。兼任给事中、代理户部尚书。直言进谏说“四川全境遭受战火，生灵涂炭”，“君臣动容失色，却自我庆贺太平”，又因进言触怒丞相史嵩之，被司谏郑起潜弹劾罢免，以宝谟阁直学士的身份奉祠。淳祐五年，起用为福州知州，兼任福建安抚使。因平易近民，忠诚守信，淳厚风俗，推行乡饮酒礼，表彰贤士，奖励高龄老人，裁减佛寺。尤其注重武备，以军礼会见军事统帅，申明左巽军节制事宜。在任四年，去世，追赠银青光禄大夫。先生才能周全，器量宏大，心地平和，度量宽广，又早年听闻家庭忠孝的教诲，师友正人的言论，渊源有自，所以所建立的功业卓然可称。（参看史传。）

知州赵先生良淳（另见《双峰学案》。）

◆陈氏家学

清惠陈先生昉

陈昉，字叔方，是陈宣奉的儿子。因父亲恩荫任浦城县知县。盗贼在邻近郡县兴起，先生处置得当，最终没有侵犯本境。接着老弱百姓遭受饥荒，极力赈济救助，境内得以安定。真西山向朝廷推荐他，与刘克庄等人号称“端平八士”。升任司农丞，多次代理吏部侍郎。请求离职，任福州知州，尊重士人爱护百姓，威严与恩惠兼施，免除积欠的赋税，拒绝例行的簿册。离开郡城时，国库粮仓充盈。闽地人谈论好长官，必定以先生为首。被召任工部侍郎。景定初年，任建宁府知府，所属县份出现一株稻穗长出四十多个谷穗的现象，人们认为是善政所感。授任吏部尚书，拜端明殿学士，退休。去世，谥号清惠。（参看《温州旧志》。）

承旨陈公齐先生均（另见《西山真氏学案》。）

◆郑氏家学（刘、杨四传。）

直阁郑先生寅

郑寅，字子敬，是郑忠惠的儿子。多次升迁任吉州知州。被召对问话，因陈述济王冤情触怒权臣，被贬黜。端平初年，被召任左司郎中，兼任代理枢密副都承旨。首先请求为济王建立庙宇，又极力陈述边疆三面无备，旧患未除，应整顿纲纪，抑制侥幸，裁减滥赏，淘汰冗兵，以增强国家势力。出任漳州知州，晋升为直宝章阁。先生广泛学习典故，得其外祖父赵玉山的传授，李燔、陈宓都看重他。

◆郑氏门人

忠简王浑尺先生介（另见《丽泽诸儒学案》。）

卷四十七 艾轩学案（黄氏原本、全氏修定）

艾轩学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

艾轩学案表

林光朝 林亦之 陈藻 林希逸

（陆子正门人。

和靖、震泽再 刘翼

传。） 刘夙 （子）弥正 （孙）克庄 洪天锡 丘葵（另见《北溪

学案》。）

（孙）克逊

（伊川三传。） （子）弥邵

（安定、濂溪、涑 孟涣（另见《槐堂诸儒学案》。）

水、百源四传。） 刘朔 （子）起晦

孟涣（另见《槐堂诸儒学案》。

陈士楚

黄刍

林阿盥

黄叔盥

魏几

陈俊卿（另见《武夷学案》。）

吴松年（另见《周许诸儒学案》。）

赵汝愚（另见《玉山学案》。）

陆九渊（另为《象山学案》。）

方翥（另见《震泽学案》。）

陈昭度 黄钟

（并艾轩讲友。）

艾轩学案序录

祖望谨案：和靖的高足弟子，如吕氏、王氏、祁氏，都没有门人可见。盐官陆氏唯独能将其传承给艾轩，于是红泉、双井之间，兴起了学派。然而我读艾轩的书，似乎兼有得于王信伯，大概陆氏也曾跟随信伯游学。况且艾轩的宗旨，源于和靖的反而少，源于信伯的反而多，实际上是在槐堂三陆之前兴起。只是槐堂贬低伊川，而艾轩不这样做，所以晦翁对艾轩没有贬低的言辞。整个宋代，艾轩之学，别为一源一流。撰写《艾轩学案》。（梓材案：艾轩传记录自黄氏补本，〇洲原本或许有。其学派则谢山修补颇为详细。）

◆子正门人（尹、王再传。）

文节林艾轩先生光朝

林光朝，字谦之，莆田人。自幼听闻吴中陆子正向尹和靖学习，于是前往跟随他，从此专心于圣

译贤者注重实践修养的学问。隆兴元年，他五十岁，才考中进士，被任命为袁州司户参军。他与刘朔咸凭借名儒身份被推荐入朝应对，议论龙大渊、曾觌的罪行，改任左承奉郎、永福县知县。多次升迁至国子司业，兼任太子侍读，并兼任史官职务。因为不去祝贺枢密使张说，被外放为广西提点刑狱。广东、荆州、襄阳一带的茶寇作乱，先生于是亲自率领郡兵，发檄文命令摧锋统制路海、钤辖黄进各自率军分守要害之地。恰逢他调任转运副使，他留下驻守不离去，督促两位将领拦截攻击贼寇，贼寇惊恐畏惧，连夜逃遁。皇帝听说后，嘉奖他作为儒生却懂军事，加官直宝谟阁，召入朝廷任命为国子祭酒，兼任太子左谕德。淳熙四年，授予中书舍人，他封还了曾觌所推荐的谢廓然的内批。改任工部侍郎，他不接受任命，以集英殿修撰的身份出任婺州知州。因为称病，提举兴国宫。去世时，享年六十五岁，谥号文节，学者称他为艾轩先生。先生学问贯通《六经》，融会百家，言行必定符合礼制，四方前来求学的学生大概有几百人，然而他未曾著书，（云濠案：先生著有《艾轩集》九卷，附录一卷。）只是口头传授给学生，让他们心领神会、理解透彻。他曾经说：“道的本体，完全存在于太虚之中。《六经》已经阐明了它，后世的注解已经显得支离破碎，如果再增加注解，道就离得更远了。”又说：“日常应用是根本，言语文字只是注脚。”（梓材案：《艾轩家传》一卷，是他的侄子成季所撰，见于《直斋书录解题》。）评论的人说，南宋南渡后在东南地区倡导伊洛之学的，是从先生开始的。

译艾轩语录

“不亦说乎”，这里的“说”（悦），是指内心充实而不匮乏。“时习”，就像车轮运转时，起初还看不出什么特别，但片刻间推它不动，便体会到先前那种充实愉悦的含义。日常起居、言语沉默，都如车轮般运转不停，这就是“时习”。一旦失去节度就会匮乏，由此可知，不匮乏就是“悦”。

所谓“忠恕”，是说孔子的道就是这样。忠恕，是有脚的人都可以达到的境界。并不是用忠恕来解释“一贯”。忠恕违背道不远，应当这样来表述罢了。

有才华的人，如果有一分轻慢疏忽的气象，那要做什么！我们的孔子说，即使有周公那样的才华美德，如果骄傲且吝啬，也就“不值得看”。这句话经过长久时间，就像一泓秋水，人的眉目自然显现。

（梓材谨案：以上三条，大概都是艾轩《与杨次山书》中的话。）

世间只有荣辱毁誉所达不到的地方，才是建立德行的国度。

附录

艾轩给龟山之孙杨次山的信中有说：我小时候听说李白、石曼卿的为人，就兴奋地谈论他们的事迹。又读《晋书》，见到一类人物，如寒蝉般孤高纯洁，不随世俗调调，心里非常高兴。有一天，对方次云和六兄（六兄就是夹漈先生）说：“古人这样，终究是不俗的。”六兄说：“这几个人如果来到孔子门下，一天都站不住脚。”我才领悟到，孔子的门下，是衡量人物的标准，千百年来的杰出人物，要能进入这个范畴，才无愧色。千百年以上，有多少豪杰可以共同学习进入大道，遗憾的是没有让他们听到这句话。陈寔、管宁、元德秀，资质禀赋如此，几百年中才出现一个，却又没有听闻大道，这太可惜了。

回答有人问“忠恕而已矣”说：南方人偏能识别荔枝的奇特，滋味难以言说只有自己知道。刚被北方人来借问，暂且用“香酣”两个字来回答他。

自我比喻有说：“修水佳人白玉兰，花前何似妾容颜？从来未省伤春意，犹自楼头画远山。”又说：“莫怪骚人太颉颃，曾闻阿母语刘郎。神仙本是无言说，尸解由来最下方便。”

林竹溪《鬳斋学记》说：《诗序》不是出自子夏，也未必出自毛公。如果不是溪西、艾轩两位先生，没有具备这种眼光的人。（补。）

◆艾轩讲友

正献陈先生俊卿（另见《武夷学案》。）

知州吴先生松年（另见《周许诸儒学案》。）

忠定赵先生汝愚（另见《玉山学案》。）

文安陆象山先生九渊（另为《象山学案》。）

正字方次云先生翥（另见《震泽学案》。）

县令陈西轩先生昭度

陈昭度，字符矩，仙游人。与林艾翁、方次云友善，自号西轩子。担任藤州教授，以“致知谨独”教导学者。最终官至长乐县令。（补。）

◆艾轩门人（尹、王三传）

文介林网山先生亦之

林亦之，字学可，福清人（一作龙江人）。艾轩曾在莆田红泉讲学，去世后，学者请求先生继承他的席位。赵忠定镇守福建，曾将先生的品行事迹上报朝廷。不久去世，学者称他为网山先生。景定年间，追赠迪功郎，有文集。（云濠案：《网山集》不是原本，《四库书目》称其“掇拾丛残，姑备插架”。）

（梓材谨案：《闽书》说先生师从艾轩三十多年，为学完全注重亲身实践，能继承其师学说。赵忠定镇守福建，征召他进入东井书堂。又说：景定年间林希逸追举他的贤德，赐谥号文介。）

著作刘先生夙

刘夙，字宾之，莆田人。幼年换牙时，每天读千字，常常练习诵读他所记忆的内容。同门黄刍笑着说：“担心健忘吗？”回答说：“我心里喜欢这样。诵读久了，快乐更深了。”和他的弟弟刘朔一起师从艾轩。绍兴二十一年考中进士，历任温州教授。当时永嘉人才正盛，陈止斋、叶水心还是学生，先生一见就认为他们奇特。被召试馆职，策问关于荐举制度的弊端，回答说：“这是执政大臣为了施恩惠而不知道如何为政导致的。陈执中、章子厚，人们知道他们是小人，但他们能不把官职私授给亲人。现在如果告诉执政大臣说：‘你是陈执中呢？还是章子厚呢？’他们就会勃然大怒。至于他们的行事，却有这两个人所不做的。”当时人们传诵这句话。任命为正字，调任枢密院编修，兼国史院编修。请求侍奉养亲而不就任。陈良佑、周操联合上疏挽留他，任命为著作佐郎。孝宗锐意恢复中原，内廷设置射箭、打球等活动，大水、雨水、蝗虫损害庄稼，而曾觌、龙大渊倚仗权势，暗中操纵进退，士大夫都互相看着不敢说话，一说话就被驱逐。隆兴二年七月，先生轮值对答，上奏说：“群臣不把尧、舜之道用于陛下，我不识忌讳，私下深深愤慨。”皇上说：“天下事可以说的，只管说不要隐瞒。”回答说：“从去年夏天到现在，日食两次，东南三次地震，近来又连续阴雨天一个月，所到之处水涝，蝗虫在雨中吃庄稼，灾异特别大。在朝臣认为陛下应该避殿减膳自责了，但至今没听到……”

译德音。左右的亲信窃取了陛下的权力。况且淮河防线没有一兵一卒驻守，而陛下却亲自练习搏击，驰骋驾驭马匹，难道是想在紧急时刻为自己保留亲自率军的机会吗？阎德、陈敏最近坠马折断了手臂，梁珂也受伤濒死，这些都是陛下亲眼所见的。」皇上为此改变了脸色，于是下诏说：「政事治理不善，灾异屡次出现，江浙水涝，损害了秋天的收成，朕非常恐惧。从八月初一开始，朕不临正殿，减少日常膳食，命令侍从到馆职的官员上疏陈述朕的过失以及当今的紧急事务。」先生又上密封奏章说：「陛下引用旧日同僚谋划政事，得到像张阐、王十朋这样的人就可以了，却与曾觌、龙大渊等人饮酒赋诗唱和，直呼其字而不称其名，罢免宰相，更换大将，等待他们的意见然后才做决定。严明法纪，裁减侥幸得宠之人，从后宫近侍开始是可以的。梁珂一年三次受到重赏，其他内廷耳目一天之内升迁四次使职，却只裁减了几十名卿监郎曹官员。从前姚崇用十件事要挟他的君主，说：『能任用我就留下，不能任用我就离开。』现在陛下用五件事要挟他的臣子，说：『不能这样做就离开，能这样做就留下。』既然如此，还要大臣做什么？孔道辅首先弹劾曹利用、罗崇勋使他们罢免离去，吕诲、范纯仁极力谏阻濮王不可称亲。现在像杨倓这样的人，尚且熟视无睹不敢议论，既然如此，还要台谏做什么？」又说：「建国之初僭越叛乱虽然平定，但人心尚未统一，所以设置巡逻士兵。现在仅仅用来监视诽谤，怎能不让人畏惧！」又说：「禹厌恶美酒，汤不接近声色。宴饮游乐没有节制，严重的话就会有放荡戏狎的祸患。临幸没有节制，最终会导致人兽混杂的灾祸。希望陛下停止以前的做法，以实际行动顺应天意，或许可以消弭灾变。」奏疏呈入后，先生急切请求罢免。皇上留他几天，他不肯；任命他为湖北安抚参议，他不赴任。干道元年，授奉祠。三年，曾觌、龙大渊被逐出朝廷，起用先生任衢州知州，先生又上奏辨析君子与小人的区别，说：「君主不向天下显示自己的喜好，而常常禁止自己的偏私。」皇上认为他说得对。在衢州任职一年，政治清明诉讼稀少，州人画像祭祀他。曾觌担任副贺金正旦使，路过衢州，入府拜见，先生不让他进门。调任温州知州，恰逢旱灾，全家吃素请求上天赐命，即使是侍奉母亲也用素食。不久因病授奉祠，州人为他流泪。他回乡时，莆田也发生大旱，他亲手列出十多项救灾措施施行，使得百姓得以免于饥饿。孝宗有志恢复中原，士人没有不以此进言的，即使是朱熹也说过。曾在李侍郎浩的席上遇见先生，先生不赞同这种说法，侍郎也赞同先生的意见。后来，朱熹对人说：「我竟然被宾之、德远夹击。」南轩张栻尤其推崇先生，说：「王龟龄比不上他。」先生兄弟都因名望德行在朝廷受到尊重，但都没有得到重用。干道六年，他的弟弟去世，享年四十四岁。先生也在次年去世，享年四十八岁，四方人为之悲痛如同亲戚，艾轩都设位哭祭，周益公于是率领各位朝臣在他的府邸哭祭。艾轩说：「我这是为国家受吊唁。」又说：「宾之爱君如同爱亲人，忧国超过忧身。古代有遗直之风，现在难有这样的人。」著有《春秋》解。（修。）

译附录

干道五年，曾觌被召还朝，途经衢州，衢州太守刘宾之告知他入城后绝不与他相见，曾觌于是改道从城外经过。

真德秀为《春秋讲议》作序说：韩愈寄给玉川子的诗中有“《春秋》三传束高阁”的诗句，学者对此感到疑惑，认为没有舍弃传注而能直接探求经义的道理。如今看著作郎刘公的讲义，完全以圣人的笔意为依据。他论述秦穆公让人殉葬、晋文公召见周天子、宋襄公用人祭祀社神等事，都是用经文来证明传注的失误，这真是卓越不凡啊。从前欧阳修担忧伪说扰乱经义，著书立说进行辩驳，自称当时虽然无人赞同，但千年之后必定有人与我同心。未曾等到二百年，刘公对《春秋》的论述，大概就与欧阳修相合。刘公若在天有知，应当不会遗憾后世没有像扬雄那样的人了。所讲解的才十二条，《春秋》的大旨，大致都包含在这里了。他说：“我听说执法官吏因一字之差而判罪轻重不同，没听说圣人因一字之差而轻重《春秋》。”这话旨意深远啊！足以破除世俗儒者的浅陋见解。学者们应当深入体味！

正字刘先生朔

刘朔，字复之，（云濠按：先生名一作翔。考证《闽书》，翔字图南，是福州水口人，绍兴十五年进献《易解》的，是另一个人。）是著作郎的弟弟。天下人称他们为“二刘”。他在绍兴三十年考中进士，担任温州司户参军。他年轻时研习《易经》，他哥哥对他说：“《春秋》被王氏的学说堵塞太久啦！”于是他改而研习《春秋》，因此闻名于家乡。温州发生大饥荒，接着又爆发大瘟疫，刘先生按人口领取俸禄，把剩余的钱粮用来施舍粥饭，每天有一定数量，同僚以及富人都争相效仿。他亲自为病人切脉施药，早去晚归，径直进入病家，慢慢出来。有人对他说：“难道不担心让高堂老母担忧吗？”他说：“这正是我老母亲的心意。”他救活了几万人。聚集在道旁被遗弃的婴儿常有上百个，他招募乳母喂养他们，让没有孩子的人挑选领养。等到任期届满，灾疫尚未完全消除，百姓哭泣说：“司户参军走了，我们快要死了。”在此之前，著作郎因为刘先生把老母接到温州奉养，所以也请求在温州担任教授。后来被召试，刘先生代理学事。永嘉学术的兴盛，兄弟俩都出了力。被召对时，他上奏说：“陛下为什么不延纳那些愤激敢言的人士，而听信那些揭发直率却难以忍受的言论，借此来考察自己的成败得失呢？”于是陈述曾觌、龙大渊的罪状。因此不能留在朝中，刘先生请求奉祠。孝宗念及他，还是让他担任福清县知县。福清的支邑，每月勒索羡钱而没有常赋，刘先生全部废除，又请求缓征几个月。大帅被他的话感动，连带旁边的县都宽免了。审理诉讼，让双方自己到庭陈述，没有追呼抓人的。市场上卖食物，在门上挂钱，百姓拿着钱和相应的物品离开。县衙常常空无一人，不再知道刑具和绳索放在哪里。王之望任参知政事，出任帅臣时自视尊贵，僚属对他非常卑屈，刘先生以朋友的情谊责备他，王之望不高兴，于是刘先生再次请求奉祠回家。再次被召对，虞允文主张恢复中原的态度非常坚决，想求取功名的人迎合他，刘先生劝谏说：“臣看当今局势，通和并非失策。从前富弼屡次增加岁币，现在减少了十万；过去两淮不许备战防守，现在江北各城增修城墙、深挖护城河了；以前江上操练军队，敌人就呵斥询问，现在沿淮分驻军队，鼓声传到泗水、颍水了。敌人或许向我们示弱，大概不可预测。应当选拔兵将，广泛储备物资，责成稳重可靠的人办理，从容等待局势变化。如果招募敌人的人做向导，挟持异国的军队来支援，联合中原响应的人，兵力不必众多，就利用敌人的储备，粮食不必很多。凭空臆想，过度推测，将有临危失据的忧虑。这就是所谓把天下命运赌在一掷之上啊。”皇上震惊。任命为正字。当时朝臣中以持重观望为说辞的，只有刘先生兄弟，后来虞允文果然没有成功。刘先生又上言说归附的人应当分散安置在州县，不应当聚集在京畿地区，朝廷听从了他的建议。因病请求担任福建参议，走到信安，去世。自从刘先生离开温州，他哥哥又守温州，惠政相当，温州人念念不忘，每次见到莆田人，就问二刘公安好。听说他们相继去世，哭得失声。刘先生与他哥哥齐名，著作郎刚直特立，不肯轻易以声色假借于人，刘先生稍以和易补救。至于轻视禄位而重视出处，看重名分而鄙薄势利，在朝廷直言，在官职尽心，公正是非，激励廉洁，则是相同的。他曾经说朋友讲习，是古今最大的快乐。又说：“天下至大，千年至远，所不可一日没有的，是公论。朋友群居，敬畏之心由此产生，而公论也由此产生。在穷山长夜，点灯共语，常听到钟声未停。”他去世时，家中没有留下钱财。著有《春秋纪年图》。著作郎有三个儿子，著名的有弥正、弥邵；正字有三个儿子，著名的有起晦。（修。）

附录

林谦之、刘复之因为名儒推荐而召对，谈及曾觌、龙大渊的罪恶，都被补任县官，从此没有人敢再说话。

侍讲陈先生士楚

陈士楚，字英仲，莆田人。早年跟随林艾轩学习。干道年间考中进士，淳熙末年被召为国子监簿。光宗即位，任命为司封郎，兼任嘉王府直讲。升任军器少监，出使江东。宁宗朝历任起居舍人。第二年，任命为侍讲。曾经讲解《周书》《无逸篇》，比喻小人在朝、君子在野的意思，皇上嘉奖采纳。不久，去世。（补。）

译县丞黄先生名刍

译黄刍，字季野，是林艾轩的门人。他的志向和品行高古，与他交游的士人，从刘夙、刘朔、林亦之以下，都对他推崇礼让。他考中一次进士便早逝，最终只做到怀安县丞。（修。）

林先生阿盥

陈先生叔盥（合传。）

林阿盥，字载德，福清人。他与同乡陈叔盥一同师从林艾轩，福建人称他们为“二盥”。阿盥探究《六经》的根源，却找不到入门的路径，因而想要投江，艾轩称他为渔盐中的胶鬲。叔盥年轻时跟随红泉学习，出来拜见客人时，面容庄重。艾轩说：“内心不亏欠他人，脸上就没有愧色。”叔盥领悟后自我勉励，于是以品行道义闻名。（参《福清儒林传》。）

魏先生几

魏几，字天随，福清人。师从艾轩学习，以“克己复礼”请教，艾轩回答：“五湖明月。”他因此以聪颖悟性著称，作《丹霞夹明月》诗，有“半白在梨花”的诗句，人们用“半白梨花郎”来称呼他。（同上。）

◆西轩门人

县尉黄定斋先生钟

黄钟，（云濠案：钟一作锺）字器之，兴化人。号定斋，师从陈昭度。乾道年间考中进士，等待补缺任德化县尉，期间讲学授徒，乡里人都信服他的教化。后来调任漳州录事参军。先生喜欢著述，有《周礼集解》、《荀子杨子续注》、《杜诗注释》、《史略》等书。（补。）

◆网山门人（尹、王四传）

文远陈乐轩先生藻

陈藻，字符洁，号乐轩，居住在福清的横塘。起初，网山师从艾轩，网山的门徒又推崇乐轩为高足。他开门授徒，收入不足以自给，以至于漂泊江湖，在岭海间奔波崎岖。回家后买了几亩田地，随即被人夺去。士人的穷困，没有超过他的，但他却以“乐轩”自号。这大概是先生从老师那里听闻的道理吧？著有《论语解》。云濠案：先生还有《乐轩集》八卷，《论语解》已佚。

（梓材谨案：《福州府志》说先生家贫而笃志好学，不求人知，督促妻子耕织务本。师从林网山，得到艾轩经学的传承，当时的学者多跟随他学习。去世后，门人林希逸向朝廷请求，赠迪功郎，谥号文远。

附录

后村刘氏作《三先生祠堂》，其中有说：“乡里中前辈，以及艾轩门下的众多弟子。然而几十年间互相推让，最终由旁邑的两位士人承接艾轩的学统。这就是所谓公论在人心吧！”

（云濠谨案：三先生，指艾轩、网山、乐轩。）

林竹溪《鬳斋学记》说：韩愈《送文畅序》，先师乐轩说：“韩愈只是说得出来，也未必完全知晓。”（补。）

又说：虞翻以坤、艮为虎，马融以兑为虎，郭�以兑、艮为虎。坤为虎，是因为坤交于乾；艮为虎，是因为艮在寅位；天文尾宿为虎，属艮；兑为虎，是因为参伐之次；龙德所冲为虎，也属兑。《易经》取象果真如此吗？唯独乐轩以理论象，在八卦之外，不喜欢穿凿附会，说：“乾为马，坤为牛，而‘牝马地类’，是《坤》卦《彖辞》的内容。”论述《易》象的人应当以此为法。（补。）

又为乐轩《诗筌》作序说：在过去隆兴、乾道年间，士人师道确立，浙江有东莱吕氏，福建有晦庵朱氏，湖南有南轩张氏，江西有象山陆氏，莆田有艾轩林氏，都以道师传授，同世而立名。艾轩在当时还算是前辈，号称南夫子，唯独不喜欢著书，门人又更加稀少。黄怀安刍是高足，却最早夭折；刘夙、刘朔任著作正字虽然暂时显达，也早逝。继承其学说的，只有网山一人。再传到乐轩，也都以平民身份去世。艾轩在世时，网山以艾轩闻名；网山在世时，乐轩以网山闻名。近二十年来，乡里见闻日益浅陋，张、吕等儒者，因为他们的书还在，可以割裂文字欺世，所以人们还能谈论。谈论象山的，怀疑和相信各半。至于艾轩的姓氏，问年轻后生，全然不知。乐轩虽然长寿，但在网山死后四十年，衰老贫穷枯槁，人们把他当作普通人。而且当面背后讥笑不少，他的文章既不合时宜，偶尔说出的话又惊世骇俗，直到今天讥笑仍未停止。乐轩去世十年，我请求宗伯为他立祠，有人辱骂有人排斥，几乎无法成事。昨天，还有难问我的人说：“你的老师，是什么样的人！”我笑着回答说：“是人吗！”“哪里长！”说：“哪里短！”“哪里学！”说：“什么道！”“以文章闻名吗！”说：“玉质金相，春明秋洁，超出群言，探入细微深奥，先生的文章就是这样。名声则我不知道。”“以诗歌闻名吗？”说：“洗去浓艳，恢复素朴，众人讥笑鄙俗，自谓奇崛，先生的诗歌就是这样。名声则我不知道。”“那么是至道吗？”说：“玩神遗形，甘守简约保持独立，傲视鬼神，兄老而弟佛，搅扰浮游，至死不厌。是道还是非道，我也不知道。”客人愤怒地离去。我正追叹不已，躔文甫恰好带着《诗筌》来，阅览

译我流泪不止，于是将此事记在卷首，并附言说：师承学问的传承，难道仅仅依靠诗歌吗？如果诗歌不能流传，学问又谁能知晓？若千年之后无人继承，罢了罢了！若千年之后有人继承，就留待他来填补空白。无可奈何啊，唉！

译◆著作家学

侍郎刘退翁先生弥正

刘弥正，字退翁，是著作刘夙的长子。他小时候带领众弟勤奋刻苦地求学，因家贫买不起灯油，邻居的老妇人在夜里纺纱，灯光透过窗户射进来，他就拿着书靠近灯光阅读。他考中进士后进入仕途。他性情沉静简约质朴，与人交往不随意标榜同异。但到了处理事务时刚直严峻，消除百姓的疾苦，果断坚决地立即行动，一定要实现自己的志向才罢休。他任临川县知县时，太守责成征收零散的赋税，刘先生认为按法律不应当征收，便不执行。太守把他的属吏关进刑具并在公堂上辱骂，先生说：“因为喜怒而治县令的罪是可以的，但这笔税是征不到的！”调入朝廷任太常寺簿，多次升迁至寺丞。当时正值开启边境战祸，朝廷派刘先生巡视两淮，商议使用铁钱，他回来后说：“没有缘故却先发动战争，违背天理；没有准备就轻举妄动，不合人心。”宰相发怒，不听他的意见，不久果然战败。先生说：“如今金军停止进攻要求我们恢复和议，如果逼迫太紧，主动权就在别人手中了。抵御敌人最难的是财力，如果现在让各路帅守、监司、管军，以及当地富有资财的人，都拿出钱财来资助军需，而对宫廷的供养、官吏的贪腐，全部加以裁减节省，使国家用度不至于极度匮乏，那么对抗金军就可以尽力支撑，而计策也可以从容制定。”陈自强厌恶他不依附自己，当时因军败又商议和谈，想把他置于死地，于是任命他为祝贺金国生辰的使者。和议尚未确定，诏令使者留在润州，等待传达消息。金军又将侵犯淮河，于是通、泰两地的提举盐运官都逃跑了，朝廷就在京口任用刘先生为淮东提举，这也是陈自强在困迫他。先生说：“盐仓在北边，而把官署移到南边，即使金军不来，盐也都会被抢光。”于是渡过长江，向亭户借贷，用船装载，连接数千里进行销售，盐运的利润得以保持如旧。于是为淮东各城准备瞭望楼，储备粟麦，真州以北逐渐安定。第二年，就任用他为转运判官，和议也确定了，因为转运司留下钱款护送使者往来多次，又任命刘先生为接送伴留遣使。被召入朝，多次升迁至左司郎中、直宝谟阁。外出任两浙转运判官，升任转运副使。自从渡江后，帅司和漕司作为应办官，日夜忙碌不得空闲，刘先生却清廉如水，没有人敢以私事相求。宦官往来，他不与他们相见。又入朝，多次升迁至起居舍人，于是任吏部侍郎，刚上任一个月，因病请求退休，朝廷正打算重用他，没有批准，但他最终还是去世了。自从刘先生的两位父亲凭借盛名未能施展抱负，刘先生兄弟继承家学，稍微达到显赫地位的只有刘先生，但也未能充分施展他的才能，君子为此感到惋惜。（补。）

祖望谨案：退翁确定了朱子的谥号。

刘习静先生弥邵

刘弥邵，字寿翁，是刘夙的儿子。中年时放弃科举考试，致力于修身向善，践行道义，成为乡里的先生。家中贫困，在学宫领取膳食。晚年离开学宫，连学俸也一并退还。郡守杨栋就在学宫创建尊德堂来安置刘先生，他仅仅去过一次。后来杨栋出使本道，又在朝廷上推荐他，尚未得到回复，他就去世了。著有《易稿》、《汉考》、《读书日记等书。学者称他为习静先生。（补。）

◆著作门人

运判孟先生涣（另见《槐堂诸儒学案》。）

◆正字家学

正字刘先生起晦

刘起晦，字建翁，是正字刘朔的儿子。考中进士，历任贵溪县令，被召为秘书省正字。他具有当时的声望，识者认为他的才能品行不辱没他的父亲。（补。）

◆正字门人

运判孟先生涣另见《槐堂诸儒学案》。

◆乐轩门人（尹、王五传。）

舍人林竹溪先生希逸

林希逸，字肃翁，号竹溪，是福清人。端平年间考中进士，淳祐年间升任秘省正字，景定年间任司农少卿，最终官至中书舍人。著有《鬳斋集》、《易义》、《春传》、《考工记解》。（云濟案：《鬳斋前集》六十卷、《义》、《春秋传》，都已失传。《鬳斋续集》三十卷，《考工解》二卷，流传于世。）

鬳斋学记（补。）

和靖说：“应当做的事，怎么能不做呢？废弃该做的事就是废弃人道。”于是引用庄子的话：“隐藏起来却不得不做的事，就是事。”和靖的话自然端正，但庄子的意思又有所不同。

和靖曾经认为《易传序》中“体用一原，显微无间”这句话太过泄露天机，向伊川请教。伊川说：“如此明白地说破，人们还是不理解！”我因此句话，深知和靖质朴实在的用意。假如和靖活在今天，看到《字义》、《语录编类》等书，又不知会如何叹息呢。虽然如此，天机又哪里曾泄露过！

冯忠恕曾经问和靖说：“我父亲晚年不相信阴阳拘忌的说法，不再选择吉日，也没有避忌，恐怕这是伊川的家风。”和靖说：“不必觉得奇怪。‘人所畏惧的，不得不畏惧。’顺从世俗有什么害处呢！”这更显示出和靖质朴实在而不标新立异的地方。

祖望谨案：这种说法虽然正确，但却会引人沉溺于术数之学。

和靖说：伊川不谈论别人的短处，每当看到有人议论前辈，就说：“你们且取他的长处！”这句话对后学很有益处。也有人在荥阳面前议论伊川的，荥阳说：“为什么不谈谈他的好处！”意思与此相同。

和靖说：孟子评论仲子时说：“因为他

译这样做，相信那些大的，怎么可以呢！」这是从根本上说的。用小的诚信去博取大的信任，只是开启了欺诈虚伪的开端，现在的人正有这种弊病。

译（梓材谨按：谢山补录《鬳斋学记》十一条，现在将其移作艾轩附录一条，乐轩附录两条，又移入《震泽学案》一条，移入新学略两条，移入《蜀学略》一条。）

刘先生翼

刘翼，字躔文，福唐人。他与鬳斋一同拜入乐轩门下。著有《心游摘稿》。（从黄氏补录本中录入。）

◆退翁家学

文定刘后村先生克庄

刘克庄，字潜夫，是刘弥正的儿子。官至工部尚书、龙图阁学士，死后谥号文定。（补录。）

（梓材谨按：先生曾师从真西山。《万姓统谱》记载先生生来资质非凡，每天诵读万言，写文章提笔立就。真西山以“学问贯通古今，文章追摹《离骚》《诗经》的雅正风格”来勉励他。著有《后村文集》，名为《大全集》。）

知州刘先生克逊

刘克逊，字无竞，是刘弥正的弟弟。凭借父亲的恩荫入仕，任潮州知州。起初，银价尚未高涨，每丁赋税五百钱，后来因为银价高涨，赋税增加到四倍。他下令免除这些加征的赋税，说：“因此获罪，我也毫无遗憾。”最终官至泉州知州。他清廉贫寒而有操守，擅长写诗，受到水心、南塘的称赞。（补录。）

◆后村门人（尹、王六传）

文毅洪阳岩先生天锡

洪天锡，字君畴，晋江人。宝庆二年的进士，被任命为广州司法参军。长官盛气凌人地对待僚属，先生多次予以纠正。遭遇母亲丧事。服丧期满，调任潮州司理参军。改任古田县知县，推行乡饮酒礼。任建宁府通判，升任诸司料院，拜为监察御史，兼任说书官。他多次上疏说：“天下的祸患有三：宦官、外戚、小人。”他弹劾董宋臣、谢堂、厉文翁。当时天降土雨，先生认为这是上天示警，极力陈述阴阳、君子与小人的辨别之道，又陈述修内司对百姓的危害。蜀中发生地震，浙江、福建发生大水，他又说：“上下穷困空虚，远近怨恨疾苦，只有贵戚宦官享受富贵罢了！举国上下穷困且怨恨，陛下能独自与这几十个人共享天下吗？”恰逢吴民仲大论等人联名控告董宋臣强占他们的田地，先生将此事交给有关官吏处理，而御前提举所发文说田地属于御庄，不应上报御史台，仪鸾司也发文给常平司。先生说：“御史是用来昭雪冤屈的，常平司是用来均衡徭役的，如果宦官得以专断，那么内外御史台可以废除了，国家还有纲纪吗？”于是再次弹劾董宋臣并卢允升，并列举他们的罪恶，皇上仍然极力庇护他们。疏章上达多达六七次，最后请求交还御史印信，说：“英明的君主应当为后人消除祸害，不应当留下祸患遗留给后人。现在朝廷轻视给事中、御史台谏官，轻视百官众府，唯独重视北司（宦官机构）。在仓促危急之际，我实在担忧。”言论虽然未能实行，但直到宋朝灭亡，宦官不能窃取玩弄君主威权，都是先生的功劳。而先生也从此离开了朝廷。改任大理少卿，再升任太常寺少卿，都没有接受。改任广东提点刑狱，五次推辞。起用为潭州知州，他抑制盗贼，尊崇先贤，过了一年，大治。升任广东转运判官，召入朝廷任秘书监兼侍读，他因耳聋推辞。升任秘阁修撰、福建转运副使，又推辞。度宗即位，以侍御史兼侍读的职位召他，多次推辞不被允许，在途中，监察御史张材弹劾罢免了他。进升工部侍郎，加显文阁待制、湖南安抚史、潭州知州，改任漳州，都极力推辞。又改任福建安抚使，极力推辞，不被允许。召任刑部尚书，不起用。屡次进升华文阁直学士。退休，加端明殿学士，升转一级官阶。病重时，起草遗表以规劝君主和宰相，皇上震惊哀悼，特别追赠正议大夫，谥号文毅。先生言行有准则，做官清廉耿介，面对事情是非分明不可改变。所著：《奏议》、《经筌讲义》、《进故事》、《通礼辑略》，《味言废墨》、《阳岩文集》。

（梓材谨按：先生为刘后村撰写墓志，自称门人，又为后村撰写谥议，称先师，那么先生是后村的弟子。）

◆阳岩门人（尹、王七传）

隐君丘钓矶先生葵（另见《北溪学案》。）

卷四十八 晦翁学案（上）

晦翁学案（上）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望次定）

晦翁学案表

朱熹 （子）塾 （孙）鉴

（韦斋之子。） （子）埜

（延平、白水、籍溪、屏山门人。） （子）在（曾孙）浚

（元城、龟山、谯氏、武夷、豫章再传。） （从孙）洪范（另见《介轩学案》。）

（涑水、明道、伊川三传。） 蔡元定（另立《西山蔡氏学案》。）

（安定、泰山、濂溪四传。） 黄干（另立《勉斋学案》。）

李燔

张洽（与辅广并为《沧洲诸儒学案》。）

辅广（另立《潜庵学案》。）

辅万（另见

译《潜庵学案》。）

陈埴（另见《木钟学案》。）

叶味道（另见《木钟学案》。）

译杜煜

杜知仁（二人合见《南湖学案》。）

蔡渊

蔡沆（二人合见《西山蔡氏学案》。）

蔡沈（另立《九峰学案》。）

陈淳（另立《北溪学案》。）

陈易（另见《北溪学案》。）

廖德明

李方子（二人合见《沧洲诸儒学案》。）

余元一

赵师恕（二人合见《勉斋学案》。）

赵崇宪

赵崇度（二人合见《玉山学案》。）

赵蕃

宋之源

刘黼

许子春（二人合见《清江学案》。）

彭龟年

赵善佐

张巽

潘友端

胡大时（二人合见《岳麓诸儒学案》。）

王瀚

王洽

詹仪之

李大同

周介

邹补之

黄谦

王介（二人合见《丽泽诸儒学案》。）

吕乔年（另见《东莱学案》。）

高松（另见《止斋学案》。）

傅定（另见《说斋学案》。）

舒璘（另立《广平定川学案》。）

傅梦泉

孙应时

诸葛千能

周良

包扬

包约

包逊

石斗文

石宗昭

喻仲可

赵师蒧

赵师雍（二人合见《槐堂诸儒学案》。）

另外一百五十五人，合见《沧洲诸儒学案》。

（私淑弟子）楼钥（另见《丘刘诸儒学案》。）

吴柔胜 （儿子）渊

（儿子）潜（二人合见《槐堂诸儒学案》。）

父亲（名缺）

陈缜 （儿子）（名缺） （孙子）（名缺）

柴中行（另见《丘刘诸儒学案》。）

魏了翁（另立《鹤山学案》。）

詹初（另见《勉斋学案》。）

蔡和（另见《北溪学案》。）

李道传（另见《刘李诸儒学案》。）

李大有（另见《东莱学案》。）

谢梦生（另见《木钟学案》。）

陈均

赵汝胜 （孙子）必毕 陈仁伯

陈旅（另见《草卢学案》。）

方镕（另见《北山四先生学案》。）

赵复（另见《鲁斋学案》。）

余季芳（另见《介轩学案》。）

俞浙 黄奇孙（另见《潜庵学案》。）

熊朋来 （儿子）太古

俞琰 王都中（另见《鲁斋学案》。）

以上均为朱学后续传承者。

张栻（另立《南轩学案》。）

吕祖谦（另立《东莱学案》。）

赵汝愚（另见《玉山学案》。）

赵汝靓

韩元吉（另见《和靖学案》。）

潘畤（另见《元城学案》。）

方耒（另见《刘胡诸儒学案》。）

张杰（另见《玉山学案》。）

石（名缺） 杜煜

杜知仁（二人合见《南湖学案》。）

何镐

（以上均为朱熹讲学时的朋友。）

项安世

黄樵仲

陈景思

（以上均为朱熹求学时的同辈。）

赵不息 （孙子）汝谈（另见《沧洲诸儒学案》。）

（孙子）汝（名缺）（另见《水心学案》。）

刘靖之

刘清之（二人合见《清江学案》。）

刘光祖（另立《丘刘诸儒学案》。）

（以上均为朱熹志同道合之人。）

晦翁学案序录

祖望谨按：杨文靖公经过四代传承才得到朱子，朱子学问致广大而尽精微，综合了百代学术！江西之学，浙东永嘉之学，并非不气势高昂，但最终不能掩饰其偏颇。然而善于研读朱子著作的人，正应当探求各家学说，以收取去短集长的益处。如果墨守成规而摒弃一切，那就不是朱子之学了。于是撰写《晦翁学案》。（梓材按：朱子学案，原本称为《紫阳》，谢山在《序录》中定为《晦翁学案》。又按诸儒学派，从杨时到李侗为一传，从李侗到朱熹为再传，从朱熹为三传。《序录》说杨文靖四传才得到朱子，是统括四先生而言的。其实朱子的本师刘白水，是杨时的门人，也只是再传罢了。）

◆延平门人（杨时、胡安国再传。）

文公朱晦庵先生熹

朱熹，字元晦，又字仲晦，徽州婺源人。父亲韦斋先生朱松，考中进士，历任司勋、吏部郎官。因不附和议和而触怒秦桧，离开朝廷，其品行被学者所效法。曾担任福建延平尤溪县尉。建炎四年罢官后，寄居在尤溪城外毓秀峰下的郑氏草堂，先生在此出生。先生自幼聪慧颖悟

译五岁时诵读《孝经》，就在上面题写：“不这样，就不是人。”十八岁时，考中绍兴十八年进士，被任命为泉州同安县主簿。选拔县中优秀百姓充当弟子员，每天与他们讲解圣贤修养自身、治理百姓的道理，禁止妇女出家为僧道。士人感念他的教化，百姓怀念他的恩德，不忍心让他离去，直到他任职满五个任期才离任。绍兴二十八年，请求主管岳庙。二十九年，因陈康伯的推荐被召见，因病推辞。孝宗即位，下诏征求直言，先生上密封奏章说：“帝王的学问，必须先探究事物原理以获得知识，穷尽事物的变化，使义理所在之处，细微之处都清晰明了，那么自然心意真诚、意念端正，从而可以应对天下的事务。”接着说：“防御和征伐的策略之所以不能及时确定，是被讲和的说法误导了。金人对我们有不共戴天的仇恨，那么不可讲和是显而易见的。希望关闭边关断绝盟约，任用贤能，建立法纪，激励风俗，等到几年之后，国家富强、军队强大，再慢慢起兵图谋他们。”接着说：“天下的利弊，关系到百姓的安危；百姓的安危，关系到地方长官的贤良与否。监司是地方长官的纲领；朝廷是监司的根本。根本之地，也就在于朝廷罢了。”隆兴元年，再次被召见应对，其中第一点说：“《大学》的宗旨，在于探究事物原理以获得知识。陛下未曾随着事情观察事理，依据事理应对事情，所以太平治理的成效，未能显著。”第二点说：“君父的仇恨，不与仇人共戴同一片天。今天应当做的，不作战无法报仇，不坚守无法制胜。”并且陈述古代圣王用来巩固根本、抵御外敌、威服远方人的方法。当时宰相汤思退正倡导和议，任命先生为武学博士，等待任职后归去。乾道元年，催促就职。到任后洪适担任宰相，再次主张和议，意见不合，再次请求主管祠观归去。三年，刘珙在枢密院，推荐先生为枢密院编修官，等待任职。五年，遭遇母亲丧事。六年，工部侍郎胡铨以诗人身份推荐，与王庭珪一同被召见，因丧期未满推辞。七年，守丧期满，再次被召见，因俸禄不足以奉养母亲推辞。九年，梁克家担任宰相，重申前命，又推辞。孝宗说：“朱熹安于贫困坚守正道，廉洁谦退值得嘉奖！”特别改命让他入仕，主管台州崇道观。淳熙二年，任命为秘书郎，极力推辞，于是主管武夷山冲佑观。五年，史浩再次担任宰相，任命先生为南康军知军。正值当年不下雨，讲求荒年政令，保全救活很多百姓。寻访白鹿洞书院遗址，上奏恢复其旧貌，制定《学规》让守吏遵守。第二年夏天，大旱，上疏说：“天下的事务，没有比体恤百姓更大的；而体恤百姓的根本，在于君主端正心术以建立法纪。因为天下的法纪不能自己建立，必须君主的心术公平正大，没有偏私邪曲的私心，然后有所依托而建立。必须亲近贤臣，疏远小人，讲明义理的归宿，堵塞私邪的道路，然后才可以得以端正。现在宰相、台省、师傅、宾友、谏争之臣都失去了职责，而陛下所亲密谋议的，不过是一两个亲近宠幸之臣。他们向上蛊惑陛下的心志，使陛下不信先王的大道，而喜欢功利的卑劣言论，不喜欢正直之士的直言，而安于私邪的鄙陋姿态；向下则招集天下嗜利无耻的士大夫，文武分开，各自进入他们的门下。勾结贿赂，所盗取的都是陛下的钱财；任命大臣设置将领，所窃取的都是陛下的权柄。使陛下的号令升降，不再出于朝廷，而出一二人之门。莫大的祸患，必然到来的忧虑，近在朝夕，而陛下却独自不知道。”孝宗读后非常愤怒，宰相赵雄说：“士人喜好名声，陛下越是憎恶，人们称赞他的就越多，这恐怕正好抬高了他。不如顺着他的长处任用他，他渐渐承担事务，能否胜任自然显现。”孝宗认为正确，于是任命先生为江西常平茶盐提举。不久记录他救荒的功劳，任命为直秘阁。曾发生浙东大饥荒，改任浙东提举。入朝应对，首先陈述灾异的原因和修德任人的说法，接着说：“亲近宠幸之臣谄媚的姿态已经足以蛊惑心志，而胥吏狡诈的手段又足以迷惑聪明，奸邪谄佞充斥，贿赂公然盛行，人人都能满足自己的欲望，只有陛下毫无所得，反而独自承受弊端。”孝宗为之动容。先生接受任命，当天单车上路，每天钩稽访查民间疾苦，巡视境内，郡县官吏畏惧他的风采，甚至自行离职，所管辖的地区肃然有序。在救荒之余，随事筹划，必定制定长久之计。又上奏说：“现在的策略，只有责罚自身征求言论，然后君臣互相警戒，深刻反省改正。其次，只有全部拿出内库的钱，以供大礼的费用作为收买粮食的本钱，下诏户部免除旧欠，下诏漕臣依照条例检放租税，下诏宰相淘汰监司守臣中无状的人，遴选贤能，责成他们处理荒政，或许还足以向下结纳人心。不然，臣担心所忧虑的不止于饥荒死亡，而将在于盗贼；受其害的不止于官吏，而上及于国家。”台州知州唐仲友与王淮同乡，是王淮的家奴，吏部尚书郑丙、侍御史张大经互相推荐他，升任江西提刑，尚未出发。先生巡视到台州，控告唐仲友的人纷纷而来，查访得到实情，奏章前后上了六次。王淮不得已，剥夺唐仲友江西的新任命，授予先生，先生推辞不拜，于是归去，并且请求主管祠观。当时郑丙上疏诋毁

译程学，并且想以此阻挠先生，王淮又提拔陈贾担任监察御史。陈贾当面奏对，首先论说：“道学家，大抵是借名号来助长虚伪，希望摒弃他们不予任用”，这大概是指先生而言。绍熙十年，诏令先生主管台州崇道观，接连奉命主持云台、鸿庆祠祀达五年之久。绍熙十四年，因杨万里的推荐，授予先生提点江西刑狱的职务。绍熙十五年，王淮罢相，周必大奏请催促先生赴任，先生于是入朝奏对。首先陈述近年刑狱处置失当，狱官应当选拔合适的人选；其次陈述经总制钱对百姓的危害，以及江西各州科罚的弊端。而在最后陈述：“陛下即位二十七年，因循苟且，没有一丁点成效可以仰慰圣意。莫非是在安逸闲适、宽缓松弛之中，虚明应物的地方，天理有所不纯，人欲有所未尽，因此行善不能尽其量，除恶不能除其根。希望陛下从今以后，在每一个念头产生的瞬间，必定谨慎而明察，不让丝毫私欲夹杂其间，那么天下的事情将任凭陛下想要做什么，没有不称心的。”这次出行，有人在路上拦阻他，认为“正心诚意”的言论，皇上已经听厌了，告诫他不要再说，先生说：“我平生所学，只有这四个字，怎么可以隐瞒沉默来欺骗我的君主呢！”等到奏对时，孝宗说：“很久没见你。浙东的事情，我自己知道。现在应当安排你在清贵重要的职位，不再用州县事务来烦劳你了。”当时曾觌已经死了，王抃也被驱逐，只有内侍甘〇还在，先生极力为此进言。孝宗说：“〇是德寿宫推荐的，因为他有才能罢了。”先生说：“小人没有才能，怎么能打动君主。”第二天，授予先生兵部郎官，先生因脚病请求主管祠事。本部侍郎林栗曾经与先生讨论《易经》、《西铭》意见不合，弹劾先生“本来没有学术，只是窃取张载、程颐的残余，称之为道学，所到之处就携带几十个门生，妄图效仿孔子、孟子周游列国的风气，索取高价；不肯供职，他的虚伪不可掩盖。”孝宗说：“林栗的话似乎过分了！”周必大说先生上殿那天，脚病未愈，勉强登对，孝宗说：“我也看见他跛行。”左补阙薛叔似也上奏援引先生。于是命令先生依旧担任江西提刑，先生辞谢免职。太常博士叶适上疏与林栗辩论，说：“他的话没有一句真实的。‘称之为道学’这一句，尤其没有事实依据。往日王淮勾结台谏，暗中废黜正直的人，大概用的就是这种手段。”恰逢胡晋臣被任命为侍御史，首先论说林栗喜欢附和、厌恶异己，无事生非地指责学者结党，于是罢免林栗知泉州，授予先生直宝文阁，主管西京嵩山崇福宫。没过一个月，再次召见，先生又推辞。起初，先生曾经认为口头陈述有所未尽，请求具奏封事上报，到这时，通过匦函进呈封事说：“如今天下大势，像人有重病，内从心腹，外达四肢，没有一根毛发不受病的。且以天下的根本，和今日急务，为陛下陈述。根本，是陛下的心；急务，则是辅佐太子，选任大臣，整顿纲纪，改变风俗，爱护休养民力，修明军政，这六项是也。古代圣王，兢兢业业，持守此心，因此设立师保的官职，排列谏诤的职位。凡是饮食酒浆，衣服次舍，器用财货，以及宦官宫妾的管理，没有一项不由冢宰统领，使得他们左右前后，一动一静，无不受到有司法度的制约，而没有丝毫的缝隙。陛下持守此心，难道有如此的功夫吗？端正左右，难道有如此的成效吗？至于辅佐太子，自从王十朋、陈良翰之后，称职的很少，而又时常让邪佞轻浮、庸妄之辈参与其中。师傅、宾客既然不再设置，而詹事、庶子有名无实。他们的左右春坊，竟然直接由使臣掌管。既不能激发他们尊师亲友、尊德乐义的心，又不能防止他们戏谑轻慢、奇〇杂进的话。应当讨论前代典制，设置师傅、宾客的官职，罢去春坊使臣，而让詹事、庶子各复其职。至于选任大臣，以陛下的聪明，难道不知道天下的事情，必须得到刚明公正的人然后可以任用吗？只是在一念之间，未能彻底破除私邪的蒙蔽。如果用公明刚正的人，就恐怕他们妨碍我的事情、害我的人而不能放肆，因此排摈这类人，然后选取那些平庸懦弱、平日不敢直言正色的人来揣摩，又从中得到那些极其庸陋、决可保证不至于有所妨碍的人，然后举荐加官。因此除书未出，而人选先定；姓名未显，而中外已预先知道决非天下第一流的人了。至于整顿纲纪，改变风俗，那么今日宫省之间，禁密之地，而天下不公道、不正派的人，反而得以窟穴盘踞于其间，因此纲纪在上不正，风俗在下颓败。大抵习以为常地谄媚依阿，严重的以金珠为脯醢以契券为诗文，只求得到，毫无廉耻。一旦有刚毅正直、守道循理的人士出现，就群议众排，指为‘道学’而禁锢，必定使他们无处容身而后已，这难道是治世的事情吗！至于爱护休养民力，修明军政，自从虞允文担任宰相以来，尽取版

译户部每年将盈余的钱粮收入上缴给内帑，以备不时之需，用于军事进取。二十多年来，内帑每年的收入不知有多少，却都被当作私人的积蓄，由宦官掌管，日复一日、月复一月地消耗，用来供给皇帝个人的享乐费用，哪里曾听说它能像太祖所说的那样，用来换取敌人的首级呢！这反而使得户部的经费日益匮乏，催缴日益严厉，朝廷内外受此风气影响，竞相苛刻急迫，这就是民力之所以重重困顿的原因。

各位将领谋求晋升，必定先搜刮士兵以积聚私财，然后用这些钱财去结交陛下的亲信，请求他们将自己的名字呈报给陛下身边的权贵将领。权贵将领将名单交给军中，让从什伍以上的军官担保称颂其材能武艺，陛下以为这是公举推荐可以得人才，哪里知道他们论价输钱，已经像晚唐的债帅一样了！那些智勇双全、有材能谋略的人，谁肯压抑心志、低头屈从于宦官、宫妾的门下。而陛下所得到的，都是庸碌之辈和走卒，却还指望他们修明军政，激励劝勉士兵，以增强国家势力，难道不是错了吗！

以上这六件事，根本在于陛下的一心。一心端正，那么这六件事没有不端正的。」奏疏呈入，当时已是夜里七刻，孝宗已经就寝，急忙起身，拿着蜡烛读完全文。第二天，任命他主管太乙宫，兼崇政殿说书，朱熹极力推辞。改任秘阁修撰，奉命管理外祠。光宗即位，再次辞去职务，仍任直宝文阁，皇帝下诏奖谕。过了几个月，任命为江东转运副使，因病推辞，改任漳州知州。奏请免除七百万无名赋税，减少四百万经总制钱。因为当地习俗不知礼仪，采集古代丧葬嫁娶的仪式，张贴出来示众。曾经担忧经界法不能推行，恰逢朝廷议论想要推行汀、漳、泉三州的经界法，朱熹于是访查适宜的办法上报。宰相留正是泉州人，他的同乡也多认为不可行，平民吴禹圭上书控告其扰民，有旨意先推行漳州的经界法。第二年，因为儿子去世请求管理祠禄。当时史浩入朝觐见，请求收揽天下有威望的人，于是任命朱熹为秘阁修撰，主管南京鸿庆宫，再次推辞。皇帝下诏说「论撰的职位，是用来尊崇名儒的」，于是接受任命。任命为荆湖南路转运副使，推辞。漳州的经界法最终被废止，因为意见不被采纳而自我弹劾。任命为静江府知府，推辞，改任主管南京鸿庆宫。不久，差遣为潭州知州，极力推辞。黄裳担任嘉王府翊善，自认为学问不及朱熹，请求召他为王府属官，王府直讲彭龟年也为大臣们说了这件事。留正说：「我不是不知道朱熹，只是他性格刚直，恐怕到了这里不合，反而成为累赘。」朱熹正在再次推辞，有旨意说「长沙是巨大的屏障，得到贤才至关重要」，于是接受任命。恰逢洞獠侵扰属郡，朱熹派人晓谕祸福，他们都投降了。申明法令，严备武备，抑制奸吏，压制豪民。所到之处兴办学校，阐明教化，四方学者都来归附。

宁宗即位，赵汝愚首先推荐朱熹和陈傅良，任命为焕章阁待制、侍讲。入朝应对，首先说：「近来，太皇太后亲自定下大策，陛下恭敬地继承大业，可以说是处之以权变而不失正道。现在三个月了，有人反而对逆顺名实之间产生怀疑。臣希望陛下尽到负罪引慝的诚意，致送温凊定省的礼节，那么大的伦理就端正了，根本的大义就确立了。」当时议论的人认为宁宗没有回到大内，担心名分体制不正而产生疑议，有旨意修葺旧东宫，建屋多达数百间，想要迁居进去。朱熹上奏疏说：「这必定是左右近习倡导这种说法来误导陛下，而想要借此实现他们的奸心。臣担心上帝震怒，灾异屡次出现，不应当兴办这项大工程，以违背谴告警动的意思。也担心京畿百姓处于死亡的边缘，怨恨愤怒深切，从而产生其他变故。又听说太上皇后害怕违背太上皇帝的圣意，不想让他听到太上之称，也不想让他听到内禅的说法，这又是考虑过分的。父子大伦，是三纲所系的，长久不图谋，也将有借其名来制造诽谤、生事的人，这又是臣所大大恐惧的。希望陛下停止修葺东宫的工程，回到慈福、重华之间草创寝殿，使其粗略可以居住。下诏自责，减省车驾仪卫，入宫之后，暂时改变服色，像唐肃宗改穿紫袍，执鞚马前行那样，那么太上皇帝虽然有愤怒之情，也将豁然消散，而欢意融洽了。至于朝廷的纪纲，凡是号令的弛张，人才的进退，一概委托给两三个大臣，让他们反复校量，有不恰当的，缴驳论难，选择好的，称制临决，那么不仅近习不得干预朝权，大臣不得专任私意，而陛下也能更加明习天下之事，而对得失的算计没有疑虑了。至于山陵的占卜，希望摒弃台史的说法，另外寻求草野之人来营建新宫，使寿皇的遗体得以安顿，而宗庙社稷和生灵都蒙受福泽。」奏疏呈入，没有回复，然而宁宗也没有对朱熹发怒的意思。朱熹每次将所讲的编次成卷进献，宁宗也开怀容纳。朱熹又上奏：「自从汉文帝短丧，历代沿袭，三纲不明，一千多年。寿皇圣帝在易月之外，还执行通丧，朝衣朝冠都用大布。近来遗诏初颁，太上皇帝偶然违背康豫，不能亲自到丧次。陛下以世嫡继承大统，那么承重的服制，著在礼律，应该遵循寿皇已经实行的法度。于是使用漆纱浅黄的服饰，臣私下痛惜。然而过去的过失来不及追改，将来启殡发引，礼制应当再次使用初丧的服饰。」

译恰逢孝宗神主入太庙，朝廷商议宗庙迭毁的制度。自太祖首先建立僖祖、顺祖、翼祖、宣祖四祖的庙宇，治平年间，议论者认为世代久远，请求将僖祖迁至夹室。后来王安石等人上奏，认为僖祖有庙，与后稷、契没有区别，请求恢复旧制。当时的宰相赵忠定（赵汝愚）向来不赞成恢复祭祀僖祖，侍从官员大多跟随他的说法，吏部尚书郑侨想要暂且祧迁宣祖而祔祭孝宗。先生认为神宗的做法符合礼制的正统，所谓“有确立的而没有人敢废除”吧；又撰写《庙制》来辩驳，认为事物哪有没有根本而能产生的。朝廷不将此意见上报，随即毁撤僖祖、宣祖的庙室，另外创建别庙来供奉四祖。起初，宁宗被立为皇帝，韩侂胄自认为有定策之功，在朝中掌权。先生担忧他危害朝政，上疏斥责左右近臣窃取权柄的过失，在讲筵上又再次申明此言。御批说：“怜悯你年老，恐怕难以站立讲学，已任命你为宫观官。”赵忠定袖藏御笔，一边进谏一边叩拜，内侍王德谦直接将御笔交给先生，台谏官员争着挽留，不可行。楼宣献（楼钥）与陈傅良随即封还录黄，修注官刘光祖、邓骘交章上奏。先生出行，被任命为宝文阁待制，并授予州郡差遣，他推辞了。不久又任命为江陵府知府，他又推辞。诏令依旧担任焕章阁待制、提举南京鸿庆宫事务。起初，赵忠定担任宰相后，招揽四方知名之士，朝廷内外引颈盼望治世。唯独先生忧虑韩侂胄掌权，既多次对宁宗进言，又多次写信告诫赵忠定，不要让他干预朝政。赵忠定认为他容易控制，不放在心上。等到这时，赵忠定也因被诬陷而遭驱逐，朝廷大权全部归于韩侂胄。先生起初因庙议自劾，不被允许；以生病为由再次请求退休，诏令依旧担任秘阁修撰。二年，沈继祖担任监察御史，诬告先生十大罪状，诏令削职罢免祠禄，门人蔡元定也被送往道州编管。四年，先生因年近七十再次申请退休。五年，依其所请批准。第二年去世，享年七十一岁。病重将死时，亲手写信嘱咐儿子在及门人范念德、黄干，恳切地以勉力学习和修正遗书为言。临终那天，正襟危坐，整理衣冠，枕着枕头去世。先生考中进士五十年，在外做官，仅历任同安县主簿、南康军知军、提举浙东常平茶盐、漳州知州、潭州知州，共五任九考，以及经筵官才四十天。家中本来贫困，年轻时依靠父亲的朋友刘子羽寄居在建州崇安，后来迁居到建阳考亭。箪瓢常常空着，却安然自若。从远方来的学生，豆饭藜羹，大多与他们共享。往往向人借贷以供给用度，如果不是符合道义的钱财，则一介不取。自从先生离开朝廷，韩侂胄的权势更加嚣张。何澹担任御史中丞，首先抨击专门之学，文饰欺诈以沽名钓誉，请求辨别真伪。刘德秀在长沙做官，不被南轩学派的人礼遇，等到担任谏官，首先弹劾留正引荐伪学的罪行。“伪学”之称，从此开始。太常少卿胡绂说：“近年伪学猖獗，图谋不轨，希望宣谕大臣，暂时停止推荐。”于是召陈贾担任兵部侍郎。不久，先生有削职的命令。刘三杰以前御史的身份弹劾先生、赵汝愚、刘光祖、徐谊等人，说他们前日是伪党，至此又变为逆党，当天就任命刘三杰为右正言。右谏议大夫姚愈弹劾道学权臣，结为死党，窥伺皇位，于是命令直学士院高文虎起草诏书晓谕天下，于是攻击伪学日益紧急，选人余囍甚至上书请求斩杀先生。正当这时，士人中那些循规蹈矩、稍以儒学自名的人，无处容身。跟随先生学习的士人，特立独行不顾忌的，隐居山林；依附顺从懦弱的人，改拜其他老师，路过先生家门也不进入，甚至改变衣冠，在市肆中狎游，以表明自己不是同党。而先生每天与学生们讲学不停，有人劝他遣散学生，他笑着不回答。有个籍田令陈景思，是故相康伯的孙子，与韩侂胄有牵连，劝韩侂胄不要做得太过分，韩侂胄心里也逐渐后悔。先生去世后，将要安葬，进言的人说：“四方门徒聚会，送老师安葬。聚会之间，不是妄谈时人的短长，就是谬议时政的得失，希望命令地方长官约束。”朝廷听从了。嘉泰初年，学禁稍微松弛。二年，诏令先生以退休身份担任华文阁待制，给予退休恩泽。后来韩侂胄死了，诏令赐给先生遗表恩泽，谥号为文，不久赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。宋理宗宝庆三年，赠太师，追封信国公，改封徽国公。起初先生年轻时，慷慨有志于求道。十四岁时，韦斋公病重，曾嘱咐先生说：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山劉彦冲三人，学问有渊源，我所敬畏。我如果死了，你前去侍奉这三人。”指的是胡宪、刘勉之、刘子翚。所以先生的学问，既广泛求索于经传，又结交当世有识之士。延平李愿中（李侗）先生老了，曾经从学于罗仲素先生，先生从同安回来，不远数百里徒步前往跟随他。他的治学，大抵是穷究事理以推致知识，反躬自省以实践真理，而以居敬为主。全体大用，兼总条贯；表里精粗，彻底于极致。曾认为圣贤道统的传承，散在于方册之中，圣经的宗旨不明，而道统的传承才开始晦暗，于是竭尽精力来研究穷究圣贤的经训。对于百家的支派，佛道的虚诞，不惮于深入辩驳而极力

译推举他。他所著的书有《易本义》、《启蒙》、《蓍辨考误》、《诗集传》、《大学中庸章义》、《或问》、《论语孟子集注》、《太极图通书西铭说》、《楚辞集注》、《辩证》和《韩文考异》；他所编次的书有《论孟集议》、《孟子指要》《中庸辑略》、《孝经刊误》《小学书》、《通鉴纲目》《宋名臣言行录》、《家礼》《近思录》、《河南程氏遗书》《伊洛渊源录》，都流传于世。他平生写的文章共一百卷，学生问话共八十卷，另录十卷。绍定末年，秘书郎李心传请求将司马温公、周濂溪、邵康节，张横渠、程明道、程伊川以及先生七人列入孔庙从祀，没有得到答复。淳祐元年正月，宋理宗视察太学，亲手下诏让张、周、二程和先生从祀孔庙。元至正二年，封朱松为献靖公。明洪武初年，下诏将先生的书立于学宫，天下的学者都尊崇他。嘉靖年间，祭祀时称“先儒朱子”，朱松从祀启圣祠。先生的墓在崇安的九峰山下。有三个儿子：塾、埜、在，都很贤能。朱在，在绍定年间担任吏部侍郎。现在新安、考亭各世袭博士一人。

译百家谨按：朱熹以韦斋为父亲，以延平、白水、屏山、籍溪为老师，以南轩、东莱等君子为朋友，那些传授道统、切磋学问的人，都不是普通人容易遇到的。朱熹禀赋聪颖敏捷，却下苦功夫。他曾自己说：“我过去用心非常刻苦，思考这道理，就像走过危险的木桥，相差只在毫发之间，一旦失足就会跌下去。”可见先生用功之刻苦。而且他孜孜不倦，不肯有一刻松懈。他的做学问，以主敬来确立根本，以穷理来推致知识，以反躬自省来践行实际。并且博览群书，除了经史著述之外，凡是诸子、佛老、天文、地理之学，没有不涉猎并深入研究的。他作为当世的大学者，还有什么可说的呢！

中和说一（自注说：这本书不对，但保留它以便看出议论的始末。正篇与此相同。）

《与张敬夫》说：人自从出生就有知识，事情到来、事物来临，应付接待忙不过来，念头不断变迁更替，直到死亡，其间没有片刻停息，全世界都是这样。然而圣人的言论中有所谓未发之中的、寂然不动的。难道是把日常流行变化的当作已发，而把暂时休息、不与事物接触的时候当作未发吗？曾经尝试以此去探求，那么在泯然无觉之中，邪暗郁塞，似乎不是虚明应物的本体，而在极细微的关头，一旦有知觉，就又是已发，而不是寂然的意思，大概是越探求越看不见。于是退回来在日常之间验证，那么凡是感应而通达，触动而觉察，大概有浑然全体，应接事物而不穷尽的，这就是天命流行、生生不息的机枢，虽然一天之间万起万灭，但其寂然的本体则未曾不寂然。所谓未发，就是这样罢了！难道另外有一个东西，局限于一时，拘泥于一处，而可以称为中吗。

刘蕺山说：说得大意已经对了，确实不是局限于一时，拘泥于一处，但有知觉的地方不可就称为已发，这觉性原本浑然，原本寂然。

中和说二

《答张敬夫》说：以前的见解，多次书信中所陈述的，只是笼统地看到了大本达道的影像，就执意认定以为对了。大概只看到了直截根源，倾泻湖海般的气象，白天只觉得被大化所驱使，好像在洪涛巨浪之中，不容许片刻停泊，因此在应事接物时，只觉得粗厉勇果，而没有宽裕雍容的气象，虽然私下以此为病，却不知道它从哪里来。现在才知道，在浩浩大化之中，自家有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉的地方，所以是确立大本、践行达道的关键。所谓体用一原，显微无间，就在于此。道就在近处却去求远，也可笑啊。

刘蕺山说：这知觉又有一个主宰的地方，正是天命之性，统摄大本达道的。确实，确实！

中和说三

《答张敬夫》说：近来再次体察，发现这个道理必须以心为主来论述，那么性情的德行，中和的奥妙，都有条理而不混乱。大概人的一身，知觉运动没有不是心所作为的。那么心，就是主宰身体而没有动静语默之间隔的。当它静止时，事物未到，思虑未萌，而一性浑然，道义完全具备，其所谓“中”，是心作为本体的，寂然不动的。当它活动时，事物交至，思虑萌生，那么七情交替使用，各有主宰，其所谓“和”，是心作为作用的，感应而通达的。然而性静止而不能不活动，情活动而必有节制，这就是心之所以寂然感通，周流贯彻，而体和用未曾分离的原因。然而人有此心却不仁，就无法彰显此心的奥妙；人虽然想要仁却不敬，就无法推致求仁的功夫。大概心主宰一身而没有动静语默之间隔，所以君子对于敬，也没有动静语默而不致力。未发之前，这敬固然已经主宰存养的实质；已发之际，这敬又常行于省察之间。当它存养时，思虑未萌而知觉不昏昧，这就是静中之动，《复》卦所说的“看到天地之心”。当它发动时，事物纷纠而品节不差，这就是动中之静，《艮》卦之所以“不获其身”、“不见其人”。有主宰静中之动的，这就是寂然而未曾不感应；有觉察动中之静的，这就是感应而未曾不寂然。寂然而常感应，感应而常寂然，这就是心之所以周流贯彻而没有一息不仁的原因。

刘蕺山说：以心为主以及主敬的说法，最为恰当。

中和说四

《答湖南诸公》说：向来讨论思索，直接把心当作已发，而日常功夫也只以察识端倪为最初下手处，因此缺少了平日涵养的一段功夫，使人胸中扰扰，没有深潜纯一的意味，而其表现在言语行为之间，也常急迫浮露，不再有雍容深厚的风范。大概见解一旦有偏差，其害竟然达到如此地步，不可不审慎啊。

刘蕺山说：毕竟求未发之中，归于主静一路。然而比起濂溪来少落边际。大概朱子

译最不喜欢笼统地谈论道理，所以在有所体悟之后，仍然做迟钝根基的功夫。这是朱子特意参究《中庸》的深奥旨意来阐明大道。第一封信先体悟到天地间一段生长发育、流行不息的机趣，没有一息停歇等待，这是天命的本来面目，而实际上有所谓“未发”的状态存在于其中，即从已发的地方窥探未发，绝对没有彼此先后可言。第二封信则认为以前所见的境界是笼统的，在浩浩荡荡的大化之中，每个人自家有一个安身立命的居所，这是确立大本、践行达道的关键，这就是所谓的性。第三封信又认为以前所见的境界尚未穷尽，于是反过来向内心探求，将性与情视为一心的蕴藏，心有动静，而中和的道理就显现出来，所以中和只是一个理，一处便是仁，也就是前面所说的确立大本、践行达道的关键，然而求仁的功夫只是一个“敬”字，心没有动静之分，敬也没有动静之分。最后一封信又认为功夫多用在已发上是不对的，于是专门在涵养这一路上探求，归结到未发之中的境界。综合来看，第一封信讲道体，第二封信讲性体，第三封信将性与心合一，讲功夫，第四封信讲功夫的究竟处。见解一层比一层深入，功夫一节比一节转换。孔子、孟子之后，哪里见过像朱子这样小心穷究天理的人！我按：朱子的学问，本源于李延平，经由罗豫章、杨龟山、程子，最终上溯到孔子。自从周子提出主静立极的说法，传给二程；后来罗、李二位先生专门教人默坐澄心，观察喜怒哀乐未发时是何种气象。朱子起初跟随延平学习，本来曾信服他的学说；后来又参合程子主敬的说法，认为“静”字稍显偏颇，不再理会。等到他晚年，深深后悔平日用功未免疏于根本，以致有“辜负此翁”的话，本来已经深信延平立教没有弊端，而学者向上用功的关键，心在此处取法了。《湖南答问》确实不知出于何时，考证原集，都记载在胡敬夫先后往复书信之后，经过辗转论证而后有此定论。那么朱子生平学问的深浅，固然由此窥见一斑，而他最终传承延平的心印，得以参与斯文，又应当不出此书之外无疑了。至于“主静”一词，单提直入，只有周濂溪自开门户，而后人往往依附旁门而入，其流弊便不可言说。侥幸得到的，也如同小贩一样，本钱微薄却追求奢华，叩问其中的宝藏，可以穷尽。朱子不轻信师传，而一定要远寻伊洛之学来折衷判断，然后才能把握其极致，这才是善于学习濂溪的人。

译百家谨按：《中和旧说序》中，先生自述幼年跟随延平先生学习，探求喜怒哀乐未发时的意旨，未能通达；听说张钦夫得到了衡山胡氏的学问，前去请教，也没有领悟。退下来后深入思考，对人说：人从婴儿到老死，没有不是已经发动的，只是那未发动的状态，是因为未曾发动罢了。后来忽然自我怀疑，再次取出程氏的书，虚心平和气度而慢慢阅读，还没读完几行，就像冰冻消融一样豁然开朗，这才知道性情的本来面目、圣贤的精微意旨，竟然如此平正明白。

观心说

有人问：“佛教有观心的说法，对吗？”回答说：心，是人主宰身体的根本，是统一而不分裂的，是主宰而不是被主宰的，是支配万物而不是被万物支配的。所以用心来观察万物，就能得到万物的道理。现在如果有另一个东西反过来观察心，那就是在这颗心之外又有一颗心，而且能管束这颗心了。那么所谓的心，是一个呢，还是两个呢？是主宰呢，还是被主宰呢？是支配万物呢，还是被万物支配呢？这也不用教导就能判断出这种说法的错误了。有人问：“按照你的说法，那么圣贤所说的‘精一’，所说的‘操存’，所说的‘尽心知性’、‘存心养性’，所说的‘看见它参列在前而倚靠在衡木上’，又是什么意思呢？”回答说：这些说法看似相似实则不同，正是禾苗与杂草、朱砂与紫草之间的细微差别，是求学的人应当辨别的。说人心危险，是指人欲的萌生；说道心微妙，是指天理的深奥。心只是一个，因为正与不正而有了不同的名称。只有精纯专一，才能居于正道而审察细微差别，摒弃异端而回归同一。能这样，就能信守中道而没有过与不及的偏颇。并不是把道当作一个心，把人当作一个心，又有一个心去精纯专一它。说操持而保存，并不是用那个去操持这个而保存它；舍弃而丧失，并不是用那个舍弃这个而丧失它；心自己操持则丧失的保存了，舍弃而不操持则保存的丧失了。然而所谓操持，也不过是不让白天的行为，得以禁锢丧失其仁义的良心罢了，并不是呆板地静坐来守护那明亮却不被使用的知觉而称之为操存。至于尽心，就是格物穷理，豁然贯通而能够穷尽心中所具备的道理；存心，就是恭敬以端正内心，道义以规范外在，就像前面所说的精一操存的方法。所以尽心就可以知道本性、知道天命，因为本体不被遮蔽而能够探究道理的本来自然；存心就可以涵养本性、侍奉天命，因为本体不丧失而能够顺从道理的本来自然。这难道是用一个心去穷尽另一个心，用一个心去保存另一个心，像两样东西互相支撑而不相舍吗！至于参列在前、倚靠在衡木上的说法，是因为忠信笃敬而发出的。大概是说忠信笃敬不忘记在心中，那么无论到哪里都能看见它在这里罢了，也不是说看见了心。况且身体在这里而心参列在前面，身体在车中而心倚靠在衡木上，这究竟是什么道理呢！大体上圣人的学问，以本心来穷究道理，而顺从道理来应对万物，就像身体支配手臂，手臂支配手指，它的道路平坦而通达，它的居所宽广而安定，它的道理真实而行为自然。佛教的学问，以心去求心，以心去驱使心，就像嘴巴咬嘴巴，眼睛看眼睛，它的机制危险而紧迫，它的途径险恶而阻塞，它的道理虚妄而趋势逆反。大概它们的言论虽然看似相似，但实际的不同，竟然像这样。然而如果不是审慎思考、明辨是非的君子，又有谁能不在这上面感到困惑呢！

仁说

天地以生养万物为心。而人和万物的产生，又各自得到天地的心作为自己的心。所以谈论心的品德，虽然它总摄贯通，无所不备，但用一句话来概括，就是仁罢了。请让我详细说说。大概天地的心，它的品德有四种，叫做元亨利贞，而元无不统领；它的运行，就是春夏秋冬的顺序，而春天生养的气息无所不通。所以人的心，它的品德也有四种，叫做仁义礼智，而仁无不包容；它的发挥运用，就是爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论述天地的心，就说“干元”、“坤元”，那么四德的体用不待全部列举就足够了；论述人心的奥妙，就说“仁，是人心”，那么四德的体用也不待全部列举就概括了。大概仁作为道，就是天地生养万物的心存在于万物之中。情感未发动时这个本体已经具备，情感发动后它的作用无穷无尽。真诚地体会并保存它，那么众善的源泉，百行的根本，没有不在这里的。这就是孔子门徒的教育之所以一定让学者急切地追求仁的原因。他的话有说“克制自己，回归礼就是仁”，意思是能够克制去除私欲，回归天理，那么这个心的本体无处不在，而这个心的作用无行不通。又说“平时恭敬，办事严肃，对人忠诚”，这也是用来保存这个心的。又说“侍奉父母孝顺，侍奉兄弟友爱，对待他人宽恕”，这也是用来实行这个心的。又说“求仁得仁”，因为让出国位而逃避，劝谏征伐而饿死，能够不丧失这个心。又说“杀身成仁”，因为欲望胜过生命，厌恶胜过死亡，而能够不损害这个心。这个心是什么心呢？在天地就是广大生养万物的心，在人就是温和爱人利物的心，包容四德而贯通四端的。有人问：“按照你的说法，那么程子所说的爱是情、仁是性，不可以把爱当作仁，不是这样吗？”回答说：不是这样。程子所说的，是以爱的发动

译而称其为仁的人；我所论述的，是以爱的道理来称其为仁的人。大概所谓的情与性，虽然它们的范畴不同，然而它们的脉络相通，各有归属，难道曾经截然分离而不相干吗？我正担忧学者们诵读程子的言论却不探求其深意，以至于截然将爱与仁分开来谈论仁，所以特别论述这一点来阐发程子遗留的深意，而你却认为这与程子的说法不同，不也是错了吗？有人问：“程氏的弟子，谈论仁的话很多。大概有说爱不是仁，而以‘万物与我为一’作为仁的本体的人，也有说爱不是仁，而以心有知觉来解释仁的名目的人。现在你的说法如此，那么他们都不对吗？”回答说：他们说物我为一的人，可以看见仁的无所不爱，但这并不是仁作为本体的真实；他们说心有知觉的人，可以看见仁包含了智，但这并不是仁得名的实质。观察孔子回答子贡关于博施济众的提问，以及程子所说的‘觉’不可以用来解释仁，就可以明白了。你还怎么能再以此来谈论仁呢？况且泛泛谈论同体的人，使人含糊昏沉而没有警觉切实的功效，其弊端或许会导致把外物当作自己的人；专门谈论知觉的人，使人张狂急躁而没有深沉静思的意味，其弊端或许会导致把欲望当作天理的人。一个遗忘，一个助长，这两者大概都失去了正道。而所谓知觉的说法，与圣门所指示的‘乐山’、‘能守’的气象，尤其不相似。你还怎么能以此来谈论仁呢！因此一并记下这些话，写成《仁说》。

译百家谨按：浙本误将南轩先生的《仁说》当作先生的《仁说》，而将先生的《仁说》当作序言，现在予以纠正。

语要

问：“理在气中，其显现之处是怎样的？”答：“如同阴阳五行交错综杂却不失条理，这就是理。如果气不凝聚，理也就没有附着之处。”

有人问：“理在先，气在后吗？”答：“理与气本来没有先后可言，但推究上去时，却像是理在先、气在后。”

姜定庵说：终究是理从气中显现，不能说理在先。

太极本身涵摄着动静的理，却不可以用动静来区分体用。因为静就是太极的体，动就是太极的用。

太极有动静，是天命的流行。有人疑惑静处如何流行，答：“正是一动一静，所以才能流行。比如秋冬之时，能说它不流行吗？如果说它不能流行，那为什么说‘静而生阴’呢？看‘生’这个字就可以明白。”

阴阳只是一气，阳的退去就是阴的产生，并不是阳退去了又另外有个阴产生。

阴阳只是一气，阴气流行就成为阳，阳气凝聚就成为阴，并非只是有两个事物相对立。

（梓材谨按：此条〇洲录自《文集》中的《答杨元范书》。）

天地最初混沌未分的时候，想来只有水火二者，水的沉淀物便成了地。现在登高远望群山，都是波浪的形状，这就是水泛滥时的样子，只是不知道因为什么事凝固了。起初极〇，后来才凝固得坚硬。问：“想像是潮水涌起沙粒的样子吗？”答：“是的。水极浊便成了地，火极清便成了风、霆、雷、电、日、星之类。”

问：“自开辟以来，至今不到万年，不知道以前是怎样的？”答：“以前也必须像这样一番明白过来。”又问：“天地会毁坏吗？”答：“不会毁坏。只是等到人没有道义到了极点，便一起合拢，混沌一番，人物都消尽，又重新兴起。”

当初浑沦未分，阴阳之气混合幽暗。等到它们分开，中间变得开阔光朗，两仪才开始确立。邵康节以十二万九千六百年为一个元，那么在十二万九千六百年之前，又是一个大的阖辟，再往上也是这样，真是动静无端，阴阳无始。小的就是大的影子，只看昼夜就可以明白。五峰所说的“一气太息，震荡无垠，海宇变动，山体勃发河流湮没，人物消尽，旧〇大灭”，这就是所谓的鸿荒之世。曾经看见高山上有螺蚌〇，有的生在石头中，这石头就是旧日的土，螺蚌就是水中的生物。低下的却变成了高的，柔弱的却变成了刚硬的，这件事思考得极深，有可以验证的地方。

天明亮，则日月不明。天没有明亮，半夜黑漆漆的，是天的正色。

道夫说：“以前，先生教导我们思考天地有心无心。近来思考，我私下认为天地无心，仁就是天地生物的心。如果让它有心，必定有思虑，有营谋作为。天地何曾有思虑呢！然而它之所以四时运行，百物生长，是因为它应当如此便如此，不需要思考。这就是天地之道。”先生答：“这样，那么《易》所说的‘《复》卦显现天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又怎么解释呢？如你所说，只说得它无心的地方罢了。如果真的无心，那就必须牛生出马，桃树上开李花，但它却自有定数。程子说：‘以主宰称为帝，以性情称为干。’这些名义自有定数。心就是它的主宰处，所谓天地以生物为心。钦夫中间认为我不应该这样说，我说天地别无其他句当，只是以生物为心。一元之气，运转流动，略无停息，只是生出许多万物而已。”问：“程子说：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”答：“这是说天地无心的地方。且如四时运行，百物生长，天地何曾容心。至于圣人，则是顺理而已，又做什么呢。所以明道说：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之情，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问：“‘普万物’，莫非是以心周〇而无私吗？”答：“天地以此心普及万物，人得到它便成为人心，物得到它便成为物心，草木禽兽接着便成为草木禽兽之心，只是一个天地之心罢了。现在必须知道它有心之处，又要看见它无心之处，只那样断定说不得。”

天地最初，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去磨得急了，便拶出许多渣滓，里面无处出去，便结成个地在中央。气之清的，便为天，为日月，为星辰，只在外常常周环运转。地便在中央不动，不是在下面。

姜定庵说：“磨得急了”，“急”字不妥，改为“久”字如何。

问：“鬼神就是精气魂魄，是这样吗？”答：“是的。且就从这一身来看，自然会

译谈笑之间，表现出许多聪明才智，这是怎么达到这样的地步的呢？虚空中忽然刮风下雨，忽然打雷闪电，这是怎么达到这样的地步的呢？这都是阴阳相互感应，都是鬼神的作用。能看得到这里，认识到自身不过是一具躯壳存在于此，内外无非是天地阴阳之气。所以夜里说道：“充满天地的是我的形体，主宰天地的是我的本性”，仔细想来，这只是一个道理。”又说：“就像鱼在水中，外面的水就是肚子里的水，鳜鱼肚子里的水和鲤鱼肚子里的水是一样的。”仁父问：“魂魄为什么是阴阳？”回答说：“魂像火，魄像水。”

译先儒说口鼻的呼吸是魂，耳目的聪明是魄，这也只是说得大概，却更有个母子关系，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄魂便是气的神，魄便是精的神。会思量计度的是魂，会记忆的是魄。又说：表现在眼睛上明亮、耳朵上聪慧的，是魄的作用。老子说“载营魄”，营是晶荧的意思，魄是一个晶光坚凝的东西。佛家说地、水、风、火，他们的说法是：“人死的时候，风火先散，就不能作祟，这是因为魂先散了而魄还存着，只是消磨未尽，过一会儿自然塌落了。如果地水先散而风火还迟，就能作祟，这是因为魂气还存着。”又说：没有魂，那么魄就不能独自存在。现在人多思虑劳碌，魂都与魄相离了。老子便只要守得相合，所谓“致虚极，守静笃”，全然守在这里不得动。又说“专气致柔”，不是守字，却是专字，便只是专在这里，全不放出，气便细；若放出一些，便粗了。

阴阳刚开始交合，天一生水。万物初生开始变化叫作魄，已经生了魄，暖的就是魂。先有魄而后有魂，所以魄为主，为干。

人生之初是先有气，已经成形，是魄在先。形体已经生了，神知就发了。有了形体之后，才有精神知觉。子产说：“人生初化叫作魄。已经生了魄，阳的就是魂。”这几句话说得好！

动的是魂，静的是魄。动静两个字，概括尽了魂魄。凡是能运用作为的都是魂，魄则不能。现在人之所以能运用，都是魂使之如此。魂如果去了，魄就不能了。月亮的黑晕便是魄，它发光的地方，乃是日光加在它上面的光罢了，它本来没有光，所以说“哉生魄”、“旁死魄”。《庄子》说：“日火外影，金水内影。”这就是魂魄的说法。

有人问：“口鼻呼吸的是魂，耳目的聪明是魄吗？”回答说：“精气构成万物，魂乃是精气中无形的部分。《淮南子》说：‘魂是阳的神，魄是阴的神。’佛家的‘四大’之说，也是窃见这个意思。人的一身，皮肉之类都属地，涕唾之类都属水，暖气运动为风。地水，是阴；火风，是阳。”

有人问：“气出入的是魂，耳目的聪明是魄。那么魄中又有魂，魂中又有魄吗？”回答说：“精气周流，充满在一身之中，呼吸聪明，乃是它发出而容易看见的罢了。然而既然周流充满在一身之中，那么鼻子知道气味，嘴巴知道味道，不是魄吗？耳目之中都有暖气，不是魂吗？推之全身，没有不是这样的。佛书论述‘四大’的地方，似乎也是祖述这个意思。”问：“先生曾说体魄自是两样东西，那么魂气也是两样东西吗？”回答说：“将魂气细细推究，也有精粗，但其精粗非常细微，不像体魄那样悬殊。”问：“以眼睛来说：眼球的轮廓，是体；眼珠的明亮，是魄。耳朵怎么样？”回答说：“耳窍就是体，听觉就是魄。”又问：“月魄的魄，难道只指它的光而言，而它的轮廓就是体吗？”回答说：“月亮不可以体来说，只有魂魄罢了。月魄就是它的全体，而发光的地方乃是它魂的发出。”

魂属木，魄属金，所以说“三魂七魄”，是金木的数目。

刘昼《破邪论·论魂魄》篇说：有人问：“医家说心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺魄，肾藏精与志，可信吗？”回答说：不对。这是以五行相配，多为名目，其实人只有魂魄二者而已。《礼记》说：“魂，是阳的盛；魄，是阴的盛。”延陵季子葬，孔子说：“骨肉归复于土，是命。如果魂气就没有不去的地方。”不说魄，是因为已经埋葬，所以不及魄。《易经》说：“精气构成万物，游魂产生变化。”所谓精气，就是魄。神与意与志，都是魂所做的事。魂魄如何分别？回答说：昭昭灵灵的是魂，运动作为的是魄。魄依形而立，魂无形可见。所以老虎死了眼光入地，挖掘它，有物像石头，叫作“虎威”。上吊的人，下面也有像石头的东西，如同星星陨落像石头，都是魄。凡是战场上的磷火，阴雨中的哭声，一切作祟的，都是魄所做的事，魂不参与。譬如蜡烛，它的烛芯是形，它的火焰是魄，它的光明是魂。子产说：“人生初化叫作魄。已经生魄，阳的就是魂。”这是人的生，先有魄而后有魂。等到他死的时候，有魂先去了而魄还存的，现在巫祝家死后避哀的说法是对的。有魄已落而魂尚未去的，如楚穆王弑成王，谥号叫灵，不闭眼，叫成，才闭眼，中行穆子“死而视，不可含”就是这样。那么佛家投胎的说法，有吗？回答说：有，但不尽然。史传中如羊叔子识环之类的事很多，所以不能说没有。有的人禀受的气厚，有的人培养功夫深，或专

译专心致志，能够超越生死的界限；凶暴之徒，性情与人不同，投生到异类之中，也是有的。这在亿万分之一中，占这一分，其余的都随着气而消散；消散有快有慢，总之是不能停留的。佛教抓住这一端来概括万理，认为从无始以来，这灵魂常常聚集，在六道中轮回，辗转不停。如果这样，那么盛衰、消长、聚散、有无、成亏的道理，一切都可以抹去了。试看天下的人，尸居余气，精神昏沉，即使在他活着的时候，灵魂已经快要消散，怎么能在死后又聚集呢！况且六合之内，种类不同，似人非人，地气相隔，禽虫之中，牛象虮虱，大小相差悬殊，有魄无魂，凭什么作为轮回的依据呢！那么儒者说圣贤凡愚，没有不散的气，都归于尽，对吗？回答说：也不是。我说聚必散，是为愚凡之人说的。圣贤的精神长留天地，哪有消散的道理。先儒说“何曾见尧、舜做鬼来”，断定他们必定消散。尧、舜的鬼魂，维系天地，难道要等到他们现形人世才叫鬼吗！“文王陟降，在帝左右”，难道没有这样的事而诗人凭空猜测吗！周公的金縢，傅说的箕尾，明确地告诉世人。凡是后世的志士仁人，他们教化过的地方，必定有所存留的神灵，还能以仁风笃烈拔除下民的萎靡，固不是依草附木的精魂可以诬蔑的。死而不亡，难道不可信吗！有人怀疑普天之下，没有不祭祀祖先的，而说凡愚的灵魂都消散了，这是虚妄拘泥吗？回答说：凡愚的灵魂消散了，而有子孙的，便是他未尽的气。儒者说子孙尽其诚意，感召他的灵魂来降临，也不是。他何曾有魂在天地间？他的魂就在子孙思慕之中。这是以后天追合先天，然而也很难，所以必须斋戒三天，警戒七天，阴厌阳厌，又立一个尸，以生气迎接他，或许能凝聚那十分之一的气。如果不是孝子孝孙，那么也同样是散尽了。

译鬼神不过是气。屈伸往来的，就是气。天地间没有不是气的。人的气与天地之气常常相接，没有间断，只是人自己看不见。人心一动，必然通达于气，便与那屈伸往来的气相互感应沟通。像占卜之类，这都是心里自有这个物事，只说心里的事情，一动就必然有感应。

问：“伊川先生说‘鬼神是造化的功用’，这难道也是造化的功用吗？”回答说：“都是的。如果论及正理，就像树上忽然生出花叶，这就是造化的功用。又像空中忽然出现雷霆风雨，也都是造化的功用。只是人们常见，所以不觉得奇怪。忽然听到鬼啸、鬼火之类，就认为是怪异，不知道这也是造化的功用，只是不符合正理，所以称为怪异。比如《孔子家语》说‘山的怪异叫夔、魍魉，水的怪异叫龙、罔象，土的怪异叫羵羊’，这些都是气混杂乖戾所产生，也不是理所没有的。专门认为没有，那是不可以的。比如冬寒夏热，这是理的正道；有时忽然夏寒冬热，难道可以说没有这个道理！只是既然不是理的常态，就称为怪异，孔子所以不谈怪异，学者也不必去理会。”

死后气散，完全消失，这是常理本该如此。有托生的，是偶然聚集了气不散，又怎么凑着那生气，就再次出生，但这不是常态。伊川说“《左传》中伯有成为厉鬼，另外是一理”，说的是这不是死生的常理。

问：“伯有的事情另外是一理，是怎么回事？”回答说：“确实是另外一理。人因为生病而最终死亡，那么他的气就散了。或者遭受刑罚，或者忽然死去的，气还聚集而没有散，但终究也会散。释教、道教之所以自私其身，即使死时也只是留不住身体，终究是不甘心死。怀恨在心的人也是这样，所以他们的气都不散。浦城山中有一个道人，常在山中烧丹，后来有一天出神，就嘱咐那人说：‘七天内不回来，可以烧我。’没满七天，那人就焚烧了他。后来那道人回来，叫骂着要回身体；也能在墙壁上写字，只是墨色较淡，不久就消失了。曾经看见张天觉有一件事也是这样，邓隐峰有一件事也是这样。那人只管讨要身体，隐峰说：‘说的是什么！’那人醒悟，谢过他离开了。”

用之问：“先生回复廖子晦的信中说：‘已经消散的气，既然化去就没有了，而根植于理而每天生长的，则本来浩大而没有穷尽，所以上蔡先生说我的精神就是祖考的精神，大概说的就是这个。’根植于理而每天生长浩大无穷，这是说天地气化的气吗？”回答说：“这气只有一种。《周礼》所说的天神、地祇、人鬼，虽然有三样，其实只有一种。如果说有子孙的能引来他的气，那么难道没有子孙的他的气就完全没有了吗！他的血气虽然不流传，他的那个也是浩大每天生长无穷。比如《礼书》中诸侯因袭国家的祭祀，祭祀那国家中没有后人的，像齐太公封在齐，就用祭祀爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲咕氏之类。大概他们先主宰这个国家，礼制应该祭祀他们。然而圣人制定礼制，只有继承国家的人才应该祭祀，不在那个国家的人就不应该祭祀，这就是理应该这样。道理应该这样，就有这种气。比如卫侯梦见康叔说‘相夺走了我的祭品’，大概卫侯都城在帝丘，夏后相也都城在帝丘，那么都城在这个国家自然应该祭祀，不祭祀，应该就是这样。又像晋侯梦见黄熊进入寝门，认为是鲧的神灵，也是这类。难道说有子孙的才有感应感通的道理，就使得没有子孙的，他的气也不曾灭亡。如今祭祀句芒，他更是遥远，然而既然应该祭祀他，就有些气。总之，贯通天地人，只是这一气，所以说‘洋洋然好像在他上面，好像在他左右’。虚空充满，无非是这个理。自然要人看得活，难以用言语说清楚。所以明道回答人鬼神的问，说：‘要对你说没有，为什么圣人却说有！要对你说有，你又来问我讨说法！’只说到这里，要人自己去看懂。孔子说：‘未能事人，焉能事鬼！’如今且去理会紧要的道理，等到看得道理通晓时，自然就会明白。上蔡所说的，已经是十分明白了！”

问：“鬼神的意义，来信说只是上蔡‘祖宗精神便是自家精神’一句，就可以看出它的脉络了。必大曾经读《太极图义》，有说：‘人物的开始，以气化而生成的。气聚成形，那么形交气感，于是以形化，而人物生生变化无穷。’由此知道人物在天地间，那生生不穷的，本来是理；那聚而生、散而死的，则是气。有这个理，就有这个气。气聚在这里，那么它的理也赋予在这里。现在所谓的气，既然已经化去而没有，那么所谓的理，又寄托在哪里呢？然而我的这个身体，就是祖考的遗体。祖考所具备作为祖考的，大概在我身上未曾灭亡。是那魂升魄降，虽然已经化去而没有，然而理根植在那里既没有止息，气具备在我这里又没有间断，我能致精竭诚去寻求，这气既然纯一而没有杂，那么这理自

译显著而不可掩盖。这正是其脉络清晰可辨的地方。上蔡先生说：“斋戒三天，警戒七天，在阴阳上下之间寻求，只是为了凝聚自身的精神。”大概我的精神就是祖先的精神，我自身的精神既然凝聚了，也就是祖先降临了。然而古人在祭祀时必定设立“尸”（代表祖先受祭的人），其中的道理非常精微，这是因为借助祖先遗留的形体来凝聚祖先的生气，生气与形体相合，那么那些消散的生气或许就能重新聚集。这是教化达到极致的表现。所以说：“神灵不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族的神灵。”有人问：“您所比喻的鬼神之说非常精密。大致上人的生气传给子孙，就像树木的生气传给果实一样。这果实的传承没有断绝，那么即使生长它的树木已经枯朽毁坏得一无剩余，但存在于果实中的生气依然如故。”

译（梓材谨案：此条录自《文集·答吴伯丰书》。）

问：“鬼神恐怕有两样。天地之间，阴阳二气氤氲弥漫，无非都是鬼神，祭祀时与之交感，所以能感应到‘有’。人死后成为鬼，祭祀时与之交感，所以能感应到‘无’。”回答说：“是的。所以说天神、人鬼。神就是气的伸展，这是常存的；鬼就是气的收敛，这是已经散去的，然而用精神去契合它，又能契合在一起。”问：“不交感的时候，它常存吗？”回答说：“如果不交感而常存，那就存在饿鬼了！”

论万物的同一本源，则理相同而气不同；观察万物的不同形体，则气还相近而理却完全不同。有人问：“理同而气异，这一句是说刚赋予万物之初。因为天命流行只是一般，所以理同；因为阴阳五行之气有清浊纯驳的区别，所以气异。下句是就万物已经禀受之后来说。因为虽然有清浊的不同，但同是阴阳五行之气，所以气相近；因为昏明开塞的程度相差甚远，所以理完全不同。《中庸》是论述刚赋予之初，《集注》是考察已经禀受之后。”回答说：“气相近，比如知道寒暖，识别饥饱，好生恶死，趋利避害，人和万物都一样。理不同，比如蜂蚁的君臣关系，只是它们在‘义’上有一点明白；虎狼的父子关系，只是它们在‘仁’上有一点明白；其他方面就推演不开了。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一点明亮。大凡事物，禀受某一方面重，便占据了其他方面，比如慈爱的人缺乏决断，决断的人多残忍。因为仁多便遮蔽了义，义多便遮蔽了仁。”问：“所以妇人临事多害怕，也是气偏了吗？”回答说：“妇人的仁，只是流于爱的一面。”

（梓材谨案：〇洲原本此处下面有一条，移入《吕范诸儒学案》蓝田传的后面。）

问：“枯槁之物也有性，是怎么回事？”回答说：“枯槁之物，说它没有生机是可以的，说它没有生理则不可以。比如朽木没有用处，只能用来烧火，这是没有生机了。然而烧什么木就是什么气，也各不相同，这是理本来如此。比如大黄、附子，也是枯槁之物，但大黄不能变成附子，附子也不能变成大黄。一草一木，都是天地和平之气。”问：“动物有知觉，植物没有知觉，为什么呢？”回答说：“动物有血气，所以能知觉；植物虽然不能说有知觉，但一般的生机，也可以默然看见。如果摧残它，就会枯萎憔悴，不再润泽，也好像有知觉一样。曾经观察一般的花树，在朝阳照耀的时候，欣欣向荣，有这种生机，皮包不住，自己迸发出来。如果是枯枝老叶，就觉得憔悴，因为气已经运行过去了。”问：“这里能看出仁的意思吗？”回答说：“只看摧残它便枯萎憔悴，这也是义的意思。”

百家谨案：西方人将人物分为三等：人是万物之首，有灵魂；动物能食色，有感觉魂；草木无知觉，有生命魂。颇为恰当。

有人问：“气禀有清浊不同吗？”回答说：“气禀的差异，类别不一，不只是清浊两个字而已。现在有人聪明、事事通晓，他的气清，但所作所为未必都合乎理，这是他的气不纯粹。有人谨慎厚道忠信，他的气纯粹，但所知未必都能通达于理，这是他的气不清。推究这些来寻求，就可以明白了。”

性是心的理，情是心的发动，才就是那情会如此表现的样子。情与才非常相近，但情是遇到事物而发动，路径曲折，如此去的样子；才是那会如此的样子。总之，千头万绪，都是从心上来的。

又问：“这样，那么才与心的作用相似吗？”回答说：“才是心的力量，是有气力去做的；心是管摄主宰者，这就是心之所以大的原因。心，譬如水；性，是水的理。性所以确立水的静止，情所以运行水的流动，欲则是水流而至于泛滥。才是水的气力，所以能流动；然而流动有急有缓，这是才的不同。伊川说‘性禀于天，才禀于气’是对的。”

动静、真伪、善恶，都是相对而言的，是世人所说的动静、真伪、善恶，不是性所说的动静、真伪、善恶。只有在尚未有动之前求静，性的静就可以看见了；在尚未有伪之前求真，性的真就可以看见了；在尚未有恶之前求善，性的善就可以看见了。

又说：天下的理，没有不同的道；天下的人，没有不同的性。性因为不可见，孟子才开始用“善”来描绘它。只有能从性来观察，那么它的缘故就可以探求；如果从善来观察，那么理是一而见却是二。

问：“心是知觉，性是理，心与理怎么能够贯通为一？”回答说：“不需要去刻意贯通，本来贯通。”“怎么本来贯通？”回答说：“理没有心，就没有着落处。”

所见的是心的理，能觉的是气的灵。

（梓材谨案：此处下面有“发明心字曰一言以蔽之”至“仁则生

译“矣”三十八字，大概是〇洲的案语，然而与后面“问觉是人之本心”一条中“心”字以下的文字重复，因此删去。）

译知觉从君臣父子的伦理关系中产生，这就是道心。

含有天理的人心，就是道心。

饿了想吃、渴了想喝，这是人心；能够合乎正道地饮食，这就是道心。必须一心只专注于天理，稍过片刻，那人心自然就被降伏得无影无踪了。人心与道心合而为一，好像没有了人心一样，只是要使道心纯粹专一，道心全都显现在那人心之上。

问：“身体的活动，与心有关联吗？”回答说：“怎么会不相关呢。自然是心驱使它动的。”又问：“喜怒哀乐尚未发动之前，身体也有运动，耳目也有视听，这是心已经发动还是尚未发动呢？”回答说：“喜怒哀乐尚未发动，是另一种情况。然而视听言动，也是心指向那里。如果身体的行动，心都不知道，那就是心不在场。行动都毫无条理了，还说什么未发！未发并不是茫然无知、完全不省悟，而是常常清醒地在这里，不是那样昏沉困顿。心在已发和未发之间没有间断，从头到尾都是如此，哪里能截断为已发和未发呢？比如放纵邪僻，这颗心也在其中，不能说这不是心。”

问：“人心在形而上和形而下方面是怎样的？”回答说：“像肺肝五脏那样的心，确实是实实在在的一个物体。但如果像现在学者所讨论的操持、舍弃、存养、亡失的心，那自然是神妙莫测的。所以五脏之心生病，可以用药物来补益，而这个心却不是菖蒲、茯苓所能补益的。”又问：“既然如此，那么心的理就是形而上吗？”回答说：“心比起性来稍微有些形体，比起气来自然又更加灵妙。”

问：“先生曾说心不是这一块血肉。义刚私下认为全身都是心，这不过是它的枢纽罢了。”回答说：“不对。这不是心，而是心神明升降的房舍。有人得了心病，那是他的房舍不安宁。五脏都是这样。心难道没有运用吗？必须常在躯体之内，就像这个建阳县的知县，必须常在衙门里，才能管理好这一县。”义刚说：“那么程子说‘心要在腔子里’，是说应当处在房舍之内，而不应当处在房舍之外吗？”回答说：“不必这样理解。如果说心，不能在脚上，也不能在手上，只能在这些地方罢了。性就像太极，心就像阴阳。太极只在阴阳之中，不能离开阴阳。然而说到太极，太极自是太极，阴阳自是阴阳，性与心也是如此。所谓一分为二、二合为一。”

心，就是主宰的意思。动和静都是主宰，并不是静的时候没有作用，等到动的时候才有主宰。说主宰，那么浑然一体的纲纪，自然就在其中。心统摄性和情，并不是笼统地把性和情当作一个东西而不加区分。

问：“意是心的运用处，是发动处吗？”回答说：“运用就是发动了。”又问：“情也是发动处，怎么区别呢？”回答说：“情是性的发动。情是发动出来那样，意是主张要那样。比如喜爱那东西是情，之所以去喜爱那东西是意。情就像舟车，意就像人去驾驶那舟车一样。”

未动而能动的，是理；未动而想要动的，是意。

心所趋向的叫做志，日所趋向的叫做时。志字由之、心组成，时字由之、日组成，就像日在午时、在寅时，制字的含义由此而来。志是心所趋向的，是直往前的；意又是志的经营往来，是志的脚。凡是经营、谋划、往来，都是意，所以横渠说“志公而意私”。

百家谨案：意就像喜好美色、厌恶恶臭，看到它直遂不可掩盖，所以说它是诚。如果经营往来，那就是喜好美色有不好的，厌恶恶臭有不厌恶的意思了。所担忧的不诚，是指欺骗。欺骗是说别人不知道而自己可以欺骗，终究是掩盖不善而彰显善。也知道人不可欺骗，所以掩盖；又认为人可以欺骗，所以彰显；总是因为知识没有达到，所以不诚。不诚其意，是说不在正心上着实用力，所以说“想要诚其意，先要致其知”。横渠“志公而意私”，似乎不太妥当。

问：“知与思，在人身最紧要吗？”回答说：“是的。这两者只是一件事。知就像手一样，思是交托这手去做事。思是用来运用知的。”

性只是理，情是流去运用的地方。心的知觉，就是用来具备此理而实行此情的。具备此理而觉察其为是非的，是心。这里的区别，只在毫厘之间。精细地考察，才能看见罢了。

心、性、理，提起一个，就都贯穿了，只看所指处的轻重如何。“养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡了”，存虽然指理而言，然而心自在其中。“操则存”，这个存虽然指心而言，然而理自在其中。

公不能称之为仁，但公而无私就是仁；敬不能称之为中，但敬而无失就是中。

没有私欲间隔就是公，公就是仁。就像水，如果有一点阻碍，就分成两截。必须扫除障碍，才能滔滔流去。

“心之德”是总说，“爱之理”是从仁义礼智上分说，比如义就是适宜之理，礼就是分别之理，智就是知晓之理。只要领会了爱之理，就能领会心之德。又说：爱虽然是情

译爱之理就是仁。仁是爱的理，爱是仁的事；仁是爱的本体，爱是仁的作用。爱属于动态的事，仁属于静态的事。理就是性，因为里面含有这爱的理，所以表现出来没有不爱。程子说：“心好比谷种，那生长的性就是仁。”生长的性就是爱的理。

译于是举出天地万物同体的意旨，极力追问其中的道理。先生说：“必须从贴近自身的地方推究，这还谈不上涉及天地万物。要知道所谓心的德性，就是程先生所说的谷种的说法；爱的理，则正是仁，仁是未发的爱，爱是已发的仁。只顺着这个意思去推究，不需要从外面添入道理。如果在此处认得了‘仁’字，就不妨说与天地万物同体。如果领悟不到，就把天地万物同体当作仁，反而就没有关联了。孔门的教学，说了许多仁，却没有定下一个确切的说法。因为这个道理真是难以言说，如果立下一个确切的说法，就无法概括尽了。姑且直接在自身上体察推究，时间久了自然通达。程子说四德中的‘元’好比五常中的‘仁’，偏指来说是一件事，专指来说则包容四者。必须统观仁是如何包容那几者的，又分别看义、礼、智为何也称为仁。大凡在仁上看得透彻，就要知道发用于刚果之处也是仁，发用于辞逊、是非之处也是仁。姑且细致地研究，识尽仁的全体。这正如同观山，所谓‘横看成岭侧成峰’。如果自己看不透彻，起初以为只是一道山岭，过一会儿又看见一座山峰出来，这就是没有完全看见整座山，到底没有定论。”

用“生”字来解释仁，“生”自是上一层的事，应当探求天地生我的意旨，而现在必须自己体认。试着看一个物体，坚硬如顽石，成了什么样子，这就是不仁。“和蔼如同春阳的温暖，充盈如同甜酒的醇厚”，这是形容仁的意思。

有人问：“存养此心就是仁吗？”先生说：“姑且要存养此心，不被私欲所战胜。遇事常常用精神照管，因为心可能随外物流失，必须紧紧守住。如果常能存养此心，应对事物虽然不一定完全恰当，也不会相差太远。思虑纷扰在心中，都是不能存养此心。此心不存，该看的地方也不知道看，该听的地方也不知道听。”有人问：“莫非在于敬吗？”先生说：“敬并不是另外一件事，常常唤醒此心就是了。人每天只是糊里糊涂地度过，心都没有收拾在里面。”又说：“仁虽然有刚直的意思，毕竟本性是个温和之物，但发用出来时有许多种样，必须得到是非、辞逊、断制三者，才成就仁的事。等到事情安定，三者各自退去，仁仍旧温和，因为它的本性如此。人只见有是非、节文、断制，就说是仁的本意，那就错了。春天本性温和，所以能生养万物，所以说仁是春。”

仁义互为体用动静。仁的体本性是静的，而它的作用则流行无穷；义的体本性是动的，而它的体则各自止于其所。

先生回答叔重的疑问说：“仁的体刚而作用柔，义的体柔而作用刚。”广请教说：“从太极的动来说，则仁为刚而义为柔；从一物中的阴阳来说，则仁的作用柔，义的作用刚。”先生说：“也是如此。仁便有一个流动发越的意思，但它的作用则是慈柔；义便有一个商量适宜的意思，但它的作用则是决断。平常人施恩惠的心便容易发动，当刑杀时此心便犹豫，可见仁属阳属刚，义属阴属柔。”直卿说：“只看‘收敛’二字，便可见喜则舒展，怒则收敛。”

礼是仁的发用，智是义的藏蓄。且以人的资质来说，温厚的人多谦逊，通晓的人多刻薄。

义的严肃，就是仁的收敛。

仁礼属阳属健，义智属阴属顺。（有人）问：“义则截然有定分、有收敛的意思，自然是属阴顺。不知道智如何解释？”先生说：“智更是截然，更是收敛。如知道是知道非，知道了就完了，更没有作用，不像仁义礼三者有作用。智只是知道了，便交付给恻隐、羞恶、辞逊三者，它那个收敛得更快。”

问：“仁是天地之生气，义、礼、智又在其中分别。然而起初只是生气，所以是全体吗？”先生说：“是的。”问：“肃杀之气也只是生气吗？”先生说：“不是两样东西，只是收敛。春夏秋冬也只是同一气。”又说：“如果懂得这个道理，便可见克己复礼，私欲尽去，就纯粹是温和冲粹之气，乃是天地生物之心。其余人之所以不仁，只是心中没有这种气象。”问：“以前听先生对我们学者说，五行不是相生，一开始就都有，是怎么回事？”先生说：“这很难说。然而懂得的人便自然不违背，叫作一齐有也可以，叫作相生也可以。即便不是相生，它们的气也自相灌注。如人的五脏，固然不曾有先后，但灌注时自有次序。”过了很久，又说：“仁字如同人酿酒，酒刚微微发酵时便是义，到得酒酿成后却只与水一般，便是智。又如一天之中，早晨天气清明便是仁，中午极热时便是礼，傍晚渐凉便是义，夜半全然收敛，没有丝毫形迹时便是智。只这样看，很分明。”

“天理之浑然”，既然称为理，那就是一个有条理的名字，所以其中所谓的仁义

译仁、义、礼、智这四者，在它们合而为一的时候，各自就有一个道理，互不混杂。因为它们处于未发的状态，看不出任何端倪，不能用一个具体的“理”来命名，所以称之为“浑然”。但这并不是说“浑然”之中没有任何分别，也不是说仁、义、礼、智是后来才依次产生的四种有形有状的东西。必须明白，天理只是仁、义、礼、智的总称，而仁、义、礼、智就是天理的具体条目。

译性是太极浑然一体的本体，本来不可以名目来称说，但其中包含具备万事万物的道理，而纲领中最大的有四项，所以命名为仁、义、礼、智。孔门未曾完备地论述，到了孟子才开始完备地论述，这是因为孔子时代性善的道理向来明白，虽然不详细列举其条目，但道理本身已经具备；到了孟子时代，异端学说兴起，往往认为人性不善，孟子思考用来阐明这个道理的方法，于是分别加以论述。大概四端在未发动时，虽然寂静不动，但其中自有条理，自有框架结构，不是浑沦一团什么都没有，所以外面刚一感应，中间便有所回应。比如赤子落入井中的事情感应，那么仁的道理便回应，而恻隐之心于是显现；比如经过朝廷、宗庙的事情感应，那么礼的道理便回应，而恭敬之心于是显现。大概因为其中众理浑然具备，各自分明，所以外面所遇到的事情，随感而应，因此四端的发动，各有不同的面貌。所以孟子分析为四项，来指示学者，使知道在浑然全体之中如此灿烂有条理，那么性善就可以知道了。然而四端在未发动时，所谓浑然全体，没有声音气味可以言说，没有形象可以看见，凭什么知道它如此灿烂有条理呢？大概这道理可以验证，是依然从它发动的地方验证得来的。凡事物必有根本。性的道理虽然无形，但四端的发动最可以验证，所以由恻隐之心必然知道有仁，由羞恶之心必然知道有义，由恭敬之心必然知道有礼，由是非之心必然知道有智。如果本性内部没有这些道理，那么凭什么在外面有这些端绪呢？因为外面有这些端绪，所以必然知道内部有这些道理，这是不可诬蔑的。所以孟子说：“至于人的实情，是可以为善的，这就是所说的善。”这是孟子论性善，也是追溯人的实情而逆向推知的罢了。

（梓材谨案：此条录自《文集·答陈器之书》，其全篇载于《木钟学案》。）

韩愈说“构成性的要素有五项，而现在谈论性的人都将佛、老杂糅在一起谈论，所以不能不产生差异”，在诸子中最为接近事理。大概如我们儒家所言，性的本体便只是仁义礼智的实质。如老、佛所言，则先有一个虚空的性，后来才旋转生出这四项出来；不然，也说性是一个虚空的东西，里面包容着这四项。现在的人却因为不曾懂得自家的道理，只看见他们说得熟，所以如此不能没有疑惑。又刚听说四项是性的本体，便怀疑确实有这四块东西堆积在其中，这都是看错了。须知性作为本体，不离开这四项，而这四项又不是有形象方位，可以抓取抚摸的；只是在浑然一体的道理之中，识得一个意思情状，似乎有界限，而实际上并非有墙壁遮拦分别的地方。然而此处极难言说，所以孟子也只从发动的地方言说，如说“四端”，又说“至于人的实情，是可以为善”之类，这是从发动的地方教人识取。难道本体中原本就有这些，怎么在运用的地方发出这些东西来呢？只是本体没有着摸的地方，所以只可从运用的地方看，便省力罢了！

（梓材谨案：此条录自《文集·答复林德久书》。）

仁只是一个理，理一提起便没有欠缺，但如说到仁便都在仁上，说到诚便都在诚上，说到忠恕便都在忠恕上，说到忠信便都在忠信上。只因为只是这个道理，自然血脉贯通。体是这个道理，用是它的运用。如耳听目视，自然如此，这是理；睁开眼睛看东西，竖起耳朵听声音，便是用。江西人讲一个虚空的体，涉及事物便叫做用。

书不记得，熟读可以记住；义理不精，细思可以精通。只有志向不立，简直是没有用力的地方。只如现在，贪图利禄而不贪图道义，要做贵人而不要做好人，都是志向不立的毛病。必须反复思量，探究见到毛病产生的地方，勇猛奋起，不再做这种人，一跃而出，看见圣贤所说的千言万语，都无一事不是实话，方才立得此志。就此积累工夫，逐渐向上，大有事情在。

（梓材谨案：此条录自《文集·沧洲精舍又谕学者》。）

必须抖擞精神，不要昏沉迟钝，如同救火治病一样，岂可悠悠度日！

学者只是不为自己，所以白天心安顿在义理上的时候少，安顿在闲事上的时候多，对于义理却生疏，对于闲事却熟悉。

学者必须是熟。熟的时候一呼唤便在眼前，不熟的时候必须临时思索，等到思索得来，意思已经不如当初了。

学问必须大进一番，方才有益。如果能在一处大处攻得破，看见那许多零碎只是这一个道理，方才快活。然而零碎的不是不当理会，只是大处攻不破，纵然零碎理会得一些，终究不快活。曾点、漆雕开已经看见大意，只因为他们大处看得分晓。现在且说他们那大的是甚么东西？天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里才通，那么天理人欲、义利、公私、善恶的辨别，没有不通的。

有人问：“气质

译有了偏差，怎么救得过来呢？」回答说：「刚说有了偏差，又拿一个东西去补救它的偏差，反而更加显得不端正了，反而更加找不到头绪。关键只是要把大的道理看得分明，偏差之处自然就能看出来。就像在暗室里找东西，拿火把来一照就看见了；如果只是一味地摸索，费尽心力，只是摸索不到。如果能把大的道理看得分明，有毛病的地方也会自然改变，不知不觉间就变了，不需要费力。」

译做学问，必须在平日的禀赋资质上加以检验，比如使滞涩固执的人变得通达，使顾虑重重的人变得坦荡，使智巧圆滑的人变得平易正直。如果没有这样的转变，那就是还没有真正得力。必须公平地观察事理，摒弃门户之见的狭隘；严肃恭敬地约束自身，警戒防范逾越规矩；做到周密并非出于避祸趋利，精察并非安于微小的成就。这些都是向来共同需要检点的毛病。

天理道义无穷无尽，人的才智有限，如果不彻底放下成见，终究难以契合。然而，放下成见本身就不是一件容易的事。

如今求学者的毛病，所忧虑的是没有达到豁然开朗、冰消雪融的境界。纵然有力持守，也不过只是勉强避免明显的过错和悔恨罢了。像这样，都不值得称道。

圣人与天理合一，这是恰到好处的；其他人用心来对待天理，却是尚未纯熟。要让这颗心去处理天理，有一分心向内收敛，就得到一分力量；有两分心向内收敛，就得到两分力量。世间万事，瞬息间变化消亡，都不值得放在心上，只有穷究天理、修养身心才是究竟的方法。

做学问应当以确立主宰为先，而推究知识、努力实行也不可偏废。即使自己有一项长处，也不可以立刻倚仗它而轻视其他方面，从而助长骄傲吝啬、克制讨伐的私欲。况且这长处是否真实存在，起初还难以确定呢！凡是日常生活中知道这一毛病而想要去除它，那么这想要去除的心就是能去除它的药方。只应当坚守，常常自我警觉，不可随意推求，一定要舍弃这笨拙的方法而另求巧妙的见解。

知道这样是毛病，却不再这样，就是药方。如果再问怎么才能达到这样，那就是骑驴找驴，只是一场闲谈罢了。骑驴找驴，《传灯录》说：“参禅有两种毛病，一是骑驴找驴，一是骑驴不肯下来。这两种毛病都难以医治，如果懂得下来，才叫做道人。”又说：“不理解即心是佛，真是骑驴找驴。”

做学问的大要，只在于找回放失的本心。这颗心泛滥而没有约束，到哪里去管辖呢？其他的用功都是闲散漫无目的，必须先在这颗心上立定，决不让它混杂，那么自然光明通达，照用有余。凡是所谓的是非善恶，也不难分辨。何况天理与人欲，决不能并存。必须完全在天理上运行，才能看见人欲消尽。义与利，不需要分辨就很明白。至于所谓利，凡是有分毫求取自身便利的地方都是，就应当克制去除，不需要等到显著才称之为利。这颗心必须让它纯粹，纯粹只在一处，不可让外务参杂。遇到事情而发动，符合道理的地方，就果断实行，不要顾虑。如果临事见到义，却方便迟疑，那也不对。仍然必须勤勉地把持做事，不可片刻放松，日日时时如此，就应当看到成效。人的精神，习惯久了自然形成。大凡人心，如果勤勉紧束收拾，不让它宽纵追逐外物，哪有不能得其正的呢。如果真个提得紧，即使半个月也能看到成效。

如今在日常空闲时，能把这颗心收摄在这里截然分明，这就是喜怒哀乐未发之中的状态，就是浑然的天理。事物到来，随着它的是非，自然看得分明，对的便是天理，错的便是逆天理。常常这样收拾这颗心，就像拿着秤杆来衡量物品。人如果要洗刷旧习都干净了，再去理会这道理。如果没有这个理，只是收摄放失的心，把持在这里，就必须有个真心显现，从此就去穷究天理。

问：“在静中常用涵养吗？”回答说：“这样说有毛病。一动一静，无时无刻不在涵养。求学者的功夫，且去剪除那些浮泛的思虑。求学者常用提省这颗心，使它像太阳升起，那么群邪自然平息。它本来是光明广大的，自己只要花些力气去提省照管它就行了，不要苦着力，反而不对。”

以恭敬为主，那么内外肃然，不忘却也不助长，心自然存留。不知道以恭敬为心，而想要存心，就不免用一个心去把捉另一个心，外面还没有一件事时，里面已经有三头两绪，不胜其烦扰。即使真的能把捉得住，这本身已经是大毛病，何况未必真能把捉得住呢！

人心才觉察时就在。孟子说求放心，“求”字已经迟了。

有人说人心纷扰时难以把持。回答说：“真个是难以把持，不能持久，又被事物及闲思虑引走。《孟子》‘牛山之木’一章，最要看。操持它就存在，舍弃它就消亡。”又有人说把持不能持久，胜不过物欲不去。回答说：“这不关别人的事。虽然难，也是自己着力把持。常常清醒，不要放倒。觉得物欲来了，就加紧不要随它去。这个必须自己理会。如果说把持不得，胜不过它，是自己坏了，还说什么‘为仁由己而由人乎哉’！”又说：“把持不定，喜怒忧惧四者都足以动心。”问：“心不能自己把捉吗？”回答说：“自然是这样。因为心就能把捉自己，自己却怎么把捉得它。只有用义理涵养罢了。”

问：“求学者在已发处用功，这不枉费心吗？”回答说：“在未发之前存养则可以。在未发之前求中则不可以。那么未发之前，本来就有平日的存养功夫了，不必等到已发然后用功。”问：“在未发之前涵养

译起初，如果让不善的念头完全消除，就容易用力；如果念头已经发动，就难以控制。」回答说：「圣贤的议论，正是要在念头发动的地方加以控制。只有子思说『喜怒哀乐没有发动叫做中』，孔子教导人，大多从念头发动的地方说起。没有发动的时候固然应当涵养，难道发动之后就都不管了吗？」有人问：「这个地方最难。」于是引用张载「战退」的说法。回答说：「这也不难，只要明白一个善恶。每天遇到事情必须体察认识，看到是善，就顺从并保养它，自然就不肯走向恶去了。」

译问：心思纷乱扰攘。回答说：“程先生说：‘严肃威仪，端正肃穆，心就能专一，专一了自然就没有邪僻的干扰。’刚刚整顿起来的时刻，就是天理，没有别的天理。只要常常在整顿的地方用功，思虑自然专一。这个心、这个性，人人都有，之所以不能认识，是因为被物欲遮蔽罢了！要想认识这个根本，也必须一开始就懂得持守涵养的功夫，循序渐进地加功，才能看见。看见之后，又不放弃持守涵养的功夫，才能守得住。因为天理本来不是从外面来的，只要持守涵养得当，自然就能显现，只是看到穷究事理和功夫互相激发罢了。”

人心中很大的恶念，却容易制服。最是那不太大的、计较利害、忽来忽去的念头，相续不断，难以驱除。

人确实有终身行善却自我欺骗的。不仅外表有，心中想要行善，却常常有个不肯的意思，这就是自我欺骗。必须打扫干净。因为意念真诚然后心才能端正，过了这一关后，才可以前进。

有天理，就有人欲。因为这个天理有个安顿的地方，才安顿得不恰当，就有人欲出现。天理、人欲，比例有多少。天理本来多，人欲也是从天理里面产生的。虽然是人欲，人欲中自有天理。问：“难道本来全是天理吗？”回答说：“人生下来都是天理。人欲都是后来没有把握而生长出来的。人只是天理、人欲，这个胜了那个就退，那个胜了这个就退，没有中立不进退的道理。一般人如果不前进，就会后退。比如刘邦、项羽在荥阳、成皋之间相持，那边进一步，这边就退一步；这边进一步，那边就退一步。初学者只要站稳脚跟，跟他磨，磨掉一分，就逐渐磨掉，这个心不要退，终究会有胜利的时候。胜利时是什么气象？人只是这一个心，今天对明天错，不是把错的换成了对的；今天不好明天好，不是把好的换成了不好的。只是这一个心，就看天理、人欲的消长如何罢了。以至于千年之前，千年之后，与天地相始终，只是这一个心。做学问的人必须革尽人欲，恢复尽天理，才算是做学问。”又说：“天理、人欲，这个长了那个必定短，这个短了那个必定长。不知道学问，这个心完全被人欲占据。知道学问后，天理自然显现而人欲渐渐消去，这固然很好。然而克制了一层，又有一层，大的固然不能有，而细微的尤其要严密观察。”

问：“五峰所说的‘天理、人欲，同行异情’，莫非这里要分别吗？”回答说：“同行异情，就像渴了喝水饿了吃饭等事，在圣贤那里无非是天理，在小人那里无非是人欲。所谓同行异情就是这样。这件事如果没有找到根本，只是说得清名义而已。说得清名义再明白，毕竟与我无关。必须在自己身上切实看到私欲禁锢遮蔽时怎么样，天理显现时怎么样，其间正好有下功夫的地方。因为天理在人心中，贯穿古今而不灭，无论怎样遮蔽禁锢，天理常常依然如故，无时不是从私意中发出，只是人自己不觉察。就像明珠大贝，混杂在砂砾中，零星地随时出来，只是在这个道理显现的地方当下认取，聚集零星，逐渐形成片段，等到自己好的意思，日积月累，那么天理自然纯粹坚固，之前所说的私欲自然消磨退散，久而久之不再萌动了。如果专门致力于克制私欲，而不能扩充善端，那么我的心与所谓的私欲每天相抗，纵然一时能压制下去，又会再次发作。起初不是说隔去私欲后，另外找一个道理来主宰执行。才这样，又只是自己的私意。就像一件事，知道这样是对的，这样是错的，就从对的地方去做。做错了一件事，必须知道悔改，这知道悔改的地方就是天理。孟子说牛山上的树木，既说‘像这样光秃秃的’，又说‘萌芽生长出来’；既说白天被束缚消亡，又说夜间气息所存留。如果说找回放失的心，心既然放失了，怎么又找得回呢？只因为这些道理根源于本性浑然至善，所以发用于日常生活中的多是善的。道理只要人自己认识得到。即使是极恶的人，也只是患他顽固不知醒悟。如果心里稍微知道不安稳，就从这里改过，难道不可以做好人吗？孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方很少，平民百姓去掉了它，君子保存了它。’去掉只是去掉这些，保存只是保存这些。做学问的人应当深入考察！”

问：“父母对于子女，有无穷的爱怜，希望他们聪明，希望他们成才，这叫做诚心吗？”回答说：“父母爱子女，是正当的。爱得无穷而一定希望他们这样，就邪僻了。这是天理、人欲之间，正当决断审慎。”

要知道天赋予我的，就像孟子说“没有恻隐之心不是人，没有羞恶之心不是人，没有是非之心不是人，没有辞让之心不是人”。现在的人并非没有恻隐、羞恶、是非、辞让显现的地方，只是不省察。如果在日常用事中真诚省察这四端分明，迸发攒聚出来，就此便操持存养涵养下去，就是下

译手处。只因为从前没有省察，这个念头刚显现，又被物欲搅乱了，所以虽然秉彝不可泯灭之处还在，但最终不能光明正大，恢复其本来的样子。古人瞽史诵诗之类，是规劝警戒、警醒悔过的意思。有时不是这样，便被他那样訬（chāo，斥责/惊动），自然使人无法安住。大抵学问必须是警醒省察。现在说求放心，我们却要得此心主宰得定，才依靠此心来做事业。如《中庸》说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也。以至于致中和，赞化育，也只是此心。致知即心致也，格物即心格，克己即心克。非礼勿视听言动，勿与不勿（指是否做到非礼勿视等），只争毫发之间罢了！所以明道说：“圣贤千言万语，只是想要人将已放逸的心收拾回自身来，自然能寻向上去。”现在且须在心上下功夫，使其主宰得定，才能验证圣贤之言有归宿，自然有契合。如《中庸》所谓“尊德性”、“致广大”、“极高明”，盖此心本自如此广大，只是被物欲隔塞，所以其广大有亏损；本是高明，只是被物欲系累，所以于高明有遮蔽。如果能常自省察警觉，则高明广大者常自如故，并非有所损益。其“道问学”、“尽精微”、“道中庸”等工夫，皆自此做起，尽有商量余地。若此心上的工夫，则不待商量斟酌，即今见得如此，则更无间隙之时，行时，坐时，读书时，应事接物的时候，皆有着力处。大抵只要见得，收摄它很容易而不难。文字讲说得行而意味未深者，正要在本原上加功，须是持敬，以静为主此意须要于不做工夫时频频体察，久了自然熟习。但是着实自己做工夫，不干别人的事。“为仁由己，而由人乎哉！”此语恰当。更看有何病痛，知有此病，必去除其病，此便是治疗它的药。如觉言语多，便用简默；意思粗疏，更加细密；觉得轻浮浅易，便须深沉厚重。程先生所谓“矫轻警惰”，大概如此。人有此心，便知有此身；人昏味不知有此心，便如人困睡，不知有此身体。人虽困睡，得人唤觉，则此身体自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警醒，则此心便在这里。学者工夫，只在唤醒上面。问：“人放纵时自去收敛，便是唤醒吗？”曰：“放纵只因为昏昧的缘故。能唤醒则自然不昏昧，则自然不放纵了。心只是一个心，不是以一个心去治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒心不专静纯一，所以思虑不精明，便要养此心，令其虚明专静，使道理从里面流出，才好。”问：“何以能如此？莫只在静坐吗？”曰：“自己去点检。且一日间试看这几个时辰在内，几个时辰在外。小说中记载赵公用黑白豆记善恶念头的兴起，这是古人做工夫的地方。如此点检，则自然看见了。李先生曾说：‘人的念虑，若是于显然过恶萌动，这却容易看见容易去除。却怕于近似间的事爆发起来，缠绕思念，拿去不能去除，这尤其害事。’我向来也是如此。”

译问：“人的心，不保持就会丧失，而没有既不保持也不丧失的时候，所以哪怕只是一呼一吸之间不加提撕反省的功夫，就会沉沦丧失而不自知。天下的事，不是对就是错，而没有既不对也不错的地方，所以哪怕是一件微小的事不加精细考察的功夫，就会陷入恶行而不自知。近来我的见解如此，不知对吗？”回答说：“道理固然如此。然而初学者也能立刻做到这样吗？”

问：“人的手动手脚走路，必须还是都觉察得到，才行。看来那些不对的地方，都是因为心不在焉而错过了吗？”回答说：“必须看到它本来应当是这样。”

问：“‘站立时看见它参列在前面，乘车时看见它倚靠在车横木上’，只是熟练之后自然能看见吗？”回答说：“也只是随处看见那忠信笃敬是应当如此。”又问：“近来看到《敬斋箴》中说：‘选择地方才迈步，转弯时小心蚂蚁窝。’于是好像在行走时，要每一步都觉察到它的移动。总之没有这个道理，只是常常提撕吗？”回答说：“这种弊病必须一一识别清楚，才行。比如侍奉父母，正在奉养的时候，又自己加注脚，解释说这个是孝；比如侍奉长辈，正在顺从承奉的时候，又自己加注脚，解释说这个是悌，这就变成两回事了。”问：“只是比如侍奉父母，当劳苦而有疲倦心绪的时候，却必须自我省察，说这个是理所当然的吗？”回答说：“是这样。”有人说：“平时处理事情，或者思虑发动，觉得发动得正当的，心常常安定；发动得不正当的，心常常不安。然而义理不足以战胜私心，稍微安定的时候却容忍不安定的时候，依旧被私欲牵引而去。等到事情过去，却又后悔。后悔的时候依旧是本心发动的地方吗？”回答说：“是的。只是那安定与不安定的地方，便是本心的德性。孔子说：‘志士仁人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。’求生怎么就会损害仁德？牺牲生命怎么就会成全仁德？只是安定与不安定罢了。”又说：“不必等到接触事情时才流入私欲，只是那未接触事物时此心已经自行流荡了。必须是在未接触事物时也常常剔抉此心，使它分明，这样稍微接触事情就不至于流荡。谢上蔡解释‘为人谋而不忠’说：‘为人谋划而忠诚，不仅仅是临事时才谋划。至于平时静坐思虑，所思用来对待人的，一旦有不尽心的地方，就不是忠了。’这虽然对原文说得太过，然而却是这样。今人未到为人谋划时才不忠，只是平时静坐思虑闲想的时候，便自己怀着一个利于自己、将不好的地方推给别人的心了。必须在此处常常照管得分明，才行。”

问：“觉是人的本心，不容泯灭，所以乘间发见的时候，直是昭著，不与外物混杂。在此时自我识别，那么本心的体性就得到其真实了。谢上蔡说人必须自我识别其真心，私下恐怕说的就是这个。然而这个恐怕也随处都有。大概此心有时在昭著安闲静一的时候，如孟子所说的平旦之气；有时发见于事物感动之际，如孟子所说人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧恻隐之心；有时寻求文字而怡然有所得，如程伊川先生所说的有读《论语》之后，其中得一两句欢喜的；有时通过讲论而恍然有所悟，如夷子听孟子极力论述一本之说，于是怅然片刻而接受命令。凡此，恐怕都是觉的地方。如果素来未有觉之前，只以为自己有这个心而求以保存它，恐怕昏隔在此，不知实际是什么东西，必定到觉的时候才开始识别它之所以为心的原因。既然曾经识别过，那么恐怕不肯甘心让那虚灵不昧的体性迷溺于卑污苟贱之中，这就是急切求明、更加不能停止的原因，而其心路已经打开，也自有可以进步的地方，与那茫然未识旨趣的人，大不相同了。所以我曾私下怀疑觉是大学、小学相承的关键，不知对吗？”回答说：“所论很精妙，但觉似乎缺少浑厚之意。心字，一言以蔽之，就是生罢了。天地的大德叫作生。人承受天地之气而生，故此心必定仁。仁就是生了。”

（梓材谨案：此下有《与刘平甫》一条，移入《刘胡诸儒学案》，分成两条。）

一之问：“存养多用静吗？”回答说：“不一定。孔子却都在用处教人做功夫。现在虽然说主静，然而也不是抛弃事物来求静。既然为人，自然要侍奉君亲，结交朋友，安抚妻子，驾驭童仆。不能捐弃了，只闭门静坐，事物来了，却说：‘等我存养！’又不可只茫茫随着事物中奔走。二者必须有个思量决断，才行。”过了一会儿，又说：“动的时候，静便在这里，动的时候也有静。顺理而应，那么虽然动也是静。所以说‘知止而后有定，定而后能静’。事物来了，如果不顺理而应，那么虽然块然不接触事物来求静，心也不能得到静。只有动的时候能顺理，那么无事的时候能静；静的时候能存，那么动的时候得力。必须动的时候也做功夫，静的时候也做功夫，两不相靠，使功夫无间断，才行。如果没有间断，静的时候固然静，动的时候心也不动，动也是静。如果没有功夫，那么动的时候固然动，

译安静时虽然想要求得安静，也做不到真正的安静，因为安静本身也是一种动。动与静就像船在水上一样，潮水涨来就动，潮水退去就止。有事就动，无事就静。（另一种说法是：“事情来了就动，事情过去了就静。就像潮头高，船也高；潮头低，船也低。”）虽然如此，动与静没有开端，也没有截然区分动与静的道理。比如人的气息，吸气时是静，呼气时是动；又在问答的时候，回答是动，停止是静。所有事情都是这样。况且像涵养、致知这些功夫，又从哪里开始呢？只是做学问的人必须从某一个地方着手去做。程子说“学习没有比致知更优先的”，这是说致知在先；又说“没有致知而不以敬为根本的”，那么敬也在先。从这一点推演下去，只管这样去做。”

译（梓材谨按：此处下面有“李伯诚”一条，已移入《沧洲诸儒学案》。）

静中有动，是在念头初起之时；动中有静，是让万物各归其位、各得其所。

有人问：“如今看不出道理，只是心不够虚静吗？”回答说：“这也是因为不会去看。会看的人去看，自然就能虚静。这两者是互相引发的。”

以主敬来存养心性，虽然说必定有事可做，然而在没有思虑作为的时候，也就是静罢了。所谓的静，固然不是像枯木死灰那样；而所谓的“必定有事”，又难道是追求中道之意吗！

（梓材谨按：这一条录自《文集》中的《答何叔京书》。）

问伯羽：“如何下工夫？”回答说：“姑且学习静坐，极力抑制思虑。”又问：“极力抑制也不行，只是退让回避就可以了。如果完全闭着眼睛坐着，反而会有思虑了。”又说：“也不能完全没有思虑，只要没有邪念罢了！”问：“我平常觉得自己资质昏庸愚笨，但只要持守恭敬，这颗心就虚静，感觉很好。如果恭敬的心稍微不存，那么内心固然昏乱杂驳，而表现在事情上也显得突兀，所以专门在‘敬而无失’上下工夫。”回答说：“这里不必说敬与不敬的区别。因为敬是第二层次的事，现在把它混杂在一起说，就模糊不清了，更难理解。姑且只要认清那一是是、二是二。即使是虚静也要认清这个事物，不虚静也要认清这个事物。如果不认清这个事物，那么所谓的虚静，也是黑色的虚静，不是白色的虚静。现在必须打破那黑色的虚静，换成白色的虚静，那么八面玲珑，无不融通。不然，就守着那里的虚静，终身黑漆漆的，无法通晓。”问：“每天闲暇时，稍微静坐以养心，但觉得意念自然纷纷兴起，想要静越是不静。”回答说：“程子说心本来就是活的事物，怎么能堵塞固定让它不思呢？只是不可以胡乱思考。才产生一个想要静的意思，便增添了多少思虑！姑且不要这样拘束逼迫它，自然会有安宁停息的时候。”又说：“想要静就是先获，就是助长，就是正。”

有人问：“延平先生关于静坐的说法怎么样？”回答说：“这件事难以说清。静坐就能理会道理，自然不妨碍。只是专门想要静坐，那就不可以。理会得道理明透，自然就是静。今人都是寻求静坐来省事，那就不可以。因为心里热闹，怎么能看出道理呢？必须是静，才能看得出来。所谓的静坐，只是收拾心里无事，那么道理才开始显现。道理既然显现，那么心就愈发明静了。”

问：“人的思虑，有正有邪。如果是大段邪僻的念头，都容易控制；只是许多头绪无端、面貌不紧要的思虑，不知怎么控制呢？”回答说：“这也没有别的，只是觉得不该思量的，就不要思量。就从觉察处下工夫，久而久之纯熟，自然没有这类思虑了。譬如人坐不定的人，两脚常想走；但只要刚想走时，便自我觉察，不要走，久而久之纯熟，也自然不想走而坐得定了。前辈中有想要澄治思虑的人，在坐处放置两个容器。每起一个善念，就投一粒白豆到容器中；每起一个恶念，就投一粒黑豆到容器中。起初黑豆多，白豆少；后来白豆多，黑豆少见。到最后，便不再有黑豆。最后，连白豆也没有了。然而这只是一个死法。如果再加上读书穷理的工夫，那么去除那些不正的思虑，有什么难的呢。又如人喜欢做不要紧的事，如写字作诗之类，起初念念想做，更遏止禁止不得。如果能将圣贤言语来体味，见得义理分明，那么渐渐觉得这个重那个轻，久而久之不知不觉，自然剥落消亡去。何必横生一念，想要另寻一个快捷方式，尽去了意见，然后能这样！这都是不耐烦去修治自己一个身心了，才作此见解。譬如人做官，就应当诚心去做职业。却不耐烦去做，必须寻个侥幸的门路去钻，说钻得这里透时，便可以超越过去。现在想要去除意见的人，都是这个心态。学者只应当在意见上分辨真妄，保存真的，去除妄的罢了。如果不问真妄，全都想要除去，所以游游荡荡，虚度光阴，都没有下工夫的地方。”于是引用《中庸》说：“‘喜怒哀乐没有发作叫做中，发作出来都符合节度叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通达道路。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。’只如喜怒哀乐，也都是人所不能没有的，怎么能去除呢？只是要发作出来符合节度罢了。所谓致中，就像孟子说的求放心与存心养性一样；所谓致和，就像孟子论述平旦之气与扩充仁义之心一样。现在却不耐烦去做这样的工夫，只管想要快捷方式，去除意见，只怕所谓去除意见的，正未免成为意见。圣人教导人，就像一条大路，平平正正，从这里直去，可以到达圣贤的地位。只是要人做得彻底。做得彻底时，也不大惊小怪，只是私意剥落干净，纯粹是天理融明罢了。”又

译先生说：“‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’。圣人制定这一套教化体系，让求学的人听到后自然心生欢喜，心甘情愿走上这条道路，从四面八方推动他们在这条路上前行。”又说：“所谓达到中正，不仅仅是处于自在的中正状态罢了。只要有一丝一毫的偏颇，就不行。必须始终站在中心的十字交叉点上，这才是达到中正。比如射箭，虽然射中了红心，但如果是在红心的边缘侧面，也不算恰当，必须正好射在红心的正中央，才算是中。”辅广说：“这没有平时保持警惕、谨慎、恐惧的功夫是不行的。”先生说：“确实如此。仅仅保持警惕、谨慎、恐惧，就是功夫。”又说：“‘用文献知识广博我的见闻，用礼仪规范约束我的行为’，圣人门下教导人，只有这两件事。必须互相阐发印证：约束礼仪的功夫深入，那么广博见闻的功夫就越明白；广博见闻的功夫达到极致，那么约束礼仪的功夫就越严密。”

译有人问先生关于人事繁杂的问题。先生说：“大凡做事，只须耐着性子去做。刚起厌烦之心，就做不成了。”

有人问如何处理应变之处。先生说：“现在应当先处理常规之事，不必急于处理变通之事。常规中的许多道理都未能完全理解，怎么就能去处理变通之事呢？圣贤的言论，其中蕴含的许多道理，都平铺在那里，应当开阔心胸，平静地将其看透，之后自然能够应变。不是死死抓住某一件事，既想求得常规，又想求得变通。如今也须像僧人云游一样，接待四方的贤士，考察四方的事情，阅览山川的形势，观察古今兴亡治乱得失的规律，这样道理才能看得周全。士人如果只留恋安逸的生活，就不配称为士人了。不是呆板地守着某件事，在室内闭门独坐就完了，那样就可以成为圣贤。自古没有不通晓世事的圣贤，也没有不通达变通的圣贤，更没有闭门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪件事处理不了！比如《中庸》说‘天下国家有九经’，就要处理许多事物。比如周武王访问箕子，陈述洪范，从自身的容貌、言语、视听、思考，极至于天人之际，以人事而言有八政，以天时而言有五纪，考察于卜筮，验证于各种征兆，无所不备。比如《周礼》一书，记载了周公许多治理国家的制度，便有国家应当自己去做的事。只是古圣贤的许多规模大体，也要认识。因为道理无所不包，无所不在。比如礼、乐、射、御、书、数，许多周旋升降、文章品节的繁杂，难道有妙道精义在其中吗？只是也要去理解。理解得熟练时，道理就在表面上了。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、职官之类，都要去理解。虽然未能深入探究其精微之处，但也须认识个规模大概，道理才能融会贯通。如果只守着一点点，死死抓住在这里，把许多事都当作闲事，便都无事可做了，这样就只能处理门内的事，门外的事就处理不了了。所以圣贤教导人要博约。必须博学之，审问之，慎思之，明辨笃行之。孔子说：‘我不是生来就知道的人，是喜好古代文化并勤勉追求的人。’‘文王、武王的道，记载在简册上，存在于人心中。贤者认识其中的大体，不贤者认识其中的细节。’‘夫子哪里不学习，又何必有固定的老师呢？’圣人虽然是生而知之，但也事事都理解过，没有一件不讲解的。这道理不是只在一件事上理解明白了，就完了。学习时无所不学，理解时却是逐件去理解。凡事虽然未能理解得详细周密，也有个大概要点。纵然详细周密之处未晓得，而大概要点已被自己看见了。现在只从一线窥见天理，就这样罢了，便要去通达万事，不知如何通达！汇聚百物，然后才能观察造化的神奇；聚集众材，然后才知道建造房屋的作用。在一事一义上想要窥见圣人的用心，非上智之人不能做到。必须开阔心胸去理解。天理广大，所包容的也广大。比如五常之教，就自身而言，只有父子、兄弟、夫妇，才出外，便有朋友关系。朋友之中，事情已经很多；等到自身有一个官职，君臣之分便确定，这里面又有很多事，多事都应当讲过。他人未下功夫的，也不敢向他讲，如我的朋友于己分上已自见得，若不告诉您，又可惜了。他人于己分上不曾见得，广泛地观察万事，固然不行；而今已有个本领，却只抓住这些就罢了，也不行。如今只说是持敬，收拾人心，日用要合乎道理，无差失，这固然是好，然而出应天下事，应这事得当，应那事又不得当。学习的大本，《中庸》、《大学》已说尽了。《大学首先说格物致知。为什么要求格物致知？便是要无所不格，无所不知。物格知致，方能意诚、心正、身修，推广到齐家、治国、平天下，自然滔滔而去，都无障碍。”

（梓材谨案：此下有一条移入《南朱学案》。）

朱熹年轻时也要无所不学。禅、道、文章、《楚词》、《诗》、兵法，事事都要学。一天忽然思考说：“且慢！我只一个浑身，如何兼得许多？”从此逐渐去除了。

学者必须是在主一上做工夫。若无主一的工夫，则所讲的义理无安着处，都不是自家物事。功夫到时，才主一，便觉意思好，卓然精神。否则，便散漫消索了，没意思。做功夫只从脚下便做将去。固然不免有散缓时，但才觉，便收敛将来。渐渐做去，但得收拢时节多，散缓之时少，便是长进处。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”所谓求放心者，非是别去求个心存在。只才觉，放心便在此。孟子又说：“鸡犬放，则知求之；心放，不知求。”我曾说：鸡犬犹在外面，才放了，须去外面捉将来。若是自家心，不用别求，才觉，便在这里。鸡犬放，

译世间事物尚有求而不得的时候；但就自家本心而言，却不存在求而不得的道理。

译（梓材谨按：这条末尾有“因言横渠说做工夫”到“说得来大段精切”八十六个字，已移入《横渠学案》。）

圣人的言语，起初并没有归纳聚集，像说“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”之类，都是“敬”的具体条目。直到程子才开始归纳聚集，提出一个“敬”字来教导世人。然而“敬”有什么实体呢？只像“畏”字那样。不是指呆板地端坐，耳朵听不见，眼睛看不见，完全不通晓事理的样子。只是收敛身心，使身心整齐专一，不那样放纵，就是“敬”。

孔子所说的克制私欲以回复礼制，《中庸》所说的达到中和，尊崇德性，追求学问，《大学》所说的彰明光明德性，《尚书》所说的“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守其中”，圣人千言万语，只是教导人们存养天理，灭除人欲。人性本来光明，如同宝珠沉在浑浊的水中，光明无法显现，去掉了浑浊的水，宝珠就依然自然光明。自己如果知道是人欲遮蔽了本性，这就是明白之处。只是在这上面紧紧着力并持守坚定，一方面格物，今天格一物，明天格一物，就像游兵攻城拔寨一样，人欲自然就会消解熔化。所以程先生说“敬”字，只是说我自己有一个光明的东西在这里，用“敬”字来抵御，常常存养一个“敬”在这里，那么人欲自然就无法侵入了。孔子说：“实行仁德在于自己，难道在于别人吗？”紧要之处正在于此！

圣贤的言语大概看来，似乎有所不同，但从未不贯通。只如孔子说非礼不视、不听、不言、不动，“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”，“言语忠诚守信，行为笃实恭敬”，这是一套相应的说法。到了孟子又说求取放失的本心，存养本心，涵养本性。《大学》则又有格物致知、正心诚意之说。到了程先生又专门阐发一个“敬”字。如果只这样看，似乎参差不齐，千头万绪，其实只是一个道理。道夫说：“泛泛地在文字间浏览，只觉得不同；切实下功夫，那么贯通的道理才开始显现。”回答说：“是的。只在一处下功夫，那么其余的都包含在里面了。圣贤之道，如同一个房间，虽然门户不同，从一处进入就能进去，只是恐怕不下功夫罢了！”

因此感叹“敬”字功夫的妙处，圣贤之所以能善始善终，都由此而来，所以说“修养自己以恭敬”。下面的“安定他人”、“安定百姓”，都由此而来，只是因为子路不停地追问，所以圣人再次用这个来回答他。只是一个“修养自己以恭敬”，那么事情就都解决了。有人说：“自从秦、汉以来，各位儒者都不认识这个‘敬’字，直到程子才说得亲切，学者才知道用力的地方。”回答说：“程子说得如此亲切了，近世的程沙随还反对他，认为圣贤没有单独说‘敬’字的时候，只是‘敬亲’、‘敬君’、‘敬长’时才加上‘敬’字，完全不成话！圣人说‘修养自己以恭敬’，说‘恭敬而没有过失’，说‘圣人的恭敬日益增进’，何尝不单独说呢？如果说有君主、有亲人、有长辈时才用敬，那么没有君主、没有亲人、没有长辈的时候，就不敬了吗？”

“敬”这一个字，学者如果能切实用力，那么即使是程子两方面的训诫，也还是多余的话。如果不这样，那么话说得越多，心思越杂乱，从而损害“敬”的毛病就越深了。应当使截断杂念、严肃整齐的时候多，纷乱扰攘的时候少，才好。

“敬”不是万事忧虑都停止放置的意思，只是随着事情专一谨慎畏惧，不放纵罢了。不是专门指闭目静坐，耳朵听不见，眼睛看不见，不接触事物，然后才是“敬”。整齐收敛这身心，不敢放纵，就是“敬”。曾有人说“敬”字像什么字，却像“畏”字。

周先生只说“一，就是无欲”，然而这话头太高，仓促间难以契合。平常人怎么能立刻做到无欲呢？所以伊川只说一个“敬”字，教人只在这“敬”字上挨近去，大概能把握得住，有个下手的地方，即使做不到极致，也不至于失误。总之，都只是要人在这心上面看得分明，自然有所得。然而现在谈论“敬”的人，都装饰外在的事，不知道直接在心上求功效，于是觉得累赘不痛快。不如眼下在求取放失本心处下功夫，那就更省力了。但这事很容易，只这样提醒，不让昏昧，一两天就能见效，而且容易又省力。只在念与不念之间罢了，有什么难而不做的！

“敬”就是这心自己主宰的地方。

问：“下学与上达，固然相对，是两件事，然而下学却应当多下功夫吗？”回答说：“圣贤教导人，多说下学的事，少说上达的事。说下学功夫要多，也好，但只理会下学，又显得局促了。必须事事都理会过来，也要知道贯通之处。不去理会下学，只理会上达，那就无事可做，恐怕孤单枯燥。程先生说：‘只要是自然的，更没有玩味索求。’既然是自然的，便没有什么可理会的了。譬如耕田，必须种下种子，就去耕耘灌溉，然后到那成熟的地方。而现在只想象那成熟的地方，却不曾种下种子，怎么会成熟呢？”

问：“做学问的道理，在日常间下功夫，所以要步步缜密的，大概是因为天理流行，日常之

译其间，千头万绪，无所不在，所以不容有丝毫欠缺，这样才能与天理相契合吗？」回答说：「也是这样的。理只存在于事物之中，做功夫必须严密。但也必须从那些疏漏的地方收敛到严密，又从严密的地方展开来。如果只拘泥于那缜密之处，却又显得局促了。」问：「展开的样子是怎样的呢？」回答说：「也只是看清天理是这样的，人欲是这样的，便照着去做。」有人说：「无时无刻不戒慎恐惧，那么天理就无时无刻不在流行；有时不戒慎恐惧，那么天理就有时不流行。这话怎么样？」回答说：「不这样也不行，但也不须把戒慎恐惧说得太过严重。不是那样惊恐，只是常常提撕自己，认清这道理，常常保持而不丧失。今人只听说这四个字分量重，便当作遇事惊恐来看了。『如临深渊，如履薄冰』，曾也只是认清这道理，常常这样把握着去做，难道真是那样惊恐吗。学问只是要使此心常存。如果不需戒慎恐惧而此理常流通的，只有天地与圣人。『不勉而中，不思而得从容中道』，也只是此心常存，理常明，所以能这样。贤人之所以不同于圣人，众人之所以不同于贤人，也只争这些境界，在于存与不存罢了。我曾说人没有达到极致的时候。即使是尧、舜、周、孔，难道能说我是从容中道，就不去戒慎恐惧吗。那功夫也未曾停止过。」

译长期持守涵养，气息就会逐渐和顺；气息和顺，就会温和宽裕、柔婉顺从，看到的人就会消解愤恨，从而没有招致违逆、引起愤怒的祸患了。长期体察认识，道理就会逐渐明晰；道理明晰，劝诫引导就会详尽恳切，听的人就会心领神会、改变想法，从而没有引发争执、遭到拒绝的祸患了。更需要广泛观察事物的规律，深入体察人情世故，用自身去体验，用时机来衡量，这样就没有偏颇蒙蔽的过失了。持守涵养、体察认识的功夫，应当同时并进。更应当在万事万物上，检验自己的学问功力。如果有阻滞不顺的地方，就深入探求病根所在并铲除它。

问：“‘持守志向，不要暴戾耗损气息。’古人在车上听到鸾铃和鸣，行走时佩戴玉饰。所有这些，都是为了不暴戾耗损气息。现在的人既然没有这些，不知道怎么做才能不暴戾耗损气息呢？”回答说：“这种人大多动作频繁，谈笑过多，做力所不及的事情，这都是暴戾耗损气息。现在的求学之人必须在事事上节约克制，不要做得过分。这就是养气的方法。”

问夜气、平旦之气。回答说：“这一段，其主宰在于心。我曾说过，只有程先生‘夜气所存的，是良知，是良能’这一说，各家解释中，只有这一说恰当。”

〇洲《师说》说：“平旦之气，就是良心，并不是良心在此气中显现。”又说：“孟子讲良心，为什么不直接指出其天赋的本体，而要形容平旦之气，似乎落入了现象层面。不知道这其实就是流行的天命。知道这一点，就是知命。就像太虚之中何处没有生机，但不落入具体事物，生机就会散漫，无法收拾。佛教以虚无为本体，正是由于不知道天命。”

（梓材谨按：此处下面有‘洪庆将归’一条，移入《沧洲诸儒学案》。）

求学之人必须培养根基。现在不做培养的功夫，怎么能穷尽道理呢？程子说：“端正容貌，整理思虑，自然就会产生恭敬。恭敬只是专一。存住这个，自然天理就会明晰。”又说：“整齐严肃，心就会专一，专一自然就没有邪僻的干扰。这个意思只要涵养久了，天理自然就会明晰。”现在不曾做这个功夫，胸中胶着纷扰驳杂，怎么能穷尽道理呢？比如别人不读书，是不肯去穷究道理，又没有持敬的功夫。从陆子静学习如杨敬仲等人，持守得也不错，如果肯去穷究道理，必须穷究得明白。然而他们不肯读书，只凭一己私见，好像稊稗（杂草）。现在如果不做培养功夫，就是五谷不熟，还不如稊稗呢。

人也有静坐没有思虑的时候，也有思量道理的时候。怎么能划分为两途，说静坐时与读书时的功夫截然不同。当静坐涵养时，正是要体察思辨道理，这本身就是涵养。不是说唤醒提醒，用道理去去除那些邪思妄念。只是自己思量道理时，自然邪念就不会产生。‘言语忠信，行为笃敬，站立时看见它参列在面前，乘车时看见它倚靠在车辕上’，只是看见这忠信笃敬在眼前，自然邪念无从进入。并不是要存住这忠信笃敬，去除那不忠不敬的心。现在人的毛病，正是在静坐、读书时，两种功夫不统一，所以出差错。

“惺惺”是指心不昏昧，这本身就是敬。心如果昏昧，烛照道理不明，即使强行把持，怎么能算是敬呢。

在日常之间，随时随处提醒此心，不让其放逸，而在其中随事观察道理，讲求思索，沉潜反复，或许对圣贤的教诲渐渐有默默契合之处，自然就会看见天道性命，确实不超出此身，而我们所说的学习，除此之外没有别的用力之处。

学习固然不在于读书，但不读书则义理没有途径明白。总之，无事不要理会，无书不要读。如果不读这一件书，就缺了这一件道理；不理会这一件事，就缺了这一件道理。要得到它，必须投入精力才行。然而泛泛地做，又不行，所以程先生教人以敬为本，然后心定道理明。孔子说“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀”，也是泛泛而谈，要求人恭敬。只要恭敬，就是关键汇聚的道理。

曾经喜爱古人说得“学有缉熙于光明”，这句话最好。大概心地本自光明，只是被利欲蒙蔽了，现在之所以为学，是要让那光明处更加光明，所以用“缉熙”二字。心地光明，那么此事有此理，此物有此理，自然就能看见。且如人心何尝不光明，看见他人做得对，就说对，做得不对，就知道不对，何尝不光明，然而只是刚明白就昏昧了。又有一种人，自认为光明，而事事物物原本不曾照见，像这样的光明，也无济于事。

《大学》是圣门最初用功的地方，格物又是《大学》最初用功的地方。然而格物是梦与觉的关键，格得来是觉，格不得只是梦。诚意是关键，诚得来是善，诚不得只是恶。过了这两关，上面的功夫却一节比一节容易了。到得平天下处，尚有些功夫，只是因为天下广阔，必须如此点检。

求学之人读书，必须在那无味处应当深思。至于群疑并起，废寝忘食，才能迅速进步。因此感叹“迅速进步”

译“二字”这两个字用得最为精妙，必须如此。如果只前进一点点，时而进时而退，似有似无，那是无济于事的。就像用兵交战，争得一点点，仅仅小范围的一二十里地，也无济于事。必须大杀一番，才是真正的好胜。做学问的要领，也是如此。

译读书，刚开始读时不知道有疑惑，接着就渐渐产生疑惑，到了中间阶段，处处都是疑惑。经过这一番过程后，疑惑渐渐消除，直到融会贯通，完全没有疑惑，这才算是真正学到了。

做学问的人要探究义理，必须使心胸开阔，光明磊落、爽快清晰，这样去做。第一不可先求功效，一旦求功效，就会产生忧愁的心态。如果一直这样，胸中就会凝聚成一团疙瘩无法消散。现在暂且放下闲杂事务，不要胡乱思量，只专心去品味义理，心就会专一精纯，心专一精纯就会熟练。

读书必须有精力。朱熹说：“也必须聪明。”回答说：“虽然聪明，也必须内心宁静，才能运用精神。过去听延平先生说：‘罗先生解释《春秋》很浅，不像胡文定那样深刻。后来跟随别人去广东，在罗浮山住了两三年，因为在那里内心宁静，所以看得比较透彻。’我起初疑惑《春秋》与内心宁静有什么关系，后来才明白。大概内心宁静则心境虚空，道理才能显现出来。”

看书与日常用功，都要放开心胸，使其平易宽广，才可以慢慢逐步地探究道理，使之浸润培养。切忌一开始就确立自己的成见，把持得太紧，那样气象就会急迫，境界狭隘，没有地方下工夫。现在的人读书，先确立了自己的成见，然后才去读书，牵强地把古人的言语纳入自己的意思中。这样，只是推广了自己的意思，怎么能看到古人的意思呢？必须使内心虚空，将古人的言语放在面前，看他的意思究竟指向哪里。这样去品味，才能得到古人的意思，有所长进。比如孟子说读《诗》，要“以意逆志，是为得之”。“逆”，是等待的意思。就像在前方等待一个人，人没来时，暂且耐心等候，自然会有来的时候。如果人没来，内心急迫，又要上前寻找，这就不是“以意逆志”，而是“以意捉志”了。这样，只是牵强地把古人的言语纳入自己的意思中，终究没有益处。

读书探究道理，只是靠勤苦去坚持，不理解就不成。周文王尚且勤奋，何况德行浅薄的人呢？现在世上有一种议论，助长了年轻人的懒惰，比如说什么“不敢轻易议论前辈”，“不敢妄自建立论点”之类，这些都迎合了怠惰者的心理。前辈固然不敢妄加议论，但讨论他们行事的是非，有什么妨害呢？固然不可凭空建立论点，但读书有了疑惑，有了见解，自然不容许不建立论点。那些不建立论点的人，只是读书没有达到产生疑惑的地步罢了。将各家学说进行比较，以求其正确，这就是有值得辩论的地方。

经典之所以有注解，是为了通晓经典；经典既然通晓了，自然就不需要注解了。借助经典来通晓道理罢了；道理得到了，就不必依赖经典了。现在心思只滞留在注解上，那么什么时候才能豁然贯通呢？况且所贵在简练，不是说想要语言少，而是指恰当与不恰当。如果句句贴切，即使多又有什么妨害；如果不贴切，越少越不能表达清楚。我曾经说过，读书必须仔细看得意思通融后，都不见批注的痕迹，只看到正经的几个字在那里，才好。

大抵思索义理，到了纷乱阻塞的地方，必须把一切抛开，让胸中空荡荡的，然后再举起来一看，就觉得有了着落处。这话以前听李先生说过，今天才真正验证了是这样，不是虚话。

问：“力行为什么说只是浅近的话？”回答说：“不明白道理，只是强行去做。”又问：“为什么说浅近？”回答说：“他只是看到圣贤的行为，心里喜爱，强行依从他们去做，这是私意，不是应当做的。如果明白了道理，都是应当这样做的。”

（梓材谨案：此下有“廖晋卿”一条，移入《沧洲诸儒学案》。又有“方伯谟”一条，移为《附录》。）

人们常说“被事务牵累，妨碍讲学”，这叫做“不会驾船，却嫌江水弯曲”。遇到富贵，就在富贵上做工夫；遇到贫贱，就在贫贱上做工夫。兵法中有一句话最好：“顺着它的趋势而引导它。”人们说齐国人软弱，田忌就利用他们的软弱来取胜。又如韩信特意把许多人置于死地，才取得胜利。做学问的人如果有一丝意气，就必须尽力。除非没有了这口气，这张嘴不会说话，才可以休息。

古人之所以从事于学问，究竟是为了什么呢？上天生出这些人，就有恒常的本性。人立于天地之间，就有恒常的事务。在身有一身的事务，在家有一家的事务，在国有一国的事务。这些事务，不是人力所能为的，是本性中所具有的。不能胜任这些事务，就是没有保持本性；没有保持本性，就是不能顺应上天了。能够保持本性而不违背事务，所以能顺应上天。那么，除了讲学还能做到吗？天下所有的事务，都是人应当做的。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系，是人事中最大的。以至于视听言动，周旋饮食休息，极细微极详尽的，哪一件不是事务呢？一件事不能贯通，就是天性的陷溺。那么，讲学能不急切吗？学习，是为了明晓万事而奉行上天的职责。虽然如此，事务有其道理，而显现在我的心中。心，是万事的根本。只有人放逐了良心，所以事务失去了统纪。学习，

译这，是用来收敛放纵之心而保存善良本性的。夏天穿葛布衣，冬天穿皮裘，饿了就吃饭，渴了就喝水，这些都是情理中本来存在、事情上理所当然的。我对于万事万物，都看到它们是这样，然后才认为合乎恰当。做学问，追求的就是这个罢了。我曾经私下奇怪当今世上的求学之人不同于此。打开书箱进入学校，难道就不思考我所说的做学问，究竟是为了什么事吗？圣人设立教化，究竟是为了什么呢？而朝廷建立学校，大家聚集在一起接受教育和培养，又究竟是为了什么呢？唉，这仅仅是没有思考罢了！假使他们知道去思考，就一定会在内心肃然震动，而在他们朝夕相处的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，在视听言动的过程中，一定会有无法逃避的过失显现出来，大概就可以知道进入德行的门径了！

译（梓材谨案：此条录自《文集》）

讲求义理，必须把它看得像饿了吃饭、渴了喝水一样，只是平常的事。如果谈论高深玄妙，那就是凭空揣测，离道就远了。近日的学者谈论“仁”，大多只是想要明白“仁”字的含义，即使理解得再逼真，终究也不是真正的获得。看《论语》中圣人的言论，只是让人下功夫，登高要从低处开始，远行要从近处起步，循序渐进地积累习惯，自然能达到境界。存养本性和省察言行，固然应当同时进行。存养是根本，功夫固然不超过“敬”，“敬”的主旨在于专一。这件事只有用力实践的人才能知道它的艰难。

讲学不可以不精审。毫厘的差错，其弊端就有说不完的。所以，专门从事考证搜罗，就有丢失根本、沉溺心志的祸患；而追求高远玄虚，就有超越等级、凭空虚构的忧虑；这两者都是弊端。考察圣人的教化，固然不超过“致知”和“力行”这两个方面，祸患在于人们不知道在哪里用力罢了。无非是致知，在日常用度之间，事情所遇到的，事物所触动的，思绪所引发的，以至于读书考证，知道在哪里用力，那么没有不是我们格物的妙处。至于力行，难道只表现在孝悌忠信的发挥上，形成于事情之后才去实行吗？从气息涵养、瞬间存养，一直到三千三百种礼仪规范，都是符合内外真实的。行的力量越大，知就进步越多；知的深度越深，行就越通达。

（梓材谨案：此条录自《文集》

做事如果顾虑利害关系，最终没有不陷入祸害的。古人临事，之所以要迂回曲折的时候，是因为这是一般国家大事，关系到生死存亡，有不能直率行事的地方，就要权衡轻重然后行动。现在却是事事都这样，一味迂回曲折，以至于弯曲一尺而伸直八尺，这样利益也可以做吗？这是什么意思！

问：“学者在讲明义理之外，也必须理会时政。凡事要一一讲明，使得事先有一定的说法，希望日后临事，不至于像面对墙壁一样茫然？”回答说：“学者如果胸中义理明白，从此去衡量事物，自然能广泛应对、曲尽恰当。人如果有尧、舜那样的聪明，自然能做出尧、舜那样的事业。如果要一一理会，那么事变无穷，难以预先预料，随机应变，不能预定。当今世上的才人文士，开口就说国家利害，提笔就陈述时政得失，最终能成就什么事！只是讲明义理，以善化人心。”

人最不可理喻。有人奉养自身极其俭啬，扩充他的操守，上吃干枯的泥土，下喝黄泉底的水，却只爱官职。有人奉养自身清苦，却好色。他只是因为私欲不能克制，临事只看到这个重要，都不见其他了。有人说：“像这样的人，比那些分数胜不过自己的人好吗？”回答说：“不能这样说。只要有毛病，就不好，更不可以用分数来论断。他只爱官职，那么弑父弑君也敢做。”

古人尊贵，侍奉他的人越完备，那么他修养德行就越完善。后来侍奉供养完备的人，不过是贼害罢了。

被血气所驱使的，只是客气。只有在性理的话语中涵泳，自然临事有别。

处事必须以慈祥和厚为本。像勇决刚果，固然不可没有，但用在适当的地方。事情做得过分，就是虚伪。

学习常常要亲近细微的事务，不要粗心。问避嫌是否必要，回答说：“应该避，怎么能不避。比如瓜田不弯腰提鞋，李树下不举手整理帽子，怎么能不避？比如君主不和同姓的人同车，和异姓的人同车但不穿相同的衣服，这些都是应该避的地方。事情有不能忍耐的，怎么能常学忍耐。学忍耐，其弊端以至于苟且卑贱不廉洁。学者必须有棱角和界限，就可以担负大事。比如子路，世间病痛都没有了，亲近自身做不善之事的人不进入，这是大节确立了。”

耻辱有应当忍耐的，有不应当忍耐的。人必须有廉耻。孟子说：“耻辱对于人来说太重要了！”耻就是羞恶之心。人有耻，就能有所不为。现在有一种人，不能安于贫困，他的气节委屈，以至于立脚不住。不知道廉耻，还有什么做不出来的。因此举出吕舍人的诗：“逢人即有求，所以百事非。”像《论语》必须论“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之不处；贫与贱，是人之所恶也，不以其得之不去”，然后说“君子去仁，恶乎成名”。必须先教导取舍之际，界限分明，然后可以做功夫。不然，立脚不定，怎么能进步。又说：学者不在富贵贫贱上立定，那么入门就错了。人之所以在贫贱中忧愁，在富贵中急切，只因为不见这个道理。如果真见这个道理，什么富贵值得羡慕而贫贱值得忧虑呢！

学者常常以志士不忘沟壑为念，那么道理重而计较死生之心轻了。况且衣食是最微末的事，得不到也未必死，又何必犯义犯分，役心役志，忙碌地追求它呢？我看今人，固然不能咬菜根而至于违背本心的人很多了，可不戒哉！只有君子，然后知道义理之所必当为，与义理之所必可倚。利害得失既无所入于其心，而其学又足够应对事物之变，因此气勇谋明，无所慑惮。不幸蹉跎跌倒，死生

译用这种方法。小人的心思，完全与此相反。（以上出自〇洲原本。）

译宗羲按语说：“涵养须用敬，进学在致知”，这是伊川先生确立的根本宗旨。朱熹坚守这一宗旨而不偏离，他的言论虽然很多，但总要旨不出这两句话。大体上，他之所以推崇明道先生的言论，是担心人们拘泥固执；之所以抑制朱熹自己的言论，是担心人们放荡无归。他们的用心是一致的。然而朱熹的领悟，毕竟是在晚年才达到的。王阳明撰写《朱子晚年定论》，虽然其中有些言论出自朱熹早年，但其大意确实没有偏差。当时的一批学者，心中没有是非标准，不能贯通朱熹的本意，只是惊惧于朱熹言论的浩瀚广博，执着于朱熹尚未定论的观点，不敢相信孔子和孟子，甚至也不敢相信朱熹本人，这难道是朱熹所希望的吗！

卷四十九 晦翁学案（下）

晦翁文集

自从圣贤之学失传以来，世间的读书人不知道学问有根本，只是埋头读书，那么他们从书中寻求的东西，不过是在记诵、训诂、文辞之间打转，以此来猎取名声、谋求禄利罢了。因此天下的书籍越多，道理反而越晦暗；学者做事越勤奋，内心反而越放逸；辞藻越华丽，议论越高远，但在德行、事业、功绩的实质方面，却越发赶不上古人。这并不是书籍的罪过，而是读书人不知道学问有根本，没有为学问打下基础罢了。（《福州州学经史阁记》）

人之所以居于天地之间而成为万物之灵，全在于心罢了。然而心的本体，不能通过感官见闻来感知，不能通过思虑探求来获得，说它是有形的物体则言语无法表达，说它是无形的物体则日常行事中没有哪一刻不是它。君子在这种情况下，又将用什么方法用力呢？“必定要有所作为而不能预设目的，必定不能忘记，也不能拔苗助长”，这就是存养心的方法。像这样去存养，存养久了，久了就熟练，心的本体，必定会在参前倚衡之间清晰地显现出来，而没有一息不在存养之中了。（《存斋记》）

如果像所谓“应当处理事情时才思考这件事的道理，应当接触事物时才思考这事物的道理”，那就恐怕思考会有所预设而无法顾及周全。如果预先讲习，又容易陷入所谓“越位思考，念头纷扰”的弊病。我私下认为，用力久了，必定有说法来处理这种情况。希望您明确告知我，让我能够反复思考。（《答程次卿》）

如果这个心、这个理，确实存在于我自身，那么参前倚衡，自然有不容舍弃的东西，也不需要去寻求就能得到，不需要去操持就能存养。格物致知，也是根据已经知道的去推演，从而到达尚未知道的。这只是同一个根本，原本没有两种不同的功夫。（《答陈才卿》）

比如佛教中擎拳竖拂、运水搬柴的说法，难道没有看到这个心，难道不认识这个心！但最终不能进入尧舜之道的，正是因为没有见到天理，而专门认定这个心为主宰，所以不免流于自私。前辈有话说“圣人以天为本，佛教以心为本”，大概说的就是这个意思。（《答张敬夫》）

邵雍又说“心是性的外壳”，这就比较接近了，但他的语意未免太粗糙。必须知道心是身体的主宰，而性是心的道理，这样才没有毛病。所谓“察识这个心，是致知最切近的方法”，这个说法是对的。但也必须知道，所谓识心，不是仅仅想要认识这个心的精灵知觉，而是要认识这个心的义理精微之处。（《答姜叔权》）

治国、平天下，与诚意、正心、修身、齐家是同一个道理。所谓格物致知，也不过如此罢了。这是《大学》一书的基本宗旨。现在如果一定要把治国平天下看作君主和宰相的事，而学者与此无关，那么内外之道，根源不同，归宿各异，与经典的本旨正好相反了。禹、稷、颜回同道，难道一定要在位才算是为政吗！（《答江德功》）

文字虽然不可废弃，但涵养本源而明察天理与人欲的界限，这是日常动静之间不可片刻间断的事情。如果在这里看得分明，自然就不会流入世俗的功利权谋之中去了。我也最近才切实体会到往日支离破碎的弊病，虽然与他们的症状不同，但那种忘记自己、追逐外物、贪求外在而空虚内在的过失，则是一样的。程子说：“不能让天下万物扰乱自己，自己立定后自然能处理好天下万物。”现在自己一个身心都不知道安顿在哪里，却谈论王道霸道，把经世事业另当作一种技巧来商量讲究，不也是错了吗！

（梓材谨按：主一所编纂的这一条，移入《东莱学案》。）

必须知道“必有事焉”这一句，就能看见天理流行活泼的样子。刚要在这里刻意寻找，就阻碍了。比如说到“先难”，仅这两个字，已经可以看出为仁的功夫。然而在这里稍有计较，就夹杂了。所以刚说上句，就说下句，以紧急补救。

来信对于“智力”二字终究看不破，放不下。殊不知这正是智力中的仁义，宾客中的主人，铁中的金子。如果苦苦在这里寻找道理，就落入了“五霸假借”以下的格局里，无法超脱。孟子、董仲舒之所以拔本塞源，斩钉截铁，正是害怕后人像这样拖泥带水。我常对这里的朋友说：“孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只是破除‘枉尺直寻’四个字。今日诸位贤者苦心劳力，费尽言语，只是成就”

译“‘枉尺直寻’这四个字，不知道错乱讹误在什么地方！”这话无处可说，只能望着屋顶长叹。

译指示日常用功的方法，像这样很好。然而也要先看清一个总的纲领，这样在持守与舍弃之间才有着力之处。如果确实有一个东西，能够由自己掌控去留，那就不只是空谈“求其放心”，否则实在茫茫然无处下手。

来信认为伊川先生所说的“内外不备”是不对的，因为不可能有能端正内心却不能规范外在行为的，这个观点很恰当。根据这一点，正是我朱熹所疑惑的地方。如果佛教徒果真能做到“以敬端正内心”，那么就能“以义规范外在行为”，就必然要有父子、君臣的关系，三纲五常缺一不可。如今他们能端正内心了，但他们用来规范外在行为的依据究竟在哪里呢？又怎么会在三纲五常之外，另有所谓的“义”呢？由此看来，伊川先生的话，可以说是失之于宽容了。然而事实并非如此，只是老兄没有察觉罢了。所谓端正内心，也只是说他们在心地修养上有一段功夫罢了。但他们用功的方法有所不同，所以发出的表现有偏差，他们全然不顾及外在规范，这就是没有“方外”这一节的原因。固然有根株就一定有枝叶，但五谷的根株长出五谷的枝叶花果而可以食用，稊稗的根株长出稊稗的枝叶花果而不可食用，这就是不同之处。〇白术凭借根株而治病，钩吻凭借根株而杀人，它之所以杀人的毒性，难道是在根株之外才产生的吗？（以上出自《答吕子约》。）

百家谨按：这是关于内外的辨析。

涵养本原的功夫，确实容易间断。然而才觉得间断，就是接续的地方。只要常常自我提醒，一点一滴地积累下去，时间久了自然就会接续，打成一片。讲学的功夫，也是如此。不要论事情的大小，道理的深浅，只要到了眼前，就与之理到底，时间久了自然融会贯通。（出自《答方宾王》。）

先前所讨论的，并不是想要专门追求止息念头，只是认为不能一直专门依赖书本，所以稍微放教心灵虚闲，务必追求亲切地体认自己。然而在没有事务的时候，依然是根本所在，不可昏沉懒惰、杂乱干扰，所以又想要借此加以持守涵养，确立一个主宰。其实只是一个提醒警戒，贯通动静。只是在无事时只是一直这样持守涵养，在有事务时就有是非取舍，所以有直内、方外的区别，并不是把动静真正看作截然分开的两样东西。（出自《答余正叔》。）

做学问遇到事情不得力，固然是在静中欠缺了功夫。然而想要舍弃动态去追求静态，又没有这样的道理。因为人的身心，动静二字，循环反复，无时无刻不是如此。只要常存此心，不让它遗忘失落，那么随着动或静，无处不是用力的地方。（出自《答吴伯丰》。）

所论述的为学之意，很好。然而想要专门致力于静坐，又恐怕堕落到那一边去。只是虚灵地保持此心，随着动或静，无时无处不致其戒慎恐惧的力量，那么自然主宰分明，义理昭著。然而加上“戒慎恐惧”四个字，已经是压得重了。总之，只是略微提撕，让人自我省觉，就是功夫了。（出自《答潘子善》。）

所谓性，就是理罢了。乾坤变化，万物受命，虽然所禀受的是在我身上，然而其理并不是我所能私有的。所谓“反身而诚”，是说穷尽那些在我身上所得到的理，就知道天下万物的理起初并不在此之外，并不是说穷尽了我自己的知觉，众人的知觉都是这个东西。性只是理，不可以聚散来说。那些聚而生、散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄，有知有觉的，都是气的作用，所以聚则有，散则无。至于理，则起初并不因为聚散而有或无。只要有这个理就有这个气，如果气聚在这里，那么理也就赋予在这里罢了，不能用水泡来比喻。鬼神就是精神魂魄，程子所说的“天地之功用，造化之〇”，张子所说的“二气之良能”，都不是性的意思。所以祭祀的礼仪，以同类相感，以同类相应，如果是性，又哪里可以说有同类呢？然而气已经消散的，既已化去而不存在了，那些根于理而每日生长的，则固然浩大而无穷，所以上蔡说“我的精神就是祖考的精神”，说的就是这个。然而圣人制定祭祀，设立神主、立尸，焚烧萧草、灌献香酒，或者求之于阴，或者求之于阳，无所不用其极，而仍然只说或许能享用罢了。那种至诚恻怛、精微恍惚的意思，大概有圣人不欲明言的，不可以世俗粗浅的知见，执着一端去探求。难道说一旦接受了形体，这性就为我所有，即使死了也不消灭，截然自成一物，藏在寂然一体之中，等待子孙寻求而时常出来享用吗？如果这样说，那么它的界限的广狭，安顿的地方，一定有可以指出的。况且自从开天辟地以来，积累到现在，重叠堆积，计算起来已经没有地方可以容纳了。这又哪里有这种道理呢！况且乾坤造化，像大洪炉一样，人物生生不息，没有片刻休息，这才是所谓的实然之理，不担心它断灭。现在却用一片大虚寂来概括，反而把人物已死的知觉，称为实然之理，难道不是错了吗？又圣贤所说的归全安死，也是说没有失去所受于天的理，就可以无愧而死罢了！并不是认为实有

译有一件东西，可以奉持着带回去，然后我那不断不灭的本性，才能安然地安处在幽暗渺茫的冥界之中。无论寿命长短都不改变志向，修养身心以等待天命，这是出于自然本性而非有所作为才这样的，这与异端认为生死是大事、无常迅速，然后才去求学的人，正不可相提并论。现在却把它们混为一谈，用异端的见解来作为儒家的学说，所以言论越多就越不能契合。

译仔细想来信所说，正是指在日常起居之间，另有一物，光辉闪烁，动荡流转，这就是所谓的“无极之真”，所谓的“谷神不死”。这两句话都是来信中所引用的。所谓“无位真人”，这是佛教的说法，正是谷神的首领。求学的人一开始就要认识此物，然后用心想象照管，要让它常在目前，这才是根本的工夫。至于学问践履，零星凑合，那自然是下一截的事，与此粗细迥然不同。即使是颜回起初，仰慕高深，钻研坚实，瞻前忽后，也是因为未见此物，所以不能算是真正的看见。这个意思倒是如此。然而如果果真是这样，那么圣人设立教化，首先就应当痛下言语，直指此物，教人着力体察，要让人真正看见，着力把握，要让它常在目前，作为直截了当的根本计策。但却没有这样的说法，只是教人格物致知，克己复礼，一向在枝叶上零碎处做工夫，岂不是误人枉费日力吗？《论语》、《孟子》的话，平易明白，本来就没有这等玄妙的谈论。即使是子思、周敦颐吃紧为人，特意著《中庸》、《太极图说》来阐明道体的极致，而他们所说用功的地方，只说择善固执，学问思辨而笃行，只说“以中正仁义来定静”、“君子修之则吉”罢了，未曾让人在日常之间，必定要看见这天命之性、无极之真而固守它。推究此理的来源，虽然极其微妙，但其实只是人心之中许多合当做底道理而已。只是推究其本源，同见其出于人心而非人力所能为，所以叫作“天命”；虽然万事万化都从此中流出，而实际上没有形象可以指认，所以叫作“无极”罢了。若论工夫，那么只要择善固执、中正仁义，就是理会此事的地方，并不是别有一段根源工夫，又在讲学应事之外。

为政以宽厚为本，是说其大体规模意当如此罢了。古人察理精密，持身整肃，没有偷惰亏豫的时候，所以其政令不待作威而自然严厉，但其心意是以爱人为本罢了。等到将其施行于政事，便须有纲纪法度，关防禁约，截然而不可侵犯。然后我所说的宽厚，得以随事及人，而没有顽劣弊病不举之处；人们蒙受我的恩惠，也得以通达明白，实受其赐，而没有间隔欺蔽的祸患。圣人说为政以宽厚为本，而今反而想要严厉，正如古乐以和谐为主，而周敦颐反而想要清淡。大概现在所谓的宽厚，乃是纵弛，所谓的和谐，乃是哇淫，不是古时所谓的宽厚与和谐，所以必定要用这个来矫正它，才能得其平正罢了。如果不这样，那么即使有爱人之心，而事情没有统纪，缓急先后可否予夺的权力都不在自己手中，于是奸豪得志而善良之民反而不被其泽了。此事利害只在目前，不必引旧传、考古然后知也。但为政必有规矩，使奸民滑吏不得行其私，然后刑罚可省，赋税可薄。所谓以宽厚为本，体仁长人，哪有比这更大的呢！（以上《答廖子晦》。）

子思以来教人的方法，只以尊德性、道问学两件事为用力的关键。现在陆九渊所说的，专是尊德性的事，而我平日所论，却是问学上多了。所以那些学者，多持守可观，而看得义理全然不仔细，又别说一种杜撰的道理遮盖，不肯放下；而我自觉虽然在义理上不敢乱说，却在紧要为己为人上多不得力。现在应当反身用力，去短集长，庶几不至于堕入一边罢了。（《答项平父》。）

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提不起精神。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰的时候呢！又说海内善类，消磨摧落之后，所存无几。这实在可叹。若依我的意思，则认为才见消磨得去，这种人便不济事。若使真有所见，实有用功的地方，那么即使在铁轮顶上转旋，也如何能动得了他！

天下只有一理，此是即彼非，此非即是彼，不容并立。所以古之圣贤，心存目见，只有义理，都看不见有利害可计较。日用之间，应事接物，真是判断得直截分明；而推以及人，掏心掏肺，也只如此，更无回互。若信得及，就相与俱入圣贤之域；若信不及，就在我也没有为人谋而不尽心底心。而此理是非，昭著明白，今天此人虽然信不及，向后他人须有信得及的，不只是一时之计也。若如此所论，那么在我者未免视人颜色之可否以为语默，只是这个意思，何由能使彼信得及呢！然而这也没有别的，只是自家看得道理自不曾端正，所以不能真知是非之辨，而为此回枉。不是说话时的病痛，乃是见解处的病痛也。（以上《答刘季章》。）

圣门所谓“闻道”，“闻”只是见闻玩索而自得之的意思，“道”只在

译君臣、父子在日常行为中应当遵循的道理，并没有玄妙奇特、不可测知的地方，不像佛教所说的豁然开悟、通身出汗那样的说法。现在更不需要另外寻求用力的地方，只是保持恭敬以穷究事理罢了。

译既然称之为“同体”，那么上面就不能加上“人欲”这两个字。这是义理本源极其精微的地方，不可稍有差错。试着更加仔细地玩味思索，应当看到本体确实只是天理，再没有人欲。所以圣人只说克制私欲、恢复礼制，教人切实下功夫，去除人欲，就是天理，未曾教人在人欲淹没之中去寻求认识天理。如果不能切实下功夫，去除人欲，那么即使在此处认识了未曾离开的天理，又有什么用呢？（以上出自《答吴斗南》。）

百家按语：这是回答“天理与人欲同体而异用，同行而异情”的问题，进修的君子应当辨别清楚！

两位先生所论述的“敬”字，必须贯通动静来看。当无事时保持主宰而不松懈，固然就是敬；等到应酬事物而不混乱，也是敬。所以说“没有不敬的时候，庄重如有所思”，又说“做事要思敬”，“办事要敬”，难道一定要以收敛心神、打坐禅定才称之为敬吗！礼和乐固然必须相互依存，然而所谓的乐，也不过是心中无事而自然和乐罢了，不是刻意放开一路而想要和乐。然而想要心中无事，没有敬是做不到的，所以程子说“有敬自然和乐”，而周敦颐也认为“礼在先而乐在后”，由此可以看出来。那么“自得之后必须放开，不然，却只是固守”，这句话是说既然已经自得，那么自然心与理契合，不被礼法所拘束而自然合乎节度；如果不能这样，那就是还没有所得，才只是守法度的人罢了。并不是说既然已经自得，又必须放开。克制私欲、恢复礼制，固然不是容易的事，然而颜回用功，在于视听言动合乎礼与不合乎礼之间，不敢就说得到了本心而毫无事务。这就是他先经历艰难而后有所收获的原因吧！现在说起来很容易而苦于实行起来难，也不过是不考察这些罢了。（出自《答或人》。）

即使达到尧、舜、孔子的德行，他们自我处身也常常只在下学处。上达处不可用功，更没有依托的地方。动静语默，无非是下学，圣人难道曾经离开这些吗！（出自《答许顺之》。）

没有气就没有形，没有形那么性善就没有所赋予的地方，所以凡是谈论性的，都是因为气质而言，但其中自有所赋予的理罢了。人心、道心，也不是有两个东西。（出自《答林德久》。）

（梓材按语：以下回答严时亨“五行之生，各一其性”一条，移入《沧洲诸儒学案》。）

孟子指出齐王爱牛的心，是顺着他所明白的道理来引导他，并不是认为一定要这样然后才可以求仁。如果一定要因为苗裔而认识本根，哪里比得上培养其根本而听任其枝叶自然茂盛呢？（出自《答吕伯恭问胡子知言疑义》。）

如果道可以通过多闻博观而得到，那么世上知道道的人就不少了。我近日因事才有省悟启发。比如鸢飞鱼跃，明道认为与“必有事焉勿正”的意思相同，现在才明白无疑。在日常用度之间，观察这流行的本体最初没有间断的地方，有下功夫的地方，才知道以前自欺欺人的罪过，大概不可胜赎。这与守着书册、拘泥言语全无关系，幸好在日常用度间察知它！

百家按语：勿忘勿助，原是活泼泼的，鸢飞鱼跃，乃是自然之事，不容许造作的。

有人问程子说：“心术最难执持，怎么样才可以呢？”程子说：“敬。”又曾经说：“操守简约的，只是敬罢了。”只有敬足以端正内心，所以义足以方正外在。义聚集而气得到所养，那么喜怒哀乐的发抒，不合节度的就少了。孟子论述培养我的浩然之气，认为是“集义所生”，接着说“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长了”，大概又以居敬为集义的根本。所谓“必有事焉”，就是敬的意思，如果说“他的心庄重严肃，常像有所事”这样。他的心庄重严肃，常像有所事，那么即使事物纷至沓来，难道足以扰乱我的知思，而适宜不适宜、可不可的关键，已经在胸中判然分明了。这样，那么此心安然，有以应对万事的变化，而哪里有浮躁妄为呢！（以上出自《答何叔京》。）

道的极致，物我固然为一体了。然而难道只在物我之间验证它吗，大概天地、鬼神、幽明、隐显、本末、粗精，没有不通贯而为一的。《正蒙》的宗旨，确实不超出这个。然而圣贤说的已经很多了，《正蒙》的写作，又做什么呢？恐怕必须反复研究它的说法，寻求它所以为一的原因而合起来，对于它所谓为一的地方，一定要一铢一铢地比较，直到一钧而必然相合，一寸一寸地度量，直到一丈而没有差错，然后才算是得到了。孟子说：“博学而详说之，将以反说约也。”正是为此。现在学习得不广博，解说得不详细，而急于想用一句话探求其极致，那就是铢两未分而猜测钧石，分寸未辨而目测丈引，不仅精粗两样，大小不同，不是所谓的“一以贯之”，我恐怕小差错积累而大谬误产生，所谓的钧石、丈引也得不到其真实了。这是越级妄意的弊病，世上有志于为己之学而不知道方法的人，他们的毛病常常是这样。《明道

译《先生行状》说：“先生教导别人，从‘致知’到‘知止’，从‘诚意’到‘平天下’，从‘洒扫应对’到‘穷理尽性’，都循序渐进，有条有理。他忧虑当时的学者舍弃近处而追求远处，身处低位却窥探高处，因此轻率自大，最终一无所获。”这话真是透彻极了！（《答江彦谋》。）

译看舜居住在深山中，伊尹在有莘的田野里耕作，难道不是以此为乐而终老一生吗？后来的功业，也不过是偶然罢了。如果事先有一点点安排等待的念头，那就成为弊病了。（《答甘吉甫》。）

伊川先生说“性即是理”，这一句话自古以来没有人敢这样说。心，则是存在于人之中、具备此理的知觉。横渠先生又说“由太虚而有天的名称，由气化而有道的名称，合虚与气而有性的名称，合性与知觉而有心名称”，这些名目定义也非常严密，都是不可改变的最高论断。大凡天所化生的万物，其理本来没有差别，只是因为人与物所禀受的形体和气不同，所以其心有明暗的区别，而性有完整与不完整的差异罢了。至于所谓的仁，则是性中四德的首位，并不是在性之外另外有一个东西而与性并行。然而只有人心最为灵明，所以能具备这四德并表现为四端；物则气偏驳而心昏暗蒙蔽，本来就不能完全具备。然而它们父子之间的相亲，君臣之间的统属，偶尔也有仅存而不泯灭的。但是想要它们克制私欲以恢复礼制从而成就仁，明辨善恶从而成就义，那就不能做到了。然而不能说它们没有这种性。至于那些没有知觉的生物，又是形体和气偏驳中的偏驳者，所以理存在于这些物体中，也随着它们的形体和气而自成一种物体的理，虽然好像不能再谈论仁义礼智的端倪，但也不能说它们没有这种性。又说“枯槁之物只有气质之性而没有本然之性”，这话尤其可笑！如果果真如此，那么物体只有一种性，而人却有两种性了。这话非常错误。这是因为不知道气质之性只是这本性堕落在气质之中，所以随着气质而自成一种性，正是周敦颐所说的“各一其性”。假使原本没有本然之性，那么这气质之性又从何处得来呢？况且不只是周敦颐、程颢、张载的话是这样，比如孔子说“成就它的是性”，又说“各自端正其性命”，何曾分别某物是有性的，某物是无性的？孟子说“山的性”、“水的性”，山水何曾有知觉呢？如果在这里看得通透，就知道天下没有无性的物体。除非没有物体，才是无性；如果有这个物体，就像来信所说木头烧成灰，人死化为土，也有这灰土之气，既然有灰土之气，就有灰土之性，怎么能说是枯槁无性呢？（《答徐子融》。）

天所化生的万物，有有血气知觉的，人和野兽就是这样；有无血气知觉但只有生气的，草木就是这样；有生气已绝但只有形色臭味的，枯槁之物就是这样。这虽然类别不同，但其理却未曾不同。只是因为类别不同，那么理存在于其中的就不能不有所差异，所以人最为灵明而具备五常之性，禽兽则昏暗而不能具备，草木、枯槁之物则连知觉都丧失了。但它们所以成为这种物体的理，却未曾不具足。如果像所谓“完全没有生气就没有生理”，那么天下就有无性的物体，而理存在于天下就有空缺不满的地方了，这怎么可以呢？（《答余方叔》。）

“人生而静”，静固然就是性，但只要有“生”字，就带有气质了。但在“生”字之上又不容许说，因为这道理没有形迹显现的地方，所以现在才说性，就必须带着气质，没有能够凭空说性的。“继之者善”，本来是讲造化发育的功绩，明道先生这里却是就人心发用处来说，比如孟子所说的“至于他的实情，是可以为善的”之类就是这样。伊川先生所说的“极本穷源之性”，是针对气质之性而言，是说气质虽然善恶不同，但极本穷源地来看，性未曾不善。

性的始终，一贯是善罢了，不应当说性之初只有善。如果像所说的，那么说性之终有恶，可以吗？性的发用，不是情又是什么。情之初，可以说是有善而无恶罢了。（以上《答王子合》。）

孟子所说的“性善”，是从其本体来说的，是仁义礼智尚未发出来的时候。所说的“可以为善”，是从其用处来说的，是四端之情发出来而符合节度。大凡性与情，虽然有已发未发的不同，但所谓善却是血脉贯通，起初未曾有不同。这是孟子说性善的本意，是伊川、洛学诸君子所传承而没有更改的。（《答胡伯逢》。）

善恶这两个字，就是天理人欲的实体。现在说性不是人欲，可以；由此进而说性不是天理，可以吗？一定要说极力言说性的善而不可命名，又哪里比直接称之为善而可命名来得容易且真实呢？

佛教只是在恍惚之间见到一些心性的影子，也没有仔细见到真实的心性，所以都不见里面许多道理。即使有存养的功夫，也就是存养他所见到的影子。固然不能说他无所见，也不能说他不能养，但所见所养的不是心性的真实罢了！（以上《答胡季随》。）

心的本体固然本来静止，但也不能不运动；它的作用固然本来善，但也能流荡而进入不善。那运动而流荡于不善的，固然不能说这是心的本然，但

译这也不能不说是心，只是它被外物引诱而如此罢了。所以先圣只说“操持则存在，舍弃则消亡，出入没有定时，不知道它的方向”，仅这四句话，就把心的体用、始终、真妄、邪正全都包含无遗，又让人看出这心若不操持就会舍弃，不出则入，没有别的空闲处可以安顿的意思。如果像您所论说的“出入有定时的是心的正”，那么孔子所说的“出入无时”，就是心的毛病了，就不应该用“惟心之谓与”这一句直接点明并总结它了。

译（梓材谨按：此处下面有回答严时亨关于“明道说‘人生而静’以下不容说”一条的问答，已移入《沧洲诸儒学案》。）

读书固然有助于收敛心神，然而如今只在读书时能收敛心神，不读书时便被事务牵制，那么心神保持的时候常常很少，而放逸的时候常常很多。况且为何不将读书时的功夫转移到不读书的地方去用功，使动静两方面都能有所得，从而让这颗心无时无刻不保持存在呢？然而所谓的涵养功夫，并不是闭上眼睛像泥塑木雕的人一样，才叫做涵养，只要在应对事务、接触事物时，处理得当不失误，使这颗心各自符合其应有的道理罢了。（《答陈肤仲》）

您所论述的“才说存养，即是动了”，这恐怕未必正确。人的一颗心，本来是光明的，不是死物。所谓的存养，并非有什么刻意安排造作，只是不扰动它，那么这知觉就明亮清晰而不昏暗，只是没有喜怒哀乐偏颇，以及思虑行为扰乱罢了。在这个时候，何尝不安静呢。不可以一定要等到完全无知无觉，才叫做安静。（《答孙敬甫》）

才说到“性”这个字，便是从人所禀受的角度而言，这道理便与气结合在了一起。但如果直接指向其本性，那么在气之中又必须看出另外有一种东西才行，不可以混同并说。（《答李晦叔》）

百家谨按：性就是气中有条理的部分，并非另外有一种东西。

至于孔子、孟子论性的差异，那么他们的说法又很长，不容易用简短的话来质定。然而大致说来，孔子是杂糅气质而言的，孟子则是专门论说性的道理。杂糅气质而言，所以不说“同”而说“近”，大概是认为不能没有善恶的区别，但还没有达到像后天习染那样遥远的程度。从道理而言，上天降下的善性，人心秉持的常道，起初难道有两种道理吗？只是这道理在人身上的体现，有难以直接言说的地方，所以孟子回答公都子时，只是用才与情来阐明。譬如想要观察水必定清澈，而其源头无法到达，那么也可以观察那流出不远的地方，从而知道源头必定清澈。（《答宋深之》）

孟子固然不曾不敬畏大人，只是轻视那些高高在上的权位罢了。能办到这颗心，即使掀翻卧房，也敢在露天睡觉。像这样，才是真正的大英雄。然而这种英雄，却是从战战兢兢、如临深渊如履薄冰的地方做出来的。如果是血气粗豪，却一点也用不上。（《答陈同甫》）

白鹿洞书院教条

父子之间有亲爱。君臣之间有义理。夫妇之间有别分。长幼之间有序列。朋友之间有诚信。

以上是五教的条目。尧、舜任命契为司徒，恭敬地广泛推行五教，就是这些。求学的人，学习这些罢了。而学习这些的顺序，也有五项，其区别如下：

广泛地学习。详细地询问。谨慎地思考。明确地辨析。切实地实行。

以上是为学的顺序。学、问、思、辨这四者，是用来穷究道理的。至于切实实行的事情，那么从修身一直到处理事务、接触他人，也各自有要点，其区别如下：

言语忠诚守信。行为笃实恭敬。惩戒愤怒抑制欲望。迁向善行改正过错。

以上是修身的要点。

端正其义理，不谋求私利。阐明其道义，不计算功效。

以上是处理事务的要点。

自己不愿意的，不要强加给别人。行为没有达到预期，反过来从自己身上寻找原因。

以上是接触他人的要点。

我私下观察古代圣贤教导人们做学问的意图，无非是让他们讲明义理，来修养自身，然后推广影响到他人，并非仅仅想要他们致力于记忆浏览，写作辞章，来钓取名声、获取利禄罢了。现在人们做学问的已经与此相反了，然而圣贤教导人的方法都存在于经书中，有志向的人，固然应当熟读深思并问难辨析。如果知道道理的应当如此，并要求自身必然做到，那么那些规矩禁防的工具，难道要等待别人设立，然后才有遵循的吗？近世对于学问有规条，那对待求学的人已经太浅薄了，而且那些方法又不一定是古人的本意，所以现在不再把这些施用于此堂，而特意选取圣贤教导人们做学问的大纲，条列如上，并张贴在门楣之间。各位请互相讲明遵守，并责求于自身，那么在思虑行为之际，那些用来警戒谨慎而恐惧的东西，必定比那些规条更严格了。如果有不这样，而有时超出禁防之外，言语所抛弃的，那么那些所谓的规条，必将采取它们，固然不能忽略。各位也请念及这些啊！

附录

先生的父亲韦斋，在建炎年间担任南剑州尤溪尉。罢官等待调任，迁居到隔溪郑氏的书室，在庚戌年九月十五日生下先生，后人因此将附近的一座山命名为毓秀峰。

先生幼年就有非凡的禀赋，五岁进入小学，开始诵读《孝经》，就明白了它的大义，在书上写了八个字说：“若不如此，便不成人。”偶尔跟随一群儿童嬉戏游玩，独自用沙子排列八卦的图像，详细观察侧面玩味。又曾经指着太阳问韦斋说：“太阳依附在哪里？”韦斋说：“依附在天。”又问：“天依附在哪里？”韦斋对此感到惊异。

韦斋生病，将家事托付给刘子羽，并与籍溪胡宪、白水刘勉之、屏山刘

译水以女女焉。不数年，二刘俱没。独事籍溪最久。

译宋孝宗即位，朱熹应诏呈递密封奏章，首先论述帝王治学之道，其次论述金人有不共戴天之仇，绝对没有讲和的道理，即使从利害关系考虑，也是百害而无一利。第二年奉召入京，他又极力陈述这一观点。

乾道四年，建州发生饥荒，朱熹向官府请求，借出粮食散发给百姓，许多人因此免于饿死。社仓的制度便由此开始。

淳熙二年，吕祖谦从东阳前来拜访，朱熹留他在寒泉精舍住了一个多月，共同商讨编订《近思录》。朱熹送吕祖谦到鹅湖，陆九龄、陆九渊、刘子澄前来聚会，大家一起讨论辨析各自所听到的学问。

淳熙六年，朱熹任南康军知军，建立濂溪祠，以二程配享。另外建立五贤堂，祭祀陶渊明、刘彝父子、李常、陈瓘。又修复白鹿洞书院。

淳熙十三年，朱熹入朝应对，呈递密封奏章。次年戊申年，又呈递密封奏章。

绍熙元年，朱熹任漳州知州，刊刻《四经》、《四子书》完成。

宋光宗即位时，赵汝愚寻找能向长信宫传递消息的人，没有找到。有人说韩侂胄是太皇后的亲属，派他进去禀报，不被允许。韩侂胄出来，在门口遇到内侍关礼，告诉他缘故，关礼请求独自进去，流泪哭泣坚决请求，太皇太后答应了他，命令叫韩侂胄进来，让他向朝廷传达意思，于是立储的议论才确定。韩侂胄自认为有定策之功，依托内廷权贵，在朝中掌权。朱熹对此感到忧虑，于是上疏表达心意，并且当面陈述。又多次告诫赵汝愚，不要让韩侂胄参与政事，而赵汝愚认为他容易控制，不再深谋远虑，朱熹因此在讲学结束后，上疏极力陈述。韩侂胄大怒，暗中指使他的党羽谋划除掉朱熹，于是在内廷安排优伶演戏，来迷惑皇帝的视听。等到朱熹再次重申前疏，皇帝批示让他去任闲职，朱熹便离开朝廷了。

庆元元年，韩侂胄诬陷赵汝愚有不轨之心，将他流放到永州，并且创立“伪学”的名目来排斥贤良之士。朱熹起草万言长疏，极力劝谏奸邪遮蔽君主的祸患，辩白宰相的冤屈。学生们极力劝阻，于是朱熹占卜，得到《遁》卦变为《同人》卦，朱熹默默烧掉了草稿，改号遁翁。当时朝廷正急切地惩治党人，赵汝愚死在流放途中。

朱熹从开始做官直到临终，五十年间，历经四朝，在外地做官仅仅九年，在朝廷任职才四十天。

起初居住在崇安五夫，在武夷山五曲修建书院，匾额题写“紫阳”，以识别故乡。后来在建阳芦峰山顶建造房屋，名叫云谷，其中的草堂名叫晦庵，自号云谷老人，也称晦庵或晦翁。晚年居住在考亭，建造精舍名叫沧洲，号沧洲病叟。最后改号遁翁。

方伯谟劝朱熹少著书。朱熹回答说：“在世间吃了饭后，完全不做一些事情，是没有道理的。”

张栻给朱熹的信中说：你给广仲的信，言语未免有些不够平和。从共甫那里详细询问日常生活中的事情，让人叹服的地方固然很多，但其中对于气质偏颇之处，似乎未能完全改变旧习。大概别人认为是豪气的事情，从学者的角度来看，也是争气的毛病。元晦想要学习颜回，却不在这些偏颇之处下自我克制的功夫，难道不耽误事情吗？希望你把平时认为是小事的事情，当作大病来治疗，将来相见时，应当观察你变化气质的功夫。（以下补。）

又说：听说你推行社仓，一乡的人依赖它。有人妄加指责说这是散发青苗法，你听后，站起来说：“王介甫只有散发青苗法这一件事是对的！”奋然想要写《社仓记》来阐述这个意思，这就过分了。王介甫窃取《周官》中泉府的说法，强行借贷并图谋利益，违背天下的公理而一定要推行他的学说，前辈们已经辩驳得很详尽。这与元晦今天社仓的意思，义利不同，本来就很清楚。元晦起初哪里是赞同介甫，只是因为那些人的话有所激愤，所以连带介甫也一并肯定，没有意识到自己的偏颇。好比用秤砣称量物体的轻重，起初并没有偏颇，有人指着说：“这里重。”拿秤砣的人坚持这种说法说：“我还觉得这里轻呢！”于是又在所指的地方增加重量使其更重，于是偏颇才变得严重。这虽然只是一件事，但因为别人的激愤而导致偏颇，就害怕它有害处了！

又说：又担心元晦学问行为受人尊敬，眼前多出低于自己的人，平时只是规劝别人，看到别人的不对处多，自己的对处多；别人也畏惧元晦，纵然有疑惑，不敢来请教。阿谀奉承的话多而逆耳忠言少，所偏颇之处不加省察，那么日后流弊，恐怕不可避免。

又说：你给共甫的信，似乎有些主观臆测，而缺少包容感悟的意思，几乎有怒发冲冠的样子。道理所在，心平气和地表达出来就可以了。

又说：《或问》中所条分缕析的内容，确实担心前辈学说中的偏颇之处会误导后学，不可不辩驳。但一两点辩析，恐怕不能穷尽，又似乎太费力。只列举其大要及其条目，让人推究寻思，怎么样？

又说：《或问》一书暂且不必刊行。极力辩说，恐怕会使风气趋向轻浮浅薄。

又说：编撰《通鉴纲目》极好。以我的浅见，每件事再采录旧史更佳。恐怕《通鉴》也有所缺漏。

又说：听说刊刻小书版以自给，想必是用度非常窘迫。如今此道孤立，相信信奉的人少，如果刊刻这些文字，取其利润以自给，私下担心听到的人另生想法，更加没有灵验。为了贫困的缘故，宁可另作

译小生之事不妨碍，但这件事我心里却特别不安稳。

又说：《太极图解》后面不必像这样辩论得这么多，只在纲领性的地方点出要点就可以了。不然的话，就只是逞口舌之快以求胜利，反而会把精当之处搅混不清。

译又说：收到吕伯恭的信，说兄长处仍有急躁不能忍耐的地方。我又担心吕伯恭反而有过于忍耐的地方。我们这类人气质上的偏颇，趁着间隙显露出来，确实难以消除，想必兄长存养心性有方法吧。陆子寿兄弟怎么样？肯听从劝告吗？

又说：山中的那些诗，其中偶尔还有不平和的语句。这不是语言上的毛病，只怕是气质禀赋发出的地方，偏颇之处还略微存在，希望深入察验！

又在《与吕伯恭书》中说：周敦颐自得的地方，确实浑厚完整。朱熹持守他的学说，逐句讨论，逐字解释，未免流于牵强，也不是周敦颐的本意。

又说：朱熹在议论商讨之间，终究是有意思过头的地方。

又在《答胡季随书》中说：秦、汉以来，求道不明，士人在事业上表现出的固然多有令人遗憾之处，然而其间难道没有嘉言善行和一事之得的人吗？应当以追求远大目标来期许自己，而对于他人则不废弃任何一点善行。朱熹编纂的《名臣言行录》不够精细。

吕祖谦给先生写信说：汪丈所说的“道不同不相知”，昨天根据他的说法思考，确实不够恰当。但详细观察来信，激昂振奋严厉，颇缺乏广大温润的气象，好像树立敌人较量胜负一样，似乎不够宏大。如注文中将“东坡”改为“苏轼”，不知是按照各位公卿的惯例书写名字而加以厘正呢？还是因为辩论有所激愤而加以严厉呢？出于前一种说法固然无害，出于后一种说法则因为激愤而增加怒气，对于修养心性似乎不可不反省察验。

又说：近来听说五夫附近料理补助的事情，已经有了头绪，不知道详情如何。颇听说豪强右族中间有抗拒的人，或许不免有封闭粮仓送到郡府之类的事情。这在时位上似乎侵越过分，恐怕更需要在“意、必”两个字上检点。伊川在庄上散发药物，说只做得这样的事，这个意思值得玩味。耳目所接触到的，疾病痛苦、寒冷饥饿，恻隐之心自然发动，这是仁的发端。至于时位则有所止，这是仁的义理。不如选择可以告语的人，至诚劝勉率领他们；那些不可告语的人，宽容涵养让他们自发行动，就足够了。如果在此基础上增添，就变成意必了。自从叶知根以来，所应当加以澄清治理的功夫呢？

又说：或许传说著述探索过于刻苦，需要放令闲暇从容为善。

又在《与陈同甫书》中说：朱熹英迈刚明，功夫切实细致，殊难限量。陆九渊也坚实有力，只是欠缺开阔罢了。

陈亮回复先生的信说：浙江一带的议论，从开始到结束，我一句也不懂。道在天下，至公而已。屈曲琐碎，都是私意。有公则无私，有私则不再有公。王霸可以杂用，那么天理人欲就可以并行了。我之所以絮絮叨叨，是不想再增添一条路，所以开拓大中至正之道，张扬幽微精妙之理，以辅助秘书的正学。难道是喜好异说吗！如果不深入察验我的心，那么现在可以停止了。近来看到陈一之的《国录》，（梓材案：陈一之应当是陈益之，是陈傅良的从弟。）说张体仁太博是门下的学生，每次读我写给门下的信，就怒发冲冠，认为是异说；每次见我到来，就认为是异人，随即离开不与我同坐。由此说来，未能免于流俗的指责，而得罪门下的学生也很多。如果不停止，那么楚国人又将把我钳制在市井。进退两难，可以一笑！

又在《跋晦庵送写照郭秀才序后》中说：广汉张敬夫、东莱吕伯恭，对于天下的义理，自认为极其精微，世人也因此推崇他们。他们精深迂回，对于物情无所不尽其极，而对于阴阳、卜筮、书画、技术，以及凡世间可动心娱目的事情，都排斥不顾，好像怕玷污自己一样。新安朱熹论古圣贤的用心，平易简直，直欲尽摆后世讲师传授、流俗相传、入于人心而易解的说法，以径直趋向圣贤心地而发挥其妙。其不能见于世，那么圣贤的命脉还在，而人心终有时而开明。朱熹对秦、汉以来诸君子抱大不满，然而对于阴阳、卜筮、书画、技术，都保存而相信它们。难道悦物而不留于物的人，本来就是这样吗？我因此看到秦、汉以来诸君子，还需要新安朱熹的刮剔，而后圣贤的心事才能完全明白。

全祖望谨案：陈同甫讥讽朱子，大多不中肯綮，唯独这一篇朱子难以自解。

又记载钱叔因说：朱熹齿牙所至，嘘枯吹生，天下学士大往往系其意之所向背，虽然心里确实不乐意但也表面相应和。像我，不是不愿意依附，而是他的品级，不能高也。我也自咎有所不讲而不敢怨。

陆复斋《与赵景明书》说：朱熹《论语集解》已脱稿，此书必定传于世。至于《诗集传》、《中庸》《大学章句》则殊有未安，恐怕终究不能传远。

全祖望谨案：论朱子《学庸章句》，《诗传》一条，黄氏也非议它，而我认为他的说法不是没有见解。

沈叔晦说：朱熹是进退用舍关时轻重的人，且愿此老无恙。

舒广平《答袁恭安》说：朱熹当世人杰地步，非吾侪所及。

译搁置它吧。我先前在新安时，从未与各位朋友谈及此事，后来有人提出，能够自我觉察。后辈未曾听闻大道，我们这一辈人的言论一旦发表，他们便产生轻浮浅薄之心，未能成就自己，反而误导他人。

译叶水心为《阴阳精义》作序说：朱元晦先生听从蔡季通预先占卜藏穴，门人带着干粮和丧服，走了六天才到达。由此可知，喜好新奇，本来就是通达的大儒常见的弊病。（以上为补录。）

黄勉斋为其撰写行状说：他治学的方法是：穷究事理以获取知识，反省自身以践行真理。保持恭敬，是用来成就始终的。他说，获取知识如果不恭敬，就会昏惑纷扰，无法明察义理的归宿；亲身践行如果不恭敬，就会怠惰放肆，无法实现义理的真实。保持恭敬的方法，没有比专一更重要的。他既写了箴言来自我警戒，又将其写下来，认为《小学》和《大学》，都以此为基础。他整天庄重严肃，端正地坐在一间屋子里，探讨细微的训诂，不曾稍微停歇。从我们的心身，到万事万物，没有不含有道理的。将这颗心保存在庄重、安静、专一的状态中，在学问、思考、辨析的过程中穷究这个道理，都能看见它应当如此而不能停止，以及它之所以如此而不可改变。然而扩充知识并体现在行动上的，没有不反过来落实到自身上的。在没有看见、没有听见之前，用来警戒恐惧的更加严格、更加恭敬；在隐微幽独的时候，用来反省察验的更加精细、更加严密。思虑尚未萌生而知觉不昏暗，事物接触而品节不差错。没有地方容纳人欲的私心，而能够保全天理的正道。不满足于偏见，不急于小成，道的正统就在这里了。他对于道的理解：有太极而阴阳分开，有阴阳而五行具备，禀受阴阳五行之气而生，那么太极之理就各自具备在其中。天所赋予的是命，人所接受的是性，感于外物的是情，统摄性情的是心。根植于性，就是仁义礼智的德行；发于情，就是恻隐、羞恶、辞逊、是非的端倪；形于身，就是手足耳目口鼻的作用；见于事，就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的常道。求之于人，那么人的道理不异于自己；参之于物，那么物的道理不异于人。贯通古今，充满宇宙，没有一息的间断，没有一毫的空缺。没有不分析的，极其精细而不混乱；然后综合它，尽其广大而无遗漏。先生对于道，可以说是建立于天地而不违背，质问于圣贤而没有怀疑了！所以他得之于己而成为德行，用一颗心穷究造化的本源，穷尽性情的奥妙，通达圣贤的蕴藏；用一身体察天地的运行，具备事物的道理，承担纲常的责任。明智足以察见细微，刚强足以承担重任，弘大足以达到广阔，坚毅足以穷尽其常道。他存养的时候，虚静；他发出的时候，果断而坚定；他运用的时候，应对事物而不穷尽；他坚守的时候，经历变故、履涉险境而不改变。本末精粗，不见有遗漏；表里初终，不见有差异。至于他修养深厚、积累深厚，矜持变得纯熟，严厉变得和平。心不需要操持而存在，义理不需要搜索而精微，还认为义理无穷，岁月有限，常常歉然有不足之意。大概有日新月异、不能自己停止的，而不是后学所能揣度议论的。他可见的行为，修身方面，神色庄重，言语严厉，行动舒缓而恭敬，坐姿端正而挺直。他闲居时，天未亮就起床，穿着深衣、包着头巾、穿着方履，在家庙拜祭，以及拜祭先圣。退下来坐在书室，几案一定端正，书籍器用一定整齐。他饮食时，羹汤饭食的行列有固定的位置，匙筷的取放有固定的地方。疲倦而休息时，闭目端坐；休息而起来时，整步徐行。半夜睡觉，睡醒后，就拥着被子坐着，有时直到天亮。威仪容止的准则，从少到老，严寒酷暑，仓促颠沛，不曾有一刻离开。在家中的行为，侍奉双亲极其孝顺，抚育下属极其慈爱。内室之间，内外分明；恩义深厚，和悦融洽。他祭祀时，事情无论大小，一定真诚恭敬。稍微不合礼仪，就整天不高兴。祭祀完毕没有违背礼节，就油然而喜。丧葬之礼，哀痛备至；饮食衰绖，各称其情分。宾客往来，无不接待；根据家境有无，常尽其欢心。对于亲友，即使疏远也一定表达爱意；对于乡邻，即使微贱也一定表达恭敬。吉凶庆吊，礼节没有遗漏；赒济慰问，恩惠没有缺失。他自我奉养，衣服只求遮体，食物只求饱腹，居住只求足以遮挡风雨，别人不能忍受，而他处之裕如。至于他施之于事业，州县的设施，立朝的言论，经纶规划，正大宏伟，也可以大概看到。虽然得志行道，不能施行于一时；然而退隐而有道，足以传于万代。他说圣贤道统的传承，散在于典籍中，圣经的宗旨不明，那么道统的传承就晦暗了，于是竭尽精力来研究穷究圣贤的经训。对于《大学》、《中庸》，补其阙遗。区分其次第，纲领条目，灿然复明。对于《论语》、《孟子》，深入推究当时答问的意思，使读而品味的人如同亲见圣贤而当面受命。对于《易》与《诗》，求其本义，攻其末失，在数千载之上深得古人遗意。凡是这几部经书，见于传注，那些关于天命之微妙、人心之奥妙、入德之门、造道之域的，已经极深研几，探赜索隐，阐发其旨趣而无遗漏了。至于一个字不安妥，一个词不完备，也一定沉潜反复，有时通宵不寐，有时累日不倦，一定求至当而后已，所以章旨字

译义理极其精微细密，没有不条理清晰、言辞顺畅，容易理解且容易实行的。对于《尚书》，则怀疑今文经的艰涩难懂，反而不如古文经的平易通达。对于《春秋》，则怀疑圣人之心正大光明，决不像传注那样穿凿附会。对于《礼记》，则痛心王安石废罢《仪礼》而只保留《传记》。对于乐律，则怜悯后世律尺已经亡失，清浊音律没有依据。这几部经典，也曾探讨其本末源流，虽然未能著成定本，但其大体宗旨已经独自领悟了。至于历代史书，则又考论从西周以来直到五代的历史，选取司马光编年的史书，用《春秋》记事的方法来衡量它，纲领提起而不繁杂，条目展开而不紊乱，国家的治乱，君臣的得失，如同指掌般清晰。周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍的著作，是用来继承孔子圣人道统的，流传时间不长，微言大义郁结而不彰显，为之搜集整理并阐发，然后得以在世上盛行。《太极图》、《先天图》这两幅图，精微广博，没有边际，为之解析剖析、条理划分，然后天地的本源，圣贤的深奥内涵，不至于泯灭。程颐、张载的门人，祖述他们的学问，所得有深浅，所见有疏密，先生已经为他们加以区别，以全面吸取他们的长处，至于那些识见稍有偏颇，流于异端的，也必定深入研究剖析而不掩盖他们的短处。南轩张栻、东莱吕祖谦，同时代的人，先生认为他们志同道合，乐于与他们交友，至于那些识见稍有差异的，也必定讲习切磋、辩论质疑，以统一其归宿。至于那些求道过头的人，厌恶传注诵读学习的繁琐，认为不立文字，可以识心见性，不借助修养，可以造道入德，守着虚灵的识见而蒙蔽天理的真实，借用儒者的言论来文饰佛、老的说法，学者贪图其简便，诋毁圣贤，抛弃经典，猖狂叫嚣，偏颇固陋，自以为悟道。立论更加低下的，则又推崇汉、唐，比附夏、商、周三代，以便他们计较功利谋取私利的私心。这两种说法并立，高的陷入空无，低的溺于卑陋，其危害岂是轻微的呢！先生极力排斥它们，使它们不至于扰乱我们的道而迷惑天下，于是学者都顺从地趋向先生。先生教导人，以《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》作为入道的次序，然后才涉及其他经典。认为不先学《大学》，就无法提纲挈领，从而穷尽《论语》、《孟子》的精微；不参酌《论语》、《孟子》，就无法融会贯通，从而穷极《中庸》的旨趣。然而如果不将极致归结于《中庸》，又怎么能够建立根本，治理常道，从而阅读天下的书籍，议论天下的事情呢！先生对于读书，又必定让他们辨别音韵训释，校正章节句子；玩味其言辞，探求其义理；深入钻研思考，以探究那些难以理解的地方；平心静气，以听取他们自己有所心得。然而关于为了自身修养而务实、辨别义利、不要自欺、谨慎独处这些告诫，未曾不多次强调，大概也是想让学者穷究事理、反省自身而持守恭敬。跟随学习的士人，轮流诵读所学，以质疑他们的疑问。意思有不明白的，就委婉曲折地告诉他们，而未曾疲倦；问题有不切要的，就反复告诫他们，而未曾隐瞒。治学笃实，喜悦就表现在言语上；进道艰难，忧虑就显露在神色上。讲论经典，商讨古今，往往直到半夜。即使疾病缠身，到了学生问难辨析的时候，就仿佛沉疴离体般精神焕发。一天不讲学，就警惕地常常以此为忧。提着衣襟前来求学的人，远自四川、蜀地；文章辞藻的传播，流及海外。至于荒远边裔，也知道仰慕他的道，私下询问他的起居。穷乡僻壤晚出的人才，家中收藏他的书，私下向他学习的人不可胜数。先生去世后，学者传播他的书、信奉他的道的人更多，也足以看出理义感动人的深刻。继承以往圣贤将断绝的绪余，开启前贤未阐发的契机，辩明诸儒的得失，辟除异端的讹谬，彰明天理，端正人心，事业之大，又有谁比这更胜一筹呢！至于天文、地理、律历、兵机，也都深入探究其深奥精微。文词字画，骚人才士耗费精神，常苦于其难，到了先生这里，未曾刻意用心，而也都合乎规范，可以作为世人的法则。如果不是资质禀赋不同，学问品行笃实，怎么能事事物物，各当其理，各达其极呢！学问修明而道统确立，德行成就而行为尊贵，体现在事业上的又是这样。

译刘刚中问黄直卿说：“先生的学问有渊源，众弟子都知道。近来以古昔圣贤相比，不知先生达到了何人的境界？”直卿说：“自孔子、颜回以来，在博闻强识、约守礼法两方面都达到极致的，只有先生一人罢了。”刚中说：“那么先生的学问，是继承孔子、颜回的吗？”直卿说：“是的。”

刚中退下后，见到李方子，问道：“先生编撰《纲目》，胜过司马光的《通鉴》。大概是效法《春秋》确立纲目，效法传文来著录条目吧？”方子说：“宏大的纲目，实际上本于《大学》的三纲领、八条目，所以规制完备，此前没有这样的。”

谢山在《书朱子纲目后》中说：黄干曾认为《纲目》仅仅能编成书册，朱子常常以未能修补完善为憾，李方子也有“晚年想加以修订，使其归于详密”的话，那么《纲目》原本是未完成的著作。他的同门贺善争辩说，认为《纲目》的完成，朱子刚过四十岁，后来修书还有九种，并不是未完成的作品。又极力说朱子亲手撰写。但看朱子《与赵师渊书》，这本书全出自讷斋（黄干），依据朱子的不过《凡例》一篇，其余未曾有所删改，这是左证。著述之难，即使大儒也不能没有余论。那些随声附和的人，竟认为它是《春秋》之后的第一书，可以说是耳食之见。如果能完成朱子的志向，重新加以讨论，不可说不算是功臣，但一定会被那些像蚍蜉一样的人大为惊骇！

李季札说：先生游览钟山书院，见书籍中有佛家的书，于是揭开来观看。先父问其中有什么收获吗，先生说：“幸好没有什么收获！我们儒家广大精微，本末具备，不必向外寻求。”

陈北溪为《竹林精舍录》作序说：先生卧病，我每次进入卧室听教，谆谆告诫，无非直指病痛所在。认为所欠缺的是下学，只应当专心致力于下学的功夫而已。致知必须一一平实，循序渐进，而没有一物不穷究；力行必须一一平实，循序渐进，而没有一事不周全。像颜回那样博约，不要急于追求颜回那样卓尔不群；像曾子那样一贯，不要急于追求曾子那样以一统万。他那种痛切直截的意思，比起往日从容和乐的言论，又有所不同。（以下补。）

又在《答李贯之》中说：先生平日教导人，“尊德性”、“道问学”固然不偏废，但着力处却多在“道问学”上。江西一派，只是厌烦就简，偏向于尊德性上去。先生极力为之挽回，他们却确然自立一家门户，不肯回头。

又在《答陈伯澡》中说：晦翁《论语》《孟子集注》以及《大学》《中庸章句》、《或问》等书，时时修改，直到临终才停笔，最为精密。如《论语或问》著于丁酉年，年纪已经很高了，后来置之不修，不能算是成书。现在仔细观看，时常觉得有枯燥的地方，也有很多不稳当的地方，有时也有失之太甚的地方。比起《大学》《中庸或问》大不相同。如果用来参订《集注》中未详尽之处，是可以的，不能全案照搬作为定论。

又在《答苏德甫》中说：文公表出《近思录》及《四子书》，作为初学入道的门径，使人认识圣门的蹊径，在这里融会贯通，作为权衡标准，去读天下群书，探究人生万事。并不是说天下道理都丛聚完备于此，可以向这里取足，便安然端坐，持循把守，以为圣贤事业全在这里，不再他求，就可以运用施为，无往而不通，这是大错特错的。程子说：“必须扩大心胸，使其开阔。”如果只孤孤单单，窄窄狭狭地去看待道理，左动右碍，前触后窒，更没有长进的希望了。

祖望谨案：这段话说得很好。但我认为《四子书》的道理自无不包含，只是博览事变，确实有不能以此自限的。此前大儒如尹和靖，持守很坚固，却是不教人读书。得到这个说法，可以补救其流弊。

又在《答郭子从》中说：《尚书》先师只解了三篇。蔡仲默、林子武都有《书解》，听说都各自成一家。昨天看到子武的《中庸解》，以《尚书》相参为说，中间分章有改动文公旧处的地方。又看到蔡伯静的《易解》，训诂依从《本义》，而逐字分晰，又太细碎；至于大义则与《本义》不同，多涉玄妙，脱不了庄、列的习气。直卿去年在南康讲《干》三、《坤》二爻之义，似乎像举子时文的样子，大义殊不出。那么真见之粹然者，最为难也。

刘漫堂《回汤德远书》说：朱氏的书近年来盛行，身居要津的人多自称曾登先生之门，而趣向舛错，令人太息。

魏鹤山《师友雅言》说：晦翁《讲筵札子贴黄》引用《中庸》“人一己百、人十己千、愚明柔强”节注，说：“以卤莽灭裂之学，或作或辍果于自弃，是不仁。”我因此惜阴爱日，义理愈探索而愈无穷。

译让人不禁心生敬畏。

王应麟在《困学纪闻》中说：阅读朱熹《答项平甫书》中关于“尊德性，道问学”的论述，发现他并非不采纳陆九渊学派的长处。

译黄东发在《日钞》中说：《六经》的文字都体现大道，秦、汉以后的文章很少再关乎大道，严重的甚至危害大道。韩愈开始复兴古文，但还未必完全纯粹地契合大道。我们朝代的各位儒者开始阐明古道，却又未曾完全通过文章表达出来。晦庵先生（朱熹）表彰《四书》，开示后学，又撰写《易本义》，撰写《诗传》，亲自面授撰写《书传》，分别传授撰写《礼经疏义》，并且认为《春秋》本是鲁国的史官旧文，于是阐明了圣人端正根本大心的宗旨，以破除后世的穿凿附会。《凡例》中说《周礼》周公未必完全实行，于是教导学习者这不是应当首先研究的。对于自身事务毫无关联的内容，他提纲挈领，区分缓急，无一不使人们回归到上古的初始状态，《六经》的大道依靠他而像高悬中天的日月一样光明昭著。他的文章，哪有比这更大的呢，确实不必再单独编纂文集了。然而他的天赋卓越超群，学问广博宏大，下笔就能成文，几乎像是天然生成。他剖析性理的精微之处，则日益精纯、月复月明；他穷究驳斥邪说的隐秘遁辞，则如神探雷霆般打击。他感慨忠义，阐发《离骚》，则呈现出苦雨凄风的变幻气象；他广泛应对人事，游戏笔墨，则如行云流水般自然。究其根本，都是此大道的流行，如同造化神工的奇妙创造。（以上为补遗内容。）

熊勿轩在《考亭书院记》中说：周朝东迁而孔子出现，宋朝南渡而朱文公（朱熹）诞生。世道升降的关键时刻，上天必定安排大圣大贤来担当，这是三纲五常之道所寄托的。道有统绪。伏羲、轩辕时代遥远了！从陶唐氏到现在已经六十二个甲辰。孟子历数道统的传承，作为帝王的一千五百多年，则是尧、舜、禹在冀州，汤、伊尹在亳地，文王、武王、周公在岐山、丰地。从此以后，作为霸主和强者的两千多年，而道所寄托的仅仅如此，儒者几乎无法向后世辩解。唉！如果没有孔子的《六经》，那么五帝三王的大道就不会流传；如果没有朱文公的《四书》，那么孔子的大道就不会显明，人心就没有主宰，利欲支配世间，难道会有尽头吗？《孟子》七篇的结尾，之所以接近圣人的居所并推崇评论那个时代，难道没有特别的感触吗？唉！从朱文公以来，又有一百多年了。建阳的考亭书院比照鲁国的阙里，起初名叫竹林精舍，后来改名为沧洲。宋理宗表彰朱公的学问，让朱公配享孔庙，才开始赐予书院匾额，学生们世代坚守其学问不废。龙门县令毋逢辰深刻认识到道统关乎世运，所以对此特别重视。戊子年，毋侯担任郡判官，才开始修复书院，县令古澶郭瑛又接着扩建。乙巳年，毋侯担任南剑郡同知，路过拜谒祠堂，看着学生们说：“住所已经完备了，难道不应该有所供养吗！”书院原有田地九十多亩，春秋祭祀尚且不够，毋侯捐献田地作为倡导，郭君恰好从北方来，商议后意见一致，各位名贤的后代与地方的官员士人纷纷附和，合计得到田地五百多亩，祭祀之余，就用来供给师生们的膳食，名叫义学田。起初，省府任命朱公的三世孙朱沂担任书院山长，去世后，学生们请求让四世孙朱椿继承其职。毋侯向当权者禀报，仍然增加了弟子名额，把这件事托付给县簿汪蒙，并且写信来说：“供养可以粗略满足了，但教育不可以没有老师！”认为我还能听到以前的传闻，让我与前贡士魏梦牛分别教授大小学，我心里非常惭愧。后来又嘱托我记录这件事，我能用什么言辞呢？再想朱文公的学问，是圣人全体大用的学问。根本在于身心就是德行，施行于国家天下就是事业。它的本体有健顺仁义中正的性，它的作用有治教农礼兵刑的器具。它的文章有《小学》、《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《易》、《诗》、“书》、《春秋》、《三礼》、《�经》、《图》、《书》、《�铭》传义以及《通鉴纲目》、《近思录等书，学者学习这些就够了。现在只知道诵读学习朱公的文章，而体用之学却未曾探究，这能称得上善于学习吗？何况是体现其全体而发挥其大用呢？朱公在考亭时，门人蔡渊曾经说，他晚年闲居，在根本原初的地方，充实涵养敦厚，人们无法窥探其边际。大概他喜怒哀乐未发之时，早年在延平李先生那里听闻师说，体验已经熟练。虽然他对学者所说的不止一端，但“敬贯通动静”的宗旨，即使圣人复活，也不会改变这句话。唉！这是古人传授的心法。世上沉溺于口耳之学的人，哪里足以窥探其精微呢？朱公修订《三礼》，从家乡到邦国王朝，大纲小纪，详略得当，都托付给门人黄干，并且说：“如果施行，固然应当穷尽天地的变化，斟酌古今的适宜，而又通达南北的风气，减损文饰就其质朴，以求其中道就可以了。”如果朱公的志向能够实现，有王者兴起，必定会来取法。唉！古人治理的大经大法，平时既没有平时练习，一旦临事，只看重小功近利，百姓又何时能蒙受至治的恩泽呢？秦人灭绝学术之后，《六经》没有完整的书籍，像井田、学校，凡是古人治理人道的器具都废弃了。汉朝还接近古代，其大机要已经失去了。当今治宇一统，京师是首善之地

译设立国子监，振兴文教，文公的《四书》正被世人广泛采用，这难道不是世运上升的一个契机吗？邵雍《观物篇》所说“善于变化，就能契合帝王之道”的观点，用当时的时势来考察，是可以验证的。如果真能由此推究伏羲、轩辕以来的道统，光大孔子祖述尧舜、宪章文武的志向，上自辟雍（最高学府），下至庠序（地方学校），祭祀典礼、教育法度，全都以我们文公的训诫为准则，那么古人那全体大用的学问重新在天下施行，难道不从此开始吗！现在公的祠堂以文肃黄干配享，这是旧有的典制；跟随配享的是文节蔡元定、文简刘爚、文忠真德秀，这是遵循建安、武夷的惯例。我们文公体用兼备的学问，黄干大概最接近了！其余各位坚守公的道统而不二心，他们配享公的祭祀确实非常适宜。公在建炎庚戌年生于南溪，父亲吏部韦斋先生在朝做官。公怀有经世济民的大业，恰逢权奸相继掌权，因而郁郁不得施展。道学被世人严令禁止，公与门人更加致力于坚苦修习，淡泊自守。庆元庚申年，公在考亭去世。十年后的庚午年，边疆战事兴起。又过了六十七年丙子年，宋朝灭亡，公的曾孙黄浚因死节而闻名。唉！大圣大贤的诞生，其与天地化育、盛衰运势有关联，哪里可以用浅薄的言语来说明呢！孔子的《六经》不能在当世施行，而公的《四书》却能在当代彰显，公的身世虽然在当时受屈，但公的道最终被后人信服，这是天命啊。宋室南渡以来，中原的文献几乎丧失殆尽。自从左丞覃怀许衡倡导阐明公的学问，家家诵读他的书，人人尊崇他的道，凡是用来启发君王心意、培养宰相事业，从而开辟太平治世根源的，都是公遗留的恩泽。方侯创办义学，东平袁壁恰好因按察使事务来到福建，访求公的后人，在省城表彰黄浚的两个儿子黄林、黄彬，让他们主持南溪、建安两所书院，供奉韦斋及公的祠堂。又因为考亭是公的旧宅，恳切地向诸生讲述小学入门的要领，尤其以师道不立为忧虑。不久，金华陈公举在吴会地区主管文事，为国子监征集藏书，考寻文献，并且想要在此继承公的志向，以恢复《六经》的古文为己任，这确实是合乎典制的，而且必定要有所成就。天道循环，无往不复，想要观察周代的王道，除了鲁国还能去哪里呢？正宗的学问一脉，急切地兴起并接续它，那么天地的心意、百姓的性命、万世的太平，应当就在这里了，方侯的功劳难道不深远吗！方侯世代以德显赫，他在福建任职，以教化作为政令。道南七所书院，都是他重新修建的。考亭西北偏处，有一座山叫云谷，晦庵（文公）在那里，他也为之修复废址。汪君在山脚下设立门楼以作标识，凡是公的坟墓住宅，全都随之树立碑表，大概知道为政的首要任务了。精舍创建于绍兴甲寅年，前堂后室，制度非常朴素。宝庆乙酉年，县令莆阳人刘克庄才开始开辟公的祠堂。现在的燕居庙，则是淳祐辛亥年漕使眉山人史季温旧时的建筑。书院的重建，只有公亲手创建的部分，不敢更改，栋梁屋宇门廊焕然一新，邑人刘熙宝始终负责此事。义学的创立兴起，宋燮、黄枢首先率领众人听从，华恭孙、叶善夫、赵宗叠、盱江李廷玉也参与了谋划。而提供丰厚的资金粮草，修缮房屋，直到完成，则是虞子建、刘实的功劳。贤能辛劳的人都值得记载。当时提调官是总管燕山张仲仪、教授三山黄文仲。捐助田产的人名，全部刻在石碑背面。后甲辰三年，大德十一年四月初一题记。

译◆晦翁讲友

宣公张南轩先生栻（另见《南轩学案》。）

成公吕东莱先生祖谦（另见《东莱学案》。）

忠定赵先生汝愚（另见《玉山学案》。）

赵先生汝靓

赵汝靓，是忠定公赵汝愚的堂弟。他坚守节操，致力于讲学。余干县有东山书院，是先生所建，用来邀请朱子来讲学。余干的学者祭祀朱子时，以先生配享。（补。）

尚书韩南涧先生元吉（另见《和靖学案》。）

显谟潘先生畤（另见《元城学案》。）

县令方先生耒（另见《刘胡诸儒学案》。）

县令张先生杰（另见《玉山学案》。）

知军石克斋先生〇

石〇，字子重，祖先是新昌人，祖父公孺开始迁居临海。先生自幼聪慧出众。长大后，刻意治学。与晦庵朱子交好，曾称赞朱子论述“仁”的体要非常恰当，愿意与长者在此事上各尽力量。又说《心说》很好，但若能更加收敛简约则更佳。他在绍兴十五年考中进士，历任四个县的官职，后任南康军知军。去世时，享年五十五岁。晦庵为他撰写墓志铭。晚年将他的闲居之室命名为克斋，在其中读书，终身不懈怠，后辈持礼求教的人多依赖他而得知方向。陈耆卿修撰郡志，说乡人自从有了克斋才知道有洛学。车若水也说：“克斋石公，是所谓‘大人为己之学’，深造而自得的人。”所辑集的《周易》、《大学》、《中庸解》几十卷，《文集》十卷，流传于学者之间。（参《台学源流》。）

附录

子重问：“‘止于至善’，至善是终极准则吗？”朱子回答说：“不是这样。至善是根本，万善都由此产生。”

县令何台溪先生镐

何镐，字叔京，邵武人。是龟津先生何兑的儿子，凭借父荫担任安溪主簿，与朱子为友。后来调任善化县令，未到任就去世了。学者称他为台溪先生。著有《易》、《论语说》，朱子称赞其可传世。（参《闽大纪》。）

（梓材谨案：朱子为先生撰写的墓志铭说：‘我有幸跟随他游学，彼此相好。’这是先生与朱子为友的证据。而有人认为是朱子的门人，是错误的。）

◆晦翁学侣

龙图项平庵先生安世

项安世，字平甫，祖先是括苍人，后来定居江陵。考中淳熙年间进士，授秘书正字。光宗因疾病不去重华宫，先生上书极力劝谏，没有答复，请求离职，不久升任校书郎。宁宗即位，先生应诏进言应当节省军费及后宫开支。当时朱子被召至京城，不久被赐予祠禄。先生说：“朱熹本是两千里外的一名小官，陛下即位没几天，召他侍奉经筵，天下人都认为是初政的美事。任职刚四十天，就以内批将他驱逐，满朝不知所措。希望留下朱熹，让他辅佐圣学。”没有答复。不久因被指为伪党而被罢免。先生一向与吴文定交好，因学禁而长期被废置。开禧年间用兵，文定被起用为荆渚帅，先生被起用为鄂州知州。淮、汉军队溃败，以文定为宣抚使，不久以宣谕使身份入蜀，朝廷命令先生暂代宣抚使，升任太府卿。因私怨杀害文定的门客王度，因此被免职。用道义之交来约束他，先生不能没有遗留的议论。后来以直龙图阁身份任湖南转运判官，未上任，因台臣弹劾被夺职罢免。嘉定元年，去世。所著《易玩辞》等书，流传于世。（参史传。）

云濠谨案：谢山《奉临川帖子》说：“项平甫往来于朱、陆之间，然而未曾偏师于一方。”又案：谢山《学案》原稿在《岳麓诸儒序录》中有“项平甫”三字，后定刊本将其抹去。）

附录

魏鹤山《师友雅言》说：最喜欢项平甫《孚斋诗》说：“乳〇中函天浑沌，浮筠破处玉峋。”

录参黄敬斋先生樵仲

黄樵仲，字道夫，龙溪人，是御史黄预的孙子，号敬斋。考中淳熙年间进士。居家时每天早晨率领子弟穿戴整齐拜见家庙，退下后便静坐终日，饮食衣服不追求鲜美。居丧三年，人们未曾见过他有笑容。乡里有做坏事的人，害怕先生知道。朱文公任漳州知州，以礼聘请他入学，公文说：“器量资质浑厚，操守品行端正。闭门读书，不结交权贵。乡里有识之士，无不推崇他。若以礼相请，屈尊担任教导，必能使诸生观感而化，有所奋发。”等到讲授《小学》时，文公每次称赞其好。起初任永福县尉，再调任汀州录参，都有良好的政绩。自己在屏风上写道：“俸禄微薄节俭也足够，官位卑微清廉自尊贵。”有《礼记解》、《小学口义》流传于世。

侍郎陈先生景思

陈景思，字思诚，弋阳人。是丞相文正公陈康伯的孙子。凭借丞相恩荫补授承奉郎，官至朝请大夫、直焕章阁，升任太府卿，兼任夏官侍郎。先生精明通达，却因门阀而自我约束。问学师友，出于嗜好。水心客居钱塘，不分早晚去拜访。在徐州做同僚时，夜晚失眠的人

译再三。朱文公在建安，接连不断地处理文书，没有片刻空闲。当时对伪学的攻讦日益严峻，士人吓得双脚并拢，连自身都难以保全，那些轻浮浅薄的人便拿时政舆论来恐吓威胁，先生每次都在亲近的人面前阐明正理，毫不忌讳。先生给朱文公写信，详细陈述其中并无其他隐情。朱文公回信说：“确实如此！确实如此！韩丈对我本来就没有怨恨厌恶，我对韩丈又哪里有什么嫌疑猜忌呢！”亲近的人看到这封信，心意大为折服。道学之所以没有因此被废止，先生的功劳是最大的。（参见《叶水心集》。）

译◆ 与朱熹志趣相投者

宣简赵先生不息

赵不息，是南塘赵氏的祖先。他一向敬重朱熹，曾说：“我遗憾见到先生太晚。自从见到先生，从开始到结束，没有一句话是毫无益处的，因此我敬重他。如今观察先生的品行，尤其契合。”于是上疏请求朝廷任用朱熹，又请求赐予南轩张栻谥号。他多次升迁至大宗正，封崇国公，谥号宣简。（补录。）

（梓材谨按：先生的名字应当依据《宋史·宗室传》写作“不〇”，他的字是仁仲。〇是“忧”的古文，字形应当写作〇，因为〇而在传抄中误写为〇。大概是取“仁者不忧”的含义。他是嗣濮王赵宗晖的曾孙。绍兴二十七年考中进士。然而《宗室世系表》已经误写为不息。又记载长子赵善临，赵善临的儿子有赵汝训、赵汝諿、赵汝诂、赵汝淡、赵汝铛。赵汝淡、赵汝铛就是赵汝谈、赵汝〇就的讹误。）

教授刘孝敬先生靖之

知州刘静春先生清之（一并列入《清江学案》。）

文节刘后溪先生光祖（另列入《丘刘诸儒学案》。）

◆ 朱熹家学（杨、胡三代传承。）

中散朱先生塾（附其子朱鉴。）

朱塾，字受之，是朱熹的长子。跟随吕东莱学习，凭借恩荫授官将仕郎。早逝，追赠中散大夫。其子朱鉴，字子明，官至奉直大夫、湖广总领。（参见《姓谱》。）

朝奉朱先生埜

朱埜，字文之，是朱熹的次子。凭借恩荫补授官职，历任朝奉郎。（同上。）

侍郎朱先生在（附其孙朱浚。）

朱在，字敬之，是朱熹的幼子。凭借恩荫补授承务郎，历任官职至工部侍郎。侍奉经筵，每日诵读父亲的《四书》。皇帝不断询问，于是请求罢黜杨雄，请求让二程、张载配享从祀，皇帝嘉许并采纳了他的建议。其孙朱浚，字深源，历任官职至吏部侍郎，为节义而死。（同上。）

（梓材谨按：谢山《学案札记》引用叶绍翁的话说：“考亭朱熹的儿子朱在迎合时下的喜好，于是跻身法从高位，与其父相比有所不同了。”）

朱小翁先生洪范（另见《介轩学案》。）

◆ 朱熹门人

文节蔡西山先生元定（另列入《西山蔡氏学案》。）

文肃黄勉斋先生干（另列入《勉斋学案》。）

文定李宏斋先生燔

文宪张主一先生洽（一并见《沧洲诸儒学案》。）

朝奉辅传贻先生广（另列入《潜庵学案》。）

辅先生万（另见《潜庵学案》。）

通直陈潜室先生埴（另列入《木钟学案》。）

文修叶西山先生味道（另见《木钟学案》。）

主簿杜南湖先生煜

杜方山先生知仁（一并列入《南湖学案》。）

隐君蔡节斋先生渊

运干蔡复斋先生沆（一并见《西山蔡氏学案》。）

文正蔡九峰先生沈（另列入《九峰学案》。）

文安陈北溪先生淳（另列入《北溪学案》。）

陈后之先生易（另见《北溪学案》。）

吏部廖槎溪先生德明

通判李果斋先生方子（一并见《沧洲诸儒学案》。）

州判余先生元一

漕帅赵先生师恕（一并见《勉斋学案》。）

安抚赵先生崇宪

朝散赵节斋先生崇度（一并见《玉山学案》。）

文节赵章泉先生蕃

郡守宋先生之源

特奏刘先生黼

许先生子春（一并见《清江学案》。）

忠肃彭止堂先生龟年

知州赵先生善佐

张锦溪先生巽

学博潘先生友端

胡季随先生大时（一并见《岳麓诸儒学案》。）

朝奉王定庵先生瀚

县令王先生洽

侍郎詹先生仪之

尚书李先生大同

周先生介

府判邹先生补之

黄先生谦

忠简王浑尺先生介（一并见《丽泽诸儒学案》。）

吕先生乔年（另见《东莱学案》。）

教授高先生松（另见《止斋学案》。）

傅先生定（另见《说斋学案》。）

文靖舒广平先生璘（另见《广平定川学案》。）

通判傅曾潭先生梦泉

判军孙烛湖先生应时

进士诸葛先生千能

进士周先生良

包克堂先生扬

包先生约

包先生逊

知军石先生斗文

侍从石先生宗昭

喻先生仲可

赵先生师〇

直阁赵先生师雍（一并见《槐堂诸儒学案》。）

（梓材谨按：朱熹的弟子非常多，除了另见于各《学案》的之外，一百多人一并列入《沧洲诸儒学案》。）

◆ 朱熹私淑弟子

宣献楼攻媿先生钥（另见《丘刘诸儒学

译（见《宋史》。）

正肃吴先生柔胜（父亲名口。）

吴柔胜，字胜之，是宣城人。幼年时听父亲讲解伊洛学派的书，懂得持敬的学问。淳熙年间考中进士，被任命为都昌县主簿，后差遣为嘉兴府教授。御史汤硕弹劾他在浙右地区救灾时，擅自减免田租，替赵汝愚收揽人心，并且推崇朱熹的学说，不适合做士人的老师，从此闲居在家十多年。嘉定初年，历任国子监正，用朱熹的《四书》与学生们诵读研习，于是士人知道了学习的方向。后来以秘阁修撰的身份奉祠。去世，谥号正肃。（参考史传。）

译特奏陈先生缜（附子口、孙口）

陈缜，字德容，是罗源人。他淳朴质朴而有操守，毅然承担道义。年少时仰慕伊川、洛阳（二程）和考亭（朱熹）的学问。多次参加礼部考试，唯独以正心诚意为论说主旨，都被黜落。后来在对策时务时考中，廷试时又如同当初一样，始终阐发伊洛、考亭的宗旨，孝宗提拔他为特奏第一名。当时是淳熙八年。他的子孙世代继承家学。（参考《道南源委》。）

献肃柴南溪先生中行（另见《丘刘诸儒学案》。）

文靖魏鹤山先生了翁（另立《鹤山学案》。）

学录詹流塘先生初（另见《勉斋学案》。）

堂长蔡白石先生和（另见《北溪学案》。）

文节李贯之先生道传（另见《刘李诸儒学案》。）

常博李先生大有（另见《东莱学案》。）

秘丞谢梦颐先生梦生（另见《木钟学案》。）

迪功陈先生均

陈均，字平甫，兴化人，是陈俊卿的从孙。安于贫困，努力学习，因为多次科举应试应当参加殿试，但他不去。参酌考证《宋史》以及司马光的《稽古录》、徐氏的《国纪》、李氏的《续通鉴长编》等书，采用朱子《纲目》的义例，提纲挈领且详尽叙述，编成《宋编年举要》、《备要两书，起自太祖建隆庚申年，止于宁宗嘉定甲申年，共八十八卷。端平初年，当时的宰相向朝廷进言，下令福州取来他的书，赐给他迪功郎的官职，他不受。（补遗。）

（云濠谨按：宋代的陈均有两位：一位是先生，为朱子的私淑弟子；另一位字子公，平阳人，以秘阁修撰的身份退休，是真西山（真德秀）的门人，为朱子的三传弟子，见《西山真氏学案》。）

学士赵庸斋先生汝腾

赵汝腾，字茂实，是宗室子弟，居住在福州。宝庆初年考中进士，历任官职直至礼部尚书兼给事中。曾经入朝奏事，指斥前后奸佞阿谀、兴利之臣，言辞非常切直，被任命为翰林学士。后来辞官归乡，多次召他入朝，又以翰林学士承旨的身份担任泉州知州、南外宗正事。去世，追赠四个官职。（参考《姓谱》。）

（梓材谨按：先生号庸斋。也有南塘的称号，与朱子门人文懿赵汝谈的号相同。又按：何北山有《缴回太守赵庸斋》诗，大概先生任婺州知州时曾推荐北山与王正叙。）

◆克斋门人

主簿杜南湖先生煜

杜方山先生知仁（合为《南湖学案》。）

◆宣简家学

文懿赵南塘先生汝谈（另见《沧洲诸儒学案》。）

知州赵懒庵先生汝谠（另见《水心学案》。）

◆正肃家学

参政吴退庵先生渊

丞相吴履斋先生潜（交见《槐堂诸鲁学案》。）

◆朱学续传

奉直方先生镕（另见《北山四先生学案》。）

隐君赵江汉先生复（另见《鲁斋学案》。）

司法余桃谷先生季芳（另见《介轩学案》。）

御史俞默翁先生浙

俞浙，字季渊，新昌人。以开庆进士身份，历任官职至御史。起初被贾似道排挤，后来王爚引荐他进入御史台，但议论的人认为王爚偏私他的同乡，先生也因三次上疏议论时事没有得到回复而请求离职。改任大理少卿，不去就职。宋朝灭亡后，闭门讲学，尊崇朱子，学者称他为致曲先生。（云濠按：《学案》底本别传记载：“先生私淑朱子之学，笃行寡言，庄重合洁，宋亡后，闭门著书，学者称他为默翁先生。”）所著有《六经审问》、《离骚审慎》、《韩文举隅集》。宋朝南迁后，浙东儒学极盛，唯独越中地区较少。李庄简公之后，只有新昌的石子重、石天民、石应之、黄文叔，吕声之、吕冲之，是其中的杰出人物。姚江的孙烛湖师从象山，孙伟夫师从水心，山阴的胡达材兄弟也师从象山，而诸葛诚之往来于诸儒之间。韩蕺山父子相继崛起，世代恪守刘子澄的教诲。后来上虞的刘习甫向何氏学习，唐忠介向牟氏学习，而先生又出自新昌，最为光彩，黄东发、陈本堂都看重他。（补遗。）

州判熊天慵先生朋来（附子熊太古。）

熊朋来，字与可，豫章人。咸敦进士。元世祖寻求宋朝遗士，而特别尊重进士，以状元王龙泽为南台御史。先生和王龙泽同榜，声名不相上下，然而不肯炫耀以求苟且进身，隐居乡里，向他受业的学生常有百人。选取朱子《小学》一书提取其要领，展示给学者。与人谈论经义，日益勤奋不倦。凭借治书侍御史王构的推荐，接连担任闽海、卢陵教授。所到之处考据古篆籀文，调正律吕，协调歌诗，以振兴雅乐，制作器物确定辞令，必定遵循古制，远近的人都师法尊崇他。晚年以福清州判官的身份退休。延佑年间设立科举，行省争相聘请他担任考官，先生因为应试者大半都是他的门生，所以没有赴任。后来江浙、湖广

译按照礼制，先生起初前往回应了朝廷的征召。等到在朝廷大殿上选拔人才时，被选中的士人占天下总数的三分之一。起初，先生依据《周礼》首先推荐乡郡人才，但元朝的制度规定《周官》不在科举科目之内，研习《戴记》的人尤其稀少，先生多次为此进言。大抵先生的学问，在诸经之中对“三礼”研究最为精深，因此当时研究《礼》学的学者都推崇并尊奉他。至治年间，英宗开始亲自祭祀太庙，立志制定礼乐，学士元明善推荐了先生，还没来得及召见先生，先生就去世了，享年七十八岁。著有《经说》七卷。他的儿子太古，字邻初，在至顺二年考中乡试，官任江西行省员外郎。晚年隐居槠山，著书立说直到终老。（从黄氏补本录入。）

译（梓材谨按：黄氏补本中，熊先生朋来编排了《胡熊诸儒学案》，俞先生琰编排了《李俞诸儒学案》，谢山《序录》中并没有这些条目。因为二者都归属于朱熹之学，所以归入本卷。）

隐君俞石涧先生琰

俞琰，字玉吾，吴郡人。生于南宋宝祐年间，以辞赋闻名。宋朝灭亡后，隐居著书，自号林屋山人。精通《易经》。世间谈论《河图》、《洛书》的人，大多依据马毛的旋纹、龟甲的裂纹来解释。唯独先生持论认为：《尚书·顾命》篇中记载“天球、《河图》在东序”，《河图》与天球并列，那么《河图》也是玉器，是带有纹饰的玉。昆仑山出产玉石，黄河源头出自昆仑，所以黄河也有玉石。洛水至今仍有白石，《洛书》大概是白色且有纹饰的石头。他的立论颇为独特。曾撰写《经传考证》、《读易须知》、《六十卦图》、《古占法》、《卦象占分类》、《易图合璧连珠等书，潜心研究三十余年，可惜这些书都没有留存下来。只有《周易集说》十三卷，并将《易图纂要》、《易外别传附在其后，元武宗至大二年由门人王都中刊行。先生住所靠近石涧，学者们称他为石涧先生。（同上。）

《周易集说》自序

《周易集说》，是汇集各家学说中精善之处而进行的阐释。什么是精善？能够阐明三位圣人的根本宗旨就是精善。《易经》最初由伏羲所作，只有六十四卦的卦画而没有卦辞；周文王作《上经》和《下经》，才开始有了卦辞；孔子作《十翼》，卦辞才完备。应当知道，卦辞本源于卦象，卦象本源于卦画；有卦画才有卦象，有卦象才有卦辞。《易经》的道理全部蕴含在卦画中，怎么可以舍弃六画的卦象而专门讨论卦辞的道理呢！舍弃卦画而玩味卦辞，舍弃卦象而穷究道理，即使卦辞解释得再明白，道理阐述得再通达，也不是真正的《易经》。汉朝距离古代不远，诸儒的训解，多论述象数，大概也是有依据的。到了魏晋时期，王弼以老庄的虚无思想在前倡导，晋代韩康伯在后附和，圣人的根本宗旨于是变得晦暗不明。沿袭到唐代，诸儒都尊崇王弼、韩康伯。唐太宗诏令名儒审定《九经正义》，在《易经》方面选取王弼、韩康伯的注疏，而孔颖达等人因为当时崇尚这种学说，所以即使他们的学说未尽完善，也必定为之辩护维护。由此在两三百年的时间里，人们都以虚无为高深。到了宋代，周敦颐、程颢、程颐等贤人纷纷涌现，一扫虚无的弊端，圣人的根本宗旨才开始明朗。无奈世上崇尚占卜而尊崇邵雍的人，把义理视为虚文；崇尚卦辞而尊崇程颐的人，把象数视为末技，于是程颐和邵雍的学问分为两家，伏羲的卦画、周文王的经文也分为两途，致使学者无所适从。等到朱熹《周易本义》问世，阐发了程颐、邵雍未曾阐发的内容，卦辞必定归结于卦画，道理不超出卦象，圣人的根本宗旨于是大大彰显。我幼年秉承父师的当面教诲，首先阅读朱熹的《本义》，其次阅读程颐的《易传》。长大后与朋友讲习明理，又发现程、朱二位先生未曾言及之处，心中实在不能没有疑惑，于是遍考各家《易经》学说，摘取其中的精华，汇集为一书，名为《大易会要》，共一百三十卷。不揣固陋，于是从至元甲申年开始，汇集各家学说中精善之处而进行阐释，到元贞丙申年才完成，共四十卷，因此命名为《周易集说》。

◆庸斋续传

秘书赵大蓬先生必晔

赵必晔，字伯炜，晋江人。是濮安懿王的八世孙，补授承务郎。遥望中原，怀古赋诗，慷慨激昂，有祖逖那样的志向。跟随益王来到永嘉。蒲寿庚担任福建、广东安抚使，发动船只航海，停泊在泉州港口。蒲寿庚作乱，田真子投降元朝，先生逃到〇〇村。田真子派兵逼迫他回去起草降表，先生发誓必死，手持匕首自刺。吉甫抱着他痛哭说：“我愧对而死！万万不能再见到你了。”张世杰回兵包围城池，蒲寿庚杀尽了宗室，捆绑先生准备斩首，录曹参军吴伯厚用计救出了他，于是居住在泉州的东陵。（参看《姓谱》。）

（梓材谨按：吴礼部为陈监丞众仲《安雅集》所作的序中说：“陈君的学问，从岳父赵大蓬名必晔那里得到的很多。必晔是庸斋汝腾的孙子，有学问品行。陈君早年跟随他指导，所以前辈的渊源，尤其熟悉听闻。”那么先生的家学由此可见了。《宋史·宗室世系》记载，从濮安懿王历经建孝良王宗盖、安康郡公仲邮、预章侯士澸、直秘阁不敌、善绰，到汝腾，共七世。汝腾的儿子是崇堂，崇堂的儿子是必〇。“〇”大概是“晔”字的缺笔。又按：先生官至秘书。宋潜溪说：“南塘赵氏的孙子，是两位陈氏的外祖父。”所以谢山在陈众仲处说他的先世从赵南塘那里得到学问。）

◆默翁门人

隐君黄先生奇孙（另见《潜庵学案》。）

◆石涧门人

清献王本斋先生都中（另见《鲁斋学案》。）

◆大蓬门人（庸斋三传。）

县尹陈先生仁伯

陈仁伯，莆田人，官至同安尹。莆田的先辈中有两位陈氏，一位是先生，另一位是国子丞陈众仲。

译（他们）都在当时以文章闻名，实际上是兄弟关系。他们的学问源自南塘赵氏。（参见《宋文宪集》。）

译监丞陈先生旅（另见《草庐学案》。）

卷五十 南轩学案（黄氏原本、全氏修定）

南轩学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

南轩学案表

张栻 （侄子）庶 （儿子）圯

（紫岩子。） （附师孙松寿。）

（五峰、刘氏、王氏门人。） （侄子）忠恕 （侄子）洽

（龟山、和靖、谯氏、武夷、得全再传。） 张唐

（二程、元城、子文三传。） （张氏续传。）

（安定、泰山、濂溪、涑水、百源四传。） 胡大时

彭龟年

吴猎

游九言

游九功（一并列入《岳麓诸儒学案》。）

宇文绍节

陈〇

杨知章

李修己

张仕佺

范仲黼

范子长

范子该

宋德之（一并列入《二江诸儒学案》。）

曾集（另见《廌山学案》。）

陈孔硕

袭盖卿

吴必大

王遇

吕胜己（一并见于《沧洲诸儒学案》。）

舒璘（另立《广平定川学案》。）

曾梦泉

詹阜民（一并见于《槐堂诸儒学案》。）

詹仪之（另见《丽泽诸儒学案》。）

（另外二十八人一并见于《岳麓诸儒学案》。）

（私淑）赵昱

虞刚简（另见《二江诸儒学案》。）

程遇孙

薛绂

邓谏从

张方（一并见于《二江诸儒学案》。）

魏了翁（另立《鹤山学案》。）

李大有（另见《东莱学案》。）

木天骏

（张学续传。）

方敏中

（张学之余。）

朱熹（另立《晦翁学案》。）

吕祖谦（另立《东莱学案》。）

赵汝愚（另见《玉山学案》。）

潘畤（另见《元城学案》。）

吴松年（另见《周许诸儒学案》。）

张杰（另见《玉山学案》。）

（均为南轩讲友。）

陈傅良（另立《止斋学案》。）

胡大本（另见《五峰学案》。）

张寓（附见于《岳麓诸儒学案》。）

吕陟

（均为南轩学侣。）

赵不息（另见《晦翁学案》。）

刘靖之

刘清之（一并列入《清江学案》。）

丘〇（另立《丘刘诸儒学案》。）

（均为南轩同调。）

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南轩学案序录

祖望谨按：南轩先生类似明道先生，晦翁先生类似伊川先生。假使南轩先生能长寿，他的造诣更不知会达到何种境界。北溪诸子一定认为南轩先生是从晦翁先生那里转变过来的，这就像说横渠先生的学问是从程氏那里得来的一样。想要尊崇自己的老师，反而诬蔑了对方，说的就是这种情况。于是撰写《南轩学案》。（梓材按：这一卷《南轩文集》，大概是谢山所补，其余则是〇洲原本。）

◆五峰门人（杨、胡再传）

宣公张南轩先生栻

张栻，字敬夫，又字乐斋，号南轩，广汉人，后迁居衡阳。父亲张浚，曾任丞相魏国公，谥号忠献。先生早年聪慧，自幼成才。长大后，跟随五峰胡先生学习程氏之学。五峰先生一见他，便知他是大器，就把所听到的孔门关于“仁”的精要旨意告诉了他。先生回去后思考，似乎有所领悟。五峰先生说：“圣门有人了，我们的道有幸了！”先生更加自我奋勉，以古代圣贤自期，作《希颜录》来表明志向。凭借父荫补任承务郎。绍兴年间，忠献公出外督师，奏请先生担任机宜。先生因军事入朝觐见，皇上对他感到惊奇，任命为直秘阁。遭遇父亲丧事。守孝期满，长沙、郴州、桂州帅守刘珙向朝廷推荐他，任命为抚州知州，改任严州知州。上奏说：“先王之所以建功立业没有不如意的，是因为胸中的诚意能够感动天人的心，从而与之没有隔阂。如今谋划虽然辛劳，但事功不能建立，陛下如果深入考察，难道没有私意的发动来损害我们的诚意吗？”第二年，召任吏部郎，兼侍讲。当时宰相正认为敌势衰弱可以图谋，先生上奏说时机尚不可，皇上为此叹息并褒奖告诫。后来因赐对，反复陈述前面的说法，皇上更加嘉许赞叹，当面告诫说：“应当以你为讲官，希望时常能与你晤谈。”恰逢史正志任发运使，名义上是均输，实际上是尽夺州县的财赋，远近骚动，士大夫争相言说其害，先生也为此进言，皇上阅览实情，立即下诏罢免他。任命为左司员外郎，仍兼侍讲。讲解《诗经·葛覃》，进言说：“治理生于敬

译畏惧，祸乱起于骄奢淫逸。假使治理国家的人时常想到耕种收获之辛劳，而后妃不忘纺织之事，那么心中不存有敬畏的人就很少了。」于是向皇帝陈述祖宗修身治国的善政，斥责当今兴办功利、扰害百姓的弊端。皇帝感叹说：「这就是王安石所谓『别人的议论不值得顾虑』之所以误国的原因。」知合门事张说被任命为签书枢密院事，先生连夜起草奏疏极力谏阻其不可。第二天早上到朝堂，责备宰相虞公允文说：「宦官执政，从童贯、梁师成开始。亲近之臣执政，从相公开始。」先生的奏疏再次呈上，任命于是被搁置。然而宰相实际上暗中依附张说，第二年，将先生外调出任袁州知州。先生在朝不到一年，而皇帝召见应对多达六七次，所说的都是修身致力学问，敬畏上天体恤百姓，抑制侥幸得官，屏退谗言阿谀，于是宰相忌惮他，亲近之臣尤其不高兴。先生退居家乡多年，孝宗皇帝挂念他，下诏恢复旧职，出任靖江府知府，经略安抚广南西路。政绩闻名，下诏特别提升官阶，直宝文阁。不久改任秘阁修撰、荆湖北路转运副使。又改任江陵府知府，安抚本路。曾写信给朱熹说：「郭杲问这里难道没有做守备吗，紧急时有堡垒寨栅吗。我回答说这里出门就是平原，走到襄阳仅六百里，所依靠的是襄阳、汉水得以安定，抵御敌人罢了。太尉应当全力承担此事，需要兵员粮食，这里应当前往援助。如果让贼寇侵入腹地，人心像瓦片一样破碎，还做什么守备。向来刘信叔、张安国都有紧急时迁移保卫到江北的议论，这是大错特错的。贼寇到达此地，作为国家的守臣，应当握着符节而死。郭杲对此感到恐惧。然而我所依靠的，是有这两万义勇军，可以整顿，紧急时有隐然的气势。现在专门致力于巩固他们的心志，爱护培养他们的力量，或许一旦有事可以共同生死。」（云濠案：与朱熹书信一节，谢山稿从南轩集中摘录，标注「此节应当移载传记内」，现在补入。）湖北历来多盗贼，先生首先弹劾纵容贼寇的大官，捕杀窝藏贼寇的奸民，命令贼党互相捕告以免除罪责，群盗都逃走了。恰逢信阳守刘大辨依仗权势希求赏赐，先生弹劾请求治罪，没有回复，于是以不能尽职为由请求离职，下诏以右文殿修撰提举武夷山冲祐观。病重时，还亲手写奏疏劝皇帝亲近君子，疏远小人，信任防止一己的偏见，好恶遵循天下的公理。先生有辅佐宰相的声望，去世时四十八岁，世人都惋惜他。先生为人坦荡明白，表里澄澈，探究道理既精深，信奉道义又笃实。他乐于听闻道义而勇于改过迁善，更是奋勉激励明断决绝，没有丝毫迟疑吝惜之意。所以他的德行日益更新，事业日益广阔，而体现在论说行事之间的，上下都信任他，达到如此地步。著有《论语》、《孟子》、《诗》、《尚书》、《太极图说》、《经世编年》等书。嘉泰年间，赐谥号宣。景定初年，配享孔子庙庭。（修。）

译黄宗羲按语：湖南学派在当时最为兴盛，但其主要弊端显露无遗，缺乏从容不迫的气象。自从胡安国（南轩）出现，并与朱熹（考亭）相互切磋研讨，去其短处，集其长处，那些言语上的偏颇之处被裁减而归于平正。“有子，考〇咎”，这说的不就是胡安国吗！

胡安国答问

来信所说的思虑纷扰的弊病，这正是最应当领会的地方。其关键，没有比专一更重要的了。《遗书》中论述这一点很多，必须反复玩味。根据目前的心境用功，好比汲取井水，越汲越清。像所说的“事情未发生前，心已先在此事上；事情发生后，心仍留在此事上”，这正是由于专一的功夫尚未到位的缘故。思考这件事时只思考这件事，做这件事时只做这件事，不要让其他杂念交互出现，久而久之自然能分辨清楚。看起来似乎浅显，做起来却极难。我先前作了一篇《主一箴》，被一位相识的人刊印，其中也有这个意思。

居敬有力，那么所穷究的道理就越精微；穷究道理逐渐明白，那么所居守的敬也就有了根基。所谓持敬，乃是切要的功夫，但如果要把敬当作一个东西来治理心，那就不对了。因为专一就是敬，敬是敬守这个专一的。如果把敬当作一个物体，用一个物体去治理另一个物体，不仅无益，反而有害，这就是孟子所说的“必有事焉而正之”，最终成为拔苗助长的弊病。像左右所说的“应对事情时感到窘迫，没有舒缓的意思”，难怪会这样。所以想要从事于敬，只应当常存专一的心意。这难以用言语说尽，实在需要下功夫，沉浸其中不要舍弃，久而久之自然会感到深长而无穷。

来信所说的“收敛则失于拘束紧迫，从容则失于松懈迟缓”，这是求学者的通病。在这两者之间，必须有所作为，那只有敬了！拘束紧迫就不是敬，松懈迟缓也不是敬。只应当常存于此，本原深厚，那么表现必然很多，而在表现之际加以察识就必然精微了。如果说先认识所谓专一而后才可以用力，那么用力尚未笃实，所谓专一的，只是想象，怎么能意味深长呢！

谈到近来用功的情况，足以看见没有停歇。但所说的两种弊病，如果说“恍惚因循不是涵泳之处”，如果说“紧迫寡味不是矫揉的方法”，这正应当深思，在专一上进步。总之要常切反省勉励，使凝聚清肃的时候多，那么应当逐渐有向前的进步，不可追求一切近功。

叶六桐说：专一从敬字用功开始。敬久了就诚，而专一就在这里了。

问：“近来有人怀疑‘只要能存心，自然无不敬’，于是以动容貌、整思虑为言，却似乎从外面做起，不是从内心发出，不如直接说‘存其心’来得简约。”回答说：“程子教导人居敬，一定以动容貌、整思虑为先。因为动容貌、整思虑，那么心就专一于敬了。现在只想存心，而把动容貌、整思虑当作外在的，既然不这样用功，那么心又怎么能存呢？他所说的存，不过是强制其思虑，不符合敬的道理。这是因为不知道内外本来是一体的缘故。现在有人容貌不庄重，却说我的心是存的。不知道他所谓不庄重的，究竟存的是什么呢？推究这一点就可以明白了。”

来信所说的“虽然偶尔有平帖安静的时候，意思清明，四肢和畅，念虑不作，觉得无所把握，接触事物遇到事情就涣散了”，这大概是未能持敬的缘故。所谓“平帖安静”，也只是暂时血气休息罢了。况且既然说“觉得无所把握”，怎么能说是安静呢？敬有主宰，涵养逐渐纯熟，那么遇事接物，这个心意难道容许立刻涣散吗？专一的意义，且要深深体会！

所论述的居敬“虽然收敛此心，却觉得昏昏不活，而懈怠之意逐渐产生”。敬则是清醒的，却觉得昏昏，这不是敬。只有深深自我警策勉励，以增进专一的功夫，那就太好了！

唉！自从圣学不明，谈论道的人不追求大全，卑下的就割裂而没有统绪，高远的就漫无边际而不精微，因此性命的学说不参与事物的实际，而经世的事务就近乎出于私意小智的行为，岂不深可叹息吗！只有周敦颐出生在千多年之后，超然独得《大易》的传承。所谓《太极图》，乃是他的纲领。推明动静的一源，以见生化之不穷，天命流行的本体无乎不在，文理密察，本末贯通，不是阐发微言极尽幽深，不能识其指归。然而学者如何可以进于此呢？也只说敬罢了。诚能起居食息，专一而不舍弃，那么其德性的知必有卓然不可掩盖于体察之际的，而后先生的蕴奥可得而穷尽，太极可得而认识了。

格，至也：格物者，至极其理也（格，到达；格物，就是到达事物的极致，穷尽它的道理）。这正是学者下工夫的地方。吕舍人的说法虽然美好，却是物格知至以后的事，学者不应越级达到这一步。虽然如此，格物有道，那只有敬了。所以古人的教育，有小学，有大学，从洒扫应对开始，使之循序渐进地治理，而所谓格物致知的，可以由这里施行。所以格物，乃是大学的关键。

问：“孟子说‘可欲之谓善’，伊川说与‘元者善之长’同理，又说：‘干，圣人的分也，可欲之善属焉。’刚仲曾说孟子言可欲，不是私欲”

译所谓欲望，不过是本性发动而有所趋向罢了，在可欲与不可欲之间，很难做出选择。暂且拿近处的例子来说。比如饮食男女，是人最大的欲望；谁不想富贵，这些也都是天理自然。顺着那些正当的趋向而有所作为，比如饿了就吃，渴了就喝，依礼法娶妻，按正道获取富贵之类，这就是天理。如果超越了这个限度而放纵妄动，那就不是天理了。所以《尚书》说“恭敬地修养那些可愿之事”，孟子又说“不要追求那些不该追求的”，就是这个意思。“乾，是圣人的本分”，难道是说圣人的举动都是遵循天理而然的吗？元，是天德。孟子所说的善，难道是指天理而言的吗？张载又说“明善必须在未可欲的时候明白”，“未可欲”，是说大本尚未发动的时候吗？表现在可欲上，就是本性萌芽已经显露；未可欲，则是大本全体浑然一体，不容许丝毫的虚伪。明善的功夫，从哪里开始呢？难道也应当先从可欲与不可欲的界限上审慎选择并坚定持守吗？我的见解如此，心里也不安定。恐怕伊川先生引用“干元”之处，另有深意。」回答说：“人具备天地之心，这就是所谓的元。由此而显露出来的，没有不是可欲的善。那些不由此而发出的，就是被血气所驱使，而不是正当的了。圣人，是这颗心纯粹完整，浑然全是天理，是‘乾知大始’的本体，所以说‘乾，是圣人的本分，可欲的善归属于它’。在贤者那里，则是通过积累修养来恢复其本初，是‘坤作成物’的作用，所以说‘坤，是学者的事业，自身具备的诚信归属于它’。现在想要用功，没有比涵养其本源更好的了。先在‘敬’上用功久了，人欲逐渐消除，那么那些所谓正当的，就更容易得以存养了。如果不涵养其本源，只想在显露的时候辨别其可欲与不可欲，恐怕就会纷扰杂乱，而没有日日更新的功夫了。」

译元晦认为略去了省察。先前我与他通信，也曾讨论过这一点，后来便抄录呈上。如“三省”、“四勿”，都是持守涵养与省察的功夫兼备的。大抵持守涵养是根本，省察是用来成就持守涵养功夫的。

百家谨按：子刘子说：“省察正是涵养得力、紧要的地方。”

垂谕指出忿怒的弊病，以及气习偏私之处，正应当深深致力。《损》卦说“惩忿窒欲”，“惩”的意思，必须思考它之所以然而加以惩戒。先觉认为只有思考才能窒欲，我认为惩忿也是如此。如果说“正当忿怒发作时，最好看顾我的本心”，这却有毛病。本心必须平日涵泳，或许私意渐渐可以消磨。如果正当发作时，像明道先生所说的“立刻忘记愤怒而观察事理的是非”，那是可以的；如果直接等到这时才看顾我的本心，那么天理与人欲不相混杂，恐怕没有力量。更希望您深思！

姜定庵说：正当发作时，也能觉察到本心，毕竟人欲占上风。这里只有用惩窒的力量，才能挽回。终究不如平日涵泳，不让私意相杂来得得当。

问：“‘君子时中’，朱编修说：‘因为他有君子的德行，又能随时去取中。’龟年私下认为，君子精研义理，所以能时中。说时中，是因为他完全掌握了这个理，所以没有什么时候不中，不是说在时间上去处中。现在说‘因为他有君子的德行，又能随时去处中’，心里私下怀疑。”回答说：“‘随时以取中’，不是元晦的话，而是先觉的意思。这个意思很精妙。大概‘中’字要从整体来看，是浑然一体的理。如果分散在事物上看，每件事物都有正理存在，君子处理它，权衡其所宜，全部得其理，这就是随时以取中。然而元晦说‘因为他有君子的德行，又能随时以取中’，这话却有毛病。不如说：‘所贵于君子中庸的，是因为君子能随时以处中。’”

问：“明道先生说：‘“维天之命，于穆不已”，不正是忠吗！“天地变化，草木蕃”，不正是恕吗！’伊川先生说：‘“干道变化，各正性命”，是恕。’侯子说：‘伊川说得尤其有功。天授予万物叫做命。春天生养，冬天收藏，年年如此，天未曾一年误过万物，可以说是忠了。万物洪纤高下短长，各得其欲，可以说是恕了。’九思认为‘维天之命，于穆不已’，大概是一元之气运行无息，所谓‘天行健’。因为它运行健旺无息，所以能生生万物而各禀受此善意，所以说恕。它在人体体现，就说‘干干’。诚意没有毫发间断，那么发见于外，就能以己推之。因为心之本源既善，那么应人接物都如其心，可以说是恕了。看明道说‘草木蕃’，与伊川说‘各正性命’，不见有差别。它在万物，得其所以蕃生，便是正性命。不知道侯子为何分轻重？兼说‘维天之命’为天授万物者，恐怕此天命只是天理。伊川所谓‘在天为命’，不必须是授之万物，方可言命。所以又说春生冬藏，岁岁如是，未尝误万物为忠。恐怕这也只是恕，盖已发者也。九思所言忠恕于天命，大意是否，及所疑侯先生之言，一并乞详教。”回答说：“明道之言，意思固然完备，但伊川所举‘各正性命’的话为更有功。忠，是体；恕，是用。体立，而用未尝不存于其中；用之所形，体亦无不具。以此意玩味，则见伊川之言尤其有功之处。侯师圣所说忠字，恐怕未得二先生之意。天命且于理上推原，不可只去一元之气上看。”

问：“明道所说‘志动气者什九，气动志者什一’，所谓气动志者，不只是趋蹶，药也酒也，也是。如果只以药酒与趋蹶言之，谓之少可以。明道又说：‘气专在喜怒上，岂不动志。’人为私欲所胜，喜怒不公，以移夺其志向者，多矣。而说‘气动志者什一’，此则未谕。”回答说：“所以喜怒，也是志动气。但因喜怒之气而志益不能自宁，这是气复动志。大概常人志动气而气复动志，无穷尽。然而自始动而言，只可谓志之动气。只有趋蹶与药也酒也，则是气先动。”

问：“明道先生论‘持其志’说：‘只这个也是私，然而学者不这样不行。’九思思考，认为人之志，不能持之，使常自觉其所在。往往遇事则为气所使，颠倒失次而不能制。与不自知其所以然者，皆志不定故。使其志常定于内，昭然不乱，必不至于遇事而失措。故志不可不持。持之久而熟，必能自然。以心验之，未见其为私。‘明道谓只这个也是私’，其意如何？”回答说：“才涉人为，便是私。有

译这个“持守”的字眼，便是人为的努力。然而求学的人从此处用功，由“诚之”的功夫进而达到“诚”的境界，是有次第的。

译有人问伊川先生：“‘必有事焉’是否应当用敬？”伊川先生说：“敬只是涵养的一件事，‘必有事焉’必须集义。如果只知道用敬，却不知道集义，那就是什么都做不了。”九思思考说：“如果能做到敬，就能选择义而行动。伊川认为知道敬却不知道集义是‘什么都做不了’，我不明白他的意思。又说‘集义所生’，义产生于心，不知道如何集义呢？”回答说：“居敬和集义，这两种功夫要同时并进，相互依赖而相互成就。如果只知道敬，不知道集义，那么所谓的敬，也就是一块死物，什么也做不了，怎么能使得心体周流不息呢？‘集’，义训为积累。事事物物没有不含有义的，并且显现在人心上，正是要在一事一件上积累。”

〇洲《孟子师说》说：集义，就是在应对事务、接触外物时，无非是心体的流行。心看不见，通过事务显现。行事如同没有刻意作为，那么就在事务中体现了义。心在事务上的积累，就是在于义上的积累。有源头的水，有根本的树，它们的气生生不息而无穷尽。义袭，是指高低分散不同，一物有一义，模仿表象来寻求义，这正是朱子所说的“想要事事都符合义”。“袭”是皮衣的袭，如同羊质虎皮，不相黏合。事事符合义，如果一事不符合，那么伎俩就完全暴露，就会局促不安、无处施为。告子将义视为外在的毛病就是这样。朱子说他“冥然无觉，悍然不顾”，这不过是世俗顽冥之徒，孟子又何必与他们辩论呢！

问：“心没有内外。如果有内外，那是私心，不是天理。所以爱我的亲人，别人的亲人也应当爱；敬我的长辈，别人的长辈也应当敬。现在我有亲人就爱，别人的亲人不爱；我有长辈就敬，别人的长辈不敬，这是心有两个，这是二本。况且天生万物，让它们有一个根本，而二本可以吗？”回答说：“这是紧要之处，不能有毫厘之差。大概爱敬之心源于一个根本，而施行有差等，这就是仁义之道之所以不曾分离的原因。《易经》所说的‘称物平施’，衡量事物的轻重，而我施与没有不公平的，这就是我们儒家所说的‘理一而分殊’。如果墨家主张爱没有差等，那就是二本。伊川先生《答杨龟山论西铭的书》，应当仔细玩味！”

问：“‘奔逸绝尘’存在于思吗？”回答说：“像这样的话，都涉及浮夸，不稳妥。思，是沉潜缜密，优游涵泳，以便深造自得。现在说‘奔逸绝尘’，就有臆测采取的意思，恐怕会流入异端‘一闻便悟，一超直入’的弊端吧？这不是圣门思睿作圣的功夫。推此类察之！”

问：“我的心纯粹是天理，那么身就在《六经》中。饿了就吃，渴了就喝，是天理。白天工作，晚上休息，是天理。从此之上，秋毫增加，就是人欲了。人欲萌生，就违背《六经》了。”回答说：“这个意思虽然好，但是饿了吃渴了喝，异教中也有提出这个意思的，而他们与我们儒家的不同之处在哪里呢？这又不可不深入考察。孟子就常常提出爱亲敬长的端绪，最为亲切。在此体认，就不会出差错。”

所谓一阴一阳之道，凡人所行，何时须臾离开过这个。这固然如此。但是在学者未应如此说。要当知道它之所以不离的原因，这正是要用功夫，主敬穷理就是。如饿了吃渴了喝，白天工作晚上休息，固然是义，但是学者要识别它的真义。孟子只在事亲从兄上指示，最恰当。释氏只认为扬眉瞬目、运水搬柴是知义，而不分人欲、天理于毫毫之间。这不可不知道。

“克己复礼”的说法，所谓的礼，是天理，因为它有序而不可过度，所以称为礼。凡不是天理的，都是己私。己私克制了，天理就存在，仁就在这里了。但是克己有方法，要当审察其私，事事克制。现在只应当指出我心所惭愧的必是私，而所无愧的必是礼。如果功夫未到，而只认己意为准则，而且会将私当作非私，而将非礼当作礼，不也错了吗！又如“格物”的说法，格的意思是至。理不遗漏于物，至极其理，所以致其知。现在却说“物格则纯乎我”，这是想要格去物，而自己独立，这不是异端的见解是什么！而且物果真可以格去吗？如果按这种说法，就是反镜而索照。

所谕尚多驳杂，如说“知无后先”，这乃是释氏的意思，很有毛病。知有浅深。致知在格物，格这个字很有功夫。又说“倘若下学而不加上达之功”，这尤其谬误。上达不可言加功。圣人教导人以下学之事，下学功夫渐渐精密，那么所谓上达的就愈深。不是在下学之外，又别有上达之功。致知、力行，都是下学。这意味深远而无穷，不是惊怪恍惚者相比的。学者且当务守。守不是拘迫的意思，是不走作。守得定，那么天理渐渐明白。如果强欲骤开拓，那么将穷大而失其居，无地以崇德了。只有收拾豪气，毋忽卑近，深厚缜密以进居敬穷理之功，这就是所期望的。

问：“为佛学者言：‘

译人应当常存此心，使在日常起居之间，眼前常常看见光亮闪烁的样子。这与我们的学问所说的‘操则存’，有相同或不同的地方吗？」回答说：「我详细考察佛家所说的，与我们学问所说的‘存’，虽然字相同，但所存的实质确实有公私的不同。我们的学问所说的‘操则存’，只是收敛其放逸的心罢了。收敛其放逸，那么公理就存在，所以对于应当思考的没有不思考的，对于应当做的没有不做的，这都是因为心所存的是公理的缘故。佛家所说的存心，则是想要达到无所作为罢了。所以对于应当拥有的却不知道拥有，对于应当思考的却不思考，只凭借那无所作为的作为宗旨，在日常生活中将其作为作用。他说‘使在日常起居之间，眼前常常看见光亮闪烁的样子’，这是把这种状态当作作用来玩弄。把眼前的一切都视为虚幻妄念，万物都被废弃，自私自利，这是他们不知道天理的缘故。」

译问：“程子说：‘看、听、思考、谋虑、行动、作为，都是天性。但其中要辨别真与妄罢了。’伯逢疑惑说：‘既然是天性，怎么会有妄。’我认为这六者，人生来都具备，所以知道都禀受于天。但顺应它的理就是真，违背它的理就是妄，这就是人为的私欲。这样说来，我的理解没有错吧？”回答说：“有事物就一定有法则，这就是天。如果不符合它的法则，那就是人为扰乱了它，只是妄罢了。就像佛教徒扬眉瞬目，自以为运用精妙，却不知道那是妄而不是真。这毫厘之间的差别，正需要仔细辨别。像伯逢，毛病正出在这里。你回答的话，大意已经掌握了。”

天命的全体，流行没有间断，贯通古今，通达万物。众人自己蒙蔽了它，但这理何尝有过间断。圣人穷尽了它，也并非有所增益。未感应时不是先，已感应时不是后；确立则都确立，通达则都通达。因为这是天下公有的理，不是我可以据为己有的私，这就是仁道之所以伟大，而天命之理之所以精微的原因。如果佛教的看法，认为万种变化都是我的心所创造，都从我的心产生，这是蒙蔽了太极本然的全体，反而变得自利自私，天命不能流通，所以他们所说的心，也只是人心罢了，而不是认识道心，知言所谓自天命，固为己私，大概说的就是这个。

问：“不可停息的，不就是仁吗？”回答说：“仁，固然不停息，只是用不停息来说仁，并不完备，程子说：‘仁道难以命名，只有公接近它’，不可就把公当作仁，必须对此深入体悟。”

问：“太极”。“太极不动，不动就看不见，它之所以成为仁心，是与事物接触了！与事物接触就自然从心去应和了！这就是古人直接指出心要的原因，说‘仁，是人心’”回答说：“未与事物接触时，仁又怎样呢？”

问：“心有所觉知叫做仁。”“这是谢先生拯救千年以来陷溺固滞的弊病，怎么可以轻易议论呢等等，所谓知，就是知道这个；所谓觉，就是觉知这个，果真能明理居处，无时不觉，视听言动，无不是这理的流行，而大公之理就在我了！还有什么躁动愤怒、阴险浅薄的呢。”回答说：“元晦前日的话，固然有过头之处，然而知觉终究不可以用来解释仁，像所谓知者知道这个，觉者觉知这个，这话是对的，然而所谓这个，就是仁。知觉是知觉，这又怎么可以就把知觉当作这个呢！”

问：“用爱来命名仁，是指它施用的表现；用觉知来说仁，是阐明它发端的迹象。”回答说：“爱固然不可以用来言说仁，然而体察那所以爱的原因，固然是求仁的关键，孔子回答樊迟的问话，是用爱人的意思。”

问：“观察他的过错就知道仁了吗？”“以前看所作的讷斋韦斋记，与近日所说的很不同，难道是因为朱丈另外用一个心去观察，又另外用一个心去认知，顷刻之间，有这两种作用显得急迫，不成道理，于是改变他的说法吗？我曾经反复推究这件事，就像悬挂镜子在空中，万象森罗，一时全部照见，有什么急迫的呢？如果一定要以观察别人的过错作为知道仁，那么观察小人的过错在于刻薄，从哪里得到仁呢？又如观察君子的过错在于宽厚，那么像鬻拳用兵器进谏，难道不是过于忠诚吗？唐人剔股，难道不是过于孝顺吗？阳城兄弟不娶妻，难道不是过于友爱吗？这类例子数不胜数，衡量圣人的中道，都不值得取法！仁在哪里呢，如果说因为观察他人的过错，而默然知道仁之所以为仁，那么何不反过来做更好呢？我对先生旧说，似乎不能立刻舍弃，更希望详细教导。”回答说：“后来玩味伊川先生的说法，才看见前面的说法很有毛病，你所说的很像佛教，讲学不可潦草。大概过错必须仔细玩味，才能看见圣人当时立言的意思，过于宽厚的，称为仁则不可以，然而心不远可知，比起过于刻薄，甚至至于嫉妒、残忍的，相差岂不很远吗？请用这个意思去体认，才看见仁之所以为仁的意义，不至于渺茫恍惚了！”

黎洲回答姜定庵问观过知仁，说：“党同伐异是偏颇，没有偏颇没有党同，王道宽广，人的气质，刚柔狂狷，各有所偏，过错也从它产生，过错就是不仁，识别过错是私欲，就识别不出过错的是仁，如果工夫有间断，知道间断就是接续，所以观察过错就知道仁，这是南轩韦斋记的意思，晦翁认为一部论语，何尝只说知道仁，就必须有下手处，殊不知不知道仁，也没有下手处，果真看他所知道的，悬空测度，只在影响一边，就是禅门的路径，如果观察过错知道仁，消融气质，正是下手的方法，明道的识仁，难道不是知道吗？”

垂谕仁的说法，如果只当作周流无滞碍的气象，看了却只是想象，又说那所以然的，就是仁，不知道那所以然的，究竟是什么？希望只在日用间，因为它发见的细微之处而深入察验默求，不要舍弃，应当确实看见它枢机所由发出的地方。

问：“平时以利物为心，然后这道才广大吗？”回答说：“如果日常以利

译把外物当作心，这是将心外置了，只有每天以天下万物为公，而不偏私于自己，才可以做到这样。

译问：“人，是天地的心。经典从礼的角度来论述，而五峰先生从仁的角度来论述，是从本体上说为礼，从功用上说为仁。”回答说：“仁是本体，因为它有节制而不可过度，所以称之为礼。‘运人者，天地之心’这句话，在论述礼时，根本上是从仁来论述的。”

问：“子文和文子的事，圣人用‘清’和‘忠’来评价。就这件事而言，只能称之为清和忠，这正是洙泗之间（孔子及其弟子）谈论仁的极致所在。然而《遗书》中说圣人做这种事，也只是清和忠，这又不能不让人产生疑问。圣人没有一件事不是仁的，却这样说，为什么呢？况且程子在‘博施济众’之下，说现在的人如果做一件事是仁，也可以称之为仁，至于穷尽仁道，也称之为仁，这是贯通上下而言的，这就与清忠的说法不同，请问这是怎么回事。”回答说：“《遗书》的意思，大抵认为这件事只能称之为清和忠，然而对于这两个人来说，只说到忠和清就停止了，至于仁，就不知道了。对于圣人来说，或许有类似的事，就事而言，也只能称之为清和忠，然而所以如此的原因，也不妨碍它是仁。比如伯夷的事，虽然用‘清’来评价，又何害于它是仁呢？看先觉者的话，切忌执着死板，不知如何理解？”

“不睹不闻”，指的是此心所存之处，不是耳目所能见闻的。眼睛所看不见的，可以说是隐微了；耳朵所听不到的，可以说是细微了。然而“莫见莫显”，是因为善恶的萌芽，刚一萌动，我心的灵明，就有不可自欺、不可掩盖的地方，这就是它之所以为见、为显的原因。至于“独”，是因为我的灵明独自知道，而别人不知道，所以说“独”。这是君子所特别严肃对待的，大概是操持本心的关键。现在把“不睹不闻”当作方寸之地，把“隐”当作善恶的萌芽，又把“独”当作这两者的结合，从我所见的角度说，这样解释是否支离破碎呢？

有人问伊川先生：“心出入没有定时，该怎么办？”回答说：“心本来没有出入，孟子只是根据操持和舍弃来谈论。”又问：“人追逐外物，是心在追逐吗？”回答说：“心是没有出入的，追逐外物是欲望。‘九思’说性在人身上，可以说是不动心。如果性已经发动并施行，怎么会有没有出入的呢？现在人对着镜子，心就驰骋了，这就是出。不必说邪恶的事情，只要大凡遇到一件事而心去追逐它，就是出。等到安定下来而回到它的住所，就是入。然而孟子本来已经明确说出入是心的事了，而伊川说心没有出入，不知道逐日之间，有出入的，究竟是什么东西？有一种说法认为在人为性，那么就不能说出入；认为主宰身体的是心，凡是能主宰的就在内，不能主宰的就向外驰骋，这也是出入的意思。不知道心对于性，相差多少？思虑对于心，相差又多少？”回答说：“心本来没有出入，是说心的本体本来如此。说心有出入的，是不认识心的人。孟子的话，只是根据操持和舍弃来说出入。操持它在这里，称之为入也可以；舍弃它就亡失了，称之为出也可以。而心的本体确实没有出入。这需要深深自我体认，本来就不能用语言完全说尽。程子说：‘心本来没有出入，是从守持的角度来说的。’又说：‘心是没有出入的，追逐外物是欲望。’操持它便在这里，舍弃它就不见了，因为操持和舍弃，所以说出入罢了。至于人追逐外物，大概是因为舍弃亡失，所以被外物诱惑而想要跟随它。欲望虽然萌生于心，然而它追逐外物而出去，那就是欲望了，不能称之为心。至于心的存留，事物来了心就应对，理在这里，这又怎么能称之为出呢？”

《乐记》“人生而静”一章，说“静”是性之欲，又说“人欲静”，是性的本然状态。然而性不能不发动，感触于外物就发动了。这也没有看到它不善，所以说“性之欲”，这是性不能不发动的缘故。然而外物感动人的力量无穷，而人的好恶没有节制，就流变为不善了。这难道是性的理吗？只是一己的私欲罢了。于是就有了“人欲”的称呼，与天理相对，就可以看出公私的区别了。譬如水清澈澄明，是它的本然状态；水不能不流动，流动也是它的性。至于因为流动激荡，混入泥沙，那么它的浑浊，难道是它的性吗？

未发和已发，本体和功用自然不同，不可混同而没有区别。必须精细地分析，使本体和功用分明，才能见到贯通一源的地方。有生之后，难道没有未发的时候吗？正需要深深体认。如果说有生之后，都是已发，那就是蒙昧了性的存在。伊川先生语录中的论述，希望精心思考。

问：“从诚意到平天下，条理分析得很清楚，唯独对于格物致知没有说明，朱编修认为阙文是正确的。然而龟年曾经认为，从平天下追溯上去，其极致在于物格知至；顺推下去，其极致在于国治天下平。其间虽然节目繁多，但其道很关键。所谓关键之道，不过就是格物致知罢了。然而圣人从诚意以下，又各自疏解其说，并不是说在格物致知之外，又别有诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道，这大概是圣人深切指示人进行格物致知的缘故。所以圣人在齐家的条目中，引用《尚书》说‘如保赤子’，诚心求之，虽然不中，也不远了，这是格物致知最近的例子，不知道是否正确？”回答说：“从诚意、

译端正心意以至于平定天下，固然没有不是格物致知的事情，然而对于格物致知这一段的解说，本来就应该有缺失的文字。（补。）

译读书应当从广博趋向简约，这固然是前人的规范，其顺序本来应当如此。但在旁观广泛汲取知识的时候，必须时常趋向简约，才不至于沉溺其中；而且博与杂相似却不同，不可不仔细辨别。（《南轩文集》补。）

天地是我们的父母吗？父母是我们的天地吗？不用侍奉天的道理来侍奉双亲，不能称为孝子；不用侍奉双亲的道理来侍奉天，不能称为仁人。完整地生养我们，完整地归还生命，侍奉双亲的道理，就是用来侍奉天的道理。《洁白堂记》

汉代儒者的话说：“通晓天地本性的人，不会被神怪所迷惑；了解万物实情的人，不会被非同类的事物所欺骗。”这话必定有所传授，不是汉代儒者所能说出的。（《黄鹤楼记》。）

时常温习的功夫，如果有断绝的时候，是因为心的过失有害于它。心的过失尤其难以防范，一旦在心中萌发，虽然不是视听所能察觉的，但我们时常温习的功夫，就已经断绝了！察觉得迟缓就会滋长，只是人们常常因为觉得细微而忽视它，这难道可以凭借熟习来依赖吗？今天一个念头的偏差，如果不痛快地自我改正，那么明天这个念头就会加重，而熟习的功夫就消失了！两者不能并存，所以君子对此感到恐惧。念头在心中萌发就觉察，觉察就痛加惩戒并断绝它，像分开桐叶一样，不能再接续，这样境界自然疏远，时常温习的功夫就专一了。（《名轩室记》。）

为人的人，没有一处不是利；为己的人，没有一处不是义。有人说，利虽然是自己的事，也是为人。有人说，义虽然施加于人，也没有不是为己的。王者以义，霸者以利。（《孟子讲义序》。）

人想要宣扬祖先的美德，不如先做到自身行为不负祖先。（《赵氏行实序》。）

事情无论大小美丑，流逝而不返回，都足以丧失志向。（《南岳唱酬序》。）

所谓致知，以六经为本，以发掘其蕴藏，广泛观察千载，以穷尽其变化，就事就物，亲身格物，超然领会大宗。（《送张荆州序》梓材谨按东莱遗集，与张荆州书，及言张教人皆南轩，此张则别一人也。。）

行仁没有比克己更重要的了。（《仁说》。）

学问的用途极尽天地，而其开端不远于视听饮食之间，认识其开端，大体就可以探求；明了其本体，妙用就可以充实。（《与刘共甫》。）

晚辈借先儒的议论来济私，确实如所担忧，胡文定曾经论及此事，今日更为严重，使人说学问难，不是不告诉，正担心窃听一言半句，反而害事。

学者徇名忘实，这真可担忧，但因此就说理学不可讲，大似因噎废食，是因为盗儒为害，就说儒不可为，可以吗？（以上《寄周子充》。）

天理的微妙难以保存，气习的偏颇难以矫正，如射箭者在这里有秋毫的未尽，在那里就有尺寻的差别。（《答薛士龙》。）

来者多言会聚之间，酒酣气张，悲歌慷慨，这等恐怕都是平时血气的习气，未能消磨，不可看作小病，人心易偏，气习难化，君子多因此在好事上不觉乘快偏了。

所谓观书，应当虚心平气，以徐观义理所在，如其可取，虽庸人之言，也有所不废，如其可疑，虽或传圣贤之言，也须更加审择，这话确实是对的，然而虚心平气，岂独观书应当如此，某既已承命，因敢再献此言。

君臣之间，必须自我尽力，积累诚意，庶几感通，其间丝毫未尽，怎能自动。

二竖虽补外，若上心中不是见得近习决不可亲近，道理分明，则病根犹在，二竖去后，二竖复生，否则，又恐其复出为恶，若得见识者，趁此时进献沃心妙论，拔根塞源，庶几有痊愈的可能吗？

近世议论，真所谓吁其身则以枉寻直尺认为可以济事，谋人国则以忘亲苟免认为合于时变，世所号为贤者，正落在此中，此风方炽，正道湮没，率兽食人，甚可愧也，我们应当共同明圣学，庶几有正人心，继承三圣事业。近事使人忧心，无暇安睡，伏思吾君勤俭之德，天必将相助，有所开悟，恨臣下不能信以发志

正论极微，假借为此，论未尝明了义理所在，而徒然徘徊于利害的末途，自顾藐然之身，将何以阻挡此波澜，然而苟留一日，不敢不勉。

今日大患，是不悦儒学，争驰于功利之末，而以先王严恭寅畏事天护民之心为迂阔钝之说，上聪明所恨没有人朝夕讲道至理，以开广圣心

念学力未到，诚意不能动人，只应退归，勉力在我，然而窃念吾君聪明勤劳，不忍就这样舍弃，应当更竭尽反复剖判，庶几万一，说到此，不觉酸鼻

仲冬以后，三次得对，区区之诚，不敢不自竭，上明，反复开陈，每荷领纳，私心还有希望

译万一有希望的话，经筵讲学将在下个月开启，从那时起或许还能从容不迫地充分阐述我的见解，只是我孤立的处境愈发严重，旁人的侧目注视如树林般密集，这些则不是我所能计较的了。

译某日奉命出任地方官，自忖虽在朝廷任职，蒙受君主知遇之恩，却始终未能有所补报；学识浅薄，不足以取信于上下。回去后应当温习旧日所学，更加思虑勉励，其他都不值得多言，只是君主圣明，令人眷恋不舍。

近来觉得过去的言论多有不安妥之处，尤其不敢轻易立论。《中庸》末章从“衣锦尚絅”以下，反复引用《诗经》，阐明慎独始终的道理，我朝夕从事于此，却未见进步。

近来读书，颇觉平易之中有深意，过去多言，徒然成为累赘，本想动手痛加删改，但因官职事务牵制，不敢草率从事。

《论语》日夜玩味，觉得消除病痛、改变气质，必须潜心此书，日久愈见其味。

议论往往偏执一端，轻率者急于建功生事，懈怠者一切放任不管，危害是相同的。

近年来务求在本原处下功夫，觉得应对事务、接待人物稍显稳妥，但习气显露之处，未免仍有，一向鞭策自己，不敢稍有放纵。

所谓若稍加刻意主张，便被旧说遮蔽，岂止讲书如此，道理本平铺直叙，只被人起意自我阻碍。

英州数日前来信，颇似后悔前非，有想在闲适中读书之意，又恐被佛教乘此时引诱而去。

古人居住在某地便葬在某地，大概没有不可葬之地；近世风俗，深陷阴阳家之说，君子固然不这样，但恐传闻失实，流弊滋生。（以上《与朱元晦》。）

存养省察的功夫，固然应当并进，但存养是根本，过去功夫不进，大概因为存养处不深厚，所以省察缺乏力量。

好事上一毫过分，便是私意，如要救正此人，竭尽诚意告知，从与不从，固然不可必，若必欲救正，便有偏见，由此可见。

自归家半年来，反省过错矫正偏颇，只觉平日以为细故粗疏者，乃是深失销磨，虽勉强兢兢业业，惟恐乘间窃发。

过去常见衣冠不整，举止草率，这恐怕也不可看作小病，古人衣冠容止之间，不是要刻意矜持，只是遵循天理，应当如此，寻常因循怠慢，故须勉强自持，外表不肃，而谓能敬于内，可以吗？这恐怕高明者自知，但不可视为小病！

今世学者，慕高远而忽近处的毛病为多，这里有人肯来讲论，现在殊不敢泛泛告知，想他们听我以前的话，觉得有滋味，现在却迟钝沉闷，若信得过，才可与之讲习。

以不当忧责为幸，近世士君子陷在此病为多，此意殊不厚，先自隔绝，无所感通，存心如此，一旦临事，岂复更有力，详味《考盘》之诗，与夫“志在君也”之辞，使人三叹。

《鲁论》教人以诗为先，大概兴起情性，使人笃于人伦之际，学者须先教存忠厚之心。

平日颇恃嗜欲少，故饮食起居多不戒，这也是自轻，观《乡党》中圣人卫生之严，岂是自私，大概理合如此，寻常忽略，也是豪气中的病痛。

相识问有好为调护审细之论，退察之，其实畏怯，名曰忧国，只为自身，盖直前妄发，固然不是，然于所当然而不然，又别为之说终不免为奸而已！（以上《与吕伯恭》。）

舍弃实理而驾虚说，忽视下学而骤言上达，扫除形而下者，而自以为在形气之外，此病恐不细，正所谓欲辟释氏而不知正堕其中者也。（《与彪德美》）

理义固须玩索，然求之过当反害于心，涵泳栽培，日以深厚，则玩处自然有力。

平时病痛，所贵销磨矫揉，不可徒自悔恨于胸中，反添一病，《遗书》中所谓罪己责躬不可无，却不可留在胸正是也。

急迫与因循，只是一病，不失于此则失于彼，灭于东而生于西，要须在本原上用功，其道莫如敬，则弊可减。

侍旁子职所当任，不可少有厌烦忽意，（以上《与吕子约》）

二程《遗书》谈性命处，读之愈勤，探义愈，无怪其然，只靠言语上求释，总未是，须玩味其旨，吾动静之中体之，久久自别，岁月迈，人心危，华盛之地，夺志者多，敬自勉，以承先业。

升高自下，陟遐自迩，善者志必在乎圣人，而行无忽于卑近，不惊怪恍惚之见，而不舍乎沈潜密之功。

夸胜为害，要须深思夸胜之意自生，根原上用功销磨乃善，若待其发见而后自遏止，将东而生西也。

士子实作工夫，而耐久者难得。

一日克己复礼，天下归仁，盖积累工夫到处，非

译如果说仅凭勇猛就能达到这样的境界，那就如同佛教所说的“一闻即顿悟超越”的说法了。（以上出自《答胡季随》。）

译疾病在身，尚且不远赴秦楚之路去寻求治疗，疾病在心，难道就不思考治疗的方法吗！大凡心之疾病本来种类繁多，大致都是由偏颇而产生的，从微小如一勺水到漫天盖地，那么这样的人虽然活着，与死去也没有区别了。圣贤的经典，都是奇妙的药方，考察我疾病产生的原因，审慎地处理药方并乐于实行，那么疾病就可以去除，去除疾病就是仁，有了仁就能生存了。

长者说事情最忌讳激怒触犯，然而这应当平心静气，审慎地处理其中的道理，期望达到合乎节度，如果迁就敷衍，对应当这样做的却不这样做，弯曲一寻以求得一尺的直，却说我所畏惧的是激怒触犯，恐怕最终会堕入奸邪的境地，人欲更加放肆，天理更加灭绝，这与观看伊川先生解释“遇主于巷”这一爻的意思，极其明确切要。（《答喻郎中》。）

儒者的政治，以保护养育国家的根本为优先。（《与施蔪州》。）

近世学者的弊病，渺茫地主观揣度，更没有讲学的功夫，他们的见解只类似于异端，那种一跃而直达的说法，又比异端更差，不仅自己误入歧途，而且误导他人，五峰所说这件事是终身的事，天地日月长久，断然以勇猛精进来决断，以逐渐浸染熏陶来持守，所以能保持常态而日日更新，真是至理名言啊。（《答周允升》。）

无欲，就是无私，有了私欲，可欲的善就显现出来，所以静时能保持它的纯正，动时能保持它的正直，这就是天理之所以正直的原因，正直那么它的显现也就正直了（顺从理叫做直）。如果异端谈论无欲，那就是砍断树根拔起树木、泯灭抛弃常理，使真实的道理沦落于虚空之境，哪里只是天壤之别。（《答罗孟弼》。）

关于生死鬼神的说法，必须胸中看得洒脱，世间所说的，不能放过，一一教人明白才行，如果有丝毫疑惑没有断绝，将来被一件事阻碍，未必不被异端摇动并引走。（《答萧仲秉》。）

笺注训诂，学者虽然不能让他们沉溺于此，又不能让他们忽视于此，应当明确指示用功的实处，而不忽视细微之处，使他们免于沉溺心神的弊病，而没有越级求进的过失。（《答陆子寿》。）

力量贵在雄壮，功夫贵在细密，如果不细密，虽然暂时胜过，终究不能持久。（《答乔德瞻》。）

专一的主宰功夫，艰难曲折很多，要能忍受辛苦，长远不放弃，那么就会逐渐有滋味。（《答潘叔昌》。）

圣门教导人，循序渐进有条理，从头到尾条理分明，一丝一毫都不能潦草。（《答周颖叔》。）

周公想要代替武王去死，只是浑然完整的一个诚意，至诚可以挽回造化，有这样的道理，至于金縢册祝的言辞，则不无虚妄传说的，如元孙不如旦多才多艺，不能侍奉鬼神之类，大概金縢的事情是有的，而册祝的言辞则没有流传下来！（《答俞秀才》。）

鬼神的说法，六经所称，没有不是造化的体现，它的德行只是诚罢了，后世异说盛行，夸张为幻，不可追究，流俗被怪诞迷惑，被恐惧震慑，都顺从它，至于他们的说法穷尽，就说哪里知道天地间没有这种事，托付给茫然无知，于是幽明之事，都失去了道理，礼坏乐废，浮伪日益滋生，所谓因为他们的说法而行善的，也没有不是私利的流弊，败坏道德损害教化，谁比这更严重。（《题鬼神说后》。）

（梓材谨案谢山所录南轩文，收集一百零四条，现在移作附录三条，移入横渠学案一条，上蔡学案第三条，龟山学案一条，五峰学案一条，又有一条，分作五峰语二条，又移入刘、胡诸儒二条，玉山学案一条，晦翁十四条，东莱学案六条，艮斋学案两条，止斋学案一条，沧州诸儒两条，岳麓诸儒两条，槐堂诸儒两条。）

附录

孝宗初起用被贬谪的忠献，都督诸军军事，就奏请先生书写机密文书，先生当时年龄刚三十，在内辅助密谋，在外参与各种事务，早晚谨慎敬畏，直接把君臣的责任当作自己的忧虑，闲暇时因军事入见，于是进言说：“陛下上念祖宗的仇耻，下怜悯中原的苦难，内心警惕，而思考有所振作，臣认为此心的发动，就是天理所在的地方，希望陛下不要懈怠此心，而亲近贤人考察古事来扩充它，那么不仅今天的功业，可以必定成功，而且千古因循的弊病，也差不多可以革除了。”皇帝对他的话感到惊异。

汤思退掌权，务必罢兵讲和，金国反而乘隙纵兵进入淮甸，中外大为震惊，先生上疏说我们与金国义不同天日，虽然曾经诏令以丧服出兵，而携带玉帛的使者，未曾不紧随其后，所以和战的念头杂在胸中，而至诚恻怛的心，无法感动天人之际，从今以后，发誓不再言和，专务自强，即使受挫也不屈服，拖延岁月，什么功业不能成就呢！

召为吏部郎，当时宰相说敌势衰弱可以图谋，先生入见，孝宗说：“你知道他们那里的事情吗？”先生说：“不知道。”说：“他们国家饥荒连年，盗贼四起。”先生说：“他们那里的事情，臣虽然不知道，然而境内的事，则知道得很详细了。”皇帝说：“什么事？”回答说：“近年各道水旱灾害，百姓贫困，而国

译家中兵力薄弱、财力匮乏，大小官员又都虚妄欺瞒，不足以倚仗。即使对方境内可以谋取，臣也担心我们尚不足以谋取对方。」皇帝沉默了很久，先生于是进言：必胜的态势，应当确立在平日早有定见之时，而不在于临阵决断之日。如今的对策，只应颁布哀痛病危的诏书，申明复仇的道义，公开与金人断绝关系，不再互通使节，然后修养德行、建立政令，任用贤才、养育百姓，选拔将帅，训练军队，将内修政理、外御外侮、进战退守视为同一件事，并且务必治理实质，而不搞虚文浮辞。使必胜的态势，隐约呈现在眼前，那么即使是三尺孩童，也会奋勇争先！皇帝为此叹息，认为以前从未听过这样的言论。

译有一天上朝奏事，皇帝问起天道，先生回答说：“不能把青苍色的天空就当作天，应当在视听言动的日常行为中去探求。一念刚合乎正道，便是上帝在监察，上帝降临在你身边，简记在帝王的内心；一念刚不合乎正道，便是上帝在震怒。”

先生卧病在床，低声吟诵道：“放下瑟站起来，这是不敢对君主不忠的体现；敲击瓦盆而歌唱，应当尽到顺应终了的道理。”于是亲自撰写遗表，劝谏皇帝亲近君子，疏远小人，杜绝自己的偏见，公正地对待好恶，恳切诚挚，不停止地说。

五峰先生写信给他说：“承蒙您示下《希颜录》。”足以看出您考证的勤奋。先贤的言论，取舍确实是件难事。文中子的言论，荒诞漫不经心且不切实际；扬子云的言论，浅陋且不精通；庄子的坐忘费力，心斋支离，与《家语》不相容。然后才见到君子也难免有浅陋之处。

又说：“我的意思是《希颜录》如同《易》、《论语》、《中庸》的学说，不可挑剔瑕疵。”也必须真实地看到它不可挑剔，然后才可以。其他各种学说，也必须在尚未精当的地方玩味求精当。

曾经写信给朱子说，祈求最终出使边疆，颠倒悖乱。非常令人担忧，我坚决请求离职，大概因为会庆在近，不忍心看到大使到来。

又说：“听说建宁书坊”将《孟子解》已经刻板，非常惶恐。现在删改尚未确定，恐怕误导学者，况且也非常不便，已经发文给漕司销毁刻板了，更希望您大力主张。

又说：“在船中觉察到向来偏颇的地方。”取出所解的《孟子》观看，段段都不合心意，正应当加深根本。

吕东莱写信给先生说：“您先生是世道所系。”应当深切体会志向未平的戒惧，朝夕省察，所存留的念头果真常常不违背正道吗？所感动的果真都端正吗？日常饮食之间果真都不逾越节度吗？疏密生熟历历可见，在这里切实用力，工夫自然没有不进步的理。（补。）

又写信给朱侍讲说：“张荆州跟随学习的士人，往往不得力。”不知为何如此，大概荆州不能察别人情的虚实，他的教导未必能有益。《中庸》论尽己之性、尽人之性，工夫无穷如此，这岂是追述往事，也要高明之人深切勉励罢了。（补。）

又写信给陈同甫说，张荆州如果不死，应当整顿点检的地方还很多，至于不自以为是，不崇尚苟同，那么在相识中未见有两人如此。（补。）

又《丽泽讲义》说：“张荆州教人用圣贤的语言体现在行事上。”因为行事再反过来探求圣贤的语言（补。）

朱子叙述行状后说：“公教导人，一定让他先有办法察辨义利之间，然后明理居敬，以达到极致。”他的剖析精明，倾倒切至，一定竭尽两端才停止。

又说：“公曾经有话说，没有比义利之辨更先的。而义，是本心所应当做而不能自己停止的，不是有所为而为之的。一旦有所为而为之，那么都是人欲的私心，而不是天理所存的了！”唉！至善的言论啊，这也可以说是广开前圣所未发的，而与性善养气的功效相同了。

又《语类》说：“南轩《洙泗言仁编》，所得也不是圣人讲仁的地方。”固然是仁，但不说的地方，难道就不是仁吗？天下只有这个道理，圣人说了许多话，都要理会，岂可只去理会讲仁的地方，不讲仁的地方，就丢掉不管。

陈龙川为《何茂宏》作志说：“朱元晦论张敬夫不惑于阴阳卜筮。”虽然奉养亲人安葬，如果有地，没有哪里不可以，天下决断的事，有什么超过这个的。（补。）

魏鹤山跋南轩与李季允帖说：“南轩先生受学于五峰，很久后才得以见面。”还未与他说话，就哭泣流泪请求，仅让他思考忠清未得为仁的道理，大概往返数次，然后才给他，前辈之所以成就后学，不肯轻易说话如此，所以得到他学说的人，在愤悱之余得到启发，知道就知，实行就笃行，有非世俗四寸口耳之比，今帖所谓无急于成，乃是先生用他教导人的方法教导人，（补。）

王深宁《困学纪闻》说：“丹书敬义的训诫。”夫子在坤六二文言中发扬它，孟子以集义为本，程子以居敬为先张宣公说工夫并进，相须而成。（补。）

又说：“命不可委。”所以孟子言立命，心不可委，所以南轩以陶渊明委心的言论为非（补。）

许鲁斋说：“东莱曾经说，南轩言心在焉。”则谓之敬，且如面对客人谈论，而心中另有所思，虽然思虑甚善，也不敬。才有间断，便是不敬。

宗羲按：南轩之学，得之于五峰，论其所造大要，比五峰更加纯粹，大概是因为他的见解高，践履又实在。朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已，东莱则说其杂，象山则说其禅，惟独对南轩，最为佩服，一则说敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开启益为多，一则说敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表，近读其语，不觉胸中洒然，确实可叹服，然而南轩如果不与朱子反复辩难，又哪里取得

译真是这样啊！南轩先生早就明白持守涵养是根本，省察是为了成就持守涵养，所以用力少而功效加倍；朱子缺少了平日的一段涵养工夫，直到晚年才领悟到这一点。

译宗羲又按：张栻（南轩）从胡宏（五峰）受学的时间虽然短暂，但他自从一听到五峰的学说，便默默体悟并切实履行，勤奋不懈，毫不放松。又因为他天资聪颖敏锐，他所获得的见解，起初并不经历循序渐进的阶段而直接得到。五峰的学派因为得到了南轩而发扬光大，跟随南轩学习的人很多，却没有一个人能继承他的衣钵。所以，道学的显达与晦暗，并不在于人数的多少。

（梓材按：洲未及广泛辑录岳麓、二江等地诸儒的学案，所以有这样的话。）

◆南轩的讲友

文公朱晦庵先生（另立晦翁学案）

成公吕东莱先生（另立东莱学案）

忠定赵先生汝愚（另见玉山学案）

显谟潘先生畤（另见元城学案）

知州吴先生松年（另见周许诸儒学案）

县令张先生杰（另见玉山学案）

◆南轩的学侣

文节陈止斋先生傅良（另为止斋学案）

胡季立先生大本（另见五峰学案）

知军张先生寓（附见岳麓诸儒学案）

监司吕先生陟寓

吕陟，字升卿，零陵人，多次升迁至监司，与南轩交游，并受到杨万里（诚斋）的赏识。（补。）

（梓材谨按：《万姓统谱》记载为吕涉，杨万里任零陵丞时，因督促租税经过他的乡里，前去拜访他，郡守问杨万里说：“所经过的地方知道有文采的人吗？”杨万里回答说：“青桂里有一位吕升卿，是饱学之士。”随即召他到乡校，统领众学生，这就是《即山补传》所说的受到诚斋赏识，把他列入诚斋门下是可以的。因为杨万里任零陵丞时，张浚（魏公）被贬到永州，南轩确实跟随，所以先生得以与南轩交游。《儒林宗派》把先生列在南轩门下，是错误的！谢山学案底本标为南轩弟子，也数到先生，应当是尚未撰写补传时的笔误。）

◆南轩的同调

宣简赵先生不息（另见晦翁学案）

教授刘孝敬先生靖之

知州刘静先生清之（合并为清江学案）

忠定邱先生（另为邱刘诸儒学案）

◆南轩家学（杨胡三传）

张先生庶（附师孙松寿、子圯）

张庶，字晞颜，是张浚（宣公）的再从子，年少时深受张浚喜爱，张浚曾说：“孝悌忠信，是学习的根本，如果不这样，即使擅长文辞，也没有益处。”又说：“读书应当潜心诚意，才能有收获，不可虚度时日。”又说：“亲近良师，寻求益友，对于善言善行，要恭敬信奉并努力践行。”先生一再拜谢接受教诲，而这时张浚已成为醇儒，也勉励他摒弃浮华、崇尚实学的道理，先生于是拜他为师。先生的祖母孙氏，她的侄子叫张松寿，有高洁的品行，是蜀中所称的牧斋先生，天下士人中符合他心意的很少，先生又向他问学，得到他书信中规劝警示的话语，张贴在座位右边，而牧斋对待他也极其不同。张浚打算授予他官职，恰逢张浚去世，未能实现，先生护送灵柩回到长沙，因此侍奉张浚九年，在岳麓书院讲学，先生执笔担任记录，题名为南轩书院，而先生私下记载的称为诚敬心法，张浚也怀着张浚的意思想要授予他官职，却突然去世，未能实现。绝熙三年，张浚的弟弟张枃以兵部尚书镇守襄阳，后溪刘文节公对先生说：“尚书一定会完成他父兄的志向！然而您，还是做吏吗，何不给予君子之位。”先生说：“是的。”不久尚书果然推恩，先生推辞，尚书说：“那么让你的儿子来？”先生虽然答应，最终没有告诉他的儿子，又督促他学习两年，尚书再次提出前面的话更加有力，于是派遣他的儿子张圯去就学，鹤山魏文靖公感叹说：“范宣子尚且以世袭俸禄为不朽，晞颜真是懂得义利之分的人啊！”（补。）

（梓材谨按：魏鹤山为先生撰写墓志铭说：只有张氏家族远有世系。沂公文矩开始迁徙到绵竹，生下张咸，考中贤良方正科，多次追赠太师奏国公，生下五个儿子，长子张澥，凭借多次举荐的恩荫得到官职，最终任从事郎监潭州南岳庙，他的幼子是忠献公，先生则是南岳的孙子，承事郎四川制置司干办、累赠朝散郎张杓的儿子，先生对于忠献公是从孙，所以对于宣公是从再子，而他的父亲名叫张杓，宣公的弟弟端明殿学士张枃，也有传记写作张杓，可知那是错误的。）

直阁拙斋先生忠恕

张忠恕，字行父，是宣公弟弟张枃的儿子，学者称他为拙斋先生，凭借祖辈的恩荫入仕，历任官职直至权发遣澧州籍田令，因为轮值对答，请求广开言路，通达下情，以太府丞权发遣湖州，以司農丞权发遣宁国府，得罪了监司而奉祠，起用为鄂州知州，凡是他所到的地方都有声望，入朝担任户部右曹郎，首先陈述司马光仁政的学说，进而提出进用贤人、斥退不肖、奖赏有功、惩罚有罪，宁宗认为正确，次年赐对，极力陈述时事说：“近年来，国内不安宁。山东之地虽然回归，却没有奉正朔，忠义之民虽然依附，却仍然穿着左衽，得不到补救，只是显示软弱，何况残存的金国酋长，外表显示安静，放纵俘虏掠夺，商议派遣使者，怎知道不是用来懈怠我们，鞑靼的到来，确实与我们的使者同时到达，他们能让边民像野兽一样惊骇伏地，那么对我们未必有敬畏仰慕的诚意，一旦与他们结盟，而嗣后有难以弥补的过失。”

译对于请求，有时听从有时拒绝，都足以酿成祸患，海上之盟的鉴戒并不遥远。其次谈到荐举制度的弊端，互相赠送贿赂的弊端，苛刻聚敛、暴虐征收，贿赂诉讼、买卖案件，掠夺百姓财产，势所难免。请求从朝廷之上，严肃纲纪以昭示视听，重申法度以警戒贪婪偷盗之人，不然，天下的祸患，有说不尽的。理宗即位，先生上书宰相，请求效法孝宗，实行三年的丧礼，说：“孝宗自从登基，恪守子职，勤勉侍奉，共二十七年。如今皇帝从外邸入继大统，未曾亲身承担一日早晚请安的辛劳，想要报答的恩德，比照孝宗应当更加厚重。”当时宰相请求太后共同听政，先生又写信说：“英宗因为疾病，仁宗因为年幼，垂帘听政有不得已之处，钦圣太后出于勉强，所以务必从简，不避讳父亲的名讳，不废生日庆典，不临幸前后殿，半年就辞去，如今我们的君主已经成年，姑且援引此例作为请求也是中策。”先生大概有深远的考虑，而太后最终拒绝了垂帘听政的请求。集议宗庙，先生说：“九庙并非古制，如今如果将先帝升祔，那么十世的宗庙，从今天开始，于礼没有依据。”迁任将作监。宝庆元年，下诏征求言论，先生上密封奏章，共五千字。第一点说：“天人的感应，快如影随形，如今从冬到春，雷电不合时令，阴云积聚久雨，西至霅水东至淮河，近来客星作妖，太白星白天出现，正统所系，不应推诿给分野之说。”第二点说：“人道没有比孝更重要的，而送死尤其是大事，自从汉景帝沿袭官吏百姓脱去丧服的言论，忍心薄待亲人，留下千载的讥笑，只有我们祖宗定为官中的礼仪，孝宗的朝服朝冠，都用大布，比过去更有光彩，宁考以嫡孙身份承重，光宗虽然有病，未曾不在宫中服丧。等到光宗去世，权臣的焰势正盛，没有人敢说话，去年秋天礼部侍臣接受成命，胥吏开端，听取选择未曾以义理折衷，如今已不可追究，而有应当讲求的，大概再期而祥，百官才开始纯穿吉服，庆元末年，初议是得当的，如今如果刚过练祭，虽然朝臣衣带之微，也不分吉凶之别，那么三年的丧礼，降为期丧，违背情理更加严重，君主在内执丧，而群臣与平日无异，这是有父子而无君臣啊。从前德寿宫与重华宫不同，顾虑多次车驾烦扰百姓，所以有五日一朝的制度，如今筵席几案在前，自然可以朝夕朝见，而无故疏远简略，臣非常疑惑。”第三点说：“母后的贤德，本朝最为兴盛，太后极力拒绝垂帘听政的请求，天下传颂，而庆寿前期，陛下穿吉服举杯，写成诗篇，凡是颂祷的，惟恐不周到，这是世俗的看法，而表率天下的人这样做吗？太后抚时触物，追念所依靠的天子，也乐于接受这些。”第四点说：“夫妇是人伦，王化的基础，陛下斩然在疚，大婚的议论，固然来不及顾及，然而如果不预先讲求早定，私下恐怕俗说乘间而入，所希望的是严格取舍而端正法度，广泛征求意见而公正议论。”第五点说：“陛下嗣位以来，济王的恩礼，自认为弥缝曲尽矣！而不留在京师，迁徙到外邸，不选择牧守，混同于民舍，一人奋呼，全城风靡，施虽弭患，莫副初心，认为应当此时，颁布哀诏，痛自引咎，优厚尊崇恤典，选择占嗣子，那么所以自处的，或许没有遗憾，而造讹腾谤者，也无所致力，自始至今，率误于含糊，而还不是这样思考，臣所不解。”第六点说：“近世奸佞之徒，凡是正言直论，都指为好名归过，如果确实好名归过，那么他们自己的行为不对，而君主实赖其忠，如果首先萌生逆亿厌恶之心，那么言者莫不望风，这是危国的鸩毒。”第七点说：“陛下御极之初，凡在名流，首先被显用，然而命召所及，不过数人，当他们在未来时，不加勉力催促，等到他们既至，无所咨访，何况搜罗未广，遗才尚多，经明行修为如迤中行陈孔硕杨简，识高气直的如陈宓徐侨傅伯成，众论所推，招来何缓，如果精于史笔如李心传，不让参与巨典，其他固然不易列举，何况有火及知者乎！近来世俗以名节为矫激，以忠谠为迁疏，以介洁为不通，以宽厚为无用,以趣辩为强毅，以拱默为靖恭，以迎合为适时，以操切为任事,正士不遇，小才日亲，识者担忧，陛下怎能付之悠悠，不以动心乎？”第八点说：“近世士习日异，民生益艰，宅第的华丽声伎的美好，服用的奢侈馈赠的珍贵，向来宗戚宦官所间见的，如今荐绅士夫几乎超过，公家的财物，视同己物，而还未满足，那么荐举狱讼，军投吏役，僧寺道馆，富民巨贾，凡是可以得贿的，无不为，至于避讥媒进，往往分献其余，想要基本之不摇，几乎却行而求前也。”疏入，朝野传诵争录之，交口称赞魏公有后，又以轮对述世父宣公的话，说应当求晓事之臣，不求辩事之臣，想要求仗节死义之臣，不求犯颜敢谠之臣。一日问天子之学，诸臣争相说天子之学与人臣异，先生独说，大学之道——格物、致知、诚意、正心、修身、齐

译治国、平天下，而其关键则从天子以至于平民百姓，都说是修身。大概端正心念以上，都是修身的事；治理家庭以下，则是推行实施，没有两种不同的道理。后世竟然有认为天子的学问与人臣不同的说法，唉！这也太违背《大学》的道理了！先生向来淡泊世事，不知其造诣之深，至此接连入宫应对，才让人知晓他的学问。魏文靖公感叹说：“毕竟张氏子弟有真传啊。”洪舜俞、丁文伯都请求拜见，各寺院的知名人士无不倾心仰慕，而掌权的大臣却积怨憎恶他。先生知道不被其所容，请求外放，以直秘阁的身份担任赣州知州。次年，因被指控结党营私而被罢免。先生归乡，在岳麓书院讲学，更加追求为自身修养的功夫，志向更加坚定。从湖湘地区出来的士人，都跟随他游学。绍定三年恢复官职，晋升为直宝章阁奉祠，请求退休，获准。这年秋天去世，享年五十七岁。魏文靖公曾说：“行父勤勉为国，像魏公；处理繁杂事务果断，像端明；而中年收敛浮华、归于务实，则得益于宣公的学问，可惜他未能享尽天年而去世。”（补。）

译祖望谨按：在南宋中兴四大儒之后，先生对世间的学问最为光耀，陆伯微、吕乔年也足以与他并驾齐驱。然而，他因沾先世的光，得以位列清高的官班，却难免遭受阿附史氏的讥讽，令人感到气短。由此可见，张氏家族的恩泽真是长久啊！

附录

魏鹤山在《师友雅言》中说：皇上刚即位时，三位从官轮流上殿奏对，曹简父、陈正父、乔寿朋都说天子的学问与士大夫不同，不约而同地持此说。张忠恕行父在奏札中却说：天子的学问，正与士庶人相同。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”大概是从致知、格物、诚意、正心作为修身的根本，齐家、治国、平天下作为修身的应用，从天子到庶人，道理是一样的。这终究是因为有家族学问的渊源。

参军张先生张洽

张洽，是张宣公的孙子。父亲张悼早逝，张宣公去世后，由叔父张端明抚养，并向端明的儿子、直阁参扬州司理军事学习。当时有兄弟争产者，张洽劝谕他们说：“向官府诉讼，这是吏胥牟利的机会。冒着犯法的风险去求胜，哪里比得上保全手足之爱呢？”争产者感悟，后来张洽担任白鹿书院山长，昌明家族学问。（补。）

◆南轩门人

胡季随先生胡大时

忠肃彭止堂先生彭龟年

文定吴畏斋先生吴猎

文清游默斋先生游九言

庄简受斋先生游九功（并入岳麓诸儒学案）

忠惠宇文顾斋先生宇文绍节

进士陈平甫

杨云山先生杨知章

知州李先生李修己

通判张先生张仕佺

知州范月舟先生范仲黼

知州范双流先生范子长

范先生范子该

知州宋彭山先生宋德之（并入二江诸儒学案）

知军曾先生曾集（另见廌山学案）

修撰陈北山先生陈孔硕

正言袭先生袭盖卿

县丞吴先生吴必大

右司王东渊先生王遇

朝请吕渭川先生吕胜己（并入沧洲诸儒学案）

文靖舒广平先生舒璘（另立广平定川学案）

通判傅曾潭先生傅梦泉

知州詹默信先生詹箪民（并入槐堂诸儒学案）

侍郎詹先生詹仪之（另见丽泽诸儒学案）

（幸材谨按：南轩弟子，除另见诸儒学案及二江学案者外，均并入岳麓诸儒学案）

◆南轩私淑

郡守赵中川先生赵昱

赵昱，字希光，是卫文定公赵雄的儿子。他年少时刻苦学习，以司马光、周敦颐、程颢、程颐的学说为师，曾认为保持天性叫做良贵，充实于己叫做内富，所以淡然不被利禄动摇心志。当时南轩的教化盛行，蜀地中，黄兼山、范文叔都引导其绪论。文定公曾经与南轩意见不合，因此两家子弟起初交往不多，而先生却与南轩的高弟议论多相契合。有人说，吕正献公对于范仲淹、欧阳修等老辈是亲炙受教，而先生对于南轩是私淑，但他们在善于亲近师长、结交朋友方面是相同的。在此之前，文定公常对孝宗说：“吴挺专断蜀地已久，虽然名义上统领三军，但那三军仅相当于吴挺的偏将。陛下神武，即使有百个吴挺又能做什么？然而为了子孙万世，不应当这样。”孝宗认为他说得对。等到吴挺去世，朝廷虽然大致实行他的建议，不久又把兵权交给吴氏。先生性情冲淡，出仕二十多年，但历任官职不满三年。等到以广安太守身份居家，不再有做官的情意。开禧丁卯年，吴曦叛乱发生，先生每每想起文定公的话，就投身痛哭，有时甚至气绝。起初想买船顺流东下，叛贼用兵把守夔门，未能成功。于是制作粗布衣服，每当有关外避乱归来的人，就号哭吊唁，写信给成都统帅杨辅，说：“逆贼骄横，扰乱天纪，宗社可痛，苍生可悲。这不过是愚昧无知，被敌人所诱骗，逆顺昭然，其部下未必都乐意跟随。肘腋之间，祸患将自生，事情尚可为。”于是劝他举义，杨辅不能采纳。先生于是绝食，渐渐卧病不起，仍昼夜大声号哭，声音传到外面，放一把剑在枕边，每次举起想自杀，家人阻挡不得空隙，最终因不食而死。不久叛乱平定，吴文定公吴猎上疏陈述此事，并请求因先生的缘故，追赐其父恩泽，以彰显世臣的奖赏。诏令卫公赐谥文定，先生也按制度给予赠恤。读魏鹤山文集，称沧江虞氏向道审是由先生，而岳倦翁说他也兼修养生术，或许是先生年少时的所为。总之，他舍身取义，不愧先人，是真正的儒者。《宋史》既不把他列入忠义传，又不附在文定传末，令人叹息。（补。）

（梓材谨按：谢山在《宋赵雄列传》跋文中引用《程史》讲述先生事迹，与此传略同。）

提刑虞沧江先生虞刚简

漕使程先生程遇孙

秘书薛符溪先生薛绂

通判邓先生邓练从

提刑张亨泉先生张方（并入二江诸儒学案）

文靖魏鹤山先生魏了翁（另立鹤山学案）

常博李先生李大有（另见东莱学案）

◆张

译学续传

宗丞木先生天骏

木天骏，字德远，是瑞安人。年少时师承止斋的学问，考中嘉熙年间的进士，担任永州教授。途经岳麓书院时，得以听闻南轩的教诲，于是心中深深倾倒，每天与学生们讲习阐明求仁的宗旨。后来多次升迁至建昌知府，颇有声誉，被任命为大奈正丞，在任上去世。（补。）

译（陈梓材谨按：嘉熙元年，即丁酉年，距离止斋去世的嘉泰三年癸亥年，已经三十五年，这应当是止斋的再传弟子。）张传氏传

朝奉郎张先生唐

张唐，潭州人，是广汉张敬夫的后代。景炎二年，他与赵璠、张虎、熊桂、刘斗元吴布奭、陈子全、王梦应在邵阳、永州一带起兵，收复了多个县，抚州的何时等人也都起兵响应文丞相。第二年十二月，文丞相被俘，张先生与熊桂、吴希奭、陈子全军败被俘，死于此。（参看史传）

（陈梓材谨按：《督府忠义传》记载张先生是长沙人，是先儒张栻的诸孙，官职为朝奉郎。黄宗羲在回答诸生询问《思复堂集帖》时，列举宋儒讲学家中死节的人，说南轩的后人中有张唐。《一统志》沿袭湖广旧志，写作张镗，说是衡山人，是仆射张浚的后代。益王在扬州即位，下诏天下勤王，张镗在衡州起兵，移檄安化等地的蛮族，获得民兵数千人，文天祥在梅岭督兵，相互接应。后来兵败被俘，元朝参政崔斌想招降他，他骂道：“今日投降，有何面目在地下见我的祖父魏公！”于是被杀。看他骂人的话，与《督府忠义传》所载大致相同，那无疑就是张先生了。《宋史·忠义传》卷九有张镗的名目，但缺其传记，而写作张唐的，附见于文丞相传，大概是同一人，不再重复记载其传记罢了。

◆张学之余

隐君方明轩先生敏中

方敏中，巴陵人。南轩先生在岳麓书院的教学，身后不衰，宋代时，岳麓精舍的诸生，乘城共同守御，等到城破，死者无数，可惜他们无法考证得知。张先生在元代，私下继承南轩的学问，从十二岁起，就通晓《春秋》，立志以传承坠落的学术，题写他的居室为“明轩”，高尚不仕，跟从学习的人，他教导以克己为要务，只是其详情不可得知，仅见于临川江汉的叙录而已。（补。）

译刘爚

刘炳

吴必大

王遇

陈孔硕（以上诸人皆见于《沧洲诸儒学案》。）

沈有开

译潘友端

宋甡（均见于《岳麓诸儒学案》。）

章用中

倪千里（均见于《止斋学案》。）

舒璘（另立为《广平定川学案》。）

袁燮（另立为《絜斋学案》。）

石斗文

石宗昭

陈刚（均见于《槐堂诸儒学案》。）

丁希亮（另见于《水心学案》。）

（另外六十三人，均见于《丽泽诸儒学案》。）

私淑弟子李大有

宋濂（另见于《北山四先生学案》。）

王祎（另见于《沧洲诸儒学案》。）

以上均为吕学派的后续传人。

朱熹（另立为《晦翁学案》。）

张栻（另立为《南轩学案》。）

潘畤（另见于《元城学案》。）

（以上均为吕东莱讲学时的朋友。）

陈傅良（另立为《止斋学案》。）

陈亮（另立为《龙川学案》。）

（以上均为吕东莱的学侣。）

刘靖之

刘清之（合编为《清江学案》。）

丘〇（另立为《丘刘诸儒学案》。）

郭良臣（儿子）郭澄（另见于《丽泽诸儒学案》。）

（以上均为吕东莱志同道合者。）（儿子）郭江

（侄子）郭溥

东莱学案序录

黄宗羲谨按：吕东莱的学问，心境平和，气度宽宏，不愿逞口舌之快与诸位公卿争辩，大抵在于陶冶同类型的人以逐渐化解他们的偏颇，具有宰相的气量。可惜他早逝，朱晦翁于是日益与人苦苦争辩，甚至诋毁婺学。而《宋史》的浅陋，竟将他降入《儒林传》。但后世的君子终究不认同这种看法。因此撰写《东莱学案》。（全祖望案：这一卷谢山修补详尽，其草稿尚存。）

◆林、汪门人（刘、胡再传弟子。）

成公吕东莱先生祖谦

吕祖谦，字伯恭，祖先是河东人，后来迁居寿春。六世祖申国文靖公从寿春迁居开封，曾祖东莱郡侯吕好问开始定居婺州。先生年轻时性情极其狭隘，后来因病中阅读《论语》，读到“躬自厚而薄责于人”一句，有所感悟，于是终身不再暴怒。长大后跟随林拙斋、汪玉山、胡籍溪三位先生游学，与朱晦庵、张南轩两位先生交友，探讨学问日益精深。凭借祖父退休的恩荫补授将仕郎，考中隆兴元年进士，又考中博学宏词科，历任太学博士，兼任史职。轮值对答时，勉励孝宗以圣人之学修身，并且说恢复中原的规模应当确定，策略应当审慎。被召试馆职。在此之前，应试者提前从学士院索取考题，唯独先生不这样做，而文章特别典雅优美。曾经阅读陆象山的文章，很喜欢，但未见过其人。在礼部考试时，看到一份试卷，说：“这一定是江西小陆的文章。”公布结果，果然出自陆象山，人们佩服他鉴赏的精明。父亲去世守丧期满，奉祠禄。过了三年，任命为秘书郎、国史院编修官、实录院检讨。重修《徽宗实录》，书成后，晋升官阶。先生曾经当面奏对，说：“希望陛下虚心求取天下的人才，把握总领万事的关键。不要因为任用有人失误就认为人多可疑，不要因为自己聪明独高就认为智慧足以洞察一切。不要拘泥于小事而忘记远大的计谋，不要忽视近处而忘记壅蔽的萌芽。”又说：“本朝的治国体制，有远远超过前代的地方，也有比前代不完善的地方。用宽大忠厚建立规模，用礼让节义成就风俗，这就是所谓远远超过前代的地方。所以在动荡艰难危险之后，皇帝驻跸东南超过五十年，没有丝毫忧虑，那么根本之深可知矣。然而文治可观而武绩未振，名士相望而谋略未优，所以即使在昌盛盛大之时，这种弊病已经显现。因此元昊之难，范仲淹、韩琦都是当时极优秀的人才，却不能平定消灭，那么事功的不振，由此可知。臣认为今日治国体制，比前代不完善的地方，固然应当激励振作；远远超过前代的地方，尤其应当爱护扶持。”升任著作郎。因病请求奉祠，回家。不久任命为直阁，主管武夷冲佑观。病情好转，任命为著作郎，不接受；添差浙东帅议，也不接受；主管明道宫。淳熙八年七月去世，享年四十五岁，谥号成。先生的文学学业，源于天资，习于家庭，考证于中原文献所传，广博于四方师友所讲，融合贯通没有偏颇滞碍。晚年虽然卧病，其任重道远的志向不衰，通达于家政，细微曲折，都可作为后世的法则。在此之前，书肆有书名为《皇朝文海》，周益公吕必大说取舍有误，委托馆职官员选择，孝宗任命先生。于是断自中兴以前，崇尚典雅贬斥浮华，分类为一百五十卷，呈上，赐名《皇朝文鉴》。又编修《读诗记》、《大事记》，都未成书。《考定古周易》、《书解》、《阃范》、《官箴》《辨志录》、《欧阳公本末》，都流传于世。（云濠案：《四库书目》收录吕东莱《春秋左氏传说》二十卷、《春秋右氏传续说》十二卷、《详注东菜左氏博议》二十五卷、《吕氏家垫读诗记》三十二卷。）

译谢山在《同谷三先生书院记》中说：宋代乾道、淳熙年间以后，学派分为三家：朱熹之学、吕祖谦之学、陆九渊之学。这三家学派同时存在，彼此都不甚契合。朱熹之学主张通过探究事物原理来获得知识，陆九渊之学主张通过澄明本心来体悟真理，吕祖谦之学则兼取两家的长处，又用中原地区的文化传统加以润色。虽然各家的门径途径不同，但究其最终归宿于圣人之道，则是一致的。

译丽泽讲义（补遗）

“圣作物睹”，必须详细体悟这个意思。我胸中自有圣人的境界，能够反求诸己，就应当有相应的感应，“克己复礼归于仁”就是如此。

“履霜坚冰至，是说顺从的意思”，这句话尤其可以警戒那些不正当的念头。邪念不可顺着它去培养；顺着它培养下去，最终甚至会发展到弑父弑君的地步。饮酒顺着欲望而不止，必定导致沉湎酒色而丧命；狠毒顺着性子而不止，必定导致杀人。世俗所说的放纵性情，就是顺着的意思；“惩忿窒欲”，就是不顺着的意思。

人只有内心空虚没有内涵，才必定会夸耀别人以显示自己有。

现在的做学问，从开始到长大，大多随着习惯熟稔去做，都不出旧框框之外，只有跳出旧框框，然后才能有所成就。

佛教的湛然不动，道家的精神专一，也接近于“有孚”（诚信），只是因为不符合“在道以明”（在大道中明察）。

《随卦》六三爻辞“系丈夫，失小子”，又告诫说“利于守正”，这是因为不能自己坚守正道，而想要苟且取悦君子，这就与谄媚小人没有区别。九五爻辞“孚于嘉，吉”，则是虽然没有谄媚之心，但羡慕和效用的心思太过，认为君子无事不善，一切都跟随他，这样也就没有得中道了。

成为桀、纣那样的暴君，成为盗跖那样的强盗，都是因为不能听从别人的劝告。

天道有反复，这是天运行自然的道理。人的善心发动之处，也是人心固有的道理。天道反复，便运行没有间断。而人心大多泯灭，大概是因为私意遮蔽。然而虽然有遮蔽，但常理不可泯灭，这就是天运行没有间断的道理。

多识前言往行，考察以观察其作用，察言以探求其内心，然后德行才可以积蓄。不善积蓄。大概有玩物丧志的人。

《贲卦》六五“不可涉大川”，上九“利涉大川”。六五是君位；上九是臣位。君主应当量力而行，臣子应当尽力而为；君主应当畏惧困难，臣子应当赴难；君主的祸患常常在于过于自任，臣子的祸患常常在于不自任。

君臣之间，君主应当寻求臣子，臣子不可先求君主。

我的本性，本来与天地同其本性；我的形体，本来与天地同其形体。不知道自贵，却羡慕爵位俸禄，这就是所谓“舍弃你的灵龟，观看我的腮颊”，“感应其大腿，执持其跟随”。

这个理虽然新新不息，然而不曾离开原来去处一步，这就是所谓“立不易方”。

当今世上的学者，毛病不在于弱，只是小。

“逊”字是入道的门径。

君子攻击小人，应当攻击其根本。如果不攻击其根本，见小人在聚敛就攻击聚敛，在谄谀就攻击谄谀，在开边就攻击开边，那么终究不能取胜。小人之所以为根本，首先能够用邪道败坏君主的心术，所以君主深信他们。而攻击他们的人只攻击其门庭而不及其室内，所以不能取胜。那么如何攻击其根本呢？在于端正君主的心。

此心的迷惑初解，不必急切驱迫，只要顺着治理它，自然来复。然而也不是放任它，像枯木死灰一样。其不息的诚，原本不曾顷刻停滞。

参用君子小人，并非中道。（以上《易说）

看《诗经》必须讽咏，这是最治心的方法。

看《诗经》想要惩戒穿凿附会的弊端，只以平易观看它。然而有意要平易，便不对了。

抑制欲望的方法，应当宽缓而不逼迫。譬如治水，如果骤然遏制而急绝它，就会横流而不可控制。所以人抑制欲望的兴起，而迅速恢复礼。《汉广》这首诗已经知道游女不可求，却还想着喂马，喂驹，这是不抑制欲望的兴起。最终以不可泳渡，不可摆渡，这是迅速恢复礼。心一恢复则欲望一衰退，至再至三，则欲望消亡而纯粹合乎理了。

“公孙硕肤”，可见周公气象宏大，虽然处于艰难之时，也不能改变。孟郊出门有碍，只是胸中自己狭窄罢了！

多次问“夜如何其”，虽然是勤勉，毕竟把来日做事的心被他搅动了。人要心使事，不要事使心。周宣王未免以事使心了。

人处于忧患时，退一步思量，就可以自我解脱。这是处理忧患的大法。

《灵台》这首诗，俯仰万物之动，无不在太和之中。柷、镛之类，是乐之有声者；濯、鹤之类，乃乐之无声者；都为天地和气所动而不能自已。这首诗的气象，不是胸中广大而无所偏累的人，不易观看此诗。

东坡说武王杀父封子，如果武庚不是人则可以，说武庚应当叛乱，是用世俗之心度古人。哪里知道禹立于舜之朝，不为不孝。知道这个，就知道《振鹭》这首诗。（以上《诗说》）

伊川先生说：后世事君，知道规劝过错而不知道培养德行。师氏以美德诏告王者，专门以从容和缓培养君主的德行。不幸君主有过错，则有保氏之官。大概这两个官员朝夕与王相处，一个优游容与以培养君主的德行，不使有一毫矫拂，一个秉义守正以制止君主的邪念，不肯有一事放过。所以君主既有所养，又有所畏，这就是所谓礼乐不可须臾离开身体。如果一味从容，那就是有乐而无礼

译如果一味矫揉造作、违背常情，那么就是只有礼仪而没有礼乐。因此这两方面不可偏废。

用三德三行来教育国子，确立他们的根本，这固然是纲举目张，但还需要教他们国家政务，使他们通晓治理天下的体制。古代的公卿，都是从幼时就开始教育，作为日后任用的准备。今天的子弟，就是未来的公卿，所以国家政务中正确的，就教他们作为效法的准则；有失误的，就教他们作为警戒。又教他们如何整顿补救，如何筹划安排，使他们透彻了解国家的根本、末节、来源和演变，这样他们日后任职，就都能成为优秀的公卿。自从科举之说兴起，读书人看待国家大事就像秦国人看待越国人的胖瘦一样，漠不关心，甚至有人连前辈的姓名都不认识。一旦把天下大事托付给他们，全是凭空捏造，哪里知道古人教育国子的用意呢。然而又必须知道，上位者教育子弟，虽然是为了日后任用，但子弟求学，却不是以谋求任用为目的的。因为生活在天地之间，怎么能不知道天地之间的事呢！

译大司乐掌管成均的教育法规，从舜帝任命夔教导贵族子弟这件事，就知道五帝三王的政治，没有不是从音乐教化开始的。因为陶冶性情的功效，对人影响最为深远，通过动荡鼓舞、优游浸润，使人自然有所领悟。死后被尊为乐祖，在瞽宗祭祀，因为对待他们非常隆重，所以对他们的要求也不轻慢。所谓“君子教化思想无穷无尽”，祭祀乐祖，不仅是为了彰显尊重师长、敬重长辈的道义，使人归于敦厚，也是因为当时教化深入人心，人们不能忘记，先生顺应人心而祭祀他们，这与身死教止的情况不同，不仅当时依赖他们，死后也依赖他们。所谓乐语，不仅仅是乐章，大概是将音乐的道理体现在言语之间，便有感发人心的地方。周代的学校政教没有流传下来，所谓的诵读，不过是逐字逐句地列举章句，意思紧迫急促，完全没有生机。所谓乐舞，古人一举一动、进退周旋，无不体现至理，屈伸进退的队列位置，都不是徒然的，所谓“四肢动作不用言语就能明白”。后世这些事都废弃了，然而散落在末流技艺中，流变为《郑》、《卫》之音，鼓动激荡，还能使人产生淫邪之心。因此想象先王的乐语、乐舞，怎能不使人产生善心。（以上出自《周礼说》。）

长辈提问，不谦让就回答，是不符合礼节的。有人提问固然应当回答，但必须虚心接受。如果轻率地回答，自以为能，便使此心变得充实自满，即使有合乎法度的精妙言语，也不能接受，子路之所以被孔子讥笑就是这个原因。比如曾子说：“我不聪敏，哪里足以知道呢！”这就是谦让着回答。学者必须用这种礼节来涵养此心，使之熟练。

人之所以陷入小人的境地，大多是因为要证实自己之前的言论。证实前言，最是进入小人境界的途径。

秦、汉以来，抛开风俗而谈论政事。

五帝尊崇老人而不乞求言语，为什么呢？当时风气尚未开通，人情敦厚朴实，早晚与老人亲近接触，观察他们仁义的面容、道德的光辉，在观察感化中自然有所领悟，所以不需要乞求言语。三王虽然不及五帝，但他们在问答之际，从容委婉，忠诚恭敬诚恳，也与后世的问答，气味不同。大概是因为极度尊崇老人，不敢急切逼迫询问，等待空闲闲暇时，稍微显露端倪而慢慢等待他们的言语，其诚恳恭敬的气象可见。

孔门弟子中只有颜回少有尊崇而不乞求言语的意思，子贡就有“如果不说话，我们怎么记述”的担忧。

祖望谨按：《乡党》这一篇，那么孔门弟子所得到的，也不仅仅在于乞求言语。

五帝将史官命名为“惇”，尤其有深意。大概忠厚醇朴的风气，本源于前人的言论和往日的行为。现在的学者之所以浇薄，都是因为听不到先生长者的教诲。如果能用这个意思反复思考，那么古人的气味或许还可以延续。

《曲礼》、《少仪》，都是谦逊心志的道理。行走进退，左右周旋，如果每件事都要刻意理会，必定有顾及不到的地方。只有常存此心，那么自然不违背礼节。心如果不存，那么礼节有时就会失当。所谓谦逊心志，比如慢走跟在长辈后面，比如洒扫应对，比如互相为师，都是谦逊心志的气象。

“宵雅”旧说认为是“小雅”，大概经书上的字不应当改动。

古人做学问，十分之中，九分是动容周旋、洒扫应对，一分在诵读解说。现在的学者，全在诵读解说，入耳出口，毫无涵养积蓄，所谓“道听途说，是道德所抛弃的”。

未达到圣人境界，怎么能没有欠缺，必须深思欠缺在哪里，然后从而进取。

“发育”“峻极”，接着是“礼仪”“威仪”，圣人的道理就是这样。如果没有礼来实行，那就是佛教了。（以上出自《礼记说》。）

“三年无改”，要知道事情如果害理伤义，那么父亲在世时固然会低声下气地委婉劝谏，号哭跟随，哪里会因为生死而改变心意。这也是“不改变父亲的道”啊。

“见贤思齐”，只要有一分不如，就不是齐。见不贤的人内心自我反省，像舜那样圣明，禹还用丹朱来告诫他。这是学者日常用功的地方，但推究其义，是圣贤的境界。

总括一代称为政，随时维持称为事。前汉的政治，还有三代的遗意。光武帝所施行的，都是事罢了。前汉有政，后汉无政。

人必定曾在克制自己上做过功夫，才知道从早到晚，从头到脚，无非是过失，而改过的艰难，所以说“想要减少过失却没能做到”。这使者不仅知道蘧伯玉做功夫的地方，他自己也必定曾去做过功夫，有所体验，不是徒然善于辞令，不自夸耀。学者如果轻易发言语，就是不曾做功夫。

春秋末期，先王的恩泽将要耗尽，高见远识之士，多是“不侍奉王侯，高尚其事”。以圣人的观点来看，病痛便显现出来。如果以后世学者的观点来看，荷蒉者的底蕴也不容易窥探。既然认识了圣人的心意，而且天下事都是经过深思熟虑的，曾经去体察，知道做得深又做不得，做得浅又做不得，与那些望风空谈的人不同，只是心不虚罢了。

后世人所见不明，或者反而以轻捷便利为可喜，以淳厚笃实为迟钝，不知道这是君子小人的分界。一切所见所为，淳厚者虽然常居后，轻捷者虽然常居先，然而一个是进而为君子之路，一个是小人

译的门。而资质淳厚的人有时反而自恨不如轻捷之人而与之争胜，那么不仅不能赶上他们，只是自取祸害罢了。（以上出自《论语说》。）

译求学的人并非只在讲论的时候，才开始做学问。听到街谈巷语，句句都有值得倾听的地方；看到地位低微的人，人人都有值得学习的地方。像这样，德行怎能不进步呢！

孔子和孟子的门人，所见到的境界截然不同。孔门的弟子有时失之于过分，然而他们的见识却不狭隘。孟子的弟子只在狭隘的地方探求，所以孟子不得不严厉他的教化。

屈原爱戴君主的心意固然善良，然而这种心意是从愤恨怨怼、激切的情绪中产生的。《离骚》一篇，开始谈论神仙，中间谈论富贵，最后谈论游历观赏，已经是被这三样事物所牵动，所以借托言辞来自我解脱，反而归结到爱戴君主上。至于孟子，则始终温和舒缓。

黄宗羲谨慎地按语说：屈原是宗臣，不能与孟子相比，吕祖谦（东莱）的话略微有些不够审慎。但是屈原上不如箕子，下不及刘向，这是确实的。

父子之间不拿善的标准来苛责对方，并不是置之不问，而是要在于滋养、培养他们的良心。

“草芥”与“寇仇”的对比，似乎显得严厉而没有温厚之气，这是因为齐王对待臣下的态度太轻慢，他的话不得不如此。然而假使孔子遇到齐王，一定有不动锋芒、自然启发的道理。这才是圣人的作为。

三王四事，都是从平常的地方去看待。只有孟子识得圣人，所以敢指着日用平常的地方来说。杨子不识得圣人，于是说“聪明渊懿，冠乎群伦”，用宏大的言语来包罗万象。

黄宗羲谨慎地按语说：这是叶适（水心）讥讽《中庸》“祖述”“宪章”一条的根据。

所依附的人不是贤人，终身就会陷在他的党羽之中，谷永就是这样。然而也有转变的道理，所以陈莹中说：“假使王氏的门下有负恩的士人，那么汉朝不至于灭亡。”陈莹中也曾因为蔡卞的推荐而入朝，却极力排斥他，难道有最终不可改变的人吗！虽然如此，有了翁的志向就可以。总之，进入仕途不可不谨慎。

求学的人志向不立，一旦遭遇患难，越发显得消沉沮丧。所以首先要立志。

现在人说好事不可放过，固然不错。然而一定要等到好事出现然后才去做，不知道“鸡鸣而起，孜孜为善”是什么事情。从早到晚，必定有所作为。

小人的中庸，不必加“反”字。小人自己把肆无忌惮当作中庸。

孟子不与申不害、韩非辩论，而与杨朱、墨翟辩论，是因为他深知似是而非之间的区别。（以上出自《孟子说》。）

人不被技能所驱使是很难的。吴起因此杀妻。

在义理之上，不可增减分毫。

自古文武只有一条道理。尧、舜、三代的时期，公卿大夫在内则处理政事，在外则掌管征伐。孔子的时代，这个道理还清楚，冉有用矛，有若劫舍，孔子自己也担当夹谷之会的责任。西汉还知道这个道理，大臣韩安国之类的人也出守边疆。东汉士人的品级才开始区分，刘巴轻视张飞了。

柳仲涂记载他的父亲曾经呼唤众妇人列在堂下，说兄弟本是同生，只因为不同姓氏的妇人进门，教坏了丈夫，众妇人没有不战栗的。他的用意固然正确。然而孝顺友爱并非男子独有，妇人就没有。假使男子的性情坚定，妇人自然应当被感化，哪里有反而被转移的道理。（以上出自《史说》。）

《国语》解释《诗经》“自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执行事务有恭敬”，这是古代圣人相传的，不是一个人的私言。如孔子告诉颜渊、仲弓，也不是孔子自己说的，《左传》说：“志上有记载：克制自己，回复礼，就是仁。”又说：“出门像接待宾客，承事像祭祀一样，这是仁的准则。”说“志”说“则”，都是古人相传。由此知道三代之后，这个气脉不曾断绝。

王湛三十岁时，宗族都以为他痴傻。王述三十岁时，有人也说他痴傻。大概是因为他们本质敦厚、韬光养晦。做学问必须本质敦厚。

君臣之间，不是不可以说话。这都是士大夫爱惜自身太重，衡量君主太浅。

杀害数百万生灵，灭亡数百年的社稷，都产生于士大夫害怕失去官位。

杨炎将租、庸、调合并为两税，此外不许索取一文钱，他却不知道保不住后来。大凡治理财政，最不可破坏旧法，不可合并省减名目。

“不愧屋漏”，凡是口头上说对而心里不对，念虑之间有萌动都是。

推辞与接受的时候，推辞不必与人商量，如果接受却适宜商量。

人二三十年读圣人的书，一旦遇到事情，便与乡里巷陌的人没有区别。或者有一听老年人的话，便能终身信服。难道老年人的话超过《六经》吗！只是因为读书不把它当作有用的东西看待的缘故。

（梓材谨慎地按语：此下有一条移入《南轩学案》。）

做学问必须是一鼓作气，间断便不是学问，所谓“再而衰”也。

用功的人，刚做便觉得不对。觉得不对，便是良心。

处在两方都不足之间，凡是应和的话语，必须对两方都可以说。

听到别人说话不合节度，选择其中略微可以回应的一句话，推说应和它。

权职便应当以正官自处，但不可妄自支用。

治家固然不可不端正且严肃，然而不可不放宽一分。（以上出自《杂说》。）

东莱遗集（补。）

平时只依赖资质，工夫悠悠，特别不精切，

译在关键紧要的地方，有时草率地粗略理解；在疑难滞涩的地方，有时掩饰掩盖以自欺欺人。做学问之所以没有进步，罪过确实由此产生。大体上应以收敛心神、持守本心、公正客观地体察事物为主。

译研读史书，应当从《尚书》开始，然后依次阅读《左传》和《资治通鉴》，以使史书的体例和源流能够相互衔接。本朝的典章制度，也应当先考察治国大体的根本和末节，以及前辈大臣出仕退隐的大致情况。对于《大畜》卦所说的蓄养德行，以及明道先生所说的丧失志向，在毫厘之间的细微差别上，不敢不仔细考察。只是担心自己选择善道还不够精纯，不仅会误了自己，也会误导他人。

我目前闲居在家，既不是他的同僚，也不是他的属官，道义上有所止境。《易传》中《随》卦“孚于嘉”的含义，最适宜潜心玩味。大概是担心被他乐善好施的美好心意所动摇，容易犯下侵越过错。况且宾主双方的资粮俸禄都充裕明朗，就缺少了相互救济的道义，尤其容易犯下侵越过错。

所谓节俭的德行，大概是指凡事收敛藏匿，不随意放开的含义。

以前的病痛，确实是因为嗜好欲望粗浅薄弱，所以缺乏克制治理的实践经验；思虑稍微欠缺，所以缺乏操持存养、澄澈安定的力量。积蓄不够深厚而发挥运用过于急促，涵泳体会不足而谈论解说有余。

起初想要调和彼此的关系，然而是非最终还是没有辨明；起初想要包容养护，然而祸害反而滋长蔓延。琐碎细小的补救，终究没有大的益处。

著书与讲说不同，只应当就原文进行阐发，让读者去玩味思索。如果引申得太尽，就会味道淡薄，读者不能从中得到多少益处。如果是与学者讲说，详细指示是可以的。（以上出自《与张荆州》。）

之所以喋喋不休地烦扰冒犯，正是想要明辨审慎地询问，害怕有一点点差错。起初并不是世俗那种树立彼此对立、较量胜负的做法。

大凡人做学问，最应当在矫正陶冶气质上下功夫。比如懦弱的人应当变得刚强，急躁的人应当变得舒缓，看其偏向哪里就在那里用力。以您英伟明峻的资质，恐怕应当以颜回的功夫为榜样，将驾驭鸟兽、高低起伏的变动之用，转化为持守涵养、收敛藏匿的功夫，这是文运的幸运！

近来的议论，不是颓废懒惰就是轻率莽撞，名声与实际、先后次序都能兼顾而不偏废的人，几乎难以找到。这是有识之士深深忧虑的。

任职已经一个多月了，风俗安于常规、习于旧故的时间太久，抵触不顺的地方很多。这都是诚意未能使人信服造成的过错。只有每天反省自己尚未达到的地方，不敢把责任推给别人。

邪说偏行，用言辞加以驳斥，确实是今天承担此道者的责任。我私下曾认为，异端之所以不能止息，是因为正统的学问不够明白，此盛彼衰，互相消长。不如尽力于此，如果此道光明盛大，那么异端的消减就没有日子了。之所以这样说，并不是想要含糊纵容、黑白不辨，只是担心专门向外排斥，而内在修养的功夫反而减少了。

以前看到论述治道的书，其中如想要仿效井田制的意图，而分条列举州郡财赋之类，这固然属于治国的器具，然而施行应当有先后次序。今天的当务之急，恐怕应当启发君主的心志，使其有尊崇道德、喜爱大道的诚意，广泛任用正直的人作为辅助，等到上下互相信任之后，然后治国的器具才可以依次推行。如果人心尚未信任，突然想要变革，那么众人就会喧哗反对，最终会被阻挠。虽然成功在于天命，本来不是君子所计较的，然而在本末先后的次序上会有遗憾，不可不审慎。现在事情虽然已经过去，也不得不议论罢了。

跟随游学的人中有可以期望的吗？根基不实的，应当深入考察。过去确实有借前辈的言语气息作为借口，而行为却不能掩盖的，嫉妒的人往往指摘这些人，以此来讥讽侮辱我们的道，绍兴初年就是这样。虽然教育没有类别之分，然而今天此道孤立微弱，排斥诋毁的人举目皆是，恐怕需要谨慎严密。

分析道理应当极其精微，即使是毫厘的差别也不能放过。至于尊重谦让前辈的心意，似乎也不可不存。

以前虽然名义上爱好学习，而功夫泛泛漫不经心，特别不够精切。推究病根，大概在于只依赖天赋资质，看书粗略得到一点味道，就不再精研，所以看义理则模糊不清而不能辨别，遇事接物则颓废松弛而缺乏精神。现在才发觉气质精厚，思虑粗少，原本不是主敬的功夫，而圣贤的话，本末完备，意味无穷，尤其不可望洋兴叹而不前进。

日常用度间精明新鲜的时节，常常苦于不能持续，而松懈懒惰、停滞的意思未免夹杂其中，特别让自己恐惧。专一而不旁骛，确实是紧要的功夫，但是整顿收敛就容易陷入刻意用力，从容涵泳又大多堕入漫不经心。“勿忘，勿助长”，确实很难啊！

艮背的功用，前面的说法确实过高而不切实际。我私下认为学者正当操持存养、戒慎恐惧，实实在在地从事于夫子告诉颜回的视听言动的项目，循序渐进不停止，然后才可以达到安止的境界。

君子动静语默，虽然在毫厘之间有未达到的地方，也应当反求其所以然。大概事情虽然有大小，作为根本的病痛则是一样的。来信所说本不想要这样，不得已而停止，或许渐渐接近于自我宽恕，而逐渐与初心不相似了吗？

讲论形容的语言，想要指得分明，却恐怕因为指得分明，学者便有容易领略的毛病，而缺少涵泳玩索的功夫。其根源恐怕不可不谨慎。

学者之所以顺从偏见，安于小成，都是用功不实在的缘故。如果实在用功，那么动静语默，日常用度间自有去不得的地方，必定惊恐不敢安适。

学者气质各有利钝，功夫各有浅深，总之不可限制于一种标准，正须随根性，识时节，针砭中其病，启发当其可，才是好的。确实有担心其无所向望而先示以蹊径的，也有必须等待其愤悱而后启

译（这是）指向它的人。

过去和现在讲论，一问一答，如果说没有意向和气味，那是不行的。然而如果中断断续续，虚度光阴，终究难以见到成效。必须让（人）专心致志，断绝杂念而专一于一个源头，凝聚并积蓄（精力），才能开始有所收获。

译论说义理，谈论治国之道，驳斥异端邪说，不能有一毫的回避和退让。至于谈到自己及朋友时，只应当一味地收敛退让。

过去在临安的那两年，处理事务、待人接物，有时急躁轻率、随意发言而失于深思熟虑，有时委曲求全、谋求成功而失于正直。大体上是诚意浅薄，想要感动他人、启发事物，却手忙脚乱，越位逾矩的地方很多。自遭忧患以来，虽然知道稍微自我惩戒，但功夫进展缓慢，以往的毛病还存有四五成。现在又突然从事职役，日夜自惧，不知如何是好。

已经得到官职了吗？阴阳家的说法不值得相信，只要得到幽深隐秘的地方就可以了。

善良的人衰微，元气淡薄，稍有萌动，正应当扶持、接引、引导、培养。即使像孔子、孟子那样，如果交际得当，没有不应和的。如果到任后或有龃龉不合，那么进退取舍本来就在自己。

近来看《易经·无妄卦传》说：“虽然没有邪恶之心，如果不合正理，也是妄念，就是邪恶之心。”更加惊恐地感到自己失当。因此想到去年奉命起草诏书，当时的本意，是想在几个月内得到面圣的机会，充分展示底蕴，所以事事不想说破。因为这种迂回曲折，却多有昏暗不明之处，这正是《易经传》所说的邪恶之心。

致知、力行，本来相互促进。学者如果有实心，那么讲习贯通、玩味思索，固然是增进德行的关键。也有一类后生，推究言语的功夫常多，检查日常用功的功夫常少，虽然略微见到一点端倪，但终究不是真实地拥有于己。“默默成就，不言而信，在于德行”，在教导诱导时，希望常存此意。不是说只让他们力行而把致知看得迟缓，只是教导他们应当有次序。孔子也有“可以谈论高深道理”、“不可以谈论高深道理”的区别。

包庇奸恶凶狠之人，以扰乱善良之人，固然是君子所羞耻的。但应当没有愤恨疾恶之意，才是好的。《诗经》说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。”如果霜雪胜过雨露，那是不行的。

禀赋偏颇之处，即使消磨掉九分，遇到事情、接触事物，这一分依然张扬显露，必须完全融化干净才可以。来信所说的未得力，只是用力还不够罢了。自己的功夫紧切，那么跟随听讲的人，观察仪容，所得也没有不深实的。

面对仁义不谦让，检查自身唯恐不及，这两句起初并不相妨。坚定承担大道的志向，而致力于察理的功夫，这是我小小的期望。

论说为学之难，高深的毛病堕入玄虚，平庸的末流流于章句。两者的过失，高深的便进入异端，平庸的逐渐失去传承，还算敦厚训故，勤勉行义。轻重不同，但终究都是偏颇。（以上《与朱侍讲》。）

确实有裨益，就不必在表面上显现；事情有次第，就不必让人立刻信服。

消除长安的安危所系，应当念念不忘，无所不致力。（以上《与周子充》。）

我们之所以不进，只因为喜欢与气味相投的人相处，特别缺乏广泛观察、广泛接触，所以对物情事理多有不察，而根本的渗漏处往往草率不见。必须努力去除这个毛病，才可以。

行为有不得当的，应当反过来在自己身上寻求。外面有龃龉，里面必有窒碍。反观内省，都是进步，不敢用时代不同、形势特殊的说法来自我宽恕。

善不容易明白，理不容易察知，我们应当兢兢业业。（以上《与刘子澄》。）

前日的纷纷扰扰，不必还放在心里。回首既没有什么惭愧，随时恬淡修养就够了。至于明辨曲直，这是在位者的责任，或迟或速，顺从听之而已。

人情、法意、经旨，本来是一理。岂有人情、法意都安适，反而不合经旨的。努力吧！（以上《与潘叔玠》。）

近来思考为学，必须从平日的气禀资质上验证，如滞固的疏通，顾虑的坦荡，智巧的易直。如果不这样转变，终究不得力。

在我者果然没有徇外之心，其发作必有力而不可阻挡。至于周旋调护，宛转入细，正是意念笃实、见解明白，在本分条路上略无亏欠。如果有避就回互笼络之心，乃是私意。这毫厘之际，不可不精察。

义理无穷，才智有限，不全部放下，终究难以契合。然而放下正自不是易事。

私意的根，如果尚有丝毫未去，遇事接物，助发滋长，就张扬不可剪除，其害不仅在一身。

公私之辨，尤其需要精察。

喜事则方寸不凝，因此择义不精，卫生不谨。（以上《与陈君舉》。）

学者自应本末并举。如果有体而无用，那么所谓的体，必定参差草率无疑。然而特地拈出，却似有不足则夸张的毛病，如欧阳永叔喜欢谈论政事之类。

处理大事的人，必须至公血诚相期，然后有济。如果不能察人之情而轻受事任，或者虽然知道其非诚而将就借以集事，到得结局，弊端不可胜言。

辞章，古人所不废。然而德盛仁熟，自然高深，与作之使高、浚之使深的，则有间矣。愿更留意于此！

登高自下，发足正在下学处。往往磊落的士人，以为钝滞细

译破碎而不精细考察。

后生值得敬畏，从中能收罗到一两个人，绝非小的补益。必须用正道来引导他们，用渐进的方法来启发他们，先让他们敦厚笃实，然后才让他们辩慧敏锐，那么在年终收割时，必定会有加倍的收获。

译意外稍有挫折，这正应当成为自我反省、增进德行的阶梯，更希望加倍加以培养。天下的珍宝，应当为天下人所爱惜。

“井渫心恻”，正是指那些急切想要济世的人，所以未能达到《井》卦的盛大境界。因为急切想要施予，与那些知晓天命的人截然不同。孔子请求讨伐齐国被拒绝，只说“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告”，孟子虽然也有自我担当的气象，也说“我为什么不开怀呢”，这大概值得深入玩味。

祖望谨按：这大概是讽刺陈同甫屡次上书。

年初的举动，那些习惯于因循守旧的人自然会感到惊骇，但反过来审视自身，也并非完全没有遗憾。看《论语说》中“知及之”之上，还有所谓的“守”，所谓的“〇”，所谓的“动”，其中的节次阶级还很多，这话很长。

近来常忧虑那些拘泥于小节小信的人，有的因为畏惧避嫌太过，导致善意无人承接，于是逐渐消歇；有的因为界限划得太严，导致豪杰之士无法自处，于是飞扬跋扈。只有笃守忠厚的人，看待世间万物都充满生机，所以能够引导迎接美好的风气，扶持善的萌芽，这大概不是泛泛地认为接近厚道的言辞所能概括的。然而在这方面大概有准则，需要精细考察，不可逾越过分。

天资的高尚，禀气的清朗，那些能够迎刃而解、势如破竹的原因，何尝不是因为这个道理。如果不知道这道理的根源，那么随着血气的盛衰，这一段的精明就不能长久保持。论到这一步，那么所谓的克己，虽然像是陈旧的言论，却是不可改变的。

直径百围的大树，近在道路旁边，不被收用作明堂清庙的材料，这是将作大匠的责任罢了。像那样的树木，生机盎然，未曾不自如。只希望更加宽裕，从容地自我颐养。

偶然记起《荀子》论述儒者进退处境的句子，有一句说“不被任用就退居百姓之中而诚实”，似乎意味深长。田间沟渠的水，涓涓细流，安流而下，起初有什么值得称道的！只有三峡九河，抑制怒涛，使其潜伏在槽中沿着河岸流淌，才可贵。

颜回受到冒犯而不计较，淮阴侯韩信低头从胯下爬过，路径虽然不同，但都缺少不得，希望你深深留意！谚语说：“赤梢鲤鱼，在腌菜瓮里被浸死。”陈子昂是一代词宗，只被射洪县令断送了性命，事变哪里有定数呢！

著书是大难事，即使是高明的资质，也不可不想想“有余不敢尽”这句话。（以上《与陈同甫》。）

贤士大夫，大概有学问很纯正，见识很明达，而他们的道最终不能信服感化远近的人，只是因为实地功夫欠缺。（《与陈正己》。）

静多于动，实践多于发挥，涵养多于诵读解说，读经多于读史，功夫如此，然后才能长久且宏大。（《与叶正则》。）

门内如果还有可惭愧的地方，外面虽然振奋约束勉励，最终也是无力。

应对事物处理事务，步步都是体验的地方。如果知道它难而全力反求，就会日益精明；如果畏惧它难而日益偷惰，那么向来的心意就会全部冰消瓦解。在习俗中容易沉沦，必须常用格物致知的语法，时时洗涤。然而这还只是暂时的排遣，必须切实地下存养克治体察的功夫，真正知道所止之处，才有依据，自然进取不停止。（以上《与郭养正》。）

用厚道持守，用沉默坚守。（《与巩仲至》。）

散漫懈怠，是学者共同的毛病。曾经记得胡文定有话说：“只要持敬十年，自然不同。”这话很有意味。大抵目前的学者，用功刚满十天半月，未见边际，就已经退缩退却，不再自信，久大的德业，从哪里成就呢？经书说“念终始典于学”，说“冥升，利于不息之贞”，说“仁者先难而后获”，正是说学者多方顾虑的人多，一心勇往的人少，所以常常对此念念不忘。（《与周允升》。）

日常生活中不需要刻意着意，要坐就坐，要立就立，凡事如常，就是完养。如果有刻意，那就是增添了一重公案。觉察到有忿怒，才开始需要消平；觉察到有凝滞，才开始需要开豁；病来了才服药，不必预先安排。涵泳义理，本来是为了完养思虑。正担心旧疾容易发作，从涵泳进入研索，从研索进入执着，反而成为累赘。陶渊明不求甚解，虽然他的浅深不可知，但大概是不寻枝摘叶。

“毁不灭性”，是《礼经》所告诫的。况且古今人气禀厚薄也不同，像疏食水饮之类，更应当量力而行，不可导致疾病。

仁人侍奉父母如同侍奉上天，一丝一毫不用其极，就不是侍奉上天的道理。像古人进献菱角之类，都是以私事侍奉父母，不是以天侍奉父母。

丧礼废弛已久，如果说亲族不安，习俗不明，那么往日同堂共讲“胜文公问丧”一章时呢？大概在于自己而不在别人。

《行实》必须削去浮华，直书事实。如果有增饰，那么心已经不诚，就不是所谓侍奉父母如同侍奉上天了。

丧礼，今人所谓“触碍掣肘，不得专制”的话，最有害事。大概遇事望风，用这类语言自我宽恕，那么因循苟且，没有一件事可以做了。应当反求自身尽诚，极力去感动他们。这是人心所共有的，哪有不被感动的。他们没有被感动，是我诚意未到的明证。

译忧患之中正是增进德行的地方，深刻体味“自致”的道理，认识情性的极致，并用哀伤恭敬的态度来持守，那么心的本体，就能常常存留了。

译关于烧炼丹药的事，我正好去问张守，原来是因为他内人体虚胆怯，只是附托兰溪的医生烧炼了一两罢了。传闻往往超过事实，竟然到了这种地步。然而由此更知道，在众人注视的地方，尤其需要事事警惕反省，他非常感激我关爱他的心意。

安葬的地点只要深得稳妥、高而干燥，不必过于追求完备。延迟安葬，是《春秋》所深深讥讽的。略微去掉那些拘泥忌讳，就容易办成。

“不拯救那些跟随的人”的含义，固然因为有所制约，但必须是确实可以跟随的人才去跟随，也一定要尽到拯救他们的责任，而不是未曾拯救就立刻跟随。

天地间有什么东西没有呢？都要包容在伟大的太和之气之内。胸襟必须常常保持快乐、平易、宽厚、平和，才与本体不相违背。

近来棱角突兀的毛病虽然去除了，但偷惰因循的毛病又容易产生，我每每深切地自我警戒。不论在朝廷还是在民间，职责分内的事不可偷惰，职责分外的不可侵越，自然日常行事就能省力。

讲论治国的道理，不应当说君主的意旨难以改变，应当思考臣子的道理尚未尽到；不应当说邪说难以战胜，应当思考正道尚未阐明。功夫做到这里，必定会有感应。（以上出自《与潘叔度》。）

做学问的功夫，在于涵泳渐渍，玩味涵养久了，豁然心领神会，平贴的确切，才算有所收获。“天高地厚，鸢飞鱼跃”这样的话，恐怕发表得太早了。

《尚书》说：“如果药不让人头晕目眩，疾病就不能痊愈。”如果百事安稳，没有违背情理、拂逆意志的情况就可以成就，那么君子应当布满天下。正因为不是这样，所以贵在用心刚强而进学勇敢。（以上出自《答潘叔昌》。）

切要的功夫，没有比就实更好的了。深入体会并践行，才知道这两个字很难而有味。

行为有不得当的地方，反过来要求自己，而自己不敢归咎于他人。（以上出自《与乔德瞻》。）

前信所论述的很恰当，已经曾为子静详细说过。讲习贯通、诵读推演，是百代做学问的通用方法。学者因此支离泛滥，自然是人的毛病，不是方法的毛病。看到这点就想全部废弃，正是因噎废食。然而学者徒能言说它的不对，却不能反求自身、就实去做，悠悠荡荡、随波逐流，没有止境，这又正好坚定了他们的自信。确实要深思啊！

论及致知，见解不可偏颇；论及力行，进步应当有序。一并体味这两句话，就没有笼统和零碎的毛病。（以上出自《与邢邦用》。）

大凡人的资质各有利钝，规模各有大小，这难以用统一的标准来齐一。必须常常不失去旧家的风气味道，所指向的是正道，所存留的是真实，相信应当相信的，以应当以为耻的为耻，持身谦逊，遇事审慎细致。这样，那么即使所到达的地方或远或近，终究是君子路上的人。（出自《与内弟曾德宽》。）

坐着谈论常常觉得从容，面临事务常常觉得迫切，才知道学问无穷，应当更加思考尚未达到的地方。

做官面临事务，外面有龃龉不合，必定里面有窒碍不通。因为内外相应，毫发不差，只有“反求自身”两个字，没有别的办法。（以上出自《与载在伯》。）

想要寻求在繁杂事务中不妨碍学习课程的方法，古人常说“整暇”两个字。大概整齐了就有闲暇了。

微言深奥，世故复杂，越发觉得功夫无尽。曾经思考时事之所以艰难，风俗之所以浇薄，推究其病源，都是因为讲学不明的缘故。如果让讲学的人多起来，他们通达显贵，从上到下，形势固然容易；即使不幸都困顿不得志，然而善类既然多，气焰必定大，熏蒸上腾，也有转移的道理。虽然如此，这只是忧世的言论罢了。“居天下之中而立，安定四海之民，本性不能存”，这又应当深入思考。

思索不可至于痛苦，玩味涵养不可至于怠慢。

承上接下，是最亲切的功夫。吕与叔所说的“严而不离，宽而有闲”，很有意味。

持守涵养久了，那么气息渐渐和顺。气息和顺，那么温和宽裕、婉转顺从，望着他的人意气消解、忿怒化解，而没有招致违逆、获取怒气的祸患了。体察久了，那么道理渐渐明了。道理明了，那么讽谏引导详细恳切，听的人心领神会、思虑改变，而没有引起争执、被拒绝的祸患了。更需要参看事物的道理，深察人情，来试验学问的力量。如果有窒碍龃龉，就寻求病源所在而铲除它。

知就像认识道路，行就像迈步前进。如果说只要知就可以，那就是佛教“一超直入如来地”的话了。

所谓无事，不是抛弃事务，只是把它看得像早起晚睡、饿了吃饭渴了喝水一样，整天做着却未曾刻意去做。大体上胸襟常常保持安平和乐，那么事务来了应对它，自然都合乎节度，心胸宽广身体安适，各种疾病都消除了。大概养生、养心是同一方法。

房族间的事，应当尽诚委婉，晓谕譬喻、感动深切，尤其需要防止争气。如果有毫发未去除，就会招致违逆、激怒，所伤害的就多了。如果事情果然不可为，应当体会“不可贞”的含义。这必定是诚意已经尽到，自我反省已经到位，才可以。

敬字固然难以形容，古人所说的“心庄重则身体舒展，心严肃则容貌恭敬”，这两句话应当深入体会。

收敛凝聚，是大节。至于察知助长的毛病，是调节宣导的适宜。（以上出自《与学者及诸弟》。）

（梓材谨案：谢山所录《东莱遺集》一百二十八条，今移为《附录》三条，《景迂学案》二条，《周许诸儒》二条，《武

译《夷学案》一条，《五峰学案》一条，《玉山学案二条，《晦翁学案》四条，《南轩学案三条，《艮斋学案》五条，《止斋学案二条，《龙川学案》一条。又有两条与《复斋学案》重复，予以删除。又移入《象山学案》二条，《清江学》案一条。）

译附录

孝宗皇帝喜欢阅读《庄子》和《老子》，这大概是德寿宫（太上皇）遗留下来的风气。儒臣大多以此劝诫规劝，而吕祖谦（东莱）说得尤其恳切，认为应当阅读《中庸》、《大学》这类书籍，不应当沉溺于异端邪说。（补。）

曾给江端明写信说：刘子澄传达您的意思，当时因为各地的士子已经聚集，难以立刻停止，今年全部劝退遣散回家。

陈祖望谨按：这就是陆象山所说的“胡安国（伯恭）在服丧期间，门外鞋履常满”的情形。张栻（南轩）也曾问朱熹说：“胡安国聚集门徒，世人多议论其不当。”看这一条，可知先生因为玉山（江端明）的话而停止，也是善于改正过错的人。

又在《与朱侍讲书》中说：我在六月八日离开京城，五天后张丈（张九成）离开朝廷，阴气盛长，阳气断续，道理上本来就是这样。然而从反省自身的道理来看，应当修身反省、进步的地方很多，不可以专门归咎于别人。

又说：请求辞官以便奉养父母，尚未得到批复，却有召试的命令，已经再次重申之前的请求了。倘若能如愿以偿，闭门治学，实在是侥幸。如果被敦促逼迫而出仕，也只以内心所安适的方式条陈对答，然后慢慢斟酌进退的适宜。总之，学问尚未成就，轻易涉足世事，所以招致怨恨和累赘，不如退居闲处来得妥当。先前一旦出仕，才知道时事更加难以平息，为学的工夫更加无穷无尽，而圣贤的言论更加可信。

张南轩给先生写信说：兄长对于普通人的毛病，往往都没有，资质本来美好。然而如果只坐守在这个境界上，却恐怕精神颓废、缺乏活力。只有分析义理的微妙，考察事物情状的细微，常存正大之体，尤其防备自己意念的偏颇，扩充并充实它，那就太好了！

又说：去年听说跟随您学习的人很多，我实在认为不对。如果是为了科举功名而来，先怀有利禄之心，哪有因为利诱而能趋向道义的道理。但是以前已经劝退遣散，后来为什么又聚集？这次必须坚定立场。也不仅仅是这件事，大体上兄长平时似乎果断有所不足，有时牵制滞碍，流于姑息迁就。虽然是过于宽厚，伤害了慈爱，属于君子的过错，然而在别人看我，则可以通过过错了解仁德，在我自己则终究是偏颇之处。仁义常常相互需要，义气不足，那么仁德也就失去其正位了。

又在《与朱元晦书》中说：胡安国（伯恭）真是不容易得到，先前聚集门徒很多，今年已经劝退遣散。然而他还说以前想要借此引导他们向善道。我说来者既然为了科举功名，先怀有利心，恐怕难以纳入道义。大体上他凡事似乎果断有所不足。

又说：胡安国近来对于苏轼父子也很知道他们的错误。先前他也不是帮助苏轼，只是习惯熟习元祐年间那一类宽厚长厚的议论，不肯公开言论排斥他们。现在很知道这是毛病了。

又说：胡安国把精力耗费在闲杂的文字中，白白损害自己，有什么益处！比如编纂《文海》，对治国之道，对后学有什么补益？

又在《答陆子寿书》中说：胡安国也坐在枉费心思的地方很多。（以上补。）

朱熹说：《文鉴》编得泛泛，但也能见到近代的文章。比如沈存中《律历》一篇，说浑天说也好。

又说：《文鉴》编入邵雍（康节）的诗，不知怎么地那首“天向一中分造化，人从心上起经纶”的诗，却没有编入。

又说：先前听说《左氏》的书，极为详实广博。然而遣词造句，也颇伤巧饰了。

又说：博杂极害事。胡安国日前只向杂博处用功，却在精要处不曾仔细研究。比如《阃范》之作，旨意极佳。

又说：胡安国的学问，大概尊崇《史记》。不然，则与陈亮（同甫）的说法不合。陈亮的学问正是如此。

又说：他的学问合并陈傅良（君举）、陈亮（同甫）二人的学问而统一之。永嘉之学，理会制度，偏考究那些细小的东西。只有陈傅良有所长处，如果陈正则涣散没有统纪，陈亮则谈论古今，说王道说霸道，胡安国则兼有陈傅良、陈亮的长处。

又说：胡安国讲论很好，但每件事要含糊地说作一块，又生怕人说异端俗学的不对，维护苏轼尤其用力，认为争辩是非，不如收敛藏养。

又说：胡安国无恙时，喜欢说史学，身后被后生辈胡乱说出。一般恶毒口舌的小家议论，轻视王道尊崇霸道，谋取利益计算功劳，更不可听。

又哭着说：呜呼伯恭！有蓍龟般的智慧而处之若愚，有河汉般的辩才而守之若讷。胸中有云梦般的丰富而不以此自多，辞藻有黼黻般的华美而不轻易说出。这固然是当今所难的，还不足以议论兄长的风范。至于孝悌友爱超越常人而勉励如不及，恬淡寡欲而持守不稍松懈，尽言以纳忠而羞于揭发他人，秉持义理以整饬自身而耻于孤高，这是古代的君子尚且难以做到的，而我们的伯恭还谦逊不肯自满。大概他的德宇宽洪，识量宏大，既如海纳百川，岂能澄清而搅浊。况且涵濡于先人的训诫，继承故家的文献，又尊崇师长而亲近朋友，极尽探讨之幽深遥远。所以禀赋既厚而修养深，取之既博而成之精粹。宜其所立甚高，亦无求而不备。故其在家里讲道，则如时雨之化；进位于朝

译（他）在朝廷上展现风范，便如鸿雁羽毛般高洁；面见君主陈述谋略，便如宣公独自驾车应对般从容；奉诏进献篇章，便如右尹所作《祈招》之诗般典雅。皇上正虚心听取采纳，众人也注目期待他的施政。为何遭遇时运不顺，突然染病便说要归隐。感叹一卧病就是三年，身边仍左图右书相伴；闲适逍遥拄杖而行，恍惚间如在沂水之上沐浴歌咏。众人都欣喜他病情好转，希望他最终能施展平素的抱负。否则传道著书，也可为后来者树立准则。为何这期望难以实现，竟在一夜之间便长逝。增加了国家的衰败，极尽我们同道的哀痛。唉，真是悲哀啊！我实在不才，兄长屈尊与我交游。切磋琢磨深入细致，情谊深厚缠绵。就在前几天收到您的来信，字迹尚且清晰可见。起初说沉疴难愈，还庆幸死期未到；中间谈到书籍整理的次序，最后夸赞草木的深邃幽静。说昔日写信曾有约定，何不如今驾车前来一游。欣喜这心意值得怀念，却悲痛讣告的车马一同到来。考察日期相距几何，不过短短三四天。唉，伯恭啊，您就这样死去了吗？我们的道统衰微，竟然到了这种地步吗？

译问东莱吕祖谦的学问。朱熹说：“吕伯恭对于史学，格外仔细，对于经学却不太理会。曾经有人问他，关于忠恕，杨氏和侯氏的说法哪个正确。他却说，你怎么这样不会看文字，这些都可以看得通。他要说‘替人谋划而不尽心就是忠，伤害人、损害物就是恕’，像这样时才说不对。”门人说：“他是想戏弄浙间的一种史学，所以这样吗？”朱熹说：“史学很容易，只是见解浅薄。”

李微之说：吕伯恭因为进献《古文关键》（注：此处原文“文鉴”疑为《古文关键》或相关文集，依语境指其著作），被陈骙诋毁。后来韩侂胄正以道学为禁，史官也依据陈骙的话诋毁他。然而吕伯恭既然作为辞臣受到丑恶的诋毁，应当极力辞去官职，现在却接受了，这是不对的。张栻也认为我的话是对的。（补录）

叶水心《习学记言》说：东莱吕氏去世，陈亮祭悼他说：“孔子的家法，儒者世代坚守，得其粗疏而遗失其精微，就流变为度数刑名之学。圣人的妙用，英豪私下听闻，顺从其流变而忘记其本源，就变成为权谋纵横之术。我本想整顿两汉以后的学问，希望能再见三代英杰的风范。在夜半激烈的辩论中，感叹古来未曾有。”孔子难道在家法之外另有妙用，让英豪私下听闻吗！陈亮曾说程氏《易传》像桓玄的起居注，吕氏勉强回答他。所谓夜半激烈辩论，吕氏曾笑说自己是自知不是豪杰，被陈同甫（陈亮）排挤，大概是难以应对吧。（补录）

陈北溪《张吕合五贤祠说》说：张栻守严州，吕祖谦担任郡文学。这时张栻的学问已经造诣深远，还专门固执拘泥。（指湖湘学派性无善恶的说法。）等到朱熹与他反复激烈辩论，他才彻底转变，不再有异趣。吕祖谦少年时才华豪迈，轻视世人，哪里有空闲窥探圣贤的门户。（指吕祖谦留心文辞。）等到听到张栻一句话的折服，他惊愕地屏弃旧习，通过朱熹，沿袭濂洛之学，以达到邹鲁（孔子孟子）的境界。虽然他在张栻所达到的境界上有所不同，但终究不失为我们名教中人。看待世上那些窃取佛学来自我抬高，屹立一家门户，并且文饰圣贤之言来掩盖，以为真正得到了千古心传的妙道，误导学者进入偏颇、放荡、邪恶、遁世的领域，成为我们道统的贼人，难道不相差万倍吗！（补录）

黄宗羲谨按：朱熹、张栻、吕祖谦三位贤人，德行学业相同，不容易分出高下。张栻、吕祖谦早逝，未见其最终归宿，所以集大成者归于朱熹。而陈淳等人一定要说张栻因朱熹而转变，吕祖谦则更因张栻而达到朱熹的境界，而且还不如张栻，这是尊崇老师过头了！吕与叔说张载放弃所学跟随程子，程子认为这几乎是无忌惮。而杨龟山一定要说张载没有一件事不求教于程子。到田诚伯又说：“张载先生是最高的，程颐其次。”弟子各自尊崇自己的老师，都不是善于尊崇老师。诋毁陆九渊也太过分了。

魏鹤山《师友雅言》说：“人如果没有礼，不也是禽兽的心吗”，圣人没有说过这样的话。吕祖谦在〇陶“朕言惠”下说：“孟子既然说三自反，才有‘禽兽’的话。孟子有锋芒棱角，孔子口中没有。”（补录）

王深宁《困学纪闻》说：吕成公说争论校勘是非，不如收敛隐藏修养。

又说：《乾文言》说“宽以居之”，朱熹说“心胸宽广而道义积累”。程子《易小畜传》说“停止就聚集了”，吕成公说“心散则道不积累，扩充、收敛，应当两方面都下功夫。”（并补录）

黄东发《日钞》说：东莱先生用理学辨析朱熹、张栻，鼎立成为世师，他的精妙言辞深奥义理，难道后学能窥见万分之一吗。然而我观察，朱熹与先生同心，先生辩驳诘问毫不宽恕；陆九渊与朱熹意见不同，先生宽容接纳毫不违逆。鹅湖之会，先生说朱熹英迈刚明，而功夫切实细微，实在难以估量；说陆九渊也坚实有力，但欠缺开阔。后来陆九渊祭悼先生的文章，也自悔鹅湖之会粗心浮气。那么先生忠厚到了极点，一时在中间调和娱乐，对道的功劳如何呢！至于他讲学的要点，尤其切合今日，学者不可不急于思考。大概道理虽然经历万世而没有变化，讲解的人往往随着世变而改变，应当常以孔子为标准。孔子教人，以孝悌忠信亲身实践为本。到子思则说诚，到孟子则说性，已经渐渐发掘其秘密，比孔子的说法更深。到周敦颐则说太极，到张载则说太虚，又完全发掘其秘密，比子思、孟子的说法更深。一个议论出来，一种士风改变。到朱熹先生出现，才开始汇集濂洛之说，以上达洙泗之传，选取本朝诸儒议论中切合后学者的为《近思录》，然而还是以“无极太极”、“阴阳造化”冠于篇首，也是以本朝的议论为本。东莱先生干道四年《规约》，以孝悌忠信为本。第二年《规约》，以明理躬行为本。至于他题写《近思录》卷首，就说：“阴阳性命，只是让人知道方向。讲学具有等级次第，如果超越等级违背节次，流于空虚，难道就是所谓的‘近思’吗

译“唉！求学的人可以从中得到借鉴了！（补。）

译◆东莱讲友

文公朱晦庵先生熹（另见《晦翁学案》。）

宣公张南轩先生栻（另见《南轩学案》。）

显谟潘先生畤（另见《元城学案》。）

◆东莱学侣

文节陈止斋先生傅良（另见《止斋学案》。）

文毅陈龙川先生亮（另见《龙川学案》。）

◆东莱同调

教授刘孝敬先生靖之

知州刘静春先生清之（合见《清江学案》。）

忠定丘宗卿先生〇（另见《丘刘诸儒学案》。）

将仕郭先生良臣

郭良臣，字德邻，东阳人，任将仕郎，是横浦弟子钦止的堂兄。他创立西园书院，聘请老师教授学生，完全依照钦止石洞书院的规制。他的儿子郭澄、郭江，都喜爱学习：（参见隆庆年间《东阳志》。）

◆东莱家学（刘、胡三传）

忠公吕大愚先生祖俭

吕祖俭，字子约，金华人，是成公的弟弟。他在成公门下受业，如同普通学生一样。他担任明州仓监，即将赴任时，恰逢成公去世。按吏部法令，半年不赴任者视为违抗诏令。先生坚持要守满一年的丧期，朝廷听从了他的请求，下诏规定违抗诏令者以一年为限，从先生开始。淳熙壬寅年他到任，丁未年离任，共六年。当时明州的各位先生多居家乡，杨慈湖在碧沚开讲，沈端宪在竹洲讲学，黄洁斋则在城南楼氏精舍讲学，只有舒文靖因宦游在外。先生凭借明招山中父兄所传承的中原文献，对于各处的讲院，没有一天不去参加的。甬上的学者于是推举先生代替文靖，也尊称为“四先生”。而滕德粹担任鄞县县尉，朱文公对他说：“那里有杨、袁、沈、吕，可以与之交谈。”宁宗即位后，先生历任大府丞。当时韩侂冑掌权，正言李沐弹劾右相赵忠定使其罢免，先生上疏论救，被贬谪至韶州安置。后来改移筠州，去世。朱子写信给他说：“熹在官位上高于子约，在皇上的眷顾恩礼上深于子约。如今子约独自抒发愤懑，触犯众小人而陷入祸机，我深感惭愧叹息！”先生回信说：“在朝中听闻时事，如同身处水火之中，不可一日安居。如果身处乡野，不知天下治乱，又何必多言呢！”著有《大愚集》。谥号忠。（修。）

谢山《吕忠公祠堂碑文》说：忠公在我乡为官，担任司庾，所以不能有所建树，只流传下他屏除仓中淫祠一事，深宁在《四明七观》中记载了此事。而当时正是甬上奎娄星聚光耀，正学大盛之时。忠公凭借明招山中父兄所传承的中原文献，在各位先生之间左右协调，他的功绩不显于官职，而显于讲学。忠公的《集》虽然失传，但还散见于《永乐大典》中，我想抄录他与各位先生论学的文章却未能得到。然而读忠公《吾乡》一诗，凭吊景迂的祠堂，拜祭清敏的故里，寻求了翁寓斋的遗迹，可以想见他一往情深。但从元朝到明朝，直到今天，竟然没有用溪芼来祭奠忠公的，这是甬上文献衰微的表现，令人长叹不已。礼制规定，释奠之礼必须寻求本乡的先师，如果不是本乡先师，则是因为有契合之处。所谓契合，是指本乡没有足以配享先师之位的人，就合并祭祀他乡相近且可追溯渊源的人。如今甬上的先师杨、袁、舒、沈，这些人可谓兴盛了。但我认为应当将忠公合并祭祀，因为他与各位先生在鄞县长期共同讲学，并列于先师之位并无遗憾。

又《奉临川帖子五》说：考察大愚《柬王季和》诗云：“晁景迂大观庚寅冬为四明船场，后七十有余年，某适以仓氏之职至其间，而王兄季和亦来作景迂官。相与访问旧迹，尚有可考，偶成数句，柬季和并呈叔晦。”诗中有句：“鄞江旧有船司空，小江晚望江东。朅来海头四阅月，尘埃满袖。”这是大愚初到明州时的作品。当时慈湖正参佐浙西帅幕，广平在徽州任教授，絜斋以进士身份在江阴任县尉，只有叔晦以国子正身份居家，所以往来者不及这三位先生。他的《游候涛山记》说：“壬寅年冬，为求禄来到海东，距离海边六十里。友人潘端叔主管定海簿，相约一同游览，未果。今年夏四月，端叔因谢子畅通从临安来到，我们在太白、鄮山之间相会。约定日期，康炳道兄弟在王季和家相会，李叔润、方居敬、史丞相的小儿子开叔、杨希度一同前往，舒元英也带着他的门徒诸葛生来了。”东莱卒于辛丑年，大愚在壬寅年冬赴任，正好符合守丧期满的期限。元英是广平的弟弟。他的《题慈溪龙虎轩》诗云：“年来世路转蹉跎，正大中庸论更多。出本无心归亦好，何须胸次起干戈。”这似乎是大愚即将离开明州时的作品。大愚赴吏部铨选时，本传记载平园正任丞相，招揽他他不去。《宰辅表》记载平园自西枢入中书，在淳熙丁未曾二月，而朱子回复大愚的信说：“对班在何时？今日既难说话，而疏远之人尤其难言，且只

译收敛君主的心念是首要之义。」题注写于丁未年冬十一月。大愚赴任是在壬寅年，离任是在丁未年，前后共计六年。

译附录

子约问：“‘主忠信’的话排在‘不庄重就没有威严’之后，这是什么意思？”朱子回答说：“圣贤所说的为学次序，通常都是这样。必须先从外表上明显有形象的地方着手，加以把握和扶持。不像现在的人，动不动就讲‘正心诚意’，却钻进了没有形迹、无法考证的虚妄之处。”监岳吕先生祖泰

吕祖泰，字泰然，是文靖公吕夷简的五世孙，寓居常州宜兴。他性格疏朗通达，崇尚气节义理，学问广博通晓。〇他游历江、淮地区，结交当时知名的士人，议论世事无所忌讳。庆元初年，忠公因言事被调任瑞州，先生徒步前往探望，停留了一个多月，对他的朋友王深厚说：（梓材案：“厚”应作“原”，说法见《丽泽诸儒学案》。）“自从我的兄长被贬谪，众人都闭口不言。我虽然没有官位，但道义上必须用言论报效国家，应当稍等时日，现在不敢连累我的兄长。”等到忠公在贬所去世，嘉泰初年，周益公降职为少保退休，先生于是前往登闻鼓院，上书说：“道学，自古以来是国家所依赖的。丞相朱汝愚，是当今有大功勋劳绩的人。设立伪学的禁令，驱逐朱汝愚的党羽，韩侂冑自尊自大而轻视朝廷，竟然到了这种地步。希望尽快诛杀韩侂冑，让周必大代替他。”奏书传出，朝廷内外大为震惊，有旨意将他拘禁在连州。右谏议大夫程松与先生是朋友，害怕被牵连，上奏请求对他杖刑、刺面，流放到远方。于是对他杖打一百，发配到钦州牢城收管。先生知道必死无疑，脸上没有恐惧的神色。到了府衙，府尹用好话引诱他说：“是谁教你一起写奏章的？”先生笑着说：“您问得多么愚蠢！我本来就知道必死，难道可以受人指使，并且与人商议吗？”府尹说：“你是得了疯病丧失心智了吗？”先生说：“如今依附韩氏获得美官的人，才是得了疯病丧失心智！”先生被贬后，途经潭州，钱文子任醴陵县令，私下资助他路费。韩侂冑被诛杀后，朝廷下诏洗雪他的冤屈，特别授予迪功郎，监管南岳庙。母亲去世，没有钱安葬，他到京城向各位公卿谋划，染上了寒疾，索要纸笔写道：“我与我的兄长共同攻击权臣，如今权臣被诛杀，死而无憾。唯独我活着回来无法报效国家，而且未能安葬我的母亲，这才是遗憾的！”于是去世。尹王合斋〇为他准备棺木，运回安葬。（参考史传。）

◆东莱门人

主簿叶先生邽

军守楼迂斋先生昉

端献葛先生洪

文惠乔先生行简（都编入《丽泽诸儒学案》。）

司直赵先生焯（另见《玉山学案》。）

朝奉辅传贻先生广（另编为《潜庵学案》。）

中散朱先生塾（另见《晦翁学案》。）

文简刘云庄先生爚

侍郎刘先生炳

县丞吴先生必大

右司王东湖先生遇

修撰陈北山先生孔硕（都见《沧洲诸儒学案》。）

直阁沈先生有开

潘先生友端

盐事宋西园先生甡（都见《岳麓诸儒学案》。）

章先生用中

侍讲倪先生千里（都见《止斋学案》。）

文靖舒广平先生璘（另编为《广平定川学案》。）

正献袁絜斋先生燮（另编为《絜斋学案》。）

知军石先生斗文

侍从石先生宗昭

教授陈先生刚（都见《槐堂诸儒学案》。）

少詹丁先生希亮（另见《水心学案》。）

（梓材谨案：东莱弟子除另见于各学案者外，都编入《丽泽诸儒学案》。）

◆东莱私淑

常博李先生大有

李大有，字谦仲，东阳人。是李大同的哥哥。私下继承三位先生的学问。曾经通过轮对进疏，大略说：“本朝自周敦颐、张载、程颢、二程，本着正心修身，以至于辅佐君主推行大道。近世张栻、朱熹、吕祖阐发并光大它，使得义理更加明白。自从庆元年间权臣创立道学的罪名来排斥他们，士人开始认为他们的学说不值得学习。那些有才能的人又去科举中寻求出路，侥幸通过剽窃考中。希望召见资深儒者，推明儒先的教诲，扶持治国的根本。而师儒官员也以此意激励造就人才，不要仅仅为了谋取利禄。”听到这话的人都认为他是对的。

（云濠谨案：先生是庆元二年进士，官至太常博士。去世时，魏鹤山为他撰写墓志。）

◆郭氏家学

主簿郭先生澄（另见《丽泽诸儒学案》。）

参军郭先生江

郭江，字伯山，东阳人。郭良臣的儿子。叶水心说他“本来有辅佐世道的才能，既然已经熟习师友的大旨，锋芒锐气完全消尽，不再伸张吐露”云。后来官至管押三江袋盐、监穿山破盐场，在盱眙军录事参军任上去世。（参考《叶水心集》。）

（梓材谨案：陈同甫为何夫人杜氏撰写墓志说：“女儿嫁给同邑郭江，郭江兄弟是东方学者。”）

郭先生溥

郭溥，字伯广，郭良臣的侄子。也创建了南湖书院。（参考隆庆《东阳志》。）

◆大愚家学（刘、