卷五十九　清江学案（全氏补本）

译大概有人未曾认识先生。（参见《朱子文集》。）

◆孝敬家学

知州刘静春先生清正

译刘清之，字子澄，是刘子和的弟弟，学者称他为静春先生。起初他跟随兄长刘子和学习，考中绍兴年间的进士。后来去拜见朱熹，感慨地立志致力于义理之学。他认为：“努力实践、切近自身的人，应以反省观察性情为要务；有志向的人，一定要像曾子那样在容貌、言辞、语气上下功夫，像颜回那样在视、听、言、动上下功夫，这才算是善于学习。”父亲去世，守丧期满，被调任建德县主簿、万安县丞。奉命视察旱灾，他徒步走在田间小路上，规划防洪措施，百姓非常依赖他。袭侍郎刘茂良担任帅职，将他的实际事迹上报朝廷。朝廷命令都堂审察，他不赴任，当时人们竞相搜刮多余财物。发运使史正志让他拘集州县零散的赋税，打算以此推荐他。先生写信给他说道：“这些都是州县对百姓的侵夺刻薄，是法律所应当禁止的。我实在不敢玷污侍郎知人善任的明鉴。”最终前往吏部，经选拔任命为宜黄县知县。袭侍郎刘茂良和周益公周必大共同推荐他。孝宗召他应对，他首先论述“百姓困苦、军队骄横，大臣退缩推托，小臣苟且偷安”；又谈到用人的四件事：“一是辨别贤与不贤，二是端正名与实，三是任用材能，四是听从调换任命。”改任太常寺簿。守丧期满，任鄂州通判。任衡州知州。刚到任时，军队没有现存的粮食，官员没有实际的俸禄，上缴朝廷和送往使司的物资没有准备。不久郡中的财政逐渐宽裕。他曾撰写《谕民书》一卷，不合道理的诉讼，每天逐渐减少停止。又因为士人的风气尚未振作，增建临蒸精舍，关于治心、治身、治家、治人，确实都可以列举并指明。修建阅武场。建造朱陵道院，在左边祭祀张九龄、韩愈、寇准、周敦颐，在右边祭祀死节的晋太守刘翼、宋内史王应之。因为不能讨好部使者，被弹劾罢免，主管云台观，回乡修建槐阴精舍，用来安置前来求学的人。胡晋臣、郑侨、罗点都极力举荐他。光宗时起用为袁州知州，疾病发作，仍然不废讲论。病重时，取出高氏《送终礼》交给两个儿子说：“从收敛到安葬，照着这个做。”去世时享年五十七岁。所著书籍有《曾子内外杂着篇》、《训蒙新书》，《外书》、《戒子通录》、《莫庄总录》等。（从黄氏补本录入。）

祖望谨按：静春原本是临江人，是刘原父、刘贡父的同宗。后来迁徙到吉州的庐陵。四五岁时读《蒙求》，读到“袭遂劝农，文翁兴学”，诵读了很久。他的父亲因此对他说：“这两件事，是君子教导人的要务。人也不过是耕种和学习罢了。”先生听后很高兴，从此读书非常勤奋。长大后，跟随兄长孝敬先生学习，早晚努力学习自我修养，专门以效法先世、仰慕往哲为事，广泛阅读书籍传记，而不专门从事科举的习气。闲居时端正坐着，整天恭敬谨慎。尤其爱惜士人，有一点点善行就极力称赞，乐于成全；听到别人的过错，悲痛的样子就像痛苦在自己身上一样。汪文定公汪应辰、周文忠公周必大、杨文节公杨万里、李文简公李焘都看重他。与他同辈中最相得的：是彭止堂、向伯源。

静春先生语录

如果立志于学习，却只是传抄玩味性理文书，攀附仰慕善士大夫，这与过去沉迷于文章、溺于训诂、流入异端的人走的是同一条路。况且像一句话的错误，在常情看来没有害处，试着想想当时，这个心存在不存在；一步的违背，在常情看来没有伤害，试着想想当时，这个心安定不安定。有志向的人，在容貌颜色辞气上下工夫像曾子，在视听言动上下工夫像颜子，那么先儒的训诫，简易明白，都可以列举实行，谁能阻挡呢。

王承告诉他的儿子毗说：“闲习礼学，不如效法瞻仰榜样；讽诵文辞，不如亲自承受音旨。”

世道衰微，向势利屈身的人不奇怪。一旦跟随学士真儒，考德问业，就说这是好名的人。经师容易遇到，人师难以遭遇。

独立没有朋友，虽然早晚兢兢业业，学问也不会有进步。

学者大多贪图看见现成的道理。

异端侵扰，实在令人担忧。

“此学”这两个字，向来我的愚见只说“学”之为“学”，没有与之对立的东西。说“此学”，那就是我也自己招引彼学与之对抗，所以不必说“此学”这两个字。

今天的习俗，只知道得利而忘记道义。诏令一下，做官的人说：“增加俸禄吗？”士人说：“免除举荐吗？”士兵说：“接受赏赐吗？”百姓说：“免除租税吗？”有这些就欣然奉承，否则即使有良法美意、利国便民，也称之为空文，视之蔑如也。为政之道，有政有教，是理也是义，是人心所同。说当今世上明于义理的人竟然难寻，不也是诬蔑吗！只应当精心选择百官，寻求那些明于理义的人，让他们担任监司、学官、守令、将帅，那么风俗就会知道改变，上下一心。我们的君主和宰相，端正根本、澄清源头，用来作为万邦榜样的，不出于其他，而全部出于理义，将要继承恢复大业，就没有困难了。

（梓材谨按：谢山所录静春先生语十一条，现在移入《庐陵学案》一条，移入《复齋学案》一条，移入《荆新公学略一条。）

附录

先生孝顺友爱、真诚笃实，质朴正直、好义，意广而心和，强敏而有作为。起初以进士得官，已经打算应博学宏辞科，等到见到朱晦翁，就全部烧毁所习的辞业，感慨地

译（先生）立志于义理之学。罢官回到严陵后，急忙前往东莱吕公书院讲论经义，停留数月才离去。广汉张公任严陵太守时，尚未认识先生，但已深知先生的为人，此后书信往来，精神契合，心意相通。先生天资本就高超，又跟随两三位君子讲学，所以造诣日益高超，当时的大儒如玉山汪公、巽岩李公都敬慕他。

译写信赠送给朱晦翁说：“起初我读《论语》，得到元佑以来各位老先生的解说，以为世间仅仅有这本书罢了。后来有人告诉我当今两三位君子所在的地方，当时我坐立不安，于是想起身跟随他们。已经不能去了，那么有三种情况……两三位君子不幸已经去世，那就无话可说了。幸好您在这里，有见面的便利，这又何必多说什么呢，我希望能见到您已经十五六年了。俗话说：‘传授经书的老师容易遇到，做人的老师难以遭遇。’我愿意以素丝的质地，靠近朱砂和蓝草，恳请您教诲我。”

又说：“我年少力壮时不致力于学习，长大后在义理上懒惰笨拙，很少有所开悟，又孤立无朋，日夜小心谨慎但学问没有进步，处理事务和待人接物也多有抵触，这不是时代不同事情特殊，而是我没有学习罢了。”

晦翁回信说：“您凭着盛年壮气，清高的节操和正直的道义，开始踏上仕途，已经在当世有了名声，而您喜欢学习、乐于求教的心意，勤奋有加，又将有意于古人为了完善自我而学习的道理，是这样吗？”

又说：“来信深深以异端邪说侵扰为忧。从此而忧虑，那么有不胜其忧的，只有能在讲学体验上下功夫，使您胸中豁然开朗没有疑惑，那么它们自然不能成为您的祸患了。希望您以圣贤的话，反求诸己，一一体会，必须使一一明白没有疑惑，积累时日久了，自然会有所见解。只怕用心不精，或者贪多务广，或者得少为足，那么就没有办法明白了。至于涵养的功夫，则不是他人所能帮助的，在于贤者自己加意而已。至于致知的事情，则正需要朋友讲学的帮助，或许有所发明。不知道现在读什么书？作怎样的玩味思索？与什么人辩论？只要不急于求成，不蓄积疑惑，先后快慢，适当其可，那么功夫就会日日进步而无穷尽了。”（都从黄氏补本录入。）

吕东莱写信说：“参预处听说，常常效仿忠告，很好。有人说其中多夹杂嘲笑，虽然意在讽刺切责，但便没有诚恳笃实的景象，未必能感动人。”

祖望谨按：参预指平园。东莱给平园的札子说：“子澄嘲笑，是天资不够厚重的毛病。然而他山之石，可以攻玉，在这里不妨有益处。”

◆静春学侣

文安陆象山先生九渊（另见《象山学案》。）

忠肃彭止堂先生龟年（另见《岳麓诸儒学案》。）

通判向先生浯（另见《五峰学案》。）

◆静春家学（孝敬再传。）

刘先生孟容（另见《沧洲诸儒学案》。）

◆静春门人

文节赵章泉先生蕃（附儿子赵遂。）

赵蕃，字昌父，本是郑州人。南渡后，居住在玉山，学者称他为章泉先生。凭借祖父龙图致仕的恩荫入仕。曾经两次得到官职，都没有赴任。后来主管太和簿。先生向来有隐居山林的念头，做官清廉艰苦，题写他的书斋叫思隐。杨公诚斋赠给他诗说：“劝他不要想旧的隐居，且与西昌作好春天。”又酷爱他的诗，认为像〇秋菊、嚼春冰一样。等到做辰州司理参军，辨明冤狱，不向二千石屈服，因此被罢免，但最终在当权者那里得到公正。先生年轻时跟随静春先生刘氏学习，到静春守衡州，想跟随他完成学业，于是请求做衡州的安仁酒库监。刚到，静春因无罪被罢官，先生就请求祠禄跟随他回去。议论的人感叹说：“师生朋友之间如此，肯辜负国家吗！”先生性情宽厚平和，与人快乐平易，但在大节所在，没有人能改变他。周公平园年轻时与先生交好，平园仕途逐渐通达显贵，先生寄给他诗说：“您如果在郎庙，我也就安于箪瓢。”等到平园入相，多次推荐竟然不起用，议论的人认为他不食言。喜欢作诗，书信往来，多以诗代替，提笔立成，不甚经意，而闲适深远自得，读者认为有陶靖节的风范。中兴以后，学道的各位多率性于诗，吕居仁、曾吉甫、刘彦冲击中卓然者。干、淳年间薛季宣、陈君举尤其工于诗。到四灵虽然曾经游水心之门，而无得于其学，所以当时学道而工于诗的只有先生，大江以南推二泉，其中一个指韩氏涧泉。每当得意，浩歌长吟，有风浴咏回的风范，然而先生时常以学道未成为惧，年近五十，更从朱子请益。到他老了，还以末路自警，题所居叫难斋。先生最谦退，不敢以师道自任。晚年各位儒者凋零，只有先生安然无恙，门人负笈跟随他的越来越多，就勉励以师友之源流。理宗即位，当时先生书祠官的考三十有一，朝臣争着推荐。以太社令召，三次推辞不拜，以直秘阁召，三次推辞不拜。诏书给予祠禄，先生连章请求致仕，不许。从此多年请求更加有力，于是诏书以原官老，过月而死，享年八十有七。他的长子赵遂也七十了。所著有《章泉集》。（云濠按：先生所著，有《干道■》二卷，淳熙■二十卷，《章泉■》五卷。刘漫堂表其墓。）信州守吴旗请求录用他的后代，诏书以赵遂补上州文学，也坚决推辞。诏书以承务郎致仕

译于是将恩泽推及他的儿子。景定三年，门人、秘阁修撰郑梦协为他撰写谥号诗，于是赐谥号为“文节”。遂，字景初，家中世代有学问传承。

译（云濠谨按：《学案》底本中，先生别传记载说：“赵昌父，本来是管城人，南渡后与周益公同乡。周益公掌权时，赵昌父所担任的官职只是一个酒官，五十年未曾升迁。八十多岁时，朝廷以秘阁正郎的职位征聘他，他没有前往。”等等。这些可以与本篇传记相互参考。）

知州韩贯道先生冠卿（附带其子韩燮、从子韩境。）

韩先生宜卿（合传。）

韩冠卿，字贯道，是忠献公的后代。曾任饶州知州。建炎年间南渡后，忠献公的后裔流散到四方，其中东来的一支，是文定公韩忠彦之子韩治的后代。韩治曾任和州知州，他的儿子韩肤冑任两浙提刑，次子韩膺冑任直秘阁，开始定居在越地。韩冠卿是韩肤冑的孙子，在清江刘子澄门下受业。清江的学问，与朱晦翁、张南轩、吕东莱的学问如水乳交融。他教导韩冠卿，强调一个“实”字，这大概就是司马温公用“诚”字教导刘元城的说法。韩冠卿的儿子叫韩燮，字仲和，曾任滁州知州，能够传承其父的学问。韩膺冑的孙子叫韩埜卿，他的儿子叫韩境，字仲容，曾任史馆、秘阁官职，也能传承清江的学问，与韩燮并称“二仲”。而韩冠卿的弟弟韩宜卿，有个儿子叫韩度。

（梓材谨按：谢山在《庄节传》中说：“蕺山父子都师从刘子澄，并与杨敬仲交好。”可知这是饶州知州韩冠卿的弟弟韩静春的弟子。）

隐君韩蕺山先生度

韩度，字百洪，隐居讲学，广泛参究杨慈湖的学说，风骨节操尤其高尚，世人称他为蕺山先生。

庶官韩涧泉先生淲

韩淲，字仲止，上饶人，是南涧先生韩元吉的儿子。他具有高洁的节操，做官不久就辞官回到上饶。嘉定年间去世。著有《涧泉集》。

郡守宋先生之源

宋之源，字积之，朱子改名为深之，双流人，是秘书丞宋若水的儿子。兄弟俩都师从朱子。宋若水出使湖南，宋之源随行，朱子对他说：“衡山、湘江一带，是胡氏父子兄弟以及张南轩讲学的地方，如今那里的流风遗韵大多还在。我的朋友刘子澄正担任太守，你可以去拜访他。”宋之源遵从教导。到达后，便在刘子澄门下学习。恰逢永嘉戴少望也在那里，宋之源又师从他。他不拘泥于单一的老师，好学到了这种程度。他曾任龙游县令，在吴曦叛乱时，解下印信离去。叛乱平定后，当权者上报朝廷，皇帝下诏提升他的官阶，任什邡县知县，后来累官至雅州知州。夷人侵犯边境，安抚之后又再次侵犯，宋之源说：“不彻底整治就不会有所震慑。”于是切断他们的粮道，表示一定要将他们彻底消灭，夷人发誓不再侵犯。皇帝下诏嘉奖，晋升为嘉定府知府，在任上去世。

文肃李悦斋先生〇（另见《岳麓诸儒学案》。）

文肃黄勉斋先生干（另立《勉斋学案》。）

曾先祖道（另见《沧洲诸儒学案》。）

特奏刘先生黼

刘黼，字季章，与景阳、许子春都是庐陵的纯正儒者。跟随朱文公学习，后来成为特奏科的第一人。（参见《鹤林玉露》。）

（梓材谨按：《朱子文集》中《答季章书》二十三封，位于刘公度、许景阳之间，信中说：“刘袁州没想到竟然止步于此，让人心折。仔细读来信，知道您治理家庭的方法，不因生死顺逆而改变心意，不胜叹服。”袁州指的是韩静春，那么先生本来就是师从韩静春的，大概是刘黻字季文的兄弟。又按：谢山《学案札记》中有景阳、季章四字，就是先生与许先生子春。）

许先生子春

许子春，字景阳，同安人。黄氏勉斋《答余瞻之书》中说：“庐陵的信，寄出去很久了，早晚虽然有回信，应当找机会把给景阳的信带过去。以前说他也收信，看《周礼》很有滋味，也写信挽留他回去，恐怕他最终成为庐陵人，也未可知。”（参见《勉斋集》。）

（梓材谨按：谢山《学案》底稿，将先生列在韩静春的门人之下，但未详述事实。《儒林宗派》朱子门人中有“许景阳，字子春，同安人”，名字互换了。现在根据《勉斋集》改正。先生大概是作为韩静春的弟子而师从朱门的。）

◆章泉门人（孝敬三传。）

忠文周先生端朝（另见《岳麓诸儒学案》。）

修撰郑先生梦协

郑梦协，字新恩，玉山人。是章泉先生的高足弟子，（梓材按：《章泉行状》，是先生所作。与魏鹤山、真西山交情深厚。讲论道义最为笃实，而漫塘最称赞他的文章。曾官至秘阁修撰。）

施尊道先生霆亨

施霆亨，字荣南，邵武人，是赵章泉的弟子。以学问教授学生，乡人称他为尊道先生。

◆韩氏家学

隐君韩蕺山先生度（见上文《静春门人》。）

韩义行先生〇（附带其子韩耘之、孙韩谔。）

韩〇，字义行，（梓材按：谢山原稿作“义行先生韩亢”。又说：“学者私谥为义行先生。”现在查考史刻《鲒埼亭集》中《蕺山相韩旧塾记》说：“庄节与其兄〇，字义行，都有名气。庄节名性，他的哥哥必定名〇，不名‘亢’，义行是他的字。”

译也，并非私谥，所以删节并更改了它。」又查考：这位先生是从弟庄，而《旧塾记》中说庄的哥哥是〇，这也不同。）是会稽人，忠献公的后代，左司员外郎膺冑的玄孙。宋代宰相家族中从事讲学的人，范文正公之后相继有三世六人，吕正献公之后相继有七世十八人，张魏公之后相继有三世五人，赵忠定公之后相继有四世六人，号称最为兴盛。执政家族中则范蜀公之后相继有六世八人，而忠献公的后裔，五世之后，从贯道先生开始师从清江刘子澄，他的儿子们和孙子们相继继承，也是五世。先生是他的孙辈，博览群书，精研性理之学，贯道先生从刘氏那里所得，以“实”字为宗旨，这大概是涑水司马光不妄语的遗绪，先生能够发扬光大他的学问。宋朝灭亡后，韩氏家族失去记录不再出仕，先生与他的从弟庄节先生性情相投，互为师友，先后成为当世的师表。五百年来，文献散佚，贯道先生的志铭出自慈湖之手，如今也已不存。世间仅能看到的，只有庄节一人罢了。所以我大致保存他的学术传承，附在范、吕之后。先生的儿子耘之，孙子谔，也都以学问品行著称。

译庄节韩先生的生平（详见《潜庵学案》）。

卷六十 说斋学案（全祖望补本）

说斋学案

说斋学案表

唐仲友 傅寅（其子）大东

（其父尧封。） （其子）大原

（与永嘉学派同调。） （侄子）傅芷

吴葵

叶秀发（另见《丽泽诸儒学案》。）

朱质（另见《丽泽诸儒学案》。）

张端义（另见《慈湖学案》。）

唐仲温

唐仲义

（均为说斋的学侣。）

说斋学案序录

全祖望谨按：永嘉诸先生讲学时，最与之同声相应的是说斋唐氏。但他与永嘉学派往来不多，这令人不解。有人说永嘉之学是由说斋倡导的，恐怕未必如此。现述《说斋学案》。（梓材按：《说斋学案》是谢山特立的一卷。）

◆永嘉同调

提刑唐说斋先生仲友（其父尧封。）

唐仲友，字与政，是金华人，侍御史尧封的儿子。侍御史因清高的德行而有刚直的名声，先生兄弟都是他亲自教育的。先生考中绍兴二十一年进士，又考中宏辞科，任建康府通判。他上万言书议论时政，孝宗采纳了他的意见。被召试后，授著作郎，上疏陈述正心诚意的学问。外放任信州知州，以善政闻名。调任台州知州，曾条陈荒政之策，请求采用司马光的旧说，让有积蓄的富户，由官府发给印历，听任他们放贷，酌情收取利息，等到年成丰收，官府代为收回，以示必信，不可欺骗诱导，朝廷听从了他的建议。他铲除奸恶非常严厉。朱熹任浙东提刑时，弹劾他。当时先生已升任江西提刑，朱熹弹劾他更加有力，于是先生奉祠回家。先生素来刚直，既遭挫败，便不再出仕，更加致力于学问，上自天文地理、礼乐刑政、军赋职官，下至一切掌故，以经史为本，参以传记，旁通午贯，极尽细微，以求见到先王制作的本意，推及后世，可见其施行。他说：“不专主一说。如果同一人，隐之于心，稽之于圣经，符合的取之，有疑问的阙之。”又说：“三代的治法，都记载于经中，清楚地可见于行事。后世以空言视之，所以治理不如古代。”他痛斥佛、老，排斥当时讲心学的人，跟他学习的人常有数百人。起初朱熹与先生互相上奏弹劾时，有人说“东莱吕祖谦向来不喜欢先生”，朱熹因此重申此意。陈淳说：“说斋恃才，颇轻视朱熹，而陈亮尤其与说斋不相上下。”陈亮游历台州，亲近一名妓女，想让她脱籍，托说斋办理。未能如愿，恨之，便告诉朱熹说：“他说您尚且不识字，如何能做监司。”朱熹怀恨在心，于是以部内有冤狱为由，请求再次巡查台州。到达后，说斋出迎稍迟，朱熹更加相信陈亮的话，立即索取印信，搜集他的罪状上奏。说斋也上疏自辩。王淮在中书省，说斋是他的姻亲，朱熹怀疑他偏袒说斋，连上疏章坚持弹劾。孝宗询问，王淮回答说：“秀才争闲气罢了。”于是说斋之事得以化解，而朱熹门下的士人由此一并诋毁王淮，这并非公允之论。有人说：“当时台州通判高文虎向吕祖谦进谗言，吕祖谦转告朱熹。”查吕祖谦最和平，无嫉妒之心，况且当时吕祖谦已去世一年了。陈亮《与朱熹书》说：“近日台州之事，是非毁誉参半。”且言有拖泥带水之意，似乎也不完全认为朱熹的行为最为恰当。陈亮又说：“平生不曾说人是非，与政却见疑相谮，真足以当田光之死。”则当时确有此疑，而陈亮急于自白。这些都是失实之论。高文虎，是小人之尤，此事大概出自他手。然而我看朱熹纠劾先生的原因，忿急峻厉，如极恶大憝一般，而在官妓严蕊一事上反复纠缠，谓其父子逾滥，则不免近于诬陷，且伤□□□。而且严蕊自台州移狱于越，备受棰楚，一语不承认。她回答狱吏说：“身为贱妓，纵与太守有滥，罪不至死。但不欲为妄言，以污君子，有死也不能。”于是岳珂持宪节最终释放了她。那么先生的诬陷可辩白了。又以在官曾刊印荀子、扬子诸子作为罪状，则又何足以见之于弹劾之事。朱熹虽是大贤，于此终疑其有未尽当者。而且王淮是贤者，此前固力荐朱熹之人，至此或以姻亲之故，稍费调停，然而谓其从此因嗾郑丙、陈贾以毁坏道学，岂其然乎！郑丙、陈贾或以此为逢迎，王淮岂听之？考察其生平，足以辩白其不然。盖先生为人，大抵特立自信，所以虽以东莱、同甫，绝不过从，其简慢傲岸或有之。朱熹也素来多卞急，两贤相厄，以致参商，不足为先生概其一生。近世好立同异者，则欲左袒先生，而过推之，都是不对的。先生之书，虽不尽传，就其所传者窥视，当在良斋、止斋之下，比较

译（其水）流到水心，水质就稍微醇厚一些，它的深浅大概就是这样。他所著的书有《六经解》一百五十卷、《孝经解一卷》、《九经发题》一卷、《诸史精义的》一百卷、《陆宣公奏议解》十卷《、经史难答》一卷、《干道秘府群新录》八十三卷、《天文详辩三卷》、《地理详辩》三卷、《愚书一卷》、《说斋文集》四十卷，还有《故事备要》、《辞料杂录等》各种著作，其中特别著名的有《帝王经世图谱》十卷。周益公道：“这部书完备地阐述了《六经》的宗旨意趣，是百世效法的典范。”他又曾选取韩愈文章中符合道义三十六篇，编定为《韩子》二卷。

译祖望谨按：乾道、淳熙年间，婺州之学最为兴盛。吕祖谦兄弟以性命之学兴起，陈亮以事功之学兴起，而陈傅良则以经制之学兴起。考察当时研究经制之学的，没有比得上永嘉诸子的，他们与吕祖谦、陈亮，都互相讨论，志趣相投。吕祖谦尤其能够包容一切，而陈傅良却独自不与诸子交往，孤行其道。试着用陈傅良、陈埴、叶适等人的文集来考证，都没有往来的书信文字。叶适仅仅提及他的姓名罢了。至于吕祖谦，既同乡，又都在东阳讲学，却绝口不提他，这很奇怪。莫非陈傅良向来孤僻，不肯依附他人吗？黄宗羲先生说：“永嘉诸子，实际上与陈傅良、陈埴互相斟酌。”这种说法似乎并不正确。

《愚书》

制定政令在于君主，然而不可凌驾于万物之前；执行终结在于臣子，然而不可独占成功的功劳，所以《易经》用“九”以“无首”为吉，用“六三”以“含章”为正。《诗经》说：“君主能谦下对待臣下，以成就其政事；臣子能归功于善，以报答其君主。”

政令讨伐在于天，执行在于君主；威福刑赏在于君主，辅佐在于宰相。恶人必定惩罚，那么奸民就没有盗跖那样的长寿；善人必定伸张，那么贤士就没有原宪那样的贫困。所以君主和宰相不可以谈论命运。

君主有三畏：畏惧天命，畏惧民心，畏惧辅佐的臣子。

大臣端正君主，其次谋划国家，再次谨慎自身。

端正君主的困难，在于节制他的欲望，不堵塞其源头，如同决堤的流水怎么办？不剪除其根本，如同滋生的蔓草怎么办？

防止细微，消除萌芽，用力少而功效多。

地位尊贵难以安定，德行盛大难以保全。

战胜别人别人必定感到羞耻，谦下别人别人必定感到喜悦。羞耻产生竞争，喜悦产生尊敬。（以上《君臣》篇。）

避世不是君子的心意。

心胸狭隘常常容易自满，内心软弱常常容易屈服。

君子的进退，是风俗的关键。必定退隐隔绝事物，风俗就会激切；必定进取失去自我，风俗就会竞争；不激切不竞争，以善化天下的风俗。

没有比天更神妙的，以民众的顺从或违抗为转移；没有比君主更尊贵的，以民众的安危为转移。天且灵验，谁能违背；君主且崇高，谁能凌驾。

道有兴盛和衰废，民众没有淳朴和浇薄的区别。尧、舜极其仁爱，不能断绝天下的欲望；周幽王、周厉王极其暴虐，不能灭绝天下的本性。认为民众不如古人，这是诬蔑民众；认为道不可实行，这是祸害道。

迁都以恢复先王的基业，有什么畏惧而还有《书经》记载？东征以完成图谋的事，有什么忧虑而还有《诰》文？不忧虑而强迫他们顺从，必定有违抗命令而陷入罪过的人，圣人大概是不忍心罢了。（以上《士民》篇。）

治理国家的人不可改变常道，谈论治理的人不可厌恶常谈。

勤奋固然胜过懈怠，勤奋而不合礼则劳累。节俭固然胜过奢侈，节俭而不合礼则逼迫。保存小节而丧失大体，君子不取。

善于教化的人反求诸己。（以上《治教》篇。）

怯懦胜不过勇敢，勇敢胜不过恭敬。

古代用兵的人，用孝悌忠信来教导他们，只怕他们不成君子。后来用兵的人，用权谋变诈来教导他们，只怕他们不成小人。

取用民众的财物来供养军队，不如让民众自己供养容易供给。用军队的力量来保卫民众，不如让军队自我保卫心甘情愿。（以上《兵财》篇。）

顺从命令如同顺从父母，保护本性如同保护子女，涵养心性如同培育幼苗，驾驭意气如同驾驭马匹，防范欲望如同防范洪水，对待外物如同对待寇贼，一句话概括就是诚。

镜子本来明亮，灰尘则使它昏暗；水本来清澈，风则使它浑浊。灰尘去除镜子明亮，风停水止，外物不干扰，天性才显现。

亲疏本来有情分，远近本来有形势，贵贱本来有分别。顺应其情分，顺从其形势，明确其分别，细微到草木，各得其所，这是我们的道之所以不同的原因。违背其情分，逆反其形势，忘记其分别，家庭之内，有所行不通，这是墨家之所以相同的原因。我们的道不同，恰恰是为了相同；墨家的相同，只造成了不同。

德行没有比孝更优先的，孝没有比保护父母所给予的更难办的。庶民有身体，推之天子有天下，拥有而保护它，孝没有比这更大的了。

阴阳的说法盛行，那么礼经就废弛；形相的说法盛行，那么心术就丧失；录命的说法盛行，那么人事就懈怠。在自己身上失去，却向天寻求，君子不这样做。

从恶接近善，如同蓬草生长在麻丛中；从善接近恶，如同白丝染于墨中。

说道艰难，如同道路如同河流；说道容易，如同天空如同深渊。说容易就轻视而失误，说艰难就畏惧而停止。不要畏惧不要轻视，学习罢了。

文章用来阐明道，或者遮蔽道；传注用来通达经，或者扰乱经；学问用来知晓本性，或者淹没本性。学说日益新奇，道理日益昏暗。

兼爱似乎仁爱，为我似乎正义，清静寂灭似乎无思无为。

没有比形体更容易欺骗的，没有比精神更难欺骗的。形体看我的外表，精神看我的内心。（以上《道学》篇。）

没有时想要有，有时想要若无；未实时想要实，已实时想要若虚。

君子不杜绝人的情欲，也不顺从人的情欲。

众人顺从利益以冒犯危难，贤者洁身以避害。承载道以济世，而不遭受其祸患的，只有圣人吧。（以上《圣贤》篇。）

《说斋文集》

自古以来直道的实行，本于正心诚意之间，显于举贤放佞之际。所以伯益告诫

译舜帝，首先以警惕戒备来防止意外，不使法度有所缺失，接着任用贤才毫不迟疑，铲除奸邪毫不犹豫。仲虺告诫商汤，首先是不亲近声色，不积聚财货利益，接着是德行优异者就授予官职，功劳卓著者就给予奖赏。希望陛下防范私欲如同抵御强盗，保全公道如同呵护元气。在内省察初心之初，不要让丝毫念头出于个人嗜好之私，从而违背先王的法度；在外省察用人之时，不要让一个职位的任命出于身边人的赞誉，从而违背天下的公议。如果有这种情况，就果断地罢免他们；既然已经罢免，就恭敬地坚守正道。

译荀子有性恶的说法，扬雄有善恶混杂的说法，韩愈有上中下三等的说法。性恶的说法，危害尤其大。世上主张性恶的人，都以象作为借口。我观察象的所作所为，恰好足以看出本性的善，看不出他的恶。象前往舜的宫室，郁陶的思念，是因为伪装；忸怩的神色，是因为真诚流露。欺骗表现在言语上，羞愧表现在神色上，象的本心，本来就知道伪装是做不到的，他的本性难道不善吗？假如象本性为恶，那么欺骗舜的言语，他住下来必定心安理得，有什么羞愧的呢？《易经》讲天地的实情则在《咸》卦，讲天地的道理则在《恒》卦，至于讲天地的心意则必定在《复》卦。大概当群阴剥蚀阳气，以至于六阴用事的时候，天地的心意或许几乎隐没，等到一阳在下发动，有来复的征兆，天地的心意才开始显现。人被外物诱惑，是阴气剥蚀阳气；忽然回复，是阳气复归。象的忸怩，大概是他回复本性的时候，回复就不妄为，这是至诚的道理。善于谈论本性的人，应当在《复》卦中观察它。（《性论》）

孟子书七篇，荀子书二十二篇，看他们立言指事，穷尽事理的要旨，专门用来阐明王道，贬斥霸业，辟除异端，平息邪说，两本书大概互为表里。以我看来，孟子如果被任用，必定成为王者的辅佐；荀子如果被任用，不过是霸者的辅佐，不能同日而语。王与霸的区别，从外面看，王者实行仁义，霸者也实行仁义；王者讲究礼信，霸者也讲究礼信；从里面看，王者的心意完全出于真诚，所以端正道义，不谋求利益，阐明道理，不计算功效；霸者的心意夹杂出于欺诈，所以借仁义来获取利益，利益占上风而仁义衰退，仗义来率领众人，众人顺从而道义废弃，商汤、周武王与齐桓公、晋文公由此区分开来。荀子的书，好像尊崇王者而轻视霸者，然而谈到本性却说本性本恶，善是人为的。如果善可以人为，那么仁义礼信哪里不是人为的呢？这四者既然是人为的，哪里不是霸者的心意呢？我因此知道荀子如果被任用，必定成为霸者的辅佐。李斯的学问，确实出自荀子，大概是荀子有启发他的地方。有人说：“荀子说：‘君子修养心性，没有比真诚更好的了。’又说：‘真诚，是君子所坚守的，也是政事的根本。’荀子难道不知道王道出于真诚吗！”回答说：“你认为真诚，是从外面来的呢？还是从内部产生的呢？本性，是与生俱来的；真诚，是天地的道理，不是两样东西。把本性当作恶，那么真诚应当从外面进入。从外面进入就是人为，哪里称得上真诚呢？我看告子在孟子之前就做到不动心，而且他的言辞善辩，几乎与孟子相当。至于他把义当作外在的，把本性比作柳条，所以孟子极力抨击他。荀子化性起伪的说法，是告子一流的人。”（《荀卿论》）

荀子说圣人厌恶混乱，所以制定礼制，那么礼就是强迫人的东西。厌恶混乱所以制定音乐，那么正声就是矫揉造作，而淫声才是顺应情欲的。（只看到礼乐的末节，而没有揣测它的根本，这就是性恶的说法，所以我说是告子一流的人。）（《读荀子礼乐二论》）

天下有君子，有中等人，有小人物，而佛教、道家的学说，都能满足他们的欲望。报应祸福的说法，足以迷惑小人物；超升解脱的说法，足以动摇中等人；清净寂灭的说法，足以疑惑君子。小人物说：“我的罪恶积满，供养僧人可以免除；我的罪过堆积如山，焚烧章表可以禳灾。不仅如此，还可以招致福气来增加寿命，我为什么不信奉佛教、道家呢？”中等人说：“我学习佛教成功，可以出入死生；我学习道家成功，可以长生久视。与其混浊于世，处在俗尘中，哪里比得上自在游乐于佛国，蝉蜕般登临蓬莱、瀛洲呢？我为什么不信奉佛教、道家呢？”君子则说：“我不采纳他们的教条而采纳他们的道理，我不观察他们的外表而观察他们的内在。大概他们的学说深入生死性命的关窍，周全详尽天地鬼神的道理，颇与我们的《周易》相合。至于剖析展示给人看，又优于儒家书籍，可以直接造访本源，而不劳于积累习染。”这种说法一旦确立，佛教、道家的危害就牢不可破。唉！小人物和中等人既然不能用道理深责，而报应祸福、超升解脱的说法都是荒诞虚幻诡谲的，不用攻击就自己破灭了。至于君子，则是我们道统所赖以传承的人，却在疑似之间被迷惑，荡然无返。唉！可悲啊！生死鬼神的道理，只有圣人知道。道家想要不死，佛家想要无生，都不了解这一点。圣人阐明幽明变化的缘故，推究开始反求终结，知道生死的说法，精气游魂，知道鬼神的情状，然而不谆谆告诫人们，担心学习者不能没有疑惑，所以子路问鬼神，孔子说：“没能侍奉人，怎么能侍奉鬼。”问死，孔子说：“不知道生，怎么能知道死。”大概因为侍奉人就是侍奉神，知道生就是知道死，不想让子路舍弃常行的道理而另求他途。学习者不在《易经》、《论语》之间寻求，却轻易接受愚夫的欺骗。平时高谈阔论，就说：“我的学问有所领悟。”等到遇到利害之事，不能毫厘不差，往往改变自己的操守，几乎不能自立，却说：“我学习出世法，追求死后不亡的东西。”唉！也太迷惑了！从前孟子把杨朱、墨子比作禽兽，因为他们的学说似是而非。现在佛教、道家，为自己则一

译自己一根汗毛都不肯拔，要求别人时却摩顶放踵（不惜一切代价），这是兼采杨朱和墨家的做法，其禽兽行径就太严重了！

译圣人传授大道必定依靠心，其开端则始于极度的真诚与勤奋学习。后世的人探求这种学说却未能得到，便流入了佛教和道教。他们认为道应当是超凡脱俗、顿悟理解的，直接进入圣人的境界，互相在用心不可测度的地方用功，而学问修养的功夫几乎完全废弃，如同捕风捉影，最终没有丝毫收获。他们声称：“我的学问，是心学。”对内欺骗自己，对外欺骗他人。（《颜曾论》。）

谢山在《唐说斋文钞序》中说：“唐说斋凭借经术史学享有盛名，在乾道、淳熙年间，自被朱熹弹劾以来，双方互相上奏辩论，他的力量最终敌不过朱熹，于是被世人诋毁。当初乾道、淳熙之学刚兴起时，说斋掌管《礼经》的制定，与吕祖谦、陈傅良齐名。后来浙东的儒者绝口不提他，大概是因为他因公事得罪了御史台，而有权势的人为他偏袒，于是以伪学之名诋毁朱熹，并连带毁坏了他的师友渊源，这本来就应该使各位君子与他割席断交。而有权势的人之所以为说斋说话，恰恰成为了他的累赘，这可以作为天下后世任人爱憎的警戒。详细考察台州的案件，他被朱熹弹劾，未必完全冤枉。说斋不能约束子弟，本来就无法向君子辩解。然而弹劾的文书列举的事状繁多，其中提到他刻印荀子、扬雄、王通、韩愈四人的书，并未损害廉洁，其中或许还有可以原谅的地方，况且当时的官员，并非一旦跌倒就再也无法振作。说斋被罢免后，闭门著书直到老死，那么他不是追求富贵的人，不能因为一方面的过失就完全否定他，这是我崇尚善心之心。我年轻时没有见过说斋的文章，只是从王应麟的《困学纪闻》中得到他所引用的言论，都与经世致用的学问有关。王应麟私下尊崇朱熹，却如此津津乐道，则已可见前人有着相同的心意。说斋著书，从《六经解》以下，共三百六十卷，《文集》又有四十卷，现在都寻求不到了。最近在《永乐大典》中得到他的文章若干首，诗歌若干首，抄录并编纂，以保存南宋一家之言。因此论述这个人的始末，有人说‘说斋自夸博学，常常诋毁朱熹不识一字，所以朱熹弹劾他’；又有人说‘说斋不肯向陈亮低头，陈亮在朱熹面前构陷他’，这些都是小人的言论，最为可恶。总之，说斋被弹劾一事，应当存而不论，而他的言论有可取之处，即使朱熹复活，或许也会认为我的话是对的。

◆说斋学侣

教授唐先生仲温

主簿唐先生仲义（合传。）

唐仲温、唐仲义，是金华人，都是说斋的哥哥。从他们的父亲侍御史唐尧封到说斋，都是绍兴的名进士，家庭之中，每天互相传授学业。唐仲温，任饶州教授。唐仲义，任乐平主簿。（参考苏平仲的说法。）

◆说斋门人

傅杏溪先生寅（附子大东、大原。)

傅寅，字同叔，是义乌人，学者称他为杏溪先生。他从小神清气爽，骨骼清奇，对于经史百家都能背诵。长大后，更加寻求奇书阅读。说斋唐先生在东阳吴葵家中讲学，先生是他的中表亲戚，于是跟随他质疑问难，都有依据可以反复推敲。说斋高兴地说：“我的益友啊。”等到听说他关于升陑分陜的学说，对门人说：“职方舆地，全在同叔的肚子里了。”先生对于天文地理、封建井田、学校郊庙、律令历法军制之类，世俗儒者放置而不讲的，没有不研究其根源，订正其错误，资料取用非常广博，参验非常精当。每件事各作一图，号称《群书百考》。大愚吕先生看到他的《禹贡图》说：“这本书可以汇集先儒的大成了。”曾经邀请他到丽泽书院中，让诸生列坐，展示他的图，让他阐述其中的道理，并且说：“用你所能的，教别人所不能的。道理所在，起初没有彼此之分。”诸生不以门户之见为耻而接受教导，先生也乐于尽力教导。当时的人佩服大愚善于谦下，而更加感叹先生的学问精深。先生曾引用文中子的话“人不里居，地不井授，终为苟且之道”，反复叹息，说：“《周礼》是太平之书。当时九等授田，家给人足，设立泉府，只是为了防备凶荒，原本不是常用之法。况且这本书体例有本末，使用有先后，如果大纲不举，而单独实行所谓国服为息的做法，这就像取药方中的百味药之一而服用，等到它害人，就说制定这个药方的，本来就是名医。熙宁年间的各位贤人，只知道极力攻击青苗法，却不知道用这个来驳斥它，所以不足以折服他们的说法”。所以先生的书，对于成周制产分郊、作贡授赋的学说尤其详细。先生曾游历江、淮，纵观六朝故地，南北形胜，验证于史籍，而得到成败兴衰的缘故，历历在目如同指掌。然而自从经制事功之学兴起，评论者批评他疏于实践，而先生教导人，则认为下学上达，各有次第，举而行之，尤其不是一蹴而就所能说的。所以他教导人必定先从《小学》开始，传授《曲礼》、《内则》、《少仪、《乡党》等篇，使他们在日常用度之中，与义理相互阐明，而知道道与器未曾分离。先生精通古今军制，却从未教导人读兵书，说：“胸中没有《论语》、《孟子》

译制定权衡的标准，如果立刻听到诡诈的言论，那么先入为主，就会损害心术了。」大概他用来治学和用来教育别人的方法就是这样。他居家时，没有公事就不去官府。地方长官中贤良的人，有时登门询问政事，他就毫无保留地直言相告。有人暗中受到他的恩赐，他却从未泄露过。与他交往的人，如果官位做到执政大臣，或是台谏官员，就不再与他们互通音信。州里有什么事情，他都挺身而出承担，毫不推辞。同乡中与马师文、孙居敬最为投契。永嘉的戴少望听说他的名声，带着礼物希望能与他结交。大愚进入朝廷后，屡次向皇帝陈述先生的学问品行。黄文叔与彭止堂等人争相想要推荐他，有人却说先生决不会屈从，于是作罢。后来他在黄商伯家中寄居的时间最长，宾主之间，每天用义利之辨互相劝诫切磋，不说无益的话。先生既然不做官，没有俸禄，又不屑于经营产业，黄商伯担任浙西转运使时，送给他五十万钱，先生全部散给宗族邻里，自己不留分文。晚年更加贫困，太守孟猷听说后感叹说：「不能让贤者在我的土地上挨饿。」于是拿出俸禄带头捐助，各位好义的人便在东阳的泉村为他买田建屋。党祸发生后，先生闭门不出。他的诗歌闲适古淡，有陶渊明、邵雍的风貌。起初，说斋因为自己的学问独立独行，对东莱吕祖谦也断绝了往来。叶秀发、朱质虽然作为吕氏弟子来唐仲友处求学，但学术宗旨并未融合。朱熹则互相弹劾，直到先生才开始调和折中，不再有乖谬刺目之处。先生的几个儿子，大东继承家学，敦厚诚实有父亲的风范，而大原跟随慈湖杨简先生游学，侄子朱定则在朱熹门下求学。一家之中，广泛搜求博采众长，不拘泥于单一师承。

译主簿吴先生葵

吴葵，字景阳，他家凭借财富在东阳称雄，与郭氏相当。郭氏有西园、南湖、石洞三处书院，招揽吕成公、薛象先等人，教导子弟，而吴氏也有安田书院，起初由徐天民主持，后来由唐说斋主持，都带着百余弟子到来，远近的人都感到惊愕。先生既然跟随名师研习经史，尤其喜欢游历，独自划着小船前往，一次游览数州。叶水心在江淮闲居时，先生游历必定去拜访他。水心为他做饭，问他做什么，他笑着不回答。杏溪先生傅寅，是说斋的上座弟子，也是先生的外弟，先生忘记年龄差距，像对待老师一样侍奉他。杏溪家境贫寒，先生为他料理家务，两人相伴终身，没有失礼之处。淳熙年间发生大饥荒，环绕他住所几十里的地方，都是他供养生者、安葬死者。他多次升迁至通山县主簿，有名望，百姓都受到感化。代理大冶县事，以德行引导百姓，治理得很好。监管利济局，感叹说：“我本来没有做官进取的意愿，现在老了。”于是接受祠禄官职直至去世。水心为他撰写墓志铭。

知军叶先生秀发

侍郎朱先生质（均见于《丽泽诸儒学案》。）

直言张荃翁先生端义（另见于《慈湖学案》。）

正言金先生式

金式，字符度，金华人，跟随说斋游学。淳熙十一年考中进士，以右正言的官职结束仕途。在官位上三十年，清贫如一日。巩丰为他撰写行状，称他是“金华的人杰”。（参考《嘉靖金华志》。）

◆杏溪家学（说斋再传弟子。）

傅先生定

傅定，字敬子，是杏溪先生的侄子。杏溪在学宫规范他的子侄辈，严格而有节制。晚年于是派遣先生远赴建安，在文公门下受业。文公文集中有《与傅敬子书》，就是这个人。参考《柳待制集》。

（云濠谨按：黄晋卿记载杏溪祠堂，说“先生受业于朱门，得其微言奥旨，回来与各位弟弟共同讲习”等语。）

◆杏溪门人

进士傅先生芷

傅芷，字升可，义乌人。淳熙五年考中进士，精通经史之学，是杏溪的上座弟子，跟随他游学的人极多。未做官就去世了。所著作品有《南园诗文集》二十卷、《南园讲论》。

卷六十一 徐陈诸儒学案（全氏补本）

徐陈诸儒学案 （全祖望补本）

徐陈诸儒学案表

徐谊 赵希錧

（永嘉、金溪同调。） 丁黼

（父泰亨。）

黄中

彭仲刚（另见于《丽泽诸儒学案》。）

钱文子 乔行简（另见于《丽泽诸儒学案》。）

（永嘉同调。） 丁黼（见上文《宏父门人》。）

曹豳

汤程

陈葵

（附师魏益之。）

（金溪同调。）

徐陈诸儒学案序录

祖望谨按：三陆先生讲学时，最志同道合的，是平阳徐先生子宜、青田陈先生叔向。陆氏的《谱》竟然将平阳引为弟子，那就又错了！于是撰写《徐陈诸儒学案》。（梓材按：这一卷是谢山特别设立的。《序录》原稿题为《徐陈二先生学案》。定本则称为《徐陈诸儒》，大概是因为忠文公之后增加了钱白石，所以更改了称呼。又按：另一版本题为《平阳学案》。）

忠文徐宏父先生谊

徐谊，字子宜，一字宏父，温州平阳县人。干道八年考中进士，从池州教授〇历任清要之职，侍奉孝宗、光宗、宁宗三代皇帝。入朝任刊部侍郎，出京任宝谟阁待制、江淮制置使。调任隆兴府镇守而去世，谥号忠文。中间触怒韩侂冑，被贬至南安军，在婺州流离失所十年后才获释。叶水心为他撰写墓志铭说：“各位儒者虽然争着研究性命之学，然而固守于言语，流散于偏颇末节，大多模糊不清、似是而非。等到先生，以觉悟为宗旨，解脱明白透彻，就近取用日常生活中的事物，为学者开示。修证所记录的内容，以至于形体废弃、心神寂灭，神视气听，如同静中的雷霆、冥外的朗日，无不洗涤干净，自以为有所得。参看玩味这些话，似乎也接近禅宗，而当时各位儒者的学术也因此可见了。封信安郡公。赵希馆，是他的门人。

（梓材谨按：先生的传记，黄氏原本列在《金溪学案》。其传记说：“先生禀受象山之学，有省悟同赴南宫考试，论题出‘天地之性人为贵’。象山看他的文章说：‘我想说的，却被子宜说尽了。但我所以自得受用的，子宜却没有。’先生对象山说：‘与晦翁说话一个多月，都不见着落。与先生说话，一句即见着落。’”这种说法还沿袭《象山年谱》，所以将先生视为陆氏门人，而谢山不以为然。）

附录

舒广平答复先生的信说：“我们平生所志向的，期望不辜负所学。中都的风气，颇能熏染人。造道如子宜，知道不可沉沦。必须每天勤勉，简易明白，以涤尽

译利禄之境，大概我的志向得以伸张。」

谢山在《奉临川帖二》中说：“陆九渊的学说，在浙江、黄河以东地区广泛流行，然而当时号称祭酒的，必定首先推崇四明四先生。杨简在祭祀徐度时，自称自己见到陆九渊，实在是因为徐度的力量。叶适撰写《徐度墓志铭》，说徐度‘以悟为宗’等等。这是徐度契合陆学的真实记录，而《宋史》却省略不写，得以凭借阁下的文章将其揭示出来，很好啊。然而徐度属于陆学，固然如此；但他最终成为陆九渊的弟子，史籍中却没有明确的记载。《黄氏日钞》说徐度见到陆九渊论述‘天地之性人为贵’，因而让杨简师从陆九渊，这与杨简的祭文相合。那么徐度未曾师从陆九渊了。而《年谱》中有‘徐度侍学’的话，恐怕不可依据。”

译◆永嘉同调

少卿钱白石先生文子

钱文子，字文季，是乐清人。在乾道、淳熙年间，永嘉地区的儒学家众多，先生跟随他们游学，而与徐忠文公徐宏父尤其投契。他进入太学，享有盛名。嘉定年间以后，其他儒学家无一幸存，先生依然巍然屹立，成为正统学派的宗师，凭借太学两次优异的成绩步入仕途，官至宗正少卿。学者们称他为白石先生。他的著作有《白石诗传》。（云濠按：谢山《札记》记载：“《白石诗传》共二十卷。”）他的门人包括：乔行简、丁黼、曹豳、湯程。

◆金溪同调

县令陈叔向先生葵（附师魏益之）

陈葵，字叔向，是处州青田人。他自幼勤奋好学，直到年老也不懈怠。考中隆兴年间的进士，担任平阳县令，为官廉洁耿介。他拜魏益之为师。叶水心为他写墓志铭说：“陈君既然与魏益之交游，常常遗憾自己意志思虑昏沉而没有明晰之处，记忆繁杂而不足以依赖，魏益之于是教导他彻底抛弃心中的杂念，独立于万物初始的状态。不久，忽然大彻大悟，无论宏大细微、大小高低、曲直，都仿佛有所见。从此他以师道尊奉魏益之，并且怀疑吕伯恭诵读书籍徒然过多，朱元晦修养方术不能治病。当时吕公已经去世。朱公虽然观点未与他相合，但看重他言辞直率没有隐瞒，士人中有被陈君比较推崇的，朱公一定让他去跟随陈君，说：‘这样可以减少过错。’从前孔子称赞愤悱启发，举一反三，而孟子也说扩充四种善端，以至于能保全天下，往往接近于现在所说的顿悟。然而仁爱必有方向，大道必有等级，没有一次造访就能全部获得的。一次造访就能全部获得，是庄子和佛教的虚妄之说。陈叔向打破包蒙的锁钥，遨游于广大境界，却常自称用功越发艰难，进道越发遥远，古人和今人都不可轻易议论，他磨砺意志勇猛精进，大概不以顿悟为满足。”那么先生的学问，或许与其老师有所不同吧。（从黄氏补本录入。）

（梓材谨按：此传黄氏补本也附在金溪卷末，因为谢山底本遗失此处，据此补入。）

◆宏父门人

少保赵畤隐先生希馆

赵希馆，字君锡，是宋太祖的九世孙。南宋南渡后，居住在常山。年轻时跟随父亲在衡阳做官，曾在陈文节公陈止斋那里听闻学问，最终拜徐忠文公徐宏父为师。他一向以贫寒素朴自居，在贫困中刻苦学习，借书抄写诵读，考中庆元二年进士，初入仕途担任汀州司户参军。当时峒寇李元砺在汀州、赣州之间出没，军队即将到达，同僚聚集商议守城，先生坐在下位一言不发，太守觉得奇怪，说：“不说话，难道有见解吗？”先生说：“守城不是好策略。距离城池三十里，有一个关口叫古城，如果扼守那个要冲，贼寇就不值得忧虑了。”太守说：“就交给你负责。”当时先生作为宗室子弟初入仕途，大家都为他担忧。到达关口后，他审察地形，明确侦察瞭望。贼寇派遣间谍到来，先生抓获间谍，放他举火示意，却用疲弱的军队来迷惑他。半夜，几百名贼寇衔枚潜行到来，先生严阵以待。贼寇一到，箭石如雨落下，没有一个能逃脱的。其余党众闻风而逃。军队返回时，老幼百姓接连跪拜致谢，先生从其他道路避开他们。评定功劳后，立即任命为本州推官，调任夔州转运司属官，掌管大宁盐井事务，清理积欠，拒绝额外盈余。担任玉山县令，被召见应对，首先陈述“民力被贪官困扰，军力被败将困扰，国家的财力则对外被归附的士兵困扰，对内被浮沉不定的费用困扰”；其次论述四川四路铨选注官和科举的弊端；再次论述大宁盐井的始末。宁宗嘉许采纳。任命为大理丞，升任大宗正丞，代理工部郎中。宗室大多贫困，而刚出生就有训名，为人后嗣超过礼制，官吏受贿没有节制，没有人敢自行陈述，先生向长官报告，推行改革。不久因为宗室换班被授吉州刺史、提举宫观。轮到面对皇帝陈述时，首先论述：“当今多事之秋，却没有办事的人。朝廷士大夫，是清贵的选拔，以沉默为慎重，以刻薄为尽职，以无所可否为得体。边防重任，以大话为有志，以恩赐为知恩，以不等待朝廷指授为有才。臣不敢厚诬天下，所担忧的是选择没有得其道，任用没有当其才。”其次论述：“建立宗学，是朝廷的美意，校定法度不参照太学，而参照武学，外舍优等生，必须等待公开考试中选才能晋升，一次申请一次免除而不能援引永久免除的先例，已经晋升内舍且在国子监前列的而不能注官为各州教授，名义上是重视，实际上是轻视，恐怕不符合激励的根本宗旨。”多次升迁至安德军承宣使。引见应对时，进言：“初政在于彰明君道，总揽治统，收服人心。”理宗动容说：“你所陈述的，与初政关系尤为密切。”次年进言祭祀不减免，禁卫不严肃。晋升节度使，封信安郡公。因脚病在家卧床，几年后去世，追赠少保、信安郡王。先生风度凝重，胸怀卓越，宣扬别人的优点，不记别人的过错。急于帮助别人的危难，不忘别人的恩惠。他在夔州任职时，安沂公赵丙一见就认为他非凡，解下佩玉赠送给他，并且想举荐他。先生推辞说因为资格不够。赵丙说：“那么让我有失去人才的遗憾，何不惠及你的亲人。”先生说：“有母族亲戚可以，但不敢专断。”赵丙说：“你认为可以就可以。”最终举荐并惠及了他。当时人们两

译（皇帝）认为他贤能。等到轮班结束，他自号畤隐居士，无论是严寒还是酷暑，未曾请假告假。有人觉得他太过自苦，他说：“我尚且惭愧难以报答皇恩，如果连这些都废弛了，那我这颗心又该如何安放呢？”衣食仅仅够维持生计，不纳妾侍，所以训词中有这样的话：“爵位俸禄的褒奖嘉许，不改变儒生的习性；威仪谨慎整饬，成为朝廷中的光彩。”这大概是真实的记录。（从蒋氏所藏的稿本录入。）

译恭愍丁延溪先生黼（父亲泰亨。）

丁黼，字文伯，是原徐州人，汉代解说《易经》的大师、将军丁宽的后代。世代居住在沛县、砀山之间。南宋南渡后，徐州成为战场，先生的曾祖父丁执中占卜后定居青阳，不久又迁居石埭。家族世代忠孝，虽然南迁已三世，但时常盼望回归故土，不置办产业。他的祖父曾梦见神人告诉他说：“你死后，葬在延溪寺右边，三十年后必定昌盛。”又过了三十年，先生出生，十四岁时就已知道为学的要领。父亲丁泰亨，是资深儒者，亲自教导他。不久，平阳徐忠文公徐谊在池州任教授，父亲带着先生一起去跟随他。徐忠文以老友对待他，留下他共同教导后辈，并将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的大旨，以及圣贤修身治人的学问传授给先生。永嘉钱宗正文子也是大儒，先生通过徐忠文得以拜见他，从而掌握了经学。先生气质肃穆，精神领悟力强，言行一致，于是成为徐忠文门下第一，考中淳熙年间进士。权臣当政时，贤士大多沉沦在下僚。当时天下所称道的正学直道人士，如鹤山、平斋、西山都看重先生，而鹤山尤其与他投契，曾说：“忠肝义胆，霜明玉洁，足以使顽劣者廉洁，使懦弱者振作。”又说：“我与文伯交往二十年，他真是个端正的人。”先生曾听说张行父贤德，急切地求见，向他请教南轩之学。因争辩济王之事触怒宰相，被贬逐。宰相死后，被召回，多次升迁至军器监。多次上密封奏章，弹劾大臣不法之事，屡次晋升又屡次被贬。以直秘阁身份任信州、吉州知州，都有声望。西山任江西安抚使时，推荐了他。诏令升任提刑，不久充任四川夔州路安抚使，兼任夔州知州。当时崔菊坡正统帅四川，听说先生到来，高兴赠诗，所说的就是“同志晨星少，孤愁暮雨多”这两句。先生治理夔州，上疏陈述十件事，夔州大治，于是以右文殿修撰身份充任广西副制置使，镇守静江。不久以四川副制置使身份镇守成都。自嘉定、端平以来，各位大儒讲学者，也偶尔在朝廷得到重用，但大多不久就离职，到这时零落殆尽，只有先生独存，却又被弃置在边疆而陷入死地。当时蜀地局势已极度败坏，先生招揽李微之入幕府，大力推行宽大政策，蜀人爱戴他如父母。但他知道事情必然无法支撑，于是派遣家属南归，说：“不要为我担忧。”嘉熙三年，北兵从新井大规模入侵。先生于是坚守大小城池，在飞山移屯，全部拨归文龙帐下，士兵不满七百。北兵诈用宋将旗帜官职，城中以为是溃兵，出榜招抚他们。后来知道不是。有人劝先生做自全之计，先生笑而不答，说：“我身为副元帅，死是份内之事，不可让丁氏绝后，暂且留下外甥来收敛我的尸骨。”整顿军队夜间出城南，于是在石笋街作战。众人溃散殆尽，先生入城，率领亲信侍从数十人巷战，僚属只有参议官杨大异一人。力量耗尽，都战死。杨大异苏醒，得以幸免。事情上报，朝廷按制度赐予祠禄、赠恤，谥号恭愍。著有《延溪集》、《六经辩正疑问》，《诸史考》。

祖望谨按：先生作为平阳的高足弟子，与各位大儒交往，地位介于真德秀、魏了翁之间。晚年埋骨沙场，大节凛然，而《宋史将他附在《忠义传》末尾，不详细记载籍贯，不记录其生平，读者茫然，荒疏简略没有比这更严重的了。我年轻时立志改正《宋史》，曾从《永乐大典》中抄得先生别传一篇。十年来，忽然遗失。记忆昏沉不能追忆，仅约略其大概，列入《学案》，而其言行的细节，不再能列举了。又曾见先生作《范文正公祠记》，其中说：“池州确实有长山，文正公的母亲，晚年改嫁朱氏，确实是池州人，不可最终指为淄州的长山。”他的文章也朗朗上口，合乎法度。

附录

吴鹤林说：“恭愍先生生平忠雅端靖，议论刚直。宁愿躲避御史台的官职，也不肯有一毫欺诈之事；宁愿触犯宰相的怒气，也未曾稍减呵护善类之心。在义利界限上，辨别得尤为明白。为国而死不久后，制府参谋□翊雍容就义，文山守相刘锐、赵汝芗惨烈奋战而死，都是他的英风义魄所激励的。”

修撰黄先生中

黄中，字仲庸，平阳人。考中绍熙年间进士，担任馆职，致力于学问。当时徐忠文公正在平阳兴起，在永嘉诸儒中又自成一家，先生跟随他游学。曾与朱子往复讨论学问，主张实地用功，不徒托于空言。学禁正严，先生在漕司考场校阅文章，出题说：“平时不让利禄进入心中，培植涵养，如树有根，水有源，用之则能挽回既倒的狂澜，不用则唱和于寂寞之滨，也足以名世，承担此责的是谁呢？”朱子见到，感叹说：“近年这类议论，令人叹服。”多次升迁至起居舍人，兼任侍讲，陈述恳切。宁宗说：“我正倚仗你。”前后三十多道奏疏，当权者不喜欢。出京任袁州知州，调任泉州，晋升右文殿修撰后去世。平阳弟子以先生为第一。

提举彭先生仲刚（另见《丽泽诸儒

译学案》。）

白石的学生

译文惠公乔孔山先生行简（另见《丽泽诸儒学案》。）

恭愍公丁延溪先生黼（见上文《宏父门人》。）

文恭公曹东亩先生豳

曹豳，字西士，瑞安人，是文肃公叔远的同族晚辈。年轻时跟随钱白石学习。考中嘉泰二年进士，被任命为安吉州教授。调任重庆府司法参军，郡守度正想推荐他，他推辞说：“章司录母亲年老，请让我先回去奉养。”度正对他敬重赞叹。改任建昌县知县，修复了故尚书李公择的山房，建造斋舍，用来安置各位学生。升任秘书丞兼仓部郎官。外放担任浙西提举常平，当面陈述和籴折纳的弊端；建立虎丘书院，用来祭祀尹和靖。调任浙东提点刑狱，寒食节释放囚犯回家祭祀祖先，囚犯感动哭泣，都按期返回。被召入朝任左司谏，与王万、郭磊卿、当时号称“嘉熙四谏”。上疏说：“确立太子，敦厚伦理纲纪，以消除火灾。”又议论余天锡、李明复的过错，违背了圣意，改任起居郎。晋升为礼部侍郎，不接受任命，连续七次上疏，进献古诗以寄托规劝正意。过了很久，起用为福州知府，再次以侍郎身份被召，被台臣阻挠而作罢。于是以宝章阁待制的身份退休，去世，谥号文恭。（参考史传。）

（云濠谨按：先生号东亩。见程抚州士龙所作的《刘宝山先生行状》。）

县尹汤先生程

汤程，与乔行简是同门师兄弟，担任县尹。曾经为乔行简叙述钱白石病危时的话：“我在《诗传》中还有很多想要修改确定的地方。”（参考《乔孔山文集》。）

（梓材谨按：乔文惠在《白石诗传》序言前说：“同门汤尹程。”后说：“向汤尹的侄子时大访求，让他一起解释，刻在郡斋。”称为汤尹，所以知道他是县尹。）

卷六十二 西山蔡氏学案（黄氏原本、全氏补定

西山蔡氏学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定

西山蔡氏学案表

蔡元定 （子）渊 （孙）格

（父发。） 陈光祖 （子）沂（另见《北溪学案》。）

（晦翁门人。）

（延平、白水、籍 翁泳

溪、屏山再传。） 熊刚大

（元城、龟山、谯 叶釆（另见《木锺学案》。）

氏、武夷、豫章 熊庆冑

三传。）

（涑水、二程四 徐几（并见《西山真氏学案》。）

传。） 熊酉

何云源（另见《九峰学案》。）

（子）沆

（子）沈（另立《九峰学案》。）

朱塾

朱埜（并见《晦翁学案》。）

杨至（另见《沧洲诸儒学案》。）

楼钥（另见《丘刘诸儒学案》。）

刘爚

刘炳

刘砥

刘砺（并见《沧洲诸儒学案》。）

（并西山学侣。）

西山蔡氏学案序录

祖望谨按：西山蔡文节公，是朱门领袖，然而他的律吕象数之学，大概是得自家庭的传承。可惜《翁季录》没有保存下来。于是撰写《西山蔡氏学案》。（梓材按：《文节传》原附在《晦翁学案》，谢山开始单独列为《西山蔡氏学案》。）

◆晦翁门人（刘、李再传。）

文节蔡西山先生元定（父发。）

蔡元定，字季通，建州建阳人。父亲蔡发，博览群书，号牧堂老人，用程氏《语录》、邵氏《经世》、氏《正蒙》传授给先生，说：“这是孔、孟的正统脉络。”先生深深涵泳其中的义理。长大后，辨析更加精微。听说朱文公的名声，前往拜师。文公考察他的学问，非常惊讶，说：“这是我的老朋友，不应该排在弟子行列。”四方来求学的人，一定让他们先向先生请教求证。因为臣子尤公袤、杨公万里的推荐，坚决以有病为由推辞。庆元初年，韩侂胄禁止伪学，御史沈继祖上奏说“朱熹剽窃张载、程颐的残余言论，寄托吃菜事魔的妖术，来迷惑后进，张扬浮夸荒诞，私自评定品级，招揽四方没有德行道义的人，来增加他的党羽，一起粗茶淡饭，衣宽带博，隐藏形迹，如鬼如蜮。他的门徒蔡元定辅助他作妖，请求送到别的州县编管”。先生说：“化性起伪，怎么能没有罪过。”于是被贬谪到道州。郡县追捕很紧急，先生毅然上路。文公和一百多个随从游历的人送到萧寺告别，在座的人感叹，有人流下眼泪。文公看待先生与平时没有不同，于是说：“朋友相爱的情意，季通不挫败的志向，可以说是两全其美了。”拄着拐杖穿着木屐和他的儿子沈一起走了三千里，脚都磨出了血，到达舂陵，远近跟随的人一天天增多。有人说应该谢绝学生，先生说：“他们因为学问而来，

译怎么忍心拒绝他呢？如果真有祸患，也不是关上门、堵上窗所能躲避的。」写信训诫几个儿子说：「独自走路时不觉得对影子有愧，独自睡觉时不觉得对被子有愧，不要因为父亲获罪就因此懈怠。」有一天，他对沈说：「可以谢绝宾客了，我想要清静，以便将生命归还给造化。」过了三天，在贬谪之地去世。嘉定三年，追赠迪功郎，谥号文节。先生跟随文公求学时间最长，见识精辟、学识渊博，同辈人都比不上。尤其擅长天文、地理、乐律、历法、兵阵方面的学说。凡是古书中盘根错节、关键难懂之处，学者读起来无法断句，先生梳理剖析，细致入微，没有不让人通晓畅达的。文公曾说：「别人读《易》《书》觉得难，季通读难懂的书却觉得容易。」又说：「造化的精微奥妙，只有深明事理的人才能认识，我和季通谈论起来从不厌倦。」先生治家，以孝悌忠信为榜样来规范子孙。而他教导别人，则以人性与天道为首要。从根本到枝节，从源头到支流，听到的人没有不奋发向上的。所著书籍有《大衍详说》、《律吕新书》《燕乐》《原辩》《皇极经世》《太玄潜虚指要》《洪范解》《八陈图说》。他的儿子渊、沆、沈，都亲自耕种，不做官。

译《西山律吕新书》

律吕的本原

黄锺第一（依据《汉书·律历志》中斛的铭文确定。）

长度九寸，内径周长九分，容积为八百一十分。

黄锺是阳声的起始，是阳气发动的表现，所以它的数理蕴含在声音和气的本源之中，无法直接看见。等到截断竹子做成管子，吹奏它声音和谐，观察它气息相应，然后数理才显现出来。均分它的长度，得到九寸；审察它的周长，得到九分。（本章凡是提到“分”的，都是十分寸之一。）计算它的实际容积，得到八百一十分，这就是律吕的根本。度量衡权都从这里接受法则，其余十一律由此通过增减而衍生出来。黄锺的容积第二（依据《淮南子》、《汉书·律历志》确定寸、分、厘、毫、丝的换算方法，以律吕生成黄锺的分数来确定。）

子位为一，是黄锺的律数。

丑位为三，作为丝的算法。

寅位为九，作为寸的数值。

卯位为二十七，作为毫的算法。

辰位为八十一，作为分的数值。

巳位为二百四十三，作为厘的算法。

午位为七百二十九，作为厘的数值。

未位为二千一百八十七，作为分的算法。

申位为六千五百六十一，作为毫的数值。

酉位为一万九千六百八十三，作为寸的算法。

戌位为五万九千四十九，作为丝的数值。

亥位为十七万七千一百四十七，是黄锺的容积。

按语：黄锺长九寸，以三分为增减的标准，所以用三历遍十二地支，得到十七万七千一百四十七作为黄锺的容积。这十二地支所得的数值，在子、寅、辰、午、申、戌这六个阳支，代表黄锺寸、分、厘、毫、丝的数值；在亥、酉、未、巳、卯、丑这六个阴支，代表黄锺寸、分、厘、毫丝的算法。那寸、分、厘、毫、丝的算法，都采用九进制，所以九丝为一毫，九毫为一厘，九厘为一分，九分为一寸，由此通过三分损益法，衍生出十一律。有人问：“直径周长的分，以十为算法，而相生出来的分、厘、毫、丝以九为算法，为什么呢？”回答说：“以十为算法的，是天地完整的数理。以九为算法的，是因为三分损益法而确立的。”黄锺衍生十一律第三

子位一分。

一代表九寸。

丑位三分之二。

寅位九分之八。

一代表一寸。

卯位二十七分之十六。

三代表一寸，一代表三分。

辰位八十一分之六十四。

九代表一寸，一代表一分。

巳位二百四十三分之一百二十八。

二十七代表一寸，三代表一分，一代表三厘。

午位七百二十九分之五百一十二。

八十一代表一寸，九代表一分，一代表一厘。

未位二千一百八十七分之一千二十四。

二百四十三代表一寸，二十七代表一分，三代表一厘，一代表三毫。

申位六千五百六十一分之四千九十六。

七百二十九代表一寸，八十一代表一分，九代表一厘，一代表一毫。

酉位一万九千六百八十三分之八千一百九十二。

二千一百八十七代表一寸，二百四十三代表一分，二十七代表一厘，三代表一毫，一代表三丝。

戌位五万九千四十九分之三万二千七百六十八。

六千五百六十一代表一寸，七百二十九代表一分，八十一代表一厘，九代表一毫，一代表一丝。

亥位十七万七千一百四十七分之六万五千五百三十六。

一万九千六百八十三代表一寸，二千一百八十七代表一分，二百四十三代表一厘，二十七代表一毫，三代表一丝，一代表三忽。

按语：黄锺衍生十一律，子、寅、辰、午、申、戌六个阳支都是向下相生，丑、卯、巳、未、酉、亥六个阴支都是向上相生。上面用三历遍十二地支的，都是黄锺的完整数值；下面阴数加倍的，（即算法中加倍其实际数值。）是将本律分为三份而减去一份。阳数乘以四的，（即算法中四倍其实际数值。）是将本律分为三份而增加一份。六个阳支当位自然得到，六个阴支则处于对冲的位置，其中林锺、南吕、应锺三个吕律在阴位，没有增减，而大吕、夹锺、仲吕三个吕律在阳位，则使用倍数，才能与十二个月的气候相应，这大概是阴顺从阳的自然道理。

子位黄锺十七万七千一百四十七。

完整九寸，半寸无。

丑位林锺十一万八千九十八。

完整六寸，半三寸不用。

寅位太蔟十五万七千四百六十四。

完整八寸，半四寸。

卯位南吕十万四千九百七十六。

完整五寸三分，半二寸六分不用。

辰位姑洗十三万九千九百六十八。

完整七寸一分，半三寸五分。

巳位应锺九万三千三百一十二。

完整四寸六分六厘，半二寸三分三厘不不用。

午位蕤宾十二万四千四百一十六。

完整六寸二分八厘，半三寸一分四厘。

未位大吕十六万五千八百八十八。

完整

译八寸三分七厘六毫，一半是四寸一分八厘三毫。

申夷则的长度为十一万五百九十二。

全长五寸五分五厘一毫，一半是二寸七分二厘五毫。

酉夹锺的长度为十四万七千四百五十六。

译全长七寸四分三厘七毫三丝，半长三寸六分六厘三毫六丝。

戌位无射律的数值为九万八千三百四。

全长四寸八分八厘四毫八丝，半长二寸四分四厘二毫四丝。

亥位仲吕律的数值为十三万一千七十二。

全长六寸五分八厘三毫四丝六忽（余数二算），半长三寸二分八厘六毫二丝三忽。

按：十二律的数值，若约化为寸法，则黄锺、林锺、太簇得到整寸；若约化为分法，则南吕、姑洗得到整分；若约化为厘法，则应锺、蕤宾得到整厘；若约化为毫法，则大吕、夷则得到整毫；若约化为丝法，则夹锺、无射得到整丝。至于仲吕的数值十三万一千七十二，用三分法除不尽，余数二算无法通行，这就是律制只到十二的原因。变律第五

黄锺的数值为十七万四千七百六十二（小分四百八十六）。

全长八寸七分八厘一毫六丝二忽不使用，半长四寸三分八厘五毫三丝一忽。

林锺的数值为十一万六千五百八（小分三百二十四）。

全长五寸八分二厘四毫一丝一忽三初不使用，半长二寸八分五厘六毫五丝六初。

太簇的数值为十五万五千三百四十四（小分四百三十二）。

全长七寸八分二毫四丝四忽七初不使用，半长三寸八分四厘五毫六丝六忽八初二秒。

南吕的数值为十万三千五百六十三（小分四十五）。

全长五寸二分三厘一毫六丝一初六秒不使用，半长二寸五分六厘七丝四忽五初三秒强不使用。

姑洗的数值为十三万八千八十四（小分六十）。

全长七寸一厘二毫二丝二初二秒不使用，半长三寸四分五厘一毫一丝一初一秒不使用。

应锺的数值为九万二千五十六（小分四十）。

全长四寸六分七毫四丝三忽一初六秒不使用，半长二寸三分三毫六丝六忽六秒不使用。

按：十二律各自作为宫音，来生出五声和二变音，其中黄锺、林锺、太簇、南吕、姑洗、应锺这六律能够完备。至于蕤宾、大吕、夷则、夹锺无射、仲吕这六律，则取用黄锺、林锺、太簇、南吕姑洗、应锺这六律的声音，稍微偏低就不和谐，所以有变律。变律，其声音接近正律，而稍高于正律。然而仲吕的数值十三万一千七十二，用三分法除未尽，余数二算既然不可行，应当有办法来贯通它。律应当变化的有六个，所以置一而乘以六再乘以三得到七百二十九。用七百二十九乘以仲吕的数值十三万一千七十二，得到九千五百五十五万一千四百八十八，经过三分损益，再次生出黄锺、林锺、太簇、南吕，姑洗、应锺这六律。又用七百二十九去除它，以符合十二律的数目，记录其余数，作为忽秒，然后洪纤高下不相混乱。至于应锺的数值六千七百一十万八千八百六十四，用三分法又除不尽，余数一算又不可行，这就是变律只到六个的原因。变律不是正律，所以不作为宫音。律生五声图第六

宫声八十一，商声七十二，角声六十三，徵声五十四，羽声四十八。

按：黄锺的数值九九八十一，这是五声的根本。三分损一，以下生徵。徵三分益一，以上生商。商三分损一，以下生羽，羽三分益一，以上生角。至于角生的数值六十四，用三分法除不尽，余数一算不可行，这就是声的数目只到五的原因。有人说：“这是黄锺一均五声的数目，其他律不是这样。”回答说：“置本律的数值乘以九九，乘以三分损益，作为五声。再用本律的数值去除它，那么宫固然是八十一，商也是七十二，角也是六十四，徵也是五十四，羽也是四十八了。”变声第七

变宫声四十二（小分六），变徵声五十六（小分八）。

按：五声中宫与商，商与角，徵与羽，相隔各一律。至于角与徵，羽与宫，相隔却是二律。相隔一律则音节和谐，相隔二律则音节遥远。所以在角徵之间，靠近徵收一声，比徵稍低，所以称为变徵；羽宫之间，靠近宫收一声，比宫稍高，所以称为变宫。角声的数值六十四，用三分法除不尽，余数既不可行，应当有办法来贯通它。声变化的有两个，所以置一而乘以二再乘以三得到九。用九乘以角声的数值六十四，得到五百七十六，经过三分损益，再次生出变徵、变宫二声。用九去除它，以符合五声的数目，保存其余数，作为强弱。至于变徵的数值五百一十二，用三分法又除不尽，余数二算又不可行，这就是变声只到两个的原因。变宫、变徵，宫不成宫，徵不成徵，古人称之为和缪。又说：“用来补救五声的不足。”变声不是正声，所以不作为调。八十四声图第八（正律墨

译书写时，变律用朱笔书写，半声用朱笔书写，半声用墨笔书写。）

十一月：黄锺宫；六月：林锺宫；黄锺徵：正月；太蔟宫；林锺徵；黄锺商：八月；南吕宫；太蔟徵；林锺商；黄锺羽；三月：姑洗宫；南宫徵；太蔟商；林锺羽；黄锺角；十月：应锺宫；姑洗徵；南宫商；太蔟羽；林锺角；黄锺变宫；五月：蕤宾宫；应锺徵；姑洗商；南吕羽；太蔟角；林锺变宫；黄锺变徵；十二月：大吕宫；蕤宾徵；应锺商；姑洗羽；南吕角；太蔟变宫；林锺变徵；七月：夷则宫；大吕徵；蕤宾商；应锺羽；姑洗角；南吕变宫；太蔟变徵；二月：夹锺宫；夷则徵；大吕商；蕤宾羽；应锺角；姑洗变宫；南吕变徵；九月：无射宫；夹锺徵；夷则商；大吕羽；蕤宾角；应锺变宫；姑洗变徵；四月：仲吕宫；无射徵；夹锺商；夷则羽；大吕角；蕤锺变宫；应锺变徵

译黄钟变宫，仲吕徵，无射商，夹钟羽，夷则角，大吕变宫，蕤宾变徵；

林钟变宫，仲吕商，无射羽，夹钟角，夷则变宫，大吕变徵；

大簇变宫，仲吕羽，无射角，夹钟变宫，夷则变徵；

南吕变宫，仲吕角，无射变宫，夹钟变徵；

姑洗变宫，仲吕变徵，无射变徵；

应钟变宫，仲吕变徵。

按：律吕的数理，只向前推进而不返回，所以黄钟不再被其他律所役使，所用的七声音阶，都是正律，没有空缺积累的细微音差。从林钟以下，就出现了半声，（大吕、太簇各有一个半声。夹钟、姑洗各有两个半声。蕤宾、林钟各有四个半声。夷则、南吕各有五个半声。无射、应钟各有六个半声。仲吕是十二律的尽头，有三个半声。）从蕤宾以下，就出现了变律，（蕤宾有一个变律。大吕有两个变律。夷则有三个变律。夹钟有四个变律。无射有五个变律。仲吕有六个变律。）都存在着空缺积累的细微音差，不能得到纯正。所以黄钟独自作为声气的本源，虽然十二律八十四声，都是由黄钟所生。然而黄钟这一均，是所谓纯粹之中最纯粹的。八十四声中，正律六十三，变律二十一。六十三，是九七之数。二十一，是三七之数。六十调图第九（依据《周礼》、《淮南子》、《礼记郑氏注》、孔氏《正义》确定）。

宫，商，角，变徵，徵，羽，变宫。

黄钟宫：黄钟（正律）太簇（正律），姑洗（正律），蕤宾（正律），林钟（正律），南吕（正律），应钟（正律）；

无射商：无射（正律）黄钟（变半声）太簇（变半声）姑洗（变半声）仲吕（半声），林钟（变半声）南吕（变半声）；

夷则角：夷则（正律）无射（正律），黄钟（变半声）太簇（变半声），夹钟（半声），仲吕（半声），林钟（半变声）；

仲吕徵：仲吕（正律）林钟（变律），南吕（变律），应钟（变律），黄钟（变半声）太簇（变声）姑洗（变半声）；

夹钟羽：夹钟（正律）仲吕（正律），林钟（变律），南吕（变律），无射（正律），黄钟（变半声），太簇（变半声）；

大吕宫：大吕（正律）夹钟（正律），仲吕（正律），林钟（变律），夷则（正律），无射（正律），黄钟（半变声）；

应钟商：应钟（正律）大吕（半声），夹钟（半声），仲吕（半），蕤宾（半声），夷则（半声），无射（半声）；

南吕角：南吕（正律）应钟（正律），大吕（半声），夹钟（半声），姑洗（半声），蕤宾（半声），夷则（半）；

蕤宾徵：蕤宾（正律）夷则（半声），无射（正律），黄钟（变半），大吕（半声），夹钟（半），仲吕（半）；

姑洗羽：姑洗（正律）蕤宾（正律），夷则（正律），无射（正），应钟（正律），大吕（半），夹钟（半）；

太簇宫：太簇（正律）姑洗（正律），蕤宾（正），夷则（正），南吕（正），应钟（正），大吕（半）；

黄钟商：黄钟（正）太簇（正），姑洗（正），蕤宾（正），林钟（正），南吕（正），应钟（正）；

无射角：无射（正）黄钟（变半）太簇（变半）姑洗（变半）仲吕（半），林钟（变半）南吕（变半）；

林钟徵：林钟（正）南吕（正），应钟（正），大吕（），太簇（半），姑洗（半），蕤宾（半）；

仲吕羽：仲吕（正）林钟（变），南吕（变），应钟（变），黄钟（变半）太簇（变半），姑洗（变半）；

夹钟宫：夹钟（正）仲吕（正），林钟（变），南吕（变），无射（正），黄钟（变半），太簇（变半）；

大吕商：大吕（正）夹钟（正），仲吕（正），林钟（变），夷则（正），无射（正），黄钟（变半）；

应钟角：应钟（正）大吕（半），夹钟（半），仲吕（半），蕤宾（半），夷则（半），无射（半）；

夷则徵：夷则（正）无射（正），黄钟（变半）太簇（变半）夹钟（半），仲吕（半），林钟（变半）；

蕤宾羽：蕤宾（正）夷则（半），无射（正），黄钟（变半）大吕（半），夹钟（半），仲吕；

姑洗宫：姑洗（正）蕤宾（正），夷则（正），无射（正），应钟（正），大吕（半），夹钟（半）；

太簇商：太簇（正）姑洗（正），蕤宾（正），夷则（正），南（正），应钟（正），大吕（）；

黄钟角：黄钟（正）太簇（正），姑（正），蕤宾（正），林（正），南（正），应（正）；

南吕徵：南吕（正）南吕（正），应（正），大吕（半），夹（半），姑（半），蕤（半）；

林钟羽：林钟（正）南吕（正），应（正），太（半），姑（半），蕤（半），仲吕宫：仲吕（正）林钟（变），

译应（变） 黄（变半） 太（变半） 姑（变半） 夹锺商 夹（正） 仲（正） 林（变） 南（变） 无（正） 黄（变半） 太（变半）

大吕角 大（正） 夹（正） 仲（正） 林（正） 夷（正） 无（正） 黄（变半）

无射征 无（正） 黄（变半） 太 （变半） 姑（变半） 仲（半） 林（变半） 南（变半）

夷则羽 夷（正） 无（正） 黄 （变半） 太（变半） 夹（半） 仲（半） 林（变半）

蕤宾宫 蕤（正） 夷（半） 无（正） 黄（变半）大（半） 夹（半） 仲（半）

姑洗商 姑（正） 蕤（正） 夷（正） 无（正）应（正） 大（半） 夹（半）

太蔟角 大（正） 姑（正） 蕤（正）夷（正） 南（正） 应（正） 大（半）

应锺征 应（正） 大（半） 夹（ 半） 仲（半） 蕤（半） 夷（半） 无（半）

南吕羽 南（正） 应（正） 大 （半） 夹（半） 姑（半） 蕤（半） 夷（ 半）

林锺宫 林（正） 南（正） 应 （正） 大（半） 太（半） 姑（半） 蕤 （半）

仲吕商 仲（正） 林（变）南（变） 应（变） 黄（变半）太（变半） 姑（变半）

夹锺角 夹（正） 仲（正）林（变） 南（变） 无（ 正） 黄（变半）太（变半 ）

黄锺征 黄（正） 太（正）姑（正） 蕤（正） 林（正） 南（正）应（正）

无射羽 无（正） 黄（变半 ）太（变半） 姑（变半）仲（半） 林（变半 ）南（变半）

夷则宫 夷（正） 无（正）黄（变半） 太（变半 ）夹（半） 仲（半）林（变半）

蕤宾商 蕤（正） 夷（半）无（正） 黄（变半）大（ 半） 夹（半） 仲（ 半）

姑洗角 姑（正） 蕤（正）夷 （正） 无（正） 应（正）大（半） 夹（半 ）

大吕征 大（正） 夹（正 ）仲（正） 林（变）夷（正） 无（正）黄 （变半）

应锺羽 应（正） 大（半 ）夹（半） 仲（半）蕤（半） 夷（半）无 （半）

南吕宫 南（正） 应（正 ）大（半） 夹（半）姑（半） 蕤（半）夷 （半）

林锺商 林（正） 南（正 ）应（正） 大（半）太（半） 姑（半）蕤 （半）

仲吕角 仲（正） 林（变 ）南（变） 应（变）黄（变半）太（变半 ）姑（变半）

太蔟征 太（正） 姑（正 ）蕤（正） 夷（正）南（正） 应（正）大 （半）

黄锺羽 黄（正） 太（正 ）姑（正） 蕤（正）林（正） 南（正）应 （正）

无射宫 无（正） 黄（变 半）太（变半） 姑（变半 ）仲（半） 林（变半）南（变半 ）

夷则商 夷（正） 无（正 ）黄（变半） 太（变半）夹（半） 仲（半 ）林（变半）

蕤宾角 蕤（正） 夷（半 ）无（正） 黄（变半）大（半 ）夹（半） 仲（半 ）

夹锺征 夹（正） 仲（正 ）林（变） 南（变）无（正） 黄（变半 ）太（变 半）

大吕羽 大（正） 夹（正 ）仲（ 正） 林（变）夷（正 ）无（正） 黄（变半 ）

应锺宫 应（正） 大（半 ）夹 （半） 仲（半）蕤（ 半） 夷（半）无（半 ）

南吕商 南（正） 应（正 ）大 （半） 夹（半）姑（ 半） 蕤（半）夷（半 ）

林锺角 林（正） 南（正 ）应 （正） 大（半）太（ 半） 姑（半）蕤（半 ）

姑洗征 姑（正） 蕤（正 ）夷 （正） 无（正）应（ 正） 大（半）夹（半 ）

太蔟羽 太（正） 姑（正 ）蕤 （正） 夷（正）南（ 正） 应（正）大（半 ）

译按：十二律依次轮流作为宫音，各自有七种声调，合起来共八十四声。其中宫声十二，商声十二，角声十二，徵声十二，羽声十二，共六十声，构成六十种调式。那十二个变宫声，位于羽声之后、宫声之前；十二个变徵声，位于角声之后、徵声之前。变宫不成其为宫，变徵不成其为徵，共二十四声，不能构成调式。从黄钟宫到夹钟羽，都使用黄钟作为起调音，并以黄钟结束乐曲；从大吕宫到姑洗羽，都使用大吕作为起调音，并以大吕结束乐曲；从太簇宫到仲吕羽，都使用太簇作为起调音，并以太簇结束乐曲；从夹钟宫到蕤宾羽，都使用夹钟作为起调音，并以夹钟结束乐曲；从姑洗宫到林钟羽，都使用姑洗作为起调音，并以姑洗结束乐曲；从仲吕宫到夷则羽，都使用仲吕作为起调音，并以仲吕结束乐曲；从蕤宾宫到南吕羽，都使用蕤宾作为起调音，并以蕤宾结束乐曲；从林钟宫到无射羽，都使用林钟作为起调音，并以林钟结束乐曲；从夷则宫到应钟羽，都使用夷则作为起调音，并以夷则结束乐曲；从南吕宫到黄钟羽，都使用南吕作为起调音，并以南吕结束乐曲；从无射宫到大吕羽，都使用无射作为起调音，并以无射结束乐曲；从应钟宫到太簇羽，都使用应钟作为起调音，并以应钟结束乐曲。这就构成了六十种调式。六十种调式就是十二律，十二律也就是一个黄钟。黄钟生出十二律，十二律生出五声，两个变声与五声各自作为纲领，从而形成六十种调式。六十种调式都是黄钟通过增减三分法变化而来的。候气第十候

候气的方法：建造三重房间，关闭门户，涂抹缝隙必须严密，里面密布着红色的丝幔。房间中央用木头制作案台。每种律管各有一个案台，案台内低外高，按照律管的方位摆放。将律管放在案台上，用芦苇灰填满律管的一端，上面覆盖着白色的丝绢，依次观察案台上的律管。地气到来时，就会吹动灰粒，掀动丝绢。轻微震动表示气候调和；剧烈震动表示君主软弱、臣子强盛，是权臣专政的征兆；毫无动静表示君主严厉暴虐的征兆。

按：阳气生于《复》卦，阴气生于《姤》卦，如同圆环没有起点和终点。如今律吕的数理，采用三分损益法，最终却不能回到起点，为什么呢？回答说：“阳气的上升，始于子位，午位虽然阴气开始产生，但阳气向上升腾的趋势并未停止，直到亥位才到达顶端而反转向下。阴气的上升，始于午位，子位虽然阳气开始产生，但阴气向上升腾的趋势也未停止，直到巳位才到达顶端而反转向下。律管对应阴气时不记录，所以最终不能回到起点。因此，阳气上升的数理，从子位到巳位逐渐增强，在‘律’中尤为强盛，在‘吕’中稍显微弱；从午位到亥位逐渐减弱，在‘律’中尤为微弱，在‘吕’中稍显强盛。分数的多少，虽然看似不整齐，然而细微之处各有条理，这就是气能吹动灰粒、声音能符合律管的原因。”审度第十一

度，指分、寸、尺、丈、引，是用来测量长短的。它源于黄钟律管的长度，用中等大小的黑黍子九十粒来度量，一粒黍子的宽度为一分。（凡是把黍子放在律管中，十二粒黍子加上三分之一的黍子宽度正好填满一分，累积九十分就是一千二百粒黍子。所以这里九十粒黍子的数量，与下文一千二百粒黍子的数量，实际上是一致的。）十分为一寸，十寸为一尺，十尺为一丈，十丈为一引。嘉量第十二

量，指龠、合、升、斗、斛，是用来测量容量多少的。它源于黄钟律管的容积，用一千二百粒中等大小的黑黍子填满龠，用井水来水平其口，用度数的标准来审定其容积。（一龠的容积是八百一十分。两个龠为一合，容积为一千六百二十分。十合为一升，十升为一斗，十斗为一斛。谨权衡第十三

权衡，指铢、两、斤、钧、石，是用来称量轻重的。它源于黄钟律管的重量，用一千二百粒中等大小的黑黍子填满一龠，一百粒黍子为一铢，一龠等于十二铢，二十四铢为一两（即两龠的重量），十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石。

朱熹说：“古代的音乐失传已经很久了！我的朋友建阳蔡季通（蔡元定）著书两卷，共若干字，虽然大多出自近世未曾讲论的内容，但实际上没有一个字不是本于古人已经验证过的成法。比如黄钟律管围径的数值，可以从汉代斛的积分考证；一寸以九分为法，可以从《淮南子》、太史公、小司马的说法推演；五声二变的数理，变律半声的条例，杜佑的《通典》中都有记载；变宫、变徵不能构成调式，孔颖达的《礼记正义》中也可见端倪。至于先寻求声气的本源，然后依据律管来制定尺子，这更是卓越之处，而且也零星见于两汉的史志、蔡邕的学说以及《国朝会要》和程子、张子的言论中。”

附录

西山先生（真德秀）师从晦翁（朱熹），而晦翁却说：“季通是我的老朋友啊。”凡是关于性与天道的精妙道理，其他弟子听不到的，晦翁必定告诉季通。那些深奥的篇章、隐微的言辞、突兀的义理，晦翁大多先让季通探讨研究，然后亲自加以折衷裁定。因此，曾经辑录他们的问答之辞，称为《翁季录》。

晦翁前往净安寺等候元定。元定从府城乘船前往贬谪之地，路过净安寺，晦翁走出寺门迎接他。两人坐下，僧人正在（此处原文缺字，疑为“烹茶”或类似动作），除了寒暄之外，没有感叹辛劳的话语，晦翁就连日来阅读《参同契》所产生的疑问向蔡元定请教，蔡元定回答得洒脱自然。过了一会儿，众人凑钱买酒送到，大家都喝醉了。晦翁偶尔走动，众人列坐在寺前的桥上饮酒，又回到寺内饮酒，晦翁醉倒了。当时正坐在桥上饮酒，詹元善随即退去，晦翁说：“这个人有富贵气。”（见《别录》。）

晦翁

译写信说：“每当想起我们远别，心中不胜惆怅迷茫。至于读书探究义理，想要探讨却无处可寻，这不仅仅是普通人离别时的思念之情。我连日来研读《参同契》，颇觉趣味盎然，深知‘千周万遍’的诵读功夫，并非虚妄之语。”

译又说：“平时相聚在一起，不知道那是快乐，分别之后才觉得缺少了什么事。可叹，可叹！”

又说：“脚有病，不能平稳地行走。气血一天天衰退，往后的光景，想来已经不多了。生病时独自枯坐，又没有安心休养，刚翻开书册，就感到前人对待疾病和衰败的态度过于简略。想告诉别人，却没有可以告诉的人，又不免常常产生著书的念头。这也是闲居中的一大魔障，想极力去除却未能做到。因此极其思念往日见面交谈的快乐，不知道这一生还能否像过去那样相互追随呢？”

又说：“季通一生，饱览江湖内外的形势，并非没有补益，非常遗憾自己像系在葫芦上一样被束缚，不能与他一同游历。他吹律定音的法度非常精妙，近世的儒者们都没有人能比得上。只是吹律尚未和谐，回来后还需要仔细探寻考究。”

戊午年，西山先生去世。十一月六日，晦翁派儿子去祭奠他的葬礼。在儿子出发时，晦翁哭着送别他说：“唉，季通，竟然到了这一步啊！精深的见识，卓越的才能，不可屈服的志向，不可穷尽的辩才，再也无法见到了！上天生下这个人，究竟是为了什么呢？西山的山顶，是你选择居住的地方；西山的脚下，又占卜选定了埋葬之地。而我对于你活着的时候，既没能造访你的住所，以完成半山相见的约定，到了今天，又不能拖着病弱的身体，去观看你回归这真正的家园，而与你永远诀别以终此一生。一同游历的情谊，志同道合的快乐，罢了，罢了！悲哀啊！悲哀啊！”

黄勉斋说：“晦翁先生的门下，跟随学习的人很多。先生到来，先生必定留他住几天，往往整夜相对交谈，来不及睡觉。跟随先生学习的人，回去必定经过先生的家，听他的言论，不忍心离开；离开时都充实而有所收获。大概先生具有英气豪迈的气质，蕴藏着广博融洽的学问，智慧极尽于道德性命的本源，行为谨慎于家庭应答的细微之处，在先生的门下，可以说是杰出的人了。”

唐□□说：“濂溪、明道、伊川，讲论大道很兴盛，因为儿子阐明道理，又出现了一个邵康节。晦庵、南轩、东莱讲论大道很兴盛，因为儿子阐明道理，又出现了一位蔡西山。孔子、孟子教导人，言说理而不言说数，邵、蔡两位想要阐发诸子所未阐发的，而使理与数在天地之间灿烂显现，他们的功劳也不小了。”

（梓材谨按：蔡氏《九儒书》记载《鹤林玉露》与此条相同，只是伊川下有横渠，东莱下有象山，“孔子、孟子教导人，言说理而不言说数”下有云“然而天地之间，有理必有数，二者未曾分离，《河图》、《洛书》与‘危微精一’的话语一同流传”。最后又说“近年以来，八位君子的学问固然人人传诵其训诫，家家有其书籍，而邵、蔡的学问则几乎没有人传习了”。）

王深宁《困学纪闻》说：“朱文公对蔡季通说：‘身体劳累而内心安宁的事就去做，利益少而道义多的事就去做。’”（补。）

◆西山学侣

宣献楼攻媿先生钥（另见《丘刘诸儒学案》。）

文简刘云庄先生爚

侍郎刘先生炳

刘先生砥

刘先生砺（一并见《沧洲诸儒学案》。）

◆西山家学（刘、李三传。）

隐君蔡节斋先生渊

蔡渊，字伯静，号节斋，是西山先生的长子。先生对于《易经》一书，沉潜反复，积累多年，精神达到极致，神明通达，著成《训解》、《意言》、《辞象》三书，分为四卷。董氏真卿说：“他的书经过两篇，将孔子《大象传》放在逐卦卦辞之下，《彖传》又放在《大象传》之后，《小象传》放在各爻爻辞之后，都低一格书写，以区别卦；《爻辞》、《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》也低一格书写。又有《卦爻辞旨》，论述六十四卦的大义。《易象意言》杂论卦爻及《十翼》的象数，《余论》杂论《易经》的大义。（云濠按：《经义考》引用董说‘《易经》大义’下，还有‘古《易经》〇韵’。）开禧乙丑年的自序”这样说。

（梓材谨按：节斋兄弟都是朱子的门人，而实际上本源于家学，所以用家学来标示。）

易象意言

“一”是奇数，是阳的数。“〇”是偶数，是阴的数。伏羲氏画“一”来象征阳，画“〇”来象征阴。看到阴阳之中，各自又生出阴阳，所以加倍而为三，形成八卦，所谓小成卦就是如此。进而重叠它们，所以三倍而为六，形成六十四卦，下三画为贞，上三画为悔。

爻有四种象，少阳、少阴、老阳、老阴。少阳的数是七，少阴的数是八，老阳的数是九，老阴的数是六。老变而少不变，圣人取变化的作为应用，所以阳爻称为九，阴爻称为六。

六七八九是阴阳的应用数。阳以进为用，所以少于七而老于九。阴以退为用，所以少于八而老于六。

凡是爻位都是阳与爻位都是阴称为当位，或者阳爻在阴位或阴爻在阳位称为不当位。

六位的卦，初爻与四爻为应位，

译二爻与五爻是相应的位置，三爻与上爻是相应的位置。阳爻遇到阴爻，阴爻遇到阳爻，就称为有应。如果阳爻遇到阳爻，阴爻遇到阴爻，就称为无应。

译六爻的卦象中，三爻与五爻为阳位，二爻与四爻为阴位。阳以向上进升为作用，所以前进成就于五爻；阴以下降退守为作用，所以后退成就于二爻。五爻，是阳爻成就而处于中位；二爻，是阴爻成就而处于中位，所以都吉利。三爻阳刚未成就且不居中位，所以危险；四爻阴柔未成就且不居中位，所以恐惧。

凡是两爻相邻，在下位的称为承，在上位的称为乘。以阴爻承阳爻，以阳爻乘阴爻，为顺；以阳爻承阴爻，以阴爻乘阳爻，为逆。

居中位就不失于善，偏位就流变为恶。八卦相互交错，只有二爻与五爻得中。

后世的互体学说，不能说全无义理。《彖传》中说到刚柔上下往来的，是八卦中的《随》、《蛊》、《贲》、咸》、《恒》、《损》、《益、《涣》。只说到刚来的，是《讼》、《遯》两卦。在八卦中，有的说柔上刚下，有的说刚上柔下，有的只说上下。然而这些卦，都是三阴三阳，本来具备《乾》、《坤》的体象，并且上下交往往来。《乾》的刚交《坤》而形成《震》、《坎》、《艮》，《坤》的柔交《乾》而形成《巽》、《离》、《兑。所以说刚来刚下的，是表明《乾》的刚在上而向下交《坤》。说柔来柔下的，是表明《坤》的柔在上而向下交《乾》。至于刚上与柔上，则是《乾》的刚在下而向上交《坤》，《坤》的柔在下而向上交《乾》，这都是本源于《乾》、《坤》的交感而相互取用的。至于《讼》与《遯》，则只说刚来。刚从外来，因为它们的卦象都是四阳二阴，不是《乾》、《坤》上下交感的。所以《乾》的体象居上不动，而成为《坎》、《震》的刚爻，都是从外来。孔子阐述卦变的意义，在这里可以看出它的两个方面。

本源是一气，生长则为阳，消减则为阴。《易》的道理，是生长的道理。《震》、《艮》是阳卦，《震》取初爻，《艮》取上爻，这是理所当然的。《巽》、《兑》是阴卦，与《震》、《艮相对，却不取初爻和上爻的阴爻，而取二爻和五爻的阳爻。至于《复》、《姤》、《决》、《剥》之类，没有不取阳爻为用的。由此可知阳能生，阴不能生，这是《易》的根本，并非圣人特意轻视阴而不取用。

《乾》、《坤》体象纯粹，《坎》、《离》体象交杂，但它们的作用都在中位，所以《乾》、《坤》、《坎》、《离的作用，都在二爻与五爻。至于《乾》、《坤》相错则成为《泰》、《否》，《坎》、《离相错则成为《既济》、《未济》，也都以二爻与五爻为作用。

《乾》、《坤》、《屯》、《蒙，是卦的名称。健、顺、动、悦，是卦的性质。天、地、风、雷，是卦的象。阴、阳、刚、柔，是卦的才质。中、正、危、惧，是卦的位置。应、害、远、近，是卦的情状。上、下、乘、承，是卦的体象。元、亨、利、贞，是卦的辞。刚、柔、往、来，是卦的变化。太极，是理。阴阳，是气。刚柔，是质。《乾》是太极的动，所以解释《彖》辞时不说阴阳刚柔。《坤》主质，所以用柔来说。《否》、《泰》是交与不交的气，又具备《乾》、《坤》的体，所以都用阴阳来说。《否》类似《坤》，所以又用刚柔来说。其余的卦不滞于事，就滞于物，所以都用刚柔来说。

“四营而成易，十有八变而成卦”。易与变本来是一件事，未进入作用时称为易，已进入作用时称为变，因为易无体而变有体。观察阴阳的变化而确立卦，发挥刚柔的作用而产生爻。阴阳刚柔都是画，未进入作用时称为阴阳，已进入作用时称为刚柔，因为阴阳是气而刚柔是质。所以孔子解释《乾》、《坤》的阖辟称为变，而不称为易，解释卦爻的作用称为刚柔，而不称为阴阳。

天数始于一，地数始于二，阴首而从阳。先于阳而动则迷乱，从阳之后则得道，所以说先迷后得主利。

天数终于九，地数终于十。阳终代，其终结的是地，所以说地道终成，而代有终结。

伏羲八卦的次序，以二气的消长成。文王八卦的次序，以万物的盛衰成。伏羲八卦是造化生物的道理，文王八卦是造化运行的道理。

天地，是它的体。四时，是它的作用。日月所以形成四时，至德所以产生天地。

《易》的道理，有自己正当而其他爻取用却成为邪僻的，有自己凶险而其他爻得用却获得吉利的。《屯》卦初爻，并非不正当，但二爻接近它却把它当作寇仇。《旅》卦上爻，并非不凶险，但五爻承奉它却获得声誉和任命。

《乾》知晓太始，《坤》作成万物，所以知晓是《乾》道，作成是《坤》道。孔子对于《乾》说“知至至之”，“知终终之”。《乾》能兼有《坤》，所以知与行没有不尽的。至于《坤》则说“直其正也，

译“当它体现义的时候”。《坤》是承接《干》而运行的，所以特别只说“行”罢了。程子说“《干》是圣人的事，《坤》是求学者的事”，大概因为《干》能够穷尽知与行，而《坤》却只能做到行罢了，这就是《坤》有所欠缺的原因。

译伏羲的八卦，是相对待的，本体静止而生，那么吉凶悔吝都由我自己决定，所以称为先天。文王的八卦，是流行变化的，本体运动而成，那么吉凶悔吝顺从于天，所以称为后天。

《易经》中提到的仁，有时指阴，有时指阳。仁爱的人看到它称之为仁，这是阴的仁。确立做人的道理叫做仁与义，这是阳的仁。大概从智和仁来说，智在先而仁在后，智是动的而仁是静的；从仁和义来说，仁在先而义在后，仁是行的而义是止的。这就是阴阳不同的原因。

“易有太极”中的易，是尚未产生两仪的易。“天地设位而易行乎其中”，是产生两仪之后的易。所以易在两仪之前，它的易没有形体；在两仪之后，它的易有了形体。

“藏诸用”有两层含义：在显仁之前，用来显仁的就是用，因为它不可见，所以称为藏诸用；在显仁之后，既然已经显现成为万物，每一物又各自具备生生不息的作用，所以也称为藏诸用。

寒暑，昼夜，是生物阴阳的表现。气与形，魂与魄，是万物生成中阴阳的表现。生物的阴阳，则是屈伸相互推动，没有不变化的。万物生成的阴阳，则是阳能变化而阴不能变化，所以《易大传》说“游魂为变”，而没有提到魄，因为这是万物生成中的阴阳。

《易经》中谈到变化，刚柔穷尽都发生变化，变化就是化。变是化的渐进过程，化是变的完成。变在化之前，所以为阳，化在变之后，所以为阴，这是以先后区分阴阳，并不是说阳动就是变，阴动就是化。

《大传》说易有三层含义，“易有太极”，易没有形体，“易无思无为”，说的是易的本体。“天地设位，而易行乎其中”，“乾坤成列，而易立乎其中”，说的是易的作用。“易与天地准”，“易有圣人之道四”之类，说的是易的书籍。

继善是阳，成性是阴，这是从天命秩序的角度来说阴阳。仁是阴，智是阳，这是从万物禀受的本性来说阴阳。

《坎》卦的阴被阳所获得，就上升成为云；阳浅薄就成为雾。《坎》卦的阳被阴所拖累，就下降成为雨；阴浅薄就成为露。

阴在外，阳不能出来，就成为雷；阴坚固，就成为地震。（《震》卦。）阴在内，阳不能进入，就成为风；阴坚固，就成为大风。（《巽》卦。）阳包裹阴，就成为霰。（《离》卦。）阳调和阴，就成为雪。（《离》卦交《坎》卦。）阴包裹阳，就成为雹。（《坎》卦。）阴进入阳，就成为霜。（《坎》卦交《离》卦）。阴阳的精华，互相藏于各自的居所，就成为日和月。（《离》卦、《坎》卦）。阴阳相互摩擦，就成为电。阴阳失去位置，就成为虹霓。凡是卦中柔爻靠近刚爻，那么柔就得到了刚；刚爻靠近柔爻并应和柔爻，那么刚就被柔所拖累。

吉凶悔吝，具备四象的意义，悔，是吉尚未完成；吝，是凶尚未完成，就像少阴少阳尚未成为阴阳一样。

贞吉贞凶，贞厉贞吝，它们所系属的虽然看似不同，但道理都是一样的。那些符合本卦本爻正道的，就称为贞吉。那些失去本卦本爻正道的，就称为贞凶。那些失去正道程度较浅的，就称为贞厉，称为贞吝。

无咎有五层含义：《师》卦的《彖传》，是吉祥而没有咎害的；《节》卦的九三，过错由自己造成而没有归咎于人的；《大过》卦的上九，凶险而不可归咎的；《晋》卦的初六，善于弥补过错而没有咎害的；《萃》卦的六四，获得吉祥才能没有咎害的。

无悔有四层含义：《咸》卦的九五，安于无事而没有悔恨的；《复》卦的九五，自我修养而免除悔恨的；《大壮》卦的九五，道理必然如此而没有可悔恨的；《涣》卦的九三，急于成功不把悔恨当作悔恨的。

“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，这是神；“通乎昼夜之道而知”，这是易。这一章的神，是指发动而妙化万物而言的；易，是指将要发动而言的。“无思无为，寂然不动”，这是易；“感而遂通天下之故”，这是神。这一章的易，是指未发动而言的；神，是指刚发动而言的。大概易是神的根本，神是易的作用，从寂静与感应来说就很明白了。然而寂静之中又有感应，而感应之中又有寂静，所以孔子的言论，不止一种说法。

“范围天地之化而不过”这一章，说的是圣人穷尽神妙而根本在于易。“易无思”这一章，说的是君子学习《易经》而达到神妙的境界。

感应而发动的是从内部发出而没有次序，《坎》卦、《离》卦就是这样。发动而运行的是从下面开始而有次序，《震》卦、《巽》卦、《艮》卦、《兑》卦就是这样。

孔子以仁义礼智对应元亨利贞，然而仁义礼智在人心之中，它们通过情感表现出来，是不按次序显现的。（与《坎》卦、《离》卦意义相同。）元亨利贞在天时之中，那么运行于气中，必定是按次序运行的。（与《震》卦、《巽》卦、《艮`卦、《兑》卦意义相同。）不按次序

译“者”，是感应而初次发动；“必以序”，是发动之后才运行。道理虽然相同，但时间上有先后之分，这又不可不仔细考察。

译气化，是生命产生的开端，也是最初的生命状态，所以上经从《乾》、《坤》两卦开始。形化，是运行过程的终结，又是重新产生的开始，所以下经从《咸》、《恒》两卦开始。（《震》、《巽》、《艮`、《兑》是发动并运行的卦。）然而它们都终结于《坎》、《离》，是因为运行应当止于对立对待的状态，这样才能重新产生。《既济》、《未济》虽然不是《坎》、《离》，却是《坎》、《离》相交的结果。

程子在《易序》中说：“《易》，就是变易，随时变易以顺从大道。”既然说顺从大道，那么另外所说的“易”，指的不是变易的道理，而是指《易经》这部书。

“圣人设立卦象以穷尽意旨，设立卦爻以穷尽真情与虚伪，附加卦爻辞以穷尽言辞”，孔子难道会欺骗我吗！世俗的儒生却想要忘却卦象、忘却言辞，这难道是圣人创作《易经》的本意吗？圣人的意旨，正在于言辞与卦象之间。只有“变化而通达”，那么卦象就可以穷尽其利益；“鼓舞而感化”，那么卦爻辞就可以穷尽其神妙。根本与枝节贯通一致，都是实实在在的道理。想要忘却枝节而追求根本，这是老子的学说，难道是圣人创作《易经》的本意吗！

“《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。”观察孔子设立这几句话，就知道那所以能产生的原因，并不都在尚未生出两仪之前的太极中，所以先师说一总是生出二，一就是太极。太极生出两仪，那么太极就在两仪之中，所以说“两仪生出四象”。等到生出四象，那么太极就在四象之中，所以说“四象生出八卦”。等到生出八卦，那么太极就在八卦之中。由此推论，太极是随着产生而确立的，似乎与尚未生出两仪之前的太极无关。但是人做学问，如果只固守事物之中的太极，那么或许会局限于形体而不能得其正道。必须认识那尚未生出两仪之前的太极的根本，那么即使是在两仪中，在四象中，在八卦中，乃至在人的心中，都不会失去其本然的奥妙了。这是孔子阐明卦象来源的原因，所以必须推原《易》有太极的根本，而子思所说的“大本”，也正在于此，求学的人不可不认识这一点。

《渐》，是前进的意思，《坤》卦的上爻前进居于《乾》卦的下位，所以叫《渐》。《归妹》，是退后的意思，《坤》卦的下爻退后居于《乾》卦的上位，所以叫《归妹》。都是以柔爻的进退为义理。

《咸》卦以神相交，《恒》卦以神相运，一旦滞留在形体上，那么《咸》、《恒》的道理就不完整了。

《谦》卦，阳气止于内。《豫》卦，阳气动于外。然而都以顺从为作用。

《蛊》卦的《彖传》说：“先甲三日，后甲三日。”《巽》卦的五爻说：“先庚三日，后庚三日。”先甲后甲，先庚后庚，都是用来发布号令的。《巽》代表号令，《蛊》卦中的《巽》，是初卦，代表号令的开始。甲，是开始的意思，《蛊》又代表事务，所以附系在《蛊》卦的《彖传》上。《巽》卦中的《巽》，是重复的《巽》。申，是号令的意思，庚，是变更的意思，所以附系在上《巽》上。命令，是君主所发出的，所以又用五爻来表述。

《乾》、《渐》以一物的次序来阐明爻象，《咸》、《艮》以一身的次序来阐明爻象，《井》、《革》以一卦的次序来阐明爻象。

《小畜》，是《巽》畜养《乾》；《大畜》，是《艮》畜养《乾》。《巽》的主爻，是柔爻；《艮》的主爻，是刚爻。所以《小畜》以四爻为主，是柔畜养刚；《大畜》以上爻为主，是刚畜养刚。

凡是阳包裹阴，那么就是阴依附于阳，这是事物的常理。《震》下《艮》上组成《颐》卦。《颐》，是养正的意思，是说阴寻求阳的供养，这是正当的，所以叫养正。《兑》下《巽》上组成《中孚》卦。《中孚》，是诚信的意思，是说阴必然依附于阳，所以叫信。（与《离》卦同义。）凡是阴包裹阳，那么就是阳陷入阴中，这是超过常理的事情。大者属于阳，《巽》下《兑》上，那么两阴包裹四阳，阳的数量超过了，所以叫《大过》。小者指阴，《艮》下《震》上，那么四阴包裹两阳，阴的数量超过了，所以叫《小过》。（与《坎》卦同义。）《临》与《震》相同，《观》与《艮》相同，《大壮》与《兑》相同，《遯》与《巽》相同。

天数是一，一中包含三，从形象来说，圆形直径为一周长为三；地数是二，二中包含两，从形象来说，方形直径为一周长为四，这是天地之所以区分的原因。纵向数，一中包含三；横向数，一中包含四。三的中间各自有四，四的中间各自有三，这是天地之数之所以同为十二的原因，所以四十八根蓍草以十二约简成为四。保留一作为本体，分出三作为作用，所以天数本体为一而作用为三。保留二作为本体，分出二作为作用，所以地数本体为二而作用为两。

天道的常理，先有阳而后有阴，先有开始而后有终结，先有生命而后有死亡。现在《易经》所说的，称为阴阳，称为终始，称为死生，都是降低一个等级而取其变化。大概从常理来说，只看到先后两件事而穷尽了。从变化来说，那么穷尽后又通达，从未停止过。生

译生命的道理，万古长存而不停息，实际上在这两句话之间已经穷尽了，哪里仅仅是像世人所说的文章通顺、字句流畅那样而已呢！有人问《文言》说：“‘君子践行这四种德行’，而先后顺序不同，为什么呢？”回答说：“仁是生养万物却尚未显现，贞是成就事业而无形迹，所以孔子先说德行。依据万物的文采，礼就可以显现；依据万物的分别，义就可以明确，所以孔子先说万物。”

译天地之间，不过是阴阳对待与流行变化罢了。《易经》是体现天地创生规律的著作，所以伏羲的八卦圆图，（从“天地定位”到“水火不相射”），是根据对待的原理来制作的；文王的八卦圆图，（从“帝出乎震”到“成言乎艮”），是根据流行的原理来制作的。伏羲的六十四卦横图，起始于乾、夬、大有，终结于观、比、剥、坤，是根据流行的原理来制作的；文王的六十四卦横图，（起始于乾、坤、屯、蒙，终结于既济、未济），是根据对待的原理来制作的。由此可知，以对待为主体的，必定以流行作为功用；以流行为主体的，必定以对待作为功用，求学的人不能不仔细体察这一点。

有人问：“‘参伍以变，错综其数’，与变、数、象所关联的先后顺序，意义不明确，为什么呢？”回答说：“孔子的言论，曲折而无不切中要害，现在姑且举出一两个例子来阐明它。比如《涣》卦的‘刚来而不穷，柔得位而上同’，这就是所谓的‘参以变’。《贲》卦的‘柔来而文刚’，‘分刚上而文柔’，这就是所谓的‘伍以变’。比如揲蓍的方法，分成两堆之后，放在右边然后揲左边，再放在左边然后揲右边。左右交替，这就是所谓的‘错其数’。放置后再揲，揲后再放置，这就是所谓的‘综其数’。所以贯通上下往来的变化，那么在《贲》卦中就形成了天的纹理，在《涣》卦中就形成了水的纹理。穷尽归奇之数的结果，得到十二的，就确定了老阳的卦象；得到二十四的，就确定了老阴的卦象；得到二十的，就确定了少阳的卦象；得到十六的，就确定了少阴的卦象。

贞，就是坚固，是从‘贞固足以干事’中取义的。贞，就是正，是从‘君子正也’中取义的。大概贞，是随时随地各自具备的，立于事物之中，各自得其正就叫做贞。坚固在刚健方面就称为大贞，在柔顺方面就称为小贞，在君子方面就称为君子贞，在女子方面就称为女子贞，以至于在武人、童仆、母马身上，没有不称为贞的。又从其永久不变的角度来说就称为永贞，从其生生不息的角度来说就称为不息之贞。又从使用贞的角度来说，应当安守时就称为安贞，应当居处时就称为居贞，应当可行时就称为可贞，应当不可行时就称为不可贞，处于艰难时就称为艰贞，有利时就称为利贞，不利时就称为不利贞，不可急躁时就称为不可疾贞。又至于贞的作用，则有吉、有厉、有吝、有凶、有疾、有亨、有胜、有观、有明。其开端无法穷尽，只有善于学习《易经》的人随时玩味它，那么其意义没有不恰当的，求学的人不可以用正、固两个含义来拘泥它。

《易经》，是神妙的根本。神妙，是《易经》的功用。贞，是《易经》的位置。

易，是从变化之体来说的。神，是从妙万物者来说的。贞，是从万物各正性命来说的。易则神，神则贞。《乾》卦的《彖传》说“元亨利贞”，贞就应当回复为元了。贞与元之间，不就是《易经》的循环往复吗？所以《大传》说：“乾坤成列，而易立乎其中。”这是兼含贞的道理。又说：“天地设位，而易行乎其中。”这是兼含元的道理。易、神、贞是同一个道理而在不同时间有所区别，学习《易经》的人应当认识这一点。

有人问：“仁柔，义刚。柔为阴，刚为阳，以此来看，那么仁应当属于阴，义应当属于阳了吗？”回答说：“仁主生发，生发是阳的作用。义主收敛，收敛是阴的作用。大凡事物有性有质，所以从性来说，那么仁属阳而义属阴，从质来说，那么仁柔而义刚。之所以这样，是因为阳动生柔，阴静生刚。”

有人问：“太极动而生阳，静而生阴，其先后的顺序不可改变，而《大传》说‘阖户谓之坤，辟户谓之乾’，却是坤先于乾，静先于动，为什么呢？”回答说：“这一章的意义，主要是从变通来说的。在静而复动的时候，变通的道理才开始显著。”

有人问：“朱子很少谈论产生阴阳的太极，至于阴阳之中的太极，却屡次谈论，为什么呢？”回答说：“从太极到阴阳，从阴阳到万物，都是一以贯之的，只是时间不同，那么理气就有差异罢了。在未产生阴阳的时候，所谓的太极，没有声音气味形象可以探求。专门以这个时候来说，就会陷入虚无，没有归宿。等到产生阴阳之后，才开始有形象可以观察，那么其本然的妙用，动静的关键，生生不息的道理，真实与虚妄，就有可以言说的了。以此来说，那么求学的人就有确定的见解，而避免陷入虚无的过失了。所以孟子谈论人性，也只是从恻隐羞恶的发端来探求它。程子说：‘人生而静以上更不容说’，而朱子曾经说‘舍爱不可以言仁’，都是这个道理。大概仁的道理看不见，如果不从它发动的地方去探求，那么仁的情状怎么能说得出来呢？必须在这些地方熟思，应当能领会朱子的意思；然而善于学习的人又应当以此通达神明的德性。”

《豫》、《遯》、《姤》

译所谓“时义”，是指顺应时机、合乎道义。

译《坎》、《睽》、《蹇》，谈“时用”的，是说在恰当的时机发挥精妙的作用。

《颐》、《大过》、《解》、革》，谈“时”的，是说应当谨慎把握时机。

《随》，谈“随时之义”的，是说应当顺应时势来践行道义。

理是气的精微，气是理的显著；性是情的精微，情是性的显著，这都是贯通一致的。只是因为时机不同，所以根据它们的发动作用而确立的名称也就有了差异。

有人问：“乾卦《文言》中的‘可与存义’，与坤卦《文言》中的‘义以方外’，这两个‘义’字有区别吗？”回答说：“义只是一个义，但‘存义’的义，是乾卦的圣人，已经发显在事物之上，保存下来可以作为世人的法则。‘方外’的义，则是坤卦的君子，从内心发出，用来裁制外在事物。仔细审视，也不能没有始终次第的差异。对于求学的人来说，必须先汇集圣人所保存的道义，积累在心中，积累得多了，自然能生出心中所发的道义，用来规范外在事物。这样区分的话，汇集圣人所存之道义属于认知，而从心中发出道义来规范外在事物属于实践。义作为义，虽然不能分为二，恐怕必须按照这样的次第分别看待，然后才能识别用力的地方。”

有人问：“‘敬以直内，义以方外’，这话怎么理解？”回答说：“天命之性，是正性。心具备正性，就是心的正。所谓敬，就是戒慎恐惧，保持它的正。所谓直，是说心在内里发动，端正恰当，没有丝毫私心邪曲在其中。这样那么静的时候固然正，动的时候也正，这就是‘敬以直内’的说法。所谓义，是在内心裁制，使事物各自得到适宜，而不失去正。所谓方，是止于外在，左右前后，各有定规，也不失去正。这样那么内在的裁制固然正，外在的止定也正，这就是‘义以方外’的说法。”

附录

王厚斋说：“伯静解释《离卦九三》说：‘击缶而歌，是应当衰败时却快乐。大耋之嗟，是应当衰败时却悲哀。盛衰的道理，是天的常道，君子的心，顺应这常道罢了。不乐则哀，都是因为心动而失去常道，所以凶。’这个说法胜过古注。”（补。）

运干蔡复斋先生沆

蔡沆，字复之，号复斋居士是西山先生的次子。西山先生怜惜外表兄虞英没有儿子，让他做虞英的嗣子，改名叫知方。遵从母亲命令回归本宗。在家接受家庭教诲，外出跟随文公学习。继承父亲关于《春秋》的学问，先生于是著述《春秋五论》、《春秋大义》、《春秋演义》等书。苏天爵称赞他对《春秋》有功，对后学有补益。又作《敬义大旨》、《复卦大意》两篇。以敬作为入德的门户，以义作为一身的主宰，阐发敬义来示人。以《复卦》作为学者迁善改过的关键。与人讲明《复卦》，常说人应当以“不远复”为法则，以“频复而厉”为警戒，尤其对世教有功。

（梓材谨按：徐梦发为先生写墓志，没提他的官阶爵位。只有节斋写的母亲江氏墓志说：‘复之考中乡举，回归本宗。’《崇安县志》还说他的官做到文林郎、两浙运干。）

文正蔡九峰先生沈（另见《九峰学案》。）

◆西山门人

中散朱先生塾

朝奉朱先生埜（都见《晦翁学案》。）

杨先生至（另见《沧洲诸儒学案》。）

◆节斋家学（刘、李四传）

蔡素轩先生格

蔡格，字伯至，节斋先生的长子，西山先生的长孙。号素轩，学者称他素轩先生。品行高尚而德行深厚，学问充足而声望崇高，本性冲淡，持身谨慎恭敬。教导子侄，必定遵循先世礼义的训诫。与堂弟觉轩、久轩、静轩等人互相为师友，从始至终，未曾稍懈。当时有以佛、老之教惑乱众人视听的，先生与学者讲明《孟子尽心章》来极力驳斥他们，作《至书》来警示他们。又著《广仁说》来自我勉励，他捍卫道统多么严格啊！（参看蔡氏《九儒书》。）

◆节斋门人

朝奉陈先生光祖

陈光祖，字世德，仙游人。向二蔡学习。起初因父亲死于王事而补授官职。喜好儒学重视礼制，德行和政事都不凡。历任广东提刑，作《钦恤编》来告诫僚属，重修濂溪祠来尊崇教道。积官至朝奉郎。（参看《姓谱》。）

（梓材谨按：《道南源委》记载先生父亲吉老通晓《春秋三传》之学，又说先生曾师事陈北溪，又向蔡渊学习《易》书。蔡沈去世，完全遵循文公《家礼》。考《北溪文集·韶州学师道堂记》，称先生为陈候，大概作于提刑广东时。他祭奠先生的文章也只说有同〇之契，没见其为师徒，只有他的儿子陈沂是北溪的高弟罢了。）

翁思斋先生泳

翁泳，字永叔，一字思斋，建阳

译蔡氏的弟子。著有《注释河洛讲义》。（补录。）

教授熊古溪先生，名刚大

译熊刚大，建阳人。担任建安教授，是勉斋、节斋的弟子。学者称他为古溪先生。著有《诗注解》。（补。）

秘监叶平岩先生釆（另见《木钟学案》。）

熊竹谷先生庆冑

通判徐进斋先生几（均见《西山真氏学案》。）

熊先生酉

熊酉，是蔡节斋的弟子。曾为节斋的《太极图解》作序说：“道学失传已经很久了！人心的昏昧也严重了！像《太极图》的学说，世上怀疑的人为什么那么多呢？有人认为继善成性不应该区分阴阳，有人认为极阴阳不应该区分道器，有人认为仁义中正不应该区分体用；有人说一个事物不能说各自具足一个太极，有人说体用一原不能说体确立而后用运行，有人说仁作为体统不能偏指为阳动，有人说仁义中正的区分不应该反过来归类。各种说法纷纷不一，殊不知都取自《易》的大意，而学者没有深入考察。到了文公朱先生屡次为之辩明，尚且在林栗的弹劾章中被指责，而陈贾禁止伪学的请求，也由此而成为阶梯，那么道的不明不行，是奸邪的学说阻碍了它。然而这道理微妙而难以明了，人心昏迷而没有察觉，先师节斋先生却能深入探究精妙之处，著书两卷。我因为侍立身旁，得以阅读，见其言语简约而道理宏大，文辞质朴而义理精微，意味清淡而韵味深远，而且编排整齐，条理详密，真正领悟了圣贤的心意。孔子说《易》有太极，在变易之中而有不易的奥妙。周子说无极而太极，在体用之间而有至中的道理。太极的精微，本于无极；无极的真谛，就是太极。世上说一个事物各自具足一个太极的人，固然不能穷尽它的根本。而说太极之上另外有一个无极的人，是有两个本源了。学者不观察太极，无法知道气的起始；不观察无极，无法知道理的充实。如果不是先生穷深探微，得其旨趣的大要，那么周、朱的言论如何能取信于人呢！况且当时的人察理不精，讲论不明，只务求新奇，拘泥于名数，而不思考无极，是太极所获得的名称，不知道太极，就是不可附加的至理，老成的儒者，纷纷附和，从而误导天下后世的人很多了，没有像先生这本书这样明白且详尽的。那么圣贤的心法，通过周、朱而传授，周、朱的太极，通过先生而更加显扬，他光绍前人的绪业，揭示后学的道理，其功劳大概不小了。我不聪敏，不足以彰显先生著述的盛大，而使学者有日积月累的功效，这也是不失作书的本意了。”（补。）

何云源先生□（另见《九峰学案》。）

◆陈氏家学（刘、李五传。）

推官陈贯斋先生沂（另见《北溪学案》。）

卷六十三 勉斋学案（黄氏原本、全氏修定）

勉斋学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

勉斋学案表

黄干 （子）辂

（父瑀。） （子）辅

（晦翁、清江门 何基（另为《北山四先生学案》。）

人。）

（延平、白水、籍 何南坡（另见《北山四先生学案》。）

溪、屏山再传。） 饶鲁（另为《双峰学案》。）

（元城、龟山、谯 方暹 万镇（另见《双峰学案》。）

氏、武夷、豫章 张元简

三传。）

（涑水、二程四 赵师恕

传。） 董梦程（另为《介轩学案》。）

蔡念成（另见《沧洲诸儒学案》。）

刘子玠

吴泳（另见《鹤山学案》。）

吴昌裔

黄师雍

黄振龙

陈如晦

梁祖康

曾成叔

陈象祖

方来（另见《水心学案》。）

郑鼎新

李鉴

薛师邵

叶士龙

陈伦

熊刚大（另见《西山蔡氏学案》。）

家〇

李武伯

李晦

方丕夫

袁俊明

叶真

赵必愿（另见《玉山学案》。）

宋斌（另见《沧洲诸儒学案》。）

李燔

张洽

刘刚中

李方子

杨楫

杨仕训

王遇

刘砥

刘砺（均见《沧洲诸儒学案》。）

李道传（另见《刘李诸儒学案》。）

胡伯履

詹初

余元一

（均为勉斋讲友。）

余崇龟

（景思学侣。）

勉斋学案序录

祖望谨案：嘉定以后，足以光大其师传，成为有体有用的儒者，勉斋黄文肃公就是这个人吗？玉

译陈淳、黄干讨论道统，认为在三先生之后，只有勉斋一人而已。于是记述了《勉斋学案》。（全祖望按：这一卷多采用黄氏补本，也可能是黄宗羲的原本。谢山特意补入了勉斋的讲友等人。）

◆朱熹、刘爚的门人（李、胡是再传弟子。）

译文肃黄勉斋先生黄干（父亲是黄瑀。）

黄干，字直卿，是闽县人。他的父亲黄瑀，担任监察御史，因品行敦厚、行事正直而闻名。父亲去世后，黄干前往拜见清江的刘子澄，刘子澄认为他非同寻常，于是让他拜朱文公为师。自从拜见朱文公之后，黄干夜里不铺床榻，不解衣带，稍微疲倦时就稍微坐着休息，有时倚靠着直到天亮。后来朱文公把自己的女儿嫁给了他。黄干被补授为将仕郎，通过铨选后，被授予迪功郎，监管台州酒务。遭遇母亲丧事，调任监管嘉兴府石门酒库。历任安丰军通判。不久担任汉阳军知军。因病请求奉祠，主管武夷冲佑观。不久起用为安庆府知府，刚到任时金人攻破光山，于是向朝廷请示，修建郡城以备战守，不等批复就动工兴役。两年后，金人攻破黄州沙窝等关隘，淮东、淮西都震动，唯独安庆安然无恙。舒州人感激他，互相说：“养育我们的是黄父啊。”制置使征聘他担任参议官，他两次推辞不接受。不久朝廷命令他与徐侨互换和州知州，并且让他先向制置使禀报商议。黄干当天就解下印信赶往制置府。在此之前黄干写信给制置使，信中说：“今天应当先明确保甲制度，建立堡寨，蓄养马匹，制造军械，以供使用，不过几个月，军政就可以建成。”制置使没有采纳。等到到了制置府，制置使前往维扬视察军队，黄干与他同行。黄干说：“敌人既然退去，应当考虑如何赏功罚罪。”当时幕府里都是轻浮奢靡的人，僚属、士兵、百姓有献计献策的，大多被诋毁驳斥。将帅偏裨，人心不归附，所到之处没有战功。流民遍布道路，而各司长官设宴没有一天停止。黄干知道不能和他们共事，从维扬回来后，再次推辞和州知州的任命，仍然请求奉祠，闭门谢客，不参与宴乐。于是又告诉制置使说：“浮光敌人退去已经两个月，安丰已经一个月，盱眙也将近二十天，不知道我们处理的是什么事情，施行的是什么策略。只听说请总领、运使到玉麟堂赏牡丹，使用歌妓乐舞，又听说总领、运使请客设宴赏玩也是这样，又听说宴请僚属也是这样。现在浮光的战报又到了，金人想要以十六县的兵力，在四月进攻浮光，侵犯五关。五关失守，那么蕲州、黄州就决不能保全；蕲州、黄州不能保全，那么江南就危险了。尚书听到这个消息已经几天了，却没有听说有所施行，这是为什么呢？”其他言论都很激切，同幕的人尤其忌恨他，一起诋毁排挤他。后来光州、黄州、蕲州相继失守，果然像他所说的那样，于是坚决辞去职务。不久再次任命为安庆知府，他不就任，进入庐山拜访他的朋友李燔、陈宓，一起在玉渊、三峡间盘桓，缅怀他的老师旧迹。不久，被召赴行在奏事，授任大理丞，他不接受，被御史李楠弹劾，于是回到家乡。弟子日益增多，巴蜀、江、湖的士人都来拜师。不久任命为潮州知州，他推辞不去。差遣主管亳州明道宫，过了一个月，就请求退休，特授承议郎。去世后，赠朝奉郎，录用他的儿子，谥号文肃。在此之前朱文公编纂《礼书》，唯独把《丧》、《祭》两编托付给黄干。朱文公病重时，把深衣和所著的书交给黄干，亲手写信与他诀别，黄干守心丧三年。所著有《经解》、《文集》流传于世。

（梓材谨按：黄先生祭刘静春文说：“我黄干愚钝，年少时没有师承。年纪已过二十，才来到庐陵。提着衣襟走到角落，逐一询问所学。直指前代贤者，以警示后觉之人。”据此可知黄先生年少时曾拜入刘静春门下。）

圣贤道统传授总叙说

有了太极而阴阳分开，有了阴阳而五行具备，太极、二、五奇妙结合而人物产生。赋予人的是秀美而灵动的，精气凝聚成为形体，魂魄交合成为精神，五常具备成为本性，感应外物成为情感，施之于用成为事务。万物产生，虽然偏颇且闭塞，但也无不是太极、二、五的作用。这就是道的本源出于天的情况。圣人，又得到了秀美中最灵动的，于是继承天意确立准则，而得到道统的传授，所以能参赞天地，辅助化育，而统理人伦，使人各自实现生存，各自保全本性，他用来阐发道统以昭示天下后世的，都可以考证。尧任命舜时说：“真诚地执守中正。”中正，就是没有偏倚，没有过度和不及的名称。存于心而没有偏倚，施于事而没有过度和不及，就合乎太极了，这是尧从上天得到的，舜从尧那里继承道统。舜任命禹时说：“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中正。”舜根据尧的任命，推究执守中正的原因，认为人心是形气之私，道心是性命之正，用精来察识，用一来坚守，那么道心为主，而人心听命，那么存于心，施于事，确实能执守中正。说精说一，这又是舜从尧那里继承道统，禹从舜那里继承道统。在成汤则说：“以义制事，以礼制心。”这又是根据尧的中正，舜的精一，而推究制约的方法。用礼制约心，用义制约事，那么道心常存，而中正可以执守了。说礼说义，这又是汤从禹那里继承道统。在文王，则说“不显赫也临照，不厌倦也保护”，这是汤用礼制约心；“不听闻也效法，不劝谏也进入”，这是汤用义制约事，这是文王从汤那里继承道统。在武王，接受丹书的告诫，则说：“敬胜

译懈怠的人吉利，道义胜过私欲的人顺从。」周公在《易经》爻辞中说：「用恭敬使内心正直，用道义使行为方正。」所谓恭敬，是周文王用来约束内心的方法；所谓道义，是周文王用来处理事务的方法，这就是周武王、周公从周文王那里继承的道统。至于孔子则说：「广泛学习文献，用礼来约束自己。」又说：「文献、品行、忠诚、信用。」又说：「克制私欲，回归礼制。」他在《大学》中阐述的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，也无非是几位圣人约束内心和处理事务的宗旨，这又是孔子从周公那里继承的道统。颜回从「博学于文，约之以礼」、「克己复礼」的话中领悟，曾子从《大学》的宗旨中领悟，所以他们亲自接受道统传承的情况就是这样。至于子思，则首先强调戒慎恐惧和慎独，其次强调智、仁、勇，最后归结于诚。至于孟子，则首先强调找回放失的本心，其次强调积累道义，最后归结于扩充善端，这又是孟子从子思那里继承道统的情况。到了周敦颐，则以诚为根本，以私欲为警戒，这又是周敦颐接续孔子、孟子中断的道统。到了二程，则说：「涵养本心必须用恭敬，增进学问则在于探究事理。」又说：「不明理则行动没有方向，不行动则明理没有用处。」并撰写《四箴》，来阐明克己的意义，这是二程从周敦颐那里继承的道统。先师朱熹的学问，体现在《四书》中，而其关键尤其以《大学》作为入道的次序。大概是用恭敬来持守，通过诚意、正心、修身而体现在齐家、治国、平天下上，对外能极尽规模的宏大，对内能详尽其中的细节，这又是先师从二程那里继承的道统。圣贤代代相传，垂范后世，建立教化，灿烂明白，如同上天垂示的星象那样昭昭显著；虽然隐微之处详略不同，但越是探讨就越加明白。这是学者应当遵循继承并坚守的，违背了这一点就会出错，所以我曾经概括其要旨来阐明它。用恭敬来确立根本，用探究事理来增进知识，用克制私欲来消除私心，用保持真诚来达到真实，把这四点存于心中，那么千圣万贤用来传道教人的方法，都不超出这个范围了。

译中庸总论

《中庸》这本书，《章句》和《或问》已经论述得很详尽，学者阅读它，没有不了解其文辞、不通晓其义理的。然而这本书的创作，脉络相通，首尾呼应，子思所阐述的内容，不像《论语》、《孟子》那样是问答体，章节不同而旨趣各异。如果只从分章析句入手，而不能把握全篇的主旨，也就无法领会子思著书的意图了。程子认为，开头阐述统一的理，中间分散为万事万物，结尾又复合为统一的理。朱熹先生以“诚”字作为本篇的关键枢纽，指示得非常切要。现在我就陈述他们的遗意来说明。我私下认为，这本书都在论述道的本体与作用，通过下学而上达，理是统一的而分殊各异。开头讲“性”与“道”，那么性就是本体，道就是作用。接着讲“中”与“和”，那么中就是本体，和就是作用。又讲“中庸”，那么是合本体与作用而言，无论何处无不是中庸。又讲“费”与“隐”，那么是分本体与作用而言，隐是本体，费是作用。从“道不远人”以下，都是指着作用来阐明本体。从讲“诚”以下，都是依据本体来阐明作用。“大哉，圣人之道”这一章，总括论述道的本体与作用。“发育万物，峻极于天”，是道的本体。“礼仪三百，威仪三千”，是道的作用。“仲尼”这一章，论述圣人穷尽道的本体与作用。“大德敦化”，是道的本体。“小德川流”，是道的作用。“至圣”就足以完备道的作用了。“至诚”，就足以完备道的本体了。最后讲“上天之载，无声无臭”，那么作用即是本体，本体即是作用，达到了道的极致。虽然都以本体和作用来论述，但首章讲的是道在天上的情况，由本体显现于作用。末章讲的是人趋向道的情况，由作用回归于本体。那些用来下功夫以完备道的本体与作用的方法，不过是戒慎恐惧、谨守独处，以及知、仁、勇三者，还有“诚”这一句话罢了，这就是全篇的大意。子思著书，之所以一定要讲道的本体与作用，是因为知道道有本体和作用，那么一动一静，都是天理自然的妙用，而没有丝毫人为的私意。知道道有本体，那么凡是术数辞章就不是道。知道道有作用，那么虚无寂灭就不是道。知道本体与作用分为二，那么操持存养、省察克治，都不可以不尽力。知道本体与作用合一，那么从容合乎道，都不需要用力。善于论述道的人，没有超过这个的了。有人问：“孔子和孟子为什么不讲呢？”回答说：“他们的源流可以考察。”孔子的学问，传给曾子，曾子传给子思，子思传给孟子，都是这个道。曾子说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”忠就是本体，恕就是作用。“维天之命，于穆不已”，难道不是道的本体吗？“干道变化，各正性命”，难道不是道的作用吗？这是曾子从孔子那里得到，并传给子思的。孟子说：“恻隐之心，是仁的萌芽。羞恶之心，是义的萌芽。辞让之心，是礼的萌芽。是非之心，是智的萌芽。”恻隐、羞恶、辞让、是非难道不是道的作用吗？仁义礼智难道不是道的本体吗？这又是子思从曾子那里得到，并传给孟子的。道失落了一千年，濂溪周子继承了孔孟失传的绪论。他讲太极，是道的本体。他讲阴阳五行、男女万物，是道的作用。太极静止而化为阴，是本体。太极运动而化为阳，是作用。圣贤论述道，又怎么会有不同的指向呢？”有人问：“以性为本体，那就属于人了。子思认为它是天命；又认为它发育万物，峻极于天；又认为它经纶大经，立定大本，知晓化育，从而将天与人合为一体，这是为什么呢？”回答说：“性就是理。从理的角度来说，就属于天。从人所禀受的角度来说，就属于人了。属于人的，根本在于天，所以说‘万物统体一太极，天下无性外之物’，这是属于天的。‘一物各具一太极，性无不在’，这是属于人的。”有人问：“《中庸》论述本体与作用，既然分为二了。程子说‘性即气，气即性，道亦器，器即道’，那么怎么区分它们是本体和作用呢？”回答说：“程子有话说，‘体用一源，显微无间’。从理的角度看，本体未曾不包容作用。‘冲漠无朕，万象森然已具’之类就是如此。从物的角度看，作用未曾不具备本体。‘一阴一阳之谓道，形色天性’之类就是如此。”有人问：“像这样本体和作用既不相分离，怎么区分它们是‘费’还是‘隐’呢？”回答说：“道显现于作用的，是‘费’；那成为这种作用的根据的，是‘隐’。‘费’好比树木的花叶，是可见的；‘隐’好比花叶中的生理，是不可见的。‘小德的川流，大德的敦化’，是‘隐’，然而在大德之中，小德已经具备。在小德之中，大德固然存在，这又是本体和作用未曾相分离的表现。”

中庸总说

有人问：《中庸》这本书，论述道的本体与作用，已经听说了。戒慎恐惧、谨守独处、知仁勇的德行，以及“诚”这一句话，用来完备道的本体与作用，可以详细说说吗？天命所赋予的性，遵循本性而行出的道，是人所固有而没有不善的

译如果行为有过度或不足的弊病，而且明白道理并去实行却未能达到真诚，那就不足以体悟大道了。这正是子思先生所忧虑的。古代圣贤建立教化、流传于世，不过是想让人保全其本有且无不善的本性。然而其主旨本来没有不同，但开导的方法却各不相同。有的列举一个方面，有的展示根本大法，有的顺应人的资质，有的衡量人的程度。说得简略的，不是隐瞒；说得缓慢的，不是懈怠。教育人的次序，不可以越级而学，不可以超越阶段而施行。子思先生承袭孔子圣人的遗训，继承曾子的嫡传，阅览古代先贤圣人教人的宗旨，鉴察后世学者治学的弊病，撰写了《中庸》一书。它提纲挈领，开示深奥的道理，至于论述道的体用，也已经明白透彻了。至于学者入门、学者用功的地方，又必定反复包容而极其详细恳切。我曾经根据它的本意来考察：首先讲戒慎恐惧、慎独，是因为天命赋予人的本性，本有且无不善，以此立论，想要人防备那尚未发生的恶，而察知那所以然的原因。它的言论精要而容易理解，它的事理简单而容易实行，学者在这里持守遵循，那么我本有且无不善的本性，将不待向外寻求而能得之。其次讲知、仁、勇三德，是因为君子合乎中庸，小人违背中庸，都产生于气质禀赋的清浊、物欲的多寡，而有差异，所以必须认识得明白，实行得有力，最终以勇敢来坚持，然后气质禀赋和物欲就不能拖累那本有且无不善的本性了。最后讲“诚”这个字，又是因为天道与人道的分别，以显示天下之理没有不真实的，想要人切实用力，以保全天理的真实。这就是子思先生教人的大旨。所谓戒慎恐惧、慎独，是静时存养、动时省察的功夫。能这样，那么我具备此本性而体现此道的，本来就已经得到了。又说知、仁、勇，是致知力行的功夫。能这样，那么由本性以达到道的，全都合乎中庸，而没有过度或不足的偏差了。说“诚”，则是由人进而达到天，是圣贤的极致。这难道不是他的言论极其详细吗？在不看、不听的时刻戒慎恐惧，在极细微极隐蔽的地方慎独，那么所谓静存动察就恳切了。说有了知而继之以仁，说有了仁而继之以勇，加上不停止的功夫，而用己百己千的力量勉励，那么所谓致知力行就恳切了。他讲诚，始于择善固执，成于无声无臭的极致，大概到了所谓大而化之的境界。超过这个，就没有人能知道了，这难道不是又极其恳切吗？如果不极其详细，那么学者用心，或许安于偏见；如果不极其恳切，那么学者用功，或许止于小成。这就是子思先生忧虑天下后世而撰写这本书的原因。

译《勉斋文集》

《大学》首章没有其他可疑之处。只是以前我认为，明德表现于外部的，是显著而不可掩盖的。现在的注解，却说是存于内心的，是透彻而没有遮蔽的。所以我的浅见认为，不如将内外结合起来论述。虚灵是指存于内心的而言，昭著是指表现于外部的而言。像光辉之类，都是指外部而言的。现在既然还不能没有疑惑，姑且坚守老师的言论，从根本处着眼，尤其意味深长。明德只能像章句中所说的那样，然而其中也难以看清，再把“格”字、“致”字、“诚”字、“正”字、“修”字与“明”字互相参证，看得分明，才能领会先生的旨意。

承蒙指教持守的方法，恐怕另外也没有别的说法。前辈和先师已经说得详细了，也只是不做与做得不力罢了。然而也有一种说法。致知、持敬两件事互相激发人心，就像火遇到木头就燃烧一样。遇到事情就应对，只有在世间的利害得失以及一切喜好快乐上看得分明，那么这颗心也就自然不被它们所动摇，而所坚持的操守，才开始容易用力。如果利欲成为这颗心的主宰，那么即使是强行控制，这颗心也会随着所触动的而发动，恐怕也不容易遏制吧。即使强行压制下去，病根没有除去，就像用石头压草，石头移开草又生长了。这是不可不审察的。不知道高明之人以为如何？我老了，未能忘记俸禄。不是俸禄不可忘记，如果不依靠俸禄，又必须另求他法。所以为了糊口而劳心，损害道义反而比依靠俸禄更严重。因此无论东西南北，只听从命令，哪里敢谈论去留出处！哪里敢奢望功名事业！只是沉沦于世俗，学问完全荒废，大为师门的罪人，不敢自我掩饰。敬子究竟如何？来信所说“甚费造化，断不可辞”，这话却与以往的议论不同。现在的出仕，只是依靠俸禄，不得已，如果是合乎道义，那就不是我所敢听闻的。一直这样立论，却是浙地的议论，又不知道高明之人以为如何？敬子既然是应举得官，又家境贫寒，未能不仕，跟随他也没有害处。（以上《与胡伯量》。）

承蒙教诲朋友讲问的详细情况，非常幸运，非常高兴。我的愚笨浅陋，哪里足以折衷判断？所说的内容大体上都很好。人心道心的说法，恐怕像契兄所说的是对的。李所说的“人心是气”，我所说的“性是正的”，都不够精确。道体的说法，这里更宜讲究。说只指隐微而言的，难道这就是道体的全部吗？“体”字不可以用体用来言说，如今所说的国体、治体、文体、字体，又何曾对用而言呢？所谓道体，没有事物不在其中，没有时刻不是这样，流行发用，没有少许间断。像曾点那样，真是见得此理，然后从容自得，有所自乐。现在那些局促狭隘，寻行数墨就拘泥碍手的人，难道也是在这里没有洒脱吗？主敬、致知两件事，互为经纬，只说敬而不能有所见的，恐怕也是在这里有所未思吧。

持守的方法，没有超出主敬的。前辈所说的常惺惺法，已经是将持敬人心胸内的事摹写出来了，再在上面生枝节，只恐支离破碎，无缘洒脱。所谓座右铭四句，不知道先师文集中有吗？还是故友程君的话呢？这必定不是孔子的话。如果是程君思索所到的，则恐怕是画蛇添足，越支离越糊涂了，怎么能让他从九泉之下起来，一问所疑呢？

《易本义》没有空闲细看，但先天六十四卦圆图已经大错特错。所谓有小圈的，只是它的小失误罢了。现在用印策来论，则印策中缝的左边，就是《乾卦》，右边就是《姤卦》。《乾》、《姤》二卦夹在策缝的左右，乃是现在所印本《恒》、《巽》的位置，即先天《乾》、《姤》的位置。《乾》、《姤》居正南，《坤》又居正北，所以说冬至子之半是对的。如果现在所印的，则冬至在亥子之间了，知道《乾》、《姤》在策缝之中，那么伏羲八卦图以《乾》为南，以《坤》为北，可以推类而知了。这是《易》的宗祖，应当赶快改正。又圆图后面的话，有圆布的，有方布的，则六十四卦圆图之中应当有方图，难道可以有话而没有图吗？（以上《复胡伯量》。）

道在天下，一体一用而已。体则是一，用则是万殊。一本者，是天命之性；万殊者，是率性之道。天命之性，就是“大德之敦化”；率性之道，就是“小德之川流”。正因为“大德之敦化”，所以语大莫能载。正因为“小德之川流”，所以语小莫能破。语大莫能载，就是万物统体一太极。语小莫能破，就是一物各具一太极。万物统体一太极，这就是天下没有性外之物。一物各具一太极，这就是性无不在。尊德性，所以存心而极乎道体的大；道问学，所以致知而尽乎道体的细。从性来看，万物只是一样。从道来看，一物各是一样。正因为只是一样，所以只要存此心，而万事万物之理没有不完备的。正因为各是一样，所以必须穷理致知，而万物之理方才

译起初贯通。由此推究，圣贤的言语，互相阐发，只是一个义理，难道不是从广博反而归于简约吗！“天生众民，有物有则”，在“民”字之下，又说“有物”，为什么呢？所谓“有物”，是从人身上有耳、有目、有手、有脚，有君臣、有父子这类而言的。有了这些事物，便有了这些事物应当如此的准则。比如耳朵聪慧、眼睛明亮，手恭敬、脚稳重，君主仁爱、臣子忠诚，父亲慈爱、子女孝顺之类就是。然而这些应当如此的准则，固然没有事物不体现，而此理的精妙，确实根源于人性本然。人出生，各自禀受这恒常不变的本性，所以应对事物、接触外物，都喜好这些美德，而不能停止。所谓美德，就是所谓事物的准则。说“喜好这些美德”的，就是指上文所说的准则而言。孔子又在“有则”之上加了一个“必”字，在“好是”之上加了一个“故”字，其旨意更加明确了。刘子说：“民众禀受天地的中正之气而生，因此有动作、礼义、威仪的准则。”也是这个意思。我曾说这四句话，便概括了《中庸》、《大学》、《论语》、$《孟子》许多言论，不是大圣人不能说。自从有天地以来，如人心道心那四句话，以及这四句话，都是天心的正法，传授给世人，不可轻易当作寻常诗句读过。而且如大德小德，也只是这个意思。秉彝就是大德，好德就是小德，世间只是一个道理。

译统体的太极与各具的太极，太极则兼括体用，究竟统体的又是体，各具的又是用。有统体的太极，便生出各具的太极。说大说小，则全是指用而言，究竟说大的又是全体，说小的又是用。天命之谓性是未发，究竟是体；率性之谓道是人所常行，究竟是用。大德敦化，究竟是体；小德川流，究竟是用。如果浅显地看，则一段是一段；如果更深入地思量，则又觉得相似而凑合。不知如何呢？（以上出自《复叶味道》。）

来信说喜怒哀乐属于人心是不恰当的，一定要把由声色臭味而产生的喜怒哀乐作为人心，由仁义礼智而产生的喜怒哀乐作为道心，用经文的义理来考察，我私下恐怕不是这样。朱先生《中庸序》说：“人心发于形气之私，道心原于性命之正中。”形气在我，如耳目口鼻之类。声色臭味在物，怎么能把发于声色臭味的作为人心呢？朱先生说：“即使是上智之人也不能没有人心。”现在把由声色臭味而产生的喜怒哀乐作为人心，那么圣人未免于追逐外物，这可以吗？说由仁义礼智而产生的喜怒哀乐作为道心，那么《乡党》一篇，委蛇曲折，文采焕发，莫非都是由仁义发出的，为什么又把道心说成是惟微呢？人是指这个身体而言，道是指这个理而言。发于这个身体的，则如喜怒哀乐之类；发于这个理的，则仁义礼智之类。如果一定要说兼有喜怒哀乐才是道心，那么理与气就混然而没有区别了。所以把喜怒哀乐作为人心，是因为它发于形气之私；把仁义礼智作为道心，是因为它原于性命之正。人心与道心相对而言，就像《易》所说的器与道，《孟子》所说的气与义一样。人心既然危险而容易陷落，道心又微弱而难以明了，所以应当精审地察识它，那么在喜怒哀乐之间都能看见其有当然的准则，又应当专一地持守它，使它没有一念不合乎当然的准则，然后确实能够守其中道而不失。（出自《复李公晦》。）

程、谢、尹所论述的敬的地方，固然兼括动静，没有浅深之分，也是各自就持敬的地方见得一个意思，各自立为一说以形容它。现在说谢、尹之说只是发明主一的意思，恐怕未必有这个意思吧。就三先生的说法，各自体认凑合起来，见得敬字愈觉亲切。现在只想就主一两字上想要概括谢、尹之说，却恐怕看谢、尹之说未免疏略了。明德不说性而说心。杨德渊惠书也录云：“所答之语，此但当答以心之明便是性之明，初非有二物，这样直截简径。让他从此思索，却见得分晓。”现在看所答，是未免把心性作为两物了。如“颜回也，其心三月不违仁”，则心自是心，仁自是仁。如《孟》言“仁，人心也”，则仁又便是心。《大学》所解释的明德，则心便是性，性便是心。所答的毛病，既误把心性作为两物，而又想要安排并合，所以其说颇觉费力。心能作为性情主宰的，是因为它虚灵知觉。此心的理炯然不昧，也是因为它的虚灵知觉。自当随其所指，各自体认，其深浅各自不同。心能主宰，则如谢氏常说的惺惺之谓。这只是能持敬，便能如此。若此心的理，炯然不昧，如《大学》所说的明德，必须是物格知至，方能如此，正不需要安排并合。《洪范》五行五事之说，近来也曾思考过。前辈所说的，决然不是。以庶征来看，自然可见。但貌言视听思之所以配合水火木金土，则恐怕来说未免穿凿。我也曾反复思考，只以造化及人生之初来验证，便自然相合。天一生水，水便有了形。人生精血，凑合成体，也像造化之有水一样。地二生火，火便有了气。人有此体，便能为声。声是气所形成的，也像造化之有火一样。水阴而火阳，貌也属阴，而言也属阳。水火虽有形质，然而乃是造化之初，所以水只能润，火只能炎，其形质终究是轻清的。至于天三生木，地四生金，则形质已经全具了，也像人身耳目既具，则人的形成一样。木阳而金阴，也像视阳而听阴一样。只以此配合，则人身便是一个造化，理自然分明。像这样的地方，只得如此观看，耳目口鼻配合五行四象，也自然分明。耳属肾，肾即水，水即太。目属肝，肝即木，木即少。口属脾，脾属土，土旺于夏秋之间，即太阴少阳之合鼻属肺，肺属金，金即少，也是自然之理如此，初无可疑。至于道生一，一生二，二生三，三万物，则是老氏所谓的道，而不是吾儒所谓的道。明道说：“天下之物，无独必有对。如果只生一，那就是独了。一阴一阳之谓道，道何”

译曾经认为“一”在“道”之前，然而又哪里曾有过先有“一”而后才有“道”呢？《易经》中有太极，易就是阴阳，太极何曾存在于阴阳之前？太极生出两仪，何曾是先生出一而后生出二？我曾私下认为，太极无法用名称和形状来界定，是因为阴阳的存在才显现出来。一动一静，一昼一夜，乃至一生一死，一呼一吸，没有一处不是体现着“二”的对立统一。因为阴阳这“二”，反过来去探求太极，那么所谓构成阴阳的因素，也不出这“二”的范围。像这样，那么“二”就是道的本体，如果不是它本体上的“二”，又怎能使得末流万事万物无处不呈现“二”呢！然而这“二”，各自又有本末，各自又有终始，所以“二”分为“四”，五行就确立了。大概一阳分为木和火，一阴分为金和水。木是火的开始，火是木的终结；金是水的开始，水是金的终结。万物各自有终始，没有只有开始而没有终结，或只有终结而没有开始的。既然“二”各自有终始，那么“二”就分为“四”了。知道“二”无不衍生出“四”，那么就知道构成这“四”的原因，也是道的本体，如果不是这“四”，又怎能使得万物无不呈现“四”呢！所以“二”与“四”，天下的事物没有不是这样的，这就足以看出道体的本来面目了。太极不可名状，到这里也可以看出它的端倪了。本体与作用同出一源，显明与幽微没有间隔，应当以此观点来观察，充塞天地，贯通古今，无处不是这样。仁义礼智，不过是就人心而立的名目罢了。天凭借这颗心成就万物，人凭借这颗心成就万事，所以说天体现万物而不遗漏，犹如人体现万事而无不在。人的出生，五脏百骸，各自有自然的法则。天的作为，君主仁爱臣子忠诚，父亲慈爱子女孝顺，乃至手姿的恭敬，步态的稳重，又是人用来保全天所赋予的本性的方式。从天所作为的角度来看，那么不待人去作为，这道理已经完备具足了。所以说“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，是说上下都能明察。程颢所说的“活泼泼地”，真正看到了如此景象，也确实让人不知不觉手舞足蹈。颜回不改其乐，又怎么能不快乐呢！世间所谓的功名富贵，真是太虚中的浮云、一点微尘罢了。所以说“早上闻道，晚上死去也可以”。死生也是大事，如果看清了这个道理，那么死也不过是闲事罢了。几年来研读先生的著作，恰好自己有所领悟如此。用先生的书来对照，也没有不契合的。不仅是世间的学者，拘泥于文字训诂而看不到这一点，我私下认为周敦颐、程颐、邵雍、朱熹看得分明，其他人都不知道究竟如何。做学问而看不到本源，就像进了门却没到达内室。虽然如此，前辈教导人且只说一个“敬”字，这又是学者不可不思考的。

译获得知识是进入大道的途径，但获得知识并非易事，必须默然体认那真实的本体，才能见到究竟的实处。否则，就只是讲解文字，整天争辩不休，而真实的本体，原本就没有认识。所以他们的学说容易偏差，而他们的见解不切实。动静表里，如果不能合一，那么虽然说是行善，最终也难免自我欺骗。不如一切都在自身上去体认，许多义理名目，在自身上看出是怎样的，那么统摄起来就有根本，不至于支离破碎、向外驰求。

众人讨论祭祀鬼神这一段，这大概是怀疑祖先已经去世，在祭祀的时候，虽然是聚集自己的精神，怎么就能使祖先降临呢？虽然是祖先的气息已经消散，而天地之间，公共的气息还在，又怎么就能凑合得到作为祖先的气息来祭祀呢？所以味道兄解释说，认为只是祭祀自己的精神，像这样，那么斋戒三天，警戒七天，自己坐着享用，认为祖先降临，可以吗？果真如此，那么鬼神的意义，也就非常粗浅了，而圣人常常谨慎地谈论它，为什么呢？古人奉养祖先、追念远祖的情义至为重要，活着的时候尽孝，那么这身这心，没有一念不在亲人身上。等到亲人去世，登上屋顶哭号，设置重刍灵来祭祀，那么祖先的精神魂魄，也就不会立刻消散；早晚的祭奠，悲思仰慕的情感，自然有相互感应而不分离的。等到岁月久远，如果不容易感应，那么祖先的气息虽然消散，但作为祖先气息的本源，未曾不流行于天地之间；祖先的精神虽然消亡，但我所承受的精神，就是祖先的精神，凭借我承受祖先的精神，而与作为祖先气息的本源相交感，神气交感，那么洋洋然在上、在左右的，大概是有必然性而不能没有的。学者只知道世间可以言说、可以看见的道理，而称幽冥难晓，就一概认为不可信，所以他们的学说大都不能符合圣贤的本意。我曾经用琴来观察，《南风》的演奏，现在不再见到了，而丝桐琴却世代常有，用手指弹奏，那么它的声音就铿锵作响。说声音在丝桐琴上吗？放置丝桐琴而不用手指弹奏，就寂静无声。说声音在手指上吗？然而没有丝桐琴，那么手指虽然屡次拨动，也不能自己发声。手指自是指，丝桐琴自是丝桐琴，一拨弄而声音自然相应。假使这颗心和平仁厚，真正与天地同德，那么《南风》的演奏，又与舜的音乐有什么不同呢！现在却认为只是聚集自己的精神来祭祀，就是祖先降临，这就是舍弃丝桐琴而向手指求声音，可以吗？

“浴沂”这一章，终究看不出喟然叹息夫子“赞同曾点”的意旨深远。《集注》说：“日常用度之间，无非是天理流行的妙处。曾点看到了这一点，所以想以此乐终老。这样却是乐于天理的流行，而与本文曾点的意旨恐怕不相似。”我私下认为恐怕必须是这样的。天理正在流行，心中片刻不和悦，就与道不相似，而计较系恋的私欲就侵入其中了。夫子没有意、必、固、我，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，正是这个意思，直接与天地相似。《易经》说：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”夫子传解说：“天下何思何虑。”圣人难道教人像死灰槁木一样，空旷放荡其心，徜徉其身吗！张载说：“湛一是性的根本，攻取是气的欲望，万物各付万物，而没有一丝计较系恋的私欲，那么达到广大而极高明，即使是尧、舜的事业，也不能在此之上增加丝毫。”后来邵康节先生完全是看到了这个意思。明道先生的诗中，也多有这个意思。

程仕说：“这本书现在见于《晦庵集》中。万正淳抄录呈给晦庵先生，先生回答说：‘直卿的说法，却是做功夫的事，不是曾点回答‘如果了解你，那么打算怎么做’这个问题的意思。’又说：‘《集注》确实有毛病。’现在又修改了几句话，试着再详细考察一下。”

撰写《行状》，是不得已而为之，担心先生的道不能彰显，而后世传述的人出现讹误。追思平日所听闻所见，参酌叙述、祭奠、诔文的文字，定为草稿，以告知志同道合的人，反复诘问辩难，一句话有善处，不敢不采纳。然而也有参酌我的浅见，而不敢完全听从的，不可以没有辩白。有人说“言语贵在含蓄，不可太显露，文章贵在简古，不可太繁复”。善于写文章的人，固然能使它隐晦中显明，简略中明白，这不是愚陋的我所能达到的。但恐怕名为含蓄，却难免晦涩不明，名为简古，却难免艰涩难懂，反而不如详细记载事情来得明白。又有人说“年月不必全部记录，辞让接受不必全部书写”。先生的任用、舍弃、去留，实在关系到世道的兴衰，后学的楷模。年月必须记录，所以彰显世变；辞让接受必须书写，所以阐明世教。记载先生的行为，又岂能拿常人相比，用常例来论呢！又有人说“上告君王的言语，失之太直率，记载别人的过错，失之太揭短”。责难陈善，是侍奉君主的大义，君主能在面前容忍，而臣子反而想在背后隐瞒，先生敢在当世陈述，而学者反而想在将来忌讳吗？

译他有过错，有的载于狱案，有的见于章奏，天下后世所共知，想要掩盖它，可以吗？又有说“奏疏的文字，记载叙述太繁琐，申请的事情，细微的必定记录，似乎不符合行状的体例”的。古人得到君主信任而推行道义，有事实可以记载，那么奏疏可以不叙述。先生进不能被世所用，那可见的，只是他的言论之间，却是他平素的格局，那么言语和行为哪里有不同呢？事情虽然细微，得其道则人受其利，一旦失其道，则人受其害。先生道理明白、义理精微，所以即使是细微之事、安排规划，没有不符合人心的，那么大事与小事哪里有不同呢？可以辩驳的就是这些。那么那些尤其浅陋的，就不必辩驳了。至于流俗的议论，又认为“对前辈不必过分贬抑，对异说也不必极力排斥，称颂的言辞，似乎失之过分”。孔、孟等贤人，甚至说孔子比尧、舜更贤，难道以贬抑尧、舜为嫌吗？孟子辟驳杨朱、墨子而把他们比作禽兽，捍卫正道难道可以不严厉吗？孔子曾说：“没有人了解我啊。”又说：“了解德行的人太少了。”圣贤之难，真是到了极点！了解或不了解，不足以使先生有所增减，然而如果使圣贤之道不明，异端之说日益炽盛，这正是我所恐惧的，因而不能不辩驳。所以曾叹息着为他进言说：“这不容易用口舌争辩。百年之后论定，然后才知道我的话是可信的。”于是写下这些话，以等待后来的君子。（《书〈朱子行状后〉》。）

译附录

曾前往拜见东莱吕伯恭，拿自己从朱文公那里听到的见解去与他互相质询校正。等到张南轩去世，朱文公给先生写信说：“我们的道统更加孤单，对贤者的期望不轻。”

任安丰军通判时，淮西帅司发公文命他审问和州的案件。这案件原本因为疑点未决，前一晚，梦见井中有人，果然在废井中找到了尸体。

不久任汉阳军知军，正值年成饥荒，荒政措施全部施行，百姓非常感激喜悦。在郡治后面的凤栖山建屋，接待四方士人，建立周敦颐、程颢程颐、游酢、朱熹四位先生的祠堂。

创建修筑安庆郡城，每天五更天坐在堂上，濠寨官员进来听命，把一天的计划授予他们。授命完毕，才处理府衙事务，召集僚属探讨边防的利弊。其次则督视筑城工程。晚上进入书院讲论经史。筑城用的杵，使用钱监尚未铸造的铁，事情完毕后归还。起初，先生进入荆、湖幕府，奔走于各个关隘，与江、淮豪杰交往，而豪杰往往愿意依附先生。等到任安丰、武定通判，各位将领都归心于他。后来任建康通判，汉阳知军，名声更加显著，各位豪杰又深知先生洒脱有谋略。等到任安庆知军，并且兼任制置使幕僚，长江、淮河流域军民之心一致归向。这种声望传出，在位的人更加忌恨。

王深宁《困学纪闻》说：“李微之问勉斋说：‘南轩赐给章服，两次被胡忠简缴还，却没听说他引咎回避。东莱被任命职务，既然遭到陈叔进行辞时的丑恶诋毁，却又接受而不推辞，这都是我不明白的。’勉斋回答说：‘先辈不是后学敢轻易议论的。然而辞让与接受应该崇尚严格，现在应当严格的地方反而宽松，因此不免被有眼力的人看破，这是学者应当警戒的。’”（补。）

黄东发《日钞》说：“乾道、淳熙年间兴盛，晦庵、南轩、东莱称为三先生，只有晦庵先生寿命最高，讲学最久，尤为集大成者。晦庵去世后，门人中如闽地的潘谦之、杨志仁、林正卿、林子、李守约、李公晦，江西的甘吉父、黄去私、张元德，江东的李敬子、胡伯量、蔡元思，浙江的叶味道、潘子善、黄子洪，都号称高弟，只有勉斋先生强毅自立，足以承担重任。如辅汉卿怀疑恶也不可不说是性；如李公晦怀疑喜怒哀乐由声色臭味产生的是人心，由仁义礼智产生的是道心；如林正卿怀疑《大易》本是为了垂示教化，而伏羲、文王特别借它来占卜；如真公刊刻《近思录》，言语先于《近思》而后于《四书》，先生都一一辩明，毫不宽恕。甚至晦庵说《春秋》只是直书其事，勉斋则说其中也有明显出于微意的地方；晦庵论述《近思录》先讲太极说，勉斋则说名为《近思》反而像是远思；晦庵解释‘人不知而不愠’，只有成就德行的人才能做到，勉斋提出，是君子然后能不愠，不是不愠然后成为君子；晦翁解释‘敏于事而慎于言’，认为慎是不敢尽其所有余，勉斋提出慎字本没有不敢尽的意思，只是因为言语容易放纵，所以应当谨慎罢了。凡是他在晦翁去世后，讲学精审不苟且如此，晦庵在门人弟子中，唯独把房屋授予他，把女儿嫁给他，推荐他做官，亲近倚重特别深切，这难道是没有见地而这样的吗！他教诲学者常说：‘人不知理义，就无法与万物区别，周旋于此，从少到老，不过是在情欲利害之间，甚至三纲沦丧，九法败坏，也将无所不至。’他的言语哀痛到如此地步，他为天下后世考虑，也深远了！”（补。）

百家谨案：勉斋说：“自从先师去世以来，往日跟随学习的士人，见识偏颇，义利交战，而又以自己默默无闻为耻，言论纷乱，欺骗迷惑世人；又有后生好怪之徒，敢于立论，毫无忌惮，大概不等七十子全部去世，大义就已经乖谬了。因此我私下恐惧。所以希望得到强毅有立、赴死不顾利害的人，一起出力来维持它。”大概勉斋寻求后学，其真切如此，所以最终得到合适的人而传之于后。

谢山《奉临川帖子一》说：“清容曾说：‘朱子门人在宝庆、绍定年间，不敢把老师所传的作为别录，因为黄公勉斋在。勉斋去世后，夸多务广，《语录》、《语类争相出版，而两家的矛盾开始大行其道。’清容生平不太懂学问，但这话不仅可以判定朱子门人的案子，也可以判定陆子门人的案子，朱子的门人谁比得上勉斋？然而门户异同，从不出自勉斋之口。况且当勉斋在世时，使人不敢争门户，那么一定要排斥陆以申朱的，可知并非真正得之于朱。推此以观陆子的门人亦然。”

◆勉斋讲友

文定李宏斋先生燔

直阁张主一先生洽

县丞刘琴轩先生刚中

通判李果斋先生方子

漕使杨悦堂先生楫

料院杨先生仕训

郎中王东湖先生遇

童科刘先生砥

童科刘先生砺（并见《沧洲诸儒学案。》）

文节李贯之先生道传（别见《刘刘李诸儒学案》）

译胡西园先生伯履

胡伯履，号西园，是崇安人。勉斋曾经写信给他说道：“这里的朋友往来很多，但那些庸庸碌碌、不能自我奋发的人也不少。每当想到契兄刚强坚毅、果断勇敢，没有不心生敬畏的，只恨不能早晚聆听您的教诲。”（参见《勉斋文集》。）

译（梓材谨案：开头六个字是谢山《札记》中所有的。）

学录詹流塘先生初

詹初，字以元，是休宁人。因被推荐担任太学录，他上疏请求辨别君子与小人的邪正界限，后被罢免归乡，于是进入庐山，不再做官。他曾与黄勉斋讲学。他性格非常耿介，吴益公享有盛名，因为吴益公与韩侂胄有往来，詹初便不与吴益公交往。他私下尊崇朱子。他所著的书有《流塘集》二十一卷，现在仅存三卷，这是他家传中所说的。我考证《勉斋集》，其中未曾提及先生与他同时讲学，其他各位先生的书中也没有提及，而且这本书在明代嘉靖以前未曾刊行，是王龙溪才从詹初家中得到它，加以表彰并刊行于世，集子末尾有詹体仁、章从轩、饶双峰等先生的文章，程篁墩编纂《文献志》时还没有见到它。其中的议论固然有可取之处，但也似乎有后人增补的内容，现在节录如下。（补。）

祖望谨案：詹体仁属于朱学，章从轩属于陆学，先生大概是在两者之间往来。

流塘集（补。）

天地虽然广大，也是道中的事物。我的心虽然灵明，从道的角度来看，也是事物。所谓事物，就是器物。所谓道，是天地之所以广大、我的心之所以灵明的根本。所以说，道是事物的精神，事物是道的寄托。

最大的是天，最广的是地，最尊贵的是人。尽到做人的道理，就可以与天地并列；违背做人的道理，就与禽兽并列。

升降是时势，我却认为不是时势，而是人。三皇出生就称皇，五帝出生就称帝，三王出生就称王，五霸出生就称霸，难道三代以前总是上升，以后总是下降吗？关键在于人罢了。

礼是君主的道理，不期望臣子是否忠诚，臣子即使不忠诚，君主仍有盘水加剑的礼仪。忠是臣子的本分，不期望君主是否有礼，君主即使无礼，臣子剖心而死也不改变节操。

儒者是人们所需要的，上面君主需要他，下面百姓需要他，前代的圣人需要他来继承道统，后代的学者需要他来开启智慧，所以他的道广大，他的责任重大。

内心安静安定然后才能思虑，这似乎与佛教的“静而生慧”相近，然而我们儒家前面有“知止”的功夫，佛教只是死守着一个清净。

有人问尊德性、道问学是朱熹和陆九渊的分歧。回答说：“这不是学者可以轻易议论的。”

圣人并非不想生而厌恶死，但他的一生一死，都依据理来决定，而没有一丝一毫自私之心。这就是仁，如果一定要死来求取名声，虽然胜过一定要生来苟且求取俸禄的人，但“一定”这个字，就是私意，难免死得过分。然而这是从仁人的角度说的，如果后世虽然死伤于勇武，还是一个好人。

心没有出入，心的精神有出入，所以要操持它。

卜式起初因为迎合心意得到官职，后来才直言进谏，君子讥讽他自知对时局无益，便以此塞责。用君子的道义来论断，固然是卖弄直率，但这还是他廉耻之心没有完全泯灭的地方。

常常遇到事情，就在心里对自己说没有私欲。用这种方法去除私欲，不知道这一念期望必然达到目的的心，就不好；必须反求于内心，自然有无私的本体，不期望无私而自然无私了。

常常早晚不睡觉思考，这是心不定的过错。因为立心要静，不知道立心去静，就是动。程子说：“无欲所以静。”

（梓材谨案：谢山所录，此处下面有一条论朱、陆的，移入《象山学案》。）

学习不可迟缓，也不可急躁，迟缓就会懈怠而没有功效，急躁就会进步迅猛而退步快速。

祖望谨案：以上都是他的精粹言论。至于他论朱子《申申夭夭章》，注释有圈内圈外的说法，这是明代讲章家的言论，非常浅陋，必定不是宋儒所说的。

州判余先生元一

余元一，字景思，是仙游人。淳熙五年，凭借《诗经》学问在科举考试中夺得头名，考中进士乙科。娶了黄勉斋的妹妹，而黄勉斋是朱子的女婿，因此得以亲近受教。初次拜见朱子时，他将仁义礼智信分为五论，并且自己撰写文集作为见面礼，朱子敬重喜爱他，曾有《答余景思书》，见于文集中。他担任同安县知县，号称清廉严肃，最终官至池州通判。（参考《仙游县志》。）

◆景思学侣

侍郎余先生崇龟

余崇龟，字景望，是仙游人。哥哥余元一，跟随朱子学习。先生考中进士入仕，不依附韩侂胄，外放担任江州知州，嘉定年间政治更化，宰相说“自从权臣专政以来，朝中士人只有余某中立不偏”，被任命为御史，最终官至兵部侍郎。（补。）

勉斋家学（李、胡三传。）

黄先生辂

黄辂，字子木，是黄勉斋的长子，也是朱文公的外孙。朱文公曾经把陆探微所画的师子像送给他。真西山《跋画师帖》说：“子木年幼时，晦庵先生就已经对他有很高的期望。如今他的问学日益精进，而志气日益坚强，大概差不多不负先生的期许了。”又借此勉励他。（参考《真西山集》。）

黄先生辅

黄辅，字□□，是黄勉斋的次子。黄勉斋《与胡伯量书》说：“辅今年二十三岁，庆幸他沉静稳重，派他去求学，希望借一处靠近郡治的寺舍僧房给他居住，教导他应当阅读的

译《尚书》说。（参见《勉斋文集》。）

◆勉斋的门人

文定何北山先生何基（另见《北山四先生学案》。）

译何南坡先生（另见《北山四先生学案》。）

文元饶双峰先生鲁（另立《双峰学案》。）

处士方连云先生暹

方暹，字明甫，是平江人。他师从李宏斋，按照宏斋的吩咐，又向勉斋求学。当时人们将饶伯舆、张元简、赵师恕和方先生并称为“四子”。勉斋在给宏斋的信中说：“明甫从远方来，志气非常坚定，特别值得喜爱和敬重，知道他的学问渊源有自。我年老后只觉得存养心性、玩味思索，这两方面不可偏废。学者往往陷入一偏，因此没有收获。如果能得到像明甫这样的人十个，散布在四方，我们的道统大概就有希望了。”又在给甘吉甫的信中说：“明甫对于道理的大端讲得非常明白，而且志气高尚，尤其在义利取舍的辨析上非常切要，向来朋友中，很难有超过他的。”先生极力推崇饶伯舆，认为伯舆是自己所不及的，而张元简却说：“伯舆明理却远离实务，明甫明察实务却符合义理。”那么先生就在伯舆之上了。淳祐年间，湖南帅董槐、荆南帅孟珙都推荐他，董槐称赞他冰清玉洁，精妙于性命道德的本原；孟珙称赞他摆脱尘俗杂质，心神游于高明的境界，朝廷下诏免除他一次文解（科举考试资格）。先生推辞不接受任命。孟珙请求像尹和靖那样，赐给他处士的名号，尚未得到批复，先生已经去世。学者称他为连云先生。先生的言论宗旨没有流传下来，但他应当是勉斋门下第一。（修。）

宝章张先生元简

张元简，字敬父，是清江人，勉斋黄氏的高足弟子。勉斋曾经写信给他，说：“我回乡两年多了，观察朋友，没有一个让人满意的。可以交谈的，只有李随父、陈仪父罢了。然而李、陈也只是天资醇厚，恐怕未必能承受挫折，所以每次和相识的人说，并且烦劳他们在乡里寻找一个像张敬父这样的人，却久久没有回应。这不是为了谄媚，实在是没有第二个人，求才之难竟到了这种地步。”先生起初担任县尉。这在《鹤山集》中有记载，称他任荆门军知军时曾诛杀陈马奴；漫塘先生也曾推荐他；李制使说他有资格担任监司的选拔，后来他果然官至直宝章阁、代理鄂州沿江副制置使。（修。）

漕帅赵先生师恕

赵师恕，字季仁，籍贯不详。担任余姚县令时，推行乡饮酒礼。勉斋称赞他“仕途不达而忘记贫困，如今不合时宜而志在古道”。

（梓材谨按：谢山《札记》说：“季仁后来在朝廷显贵。考证《鹤山师友雅言》，有曾回答夔州漕运使赵师恕的言论，那么先生肯定不止做过余姚县令。《儒林宗派》将先生同时列在朱子、勉斋的门下。”）

州判董介轩先生梦程（另立《介轩学案》。）

隐君蔡先生念成（另见《沧洲诸儒学案》。）

刘先生子玠

刘子玠，字君锡，是长乐人，朱子门人刘砥的儿子。幼年丧父，在外祖父家长大。长大后跟随勉斋学习，不结交非贤之士，不阅读非义理之书，曾经告诫子弟说：“做善事，做好人，就足够了。侥幸追求名利，不是我的志向。”将几百亩田地让给侄子，以继承母亲的遗志。四十八岁去世。

尚书吴鹤林先生泳（另见《鹤山学案》。）

忠肃吴先生昌裔

吴昌裔，字季永，是中江人。早年丧父，与兄长吴泳一起师从黄勉斋，得到程、张、朱子的著作，研究阐释不知疲倦。考中嘉定年间进士。调任闽县尉，又调任眉州教授。眉州士人原本崇尚苏氏之学，先生选取诸经为他们讲解，张贴《白鹿洞规》，仿照潭州释奠仪，祭祀周、程五贤，士风发生巨大变化。被推荐担任华阳知县。改任眉州通判，著《苦言》十篇，以忧虑蜀地后患。不久代理汉州知州，极力辩驳兴元帅赵彦呐向东接纳武仙、向西结交秦、巩的计议。不久，武仙果然失败，两州百姓叛乱。端平元年，被召入朝，历任军器、将作两局簿，改任吴益王府教授。轮对时，陈述六件事，说“天理未纯，天德未健，天命未肃，天工未明，天职未治，天讨未公”。拜监察御史，与徐清叟、杜范同时受命，三人都是天下的正直之士，四方都仰慕他们的风采。作《至和三谏诗》来宣扬他们，上疏《凡挠政之害》，言辞都激切。改任大理少卿，人们都为此惋惜。不久代理工部侍郎，参赞四川宣抚军事。患病，授秘阁修撰，知嘉兴府，推辞，改任赣州。不久以右文殿修撰身份主管鸿庆宫。升任浙东提刑，又知婺州。加集英殿修撰，以宝章阁待制身份退休。去世，谥号忠肃。先生刚正庄重，遇事敢于直言，兼通典章制度。曾经辑录至和至绍兴年间诸臣奏议的本末，命名为《储鉴》；又汇集周、汉至宋蜀道得失、兴师取财的情况，命名为《蜀鉴》。有文集、奏议、《四書讲义》、《乡约口义》、《諸老記聞》、《容台議禮》流传于世。（修。）

侍郎黄先生师雍

黄师雍，字子敬，是闽清人。年轻时跟随勉斋学习。宝庆二年，考中进士，调任婺州教授，学政一律以吕东莱为法则。仰慕徐侨，想见他，恰逢

译如果有朝廷的征召命令，先生说：“现在不可以去。”徐闻对此恭敬地听从。到了宫门，凭借他的学问和品行在政府中闻名，乔行简许诺授予他朝廷的官职。先生写信给乔行简，劝他告老还乡。乔行简不高兴，于是将他外放到县任官。多次升迁后担任礼部侍郎。先生生活简朴淡泊，坚守节操，言语好像不愿出口，但在辨别邪正方面非常明确，爱护名誉节操，对得起老师和朋友。

译乡贡黄先生振龙

黄振龙，字仲玉，是闽县人。他领悟了朱熹关于端庄存养的学说，在心深处默默契合，并将其书写在座位的角落。他跟随黄勉斋求学，请教自己尚未领悟的道理，黄勉斋极力称赞他，说他可以通达大道。他以乡贡的身份去世。

教授陈先生如晦

陈如晦，字日昭，是长乐人。他跟随黄勉斋求学，曾经阅读真西山（真德秀）的《夜气箴》，说：“必须认识到冬天是四季中的夜晚，夜晚是一天中的冬天，这就是自己进入昏暗、收敛气息的地方。又认识到天地造化发育的奥妙，这就是自己处理事物的地方。在这里用恭敬和道义相互扶持，在动与静中相互涵养，就能两者兼得了。”于是他和韵写了《生意箴》，真西山见到后赞叹欣赏。

（云濠谨按：《闽书》记载“先生被赵汝腾推荐，充任经筵讲官，未能实现，授予本州教授后去世。所著有《论语问答》以及《讲义》、《文集》”。）

梁先生祖康

曾先生成叔（合传。）

梁祖康，字宁翁，不知道是哪里人。曾经因为小事不够谨慎，写信给黄勉斋自我引咎。黄勉斋回答说：“在华峰的朋友中，我非常敬重贤者，以及曾成叔的沉静缜密，可以共同学习，想必没有不互相忌惮的人。即使年少，陷入子弟的过错，彻底悔改，有什么不可以的呢？为什么要畏惧那些纷纷的议论呢？”可见先生也是黄勉斋所称赞的弟子。（修。）

陈先生象祖

陈象祖，（梓材按：《张直阁传》中的“陈仪父”，应当是先生的字。他是侯官人，是朱熹弟子孔硕的同族。他不避劳苦，专心致力于讲习，黄勉斋认为“如果能得到像陈象祖这样的人十来个，讲解精辟，实行果断，像干将、莫邪宝剑一样，那么先师的学说，就不会被浮云遮蔽了”。

侍郎方先生来（另见《水心学案》。）

通判郑先生鼎新

郑鼎新，字中实，（梓材按：一作仲实。）是仙游人。嘉定十六年考中进士，担任晋江县知县，不久升任处州通判。先生年轻时师从黄勉斋，并与杨信斋交往，所以深通礼乐。所著有《礼学举要》以及《礼学从宜集》。（补。）

提举李先生鉴

李鉴，字汝明，不知道是哪里人。他与志同道合的几十人结成经学会，向黄勉斋问学。黄勉斋回答说：“您年轻才俊，对于前代贤人的格言记诵如流，有老儒一生辛苦也比不上的地方。然而广博学习在于约之以礼。秋水刚到，百川浩渺；霜降水位枯竭，岸边的痕迹自然显现。”大概也是笃志好学的人。（补。）

（梓材谨按：《道南源委》记载“先生是宁德人，嘉定年间进士，历任广东提举。起初跟随杨信斋求学，听闻了敬义的旨意。回来后创立《六经》讲社，阐明师说，诱导后进，所以《儒林宗派》也将先生列在杨信斋门下”。又按：《道南源委》在长溪黄干的言论中提到先生师从饶双峰，这说明先生不仅仅只是杨信斋、黄勉斋的门人。）

薛先生师邵

薛师邵，字希贤，是抚州人。黄勉斋在临川做官时，他跟随黄勉斋求学，黄勉斋认为他超然独得，都是从胸中流露出来的，没有蹈袭前人的语句。（补。）

堂长叶淡轩先生士龙

叶士龙，字云叟，是括苍人，后来迁居到长乐的唐石。他师从黄勉斋，曾经因为年轻而努力学习，黄勉斋勉励他趋向大道。（补。）

（云濠谨按：先生号淡轩，曾经担任考亭书院堂长，编纂《朱子语录》十八卷。）

陈先生伦

陈伦，字泰之，是长溪人，师从黄勉斋。（补。）

（梓材谨按：黄勉斋有回复先生的书信，见上文《勉斋文集》。）

教授熊古溪先生刚大（另见《西山蔡氏学案》。）

太学家先生〇

家〇，字本仲，是蜀地人，在黄勉斋门下受业。当时李果州（李道传）刚去世，黄勉斋叹息说：“先生去世后，能担负起道统的，只有李贯之可以指望，却止步于此。本仲极难得到，他多读书，持身非常耿介，玩味义理非常精微，致力于学问非常扎实，与李贯之足以伯仲相当。”又赵季仁说：“本仲将来不在李贯之下，也各有长处，但确实不凡。”又说：“他与诸生伏阙上书，考试中取得优等，但其详情不可考了。”（补。）

附录

真西山请求断绝金币，乔行简担任淮西漕运使，独自说：“强盛的鞑靼必定灭亡金国。过去金国是我们的仇敌，现在却是我们的屏障，古人唇亡齿寒的教训可以借鉴，应该暂时给予他们，让他们能够抵御鞑靼。”史弥远主张这个说法。太学诸生黄自然、黄洪、周大同家〇、徐士龙等人在丽正门伏阙，请求斩杀乔行简，以谢天下。

李先生武伯

李武伯，是临川人，黄勉斋的徒弟。（补。）

李先生晦

李晦，字随甫，是长乐人。黄勉斋曾经写信给他，说：“离开家乡十五年，年老归来，常常兴起孤独居住的感叹。承蒙您示下《论语疑义》，用心非常刻苦，所谓空谷足音啊。”后来先生于是师从黄勉斋。（补。）

译方先生丕父

方丕父。（补。）

（梓材谨案：先生是莆田人，是紫微先生的门人丰之的孙子，晦翁先生的门人士繇的儿子，从勉斋先生学习。）

译袁先生俊明

袁俊明，字稼学，是勉斋黄氏的弟子。《勉斋讲录》二十多卷，旧本散失，先生重新搜集编辑并刊行。（补。）

叶先生真

叶真，建安人，是勉斋的弟子。（补。）

直阁赵先生必愿（另见《玉山学案》。）

布衣宋先生斌（另见《沧洲诸儒学案》。）

◆连云门人（李、胡四传。）

参军万先生镇（另见《双峰学案》。）

卷六十四 潜庵学案（黄氏原本、全氏修定）

潜庵学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

潜庵学案表

辅广 董槐

（晦翁、东莱门 （父永）

人。） （附师叶师雍。）

（延平、白水、籍

溪、屏山、玉 朱鹏飞

山、三山、芮氏 余端臣 王文贯 汪元春 徐天锡

再传。） 徐天彝

（元城、龟山、谯 黄震（另为《东发学案》。）

氏、武夷、紫 汪元春（见下《王氏门人》。）

微、豫章、横浦 韩翼甫 （子）性 黄奇孙

三传。） 李齐

（涑水、二程、荥

阳、了翁、亡方廌 王冕

山、和靖四传。） 夏泰亨

（从子）〇（另见《清江学案》。）

陈普 韩信同

王禧翁

黄宽

张以宁

林文珙

郑轙

杨琬

黄裳

任士林

黄叔英（另见《东发学案》。）

（并庄节学侣。）

刘敬堂 熊禾 董真卿（另见《介轩学案》。）

安实

安刘（另见《广平定川学案》。）

（并辅氏所传。）

辅万

（晦翁门人。）

张洽（另见《沧州诸儒学案》。）

魏了翁（另为《鹤山学案》。）

（并潜庵学侣。）

潜庵学案序录

祖望谨案：庆源辅氏，也是沧洲学派中最杰出的人物。他的遗书散佚，世人辑录的《语溪宗辅录》，只是其中的糟粕。因此撰写《潜庵学案》。（梓材案：这一卷原本修补尚且详尽。只是辅氏的门人，有前后时代不相值的，特地加以校正。）

◆朱吕门人（李、汪再传。）

朝奉辅传贻先生广

辅广，字汉卿，号潜庵。他的祖先是赵州庆源人。父亲辅逵，字彦达，南宋南渡后，隶属杨和、王沂中麾下，多次建立战功。官至左武大夫、邵州防御使，担任泰州知州，被称为能干的官吏。晚年居住在崇德的晚村，于是成为崇德人。泰州的四个儿子中，先生是老二。先生出生在军中，凭借父亲的恩荫授保义郎，转任忠训郎，漕举四次考试都没有中第，才开始跟随吕成公游学。后来向朱文公问学，停留三个月后才返回。秋塘陈善有诗送他说：“闻说平生辅汉卿，武夷山下啜残羹。”这是说他用志坚苦。伪学禁令严厉，学徒大多躲避离去，先生不为所动。朱文公说：“在这个时候能站稳脚跟的人很难，只有汉卿的风骨稍显刚劲。”开禧年间议和，方信孺奉命出使未成，想派遣先生，先生推辞。因为考亭诸生年老，不适合出使，举荐王〇代替自己。先生与魏文靖公交好，每次互相拜访，必定拿出朱文公的言语文字，诵读很久才离开。魏文靖公外任，先生把他平生从朱文公那里所得的学问全部传授给他。先生的仪容气度，不像东南一带的人物，达官贵人稍有越轨行为，就正色规劝告诫。嘉定初年，向政府上书，反复论述是非成败的关键，政府不高兴。当时卫清叔在枢密院，很看重先生，政府更加忌恨他，授意言官弹劾他，先生奉祠回家。回家后修建传贻书院教授学生，学者称他为传贻先生。著作有《语孟学庸答问》、《四书纂蔬》、《六经集解》、《诗童子问》，《通鉴集义》、《潜庵日新录》，《师训编》。去世，追赠朝奉郎。

宗羲案：乙巳年，我在崇德拜祭辅汉卿先生的墓，回来查阅县志，以及当地人编写的《宗辅录》，都不能详细，而且多有错误，所以用其他书籍中零星记载的内容写成《辅潜庵传》。

宗羲又案：旧志说魏文靖公出自先生门下。查考魏文靖公为朱文公

译生帖中说：“已故的朋友汉卿，品行端正且深沉厚重，朱文公非常认可他。”这可以证明他并非朱文公的弟子。说这话的人，是因为文靖公通过先生才得到朱文公的著作。《宋史·文靖列传》沿用了这种说法，称了翁在白鹤山下建造房屋，将所听自辅广、李燔的学问公开传授给学生，这大概是依据《文靖语类序》而来，但分析得不详细。地方志则依据《宋史》而辗转失实。文靖公对于先生和敬子都是朋友而非老师。《宗辅录》说蔡元定被贬谪而死，先生进入京城，以身犯险试探祸患。贾伟节西行以解除祸患，君子尚且认为不对，哪里会有试探祸患的道理呢？查考朱文公给先生的信中说：“省试不利，也是时运如此，看这局势，只要能安稳坐住，已经是幸事了，难道还有别的期望吗？”那么先生进入京城，应该是他参加科举考试的时候。

译诗童子问

（梓材谨按：《诗童子问》这一条目，谢山原稿中标出了题目，但尚未收录其学说，应当寻求其书来补全。）

宗辅录（补录。）

道理没有空缺的地方，也没有间断的时候。一旦有空缺间断，便有所欠缺。因此君子的学问，无论何时何地都是如此。子夏为人笃实，仅次于曾子，却有小德出入的议论，所以不及曾子。

做学问的人必须将圣人的言语熟读深思，日夜玩味，这样才能开发我们的知识，日渐达到高明的境界，涵养我们的德性，日渐达到广大的境界，从而能够领会圣贤言语近而意旨深远的意思，感到饱足满足；如果只是当作言语来解释，那么意旨就会死在言语之下，显得局促浅陋。

“善恶之心，存养它就会有不为恶的行为，所以可以进于圣贤；丧失它就没有不为恶的行为，所以以至于沦为禽兽。”读来使人肃然起敬。

理义之心，是人所固有的，虽然容易发动但也容易阻塞，所以必须努力充实它。

利，是百姓生活所不可缺少的，所以《易经》乾卦的四德中有“利”，《尚书》的三事中有“利”，这就是所说的君子并非不想求利。但如果专门追求利而不顾义，就会害了人。

人如果不经历忧患、困穷、挫折、委屈，那么心气就不平，气质就不易改变，对道理的体察就不尽，处理事情大多轻率，所以人必须从这里经过。

武公三次以温柔为言，大概是因为人只要温柔，就能消磨掉那些虚浮之气，其德行才可以进步。明道说义理与虚浮之气常常相互胜负，横渠也说做学问的人首先必须去除虚浮之气，所以只有温柔可以聚集德行。

伊尹因为负有重任的意思在心中，所以未能与天合一，而不能成为合乎时宜的圣人。孔子说：“我大概要复兴东周吧！”其中有多少含蓄之意。

狂者在认知上所得的分数多，狷者在行为上所得的分数多。

后世正君只知道攻讦过失，却不知道培养德行，这叫做没有根本。

古人以善为常态，大多不记载；以恶为反常，所以时常记载。后世的人，身负大罪恶，不知羞愧，有一点小善，就沾沾自喜，真是可悲啊。

杨氏的资质偏向刚毅，墨氏的资质偏向宽厚，只是因为他们不知道至理所在，流于一偏。

祖望谨按：朱门的弟子中，潜庵是其中的佼佼者。然而他的遗书，现在只有《诗童子问》尚存，其余的都没有见到。语溪人有一本《宗辅录》，所收集的潜庵言语，都浮浅没有多少精深的意旨，大概是出自庸人之手。可惜啊！现在采录其精要者，仅仅十二条而已。

辅汉卿说

《易经》必须认识辞、变、象、占四个字，如“初九潜龙勿用”，“初九潜龙勿用”是辞；有九则有六是变；潜龙是象；勿用是占。有人说朱熹的《本义》专门主张占筮，这是没有理解先生的意思。（《鹤山雅言》。）

附录

陈本堂《敏求斋记》说：“潜庵辅先生说生而知之的是义理，好古敏求的是事实，理与事一贯，知与行相互依赖，只怕求的不是所当求的，差之毫厘，谬以千里，其机锋非常危险，所以想要学习孔子的敏求，应当从学习孟子的求放心开始。”（补录。）

胡一中为《诗童子问》作序说：“《诗童子问》是潜庵辅传贻先生所著，是用来辅助朱子《诗集传》的。自从三百零五篇《诗经》被《小序》穿凿附会，又被诸儒牵强附会，六义的不明已经很久了，直到朱子一正圣人的经典，微妙的言辞深奥的旨意，明亮如日星。先生亲炙朱子门下，在问答之际深造自得，尊重其师说，退让不敢自专，所以谦称为‘童子问’。既在前面详细记载了师友的粹言，又在后面完备论述了《诗》与《序》的辩说，有助于读《诗》的人优柔地体会圣经贤传的趣味，而鼓舞鸢飞鱼跃的天性，这对人伦大道难道不是大有功劳吗！”

宗羲按：先生的学问，传入福建的，熊勿轩、陈石堂是其中的佼佼者；传入东浙的，韩庄节、黄东发是其中的佼佼者。等到明初，韩古遗以及我们族祖黄菊东还承接其传承。唉！道的行与不行，难道是因为时位吗？为什么先生如此寂寥而自我远离却有光辉呢？

百家谨按：辅潜庵只是一个儒生罢了，漕试四次举荐都没有中第，陈秋塘送他的诗说：“听说平生辅汉卿，武夷山下啜残羹。”其衰飒竟到了这种地步，然而他所传承的学问，蜀地有魏鹤山了翁，福建有熊勿轩禾、陈石堂普，我们东浙自韩恂斋翼甫传给儿子韩庄节性，余端臣再传，而有黄文潔震，等到明朝，传承其学问的人不绝。这就是先遗献所说的：“道的行与不行，难道是因为时位吗？为什么先生寂寥而自我远离却有光辉呢？”

◆潜庵学侣

辅先生万

辅万，是潜庵先生的堂弟，也侍奉朱子。

直阁张主一先生洽（另见《沧洲诸儒学案》。）

文靖魏鹤山先生了翁（另为《鹤山学案》。）

◆潜庵门人（李、汪三传。）

文清董〇堂先生槐（父亲董永。附师叶师雍。）

董槐，字庭植，濠州人。少年时喜欢谈论兵法，议论事情

译他意气激昂，自比诸葛孔明、周公瑾。父亲吴永愤怒地笑着说：“不努力学习，又喜欢说大话，这不过是狂妄的书生罢了，我不愿意这样。”先生内心惭愧，于是更加自我磨砺，在永嘉跟随叶师雍学习。听说潜庵辅先生是朱熹的门人，便前往拜师。考中嘉定年间进士。历任江州知州、主管江西安抚司公事。查看那里的赋税，发现官吏侵吞严重，便下达教令说：“我治理这个州，官吏却像盗贼一样，不知悔改，我将诛杀他们。”官吏于是震惊恐惧，愿意改过自新。先生因此消除百姓的祸患，凡是应当施行的有利措施，都放宽政策以利于百姓，唯恐不能全部放宽。又历任广西转运判官兼提点刑狱。到达邕州，呈上守御七策，又与交趾约定五事，南方全部平定。多次加封至侯爵，任同知枢密院事。宝祐二年，晋升为参知政事。上疏请求视察四川军队，皇帝下诏回复说：“你是我的心腹重臣，是共同治理天下的人，应该在朝廷，不适宜在四方。”又上疏“愿意辞去官爵”，不被允许，晋升封为濠梁郡公。皇帝日益重用他，先生进言没有隐瞒，意在端正皇帝的心志，不迎合取悦，每次上奏，皇帝都称赞好。三年，拜为右丞相兼枢密使。后来因为弹劾丁大全奸佞不可亲近，于是上书请求退休，没有回复。四年，被罢免丞相职务，以观文殿大学士身份提举洞霄宫。当时丁大全也弹劾先生，奏书尚未下达，就发动省兵逼迫他离开。于是太学诸生陈宜中等人上书争辩。后来多次因祭祀明堂的恩典增加食邑，连续封为许国公。一天夜里，天下大雨，狂风雷电，先生起身，穿戴整齐坐着，挥手让妇人出去，给诸生讲解《兑》、《谦》两卦，问夜到什么程度了，诸生回答夜已过半，于是去世。追赠太子少师，谥号文清。（参考史传。）

译附录

方文正孝孺说：“董文清公槐、叶丞相梦鼎、王文宪柏都认为《大学》中关于‘致知格物’的传文并没有缺失，只是简册编排错乱了，于是将经文‘知止’以下到‘则近道矣’以上的四十二个字，归入‘听讼，吾犹人也’的右边，作为传文的第四章，用来解释致知格物。车先生清臣曾写信辩说，认为这种说法是可信的。”

教授朱先生鹏飞

朱鹏飞，是崇德人，跟随辅潜庵学习，考中进士后担任高邮教授。

太学余讷庵先生端臣

余端臣，字正君，鄞县人，是太学生。他凭借经学在乡里教授学生，跟随他学习的人有数百人。他的学术渊源出自辅潜庵，学者们称他为讷庵先生。

◆余氏门人（李、汪四传）

宗学王先生文贯

王文贯，字贯道，鄞县人。他早年就酷爱学习，与乡里的先生余端臣交游。考中进士后，担任真州教授，后任宗学谕，跟随他学习的人常有数百人。黄文洁公震是他的弟子。

知军汪先生元春（见下文《王氏门人》）

◆辅氏所传

寺簿韩恂斋先生翼甫

韩翼甫，号恂斋，是会稽人。官至朝奉郎、大理寺主簿。元朝征召宋朝在任的士人，大多带着原来受任的告敕文书，去换取新的任命，唯独先生带领全家渡过长江向东迁徙，闭门不与外界交往。他的学术出自辅氏，（梓材案：先生说学术出自辅氏，是说他是辅氏之学，并非一定亲自受业于潜庵。）他做学问以《四书》为根本，《四书》通晓后，再去探求《六经》，不看重文辞，不急于求取俸禄官职，真正理解并努力践行，力求无愧于古代的圣贤，对于秦汉以后的学问，则淡然置之。门人陈普说：“听韩先生日夜诵读《四书》，如同演奏《九韶》乐曲，让人听得出神，忘记了肉的滋味。”（梓材案：黄氏补本在此处后面接着说子〇、性。）

刘敬常先生□

刘□，号敬堂，□□人。熊勿庵在浙江一带游学时，曾经通过他受业，得以听闻朱熹晚年与黄勉斋、陈潜室讨论学问的要旨，然后才真正了解朱熹的学问。其本体是全体，其功用是大用，与世人所说的仅仅用来资助学说诵读的，本来就不相同。（参见《熊勿庵集》）

（梓材谨案：敬堂先生大概也是辅氏所传的人。辅氏之学在浙江一带，所以熊勿庵从而受业，兼得黄、陈二人的论述。）

吏部安先生刘（另见《广平定川学案》）

◆王氏门人（李、汪五传）

知军汪先生元春

汪元春，字景新，奉化人，向王文贯学习《诗经》。嘉熙四年，在乡试中名列第一。第二年，考中进士，多次升迁至宗学博士，外放担任兴化军知军，在任上去世。他曾经对黄东发说：“做人要像流水一样，只追求平顺，偶尔遇到湍急险阻，产生奇异变化，也只是顺其自然而行。”

文洁黄于越先生震（另立《东发学案》）

◆恂斋家学

庄节韩先生性

韩性，字明善，是恂斋的儿子。他二十岁时，广泛综合研读各类书籍，而对于前代儒者关于性理的学说，尤其深入其堂奥。延佑初年，恢复科举制度，学者们背着书箱前来，向他请教文章作法，先生对他们说：“现在的科举考试，全都依据朱文公的私议，想要写科举文章，却不知道朱文公的学问，可以吗？《四书》、《六经》是千年不传的学问，自从程氏两位夫子到朱文公，已经阐发得毫无遗蕴了，关键在于努力实行如何罢了。把它应用到科举考试中，只是其余的小事。”先生写文章，一切以义理为主，凡是经过他口授指点，自然符合规范。当时有人推荐他担任慈湖书院山长，他推辞说：“幸好有先人留下的破旧房屋可以遮风挡雨，薄田可以供应稀粥，除此之外，都不是我所希望的。”最终没有出仕。大概先生年轻时继承了父亲的遗志，他所交往的人，如王尚书深宁、王将作英孙、王履道、唐玉潜等人，都是隐士，所以他终身不愿在元朝做官。私谥为庄节先生。（云濠案：黄氏补本作《元史·儒林传》说：‘由门人李齐向朝廷请求，谥号庄节。’但考证《元史》，为先生请求谥号的是月鲁不花，那么黄氏就误改了史文。此传记作私谥也是错误的。）先生的高祖韩膺冑开始定居在越地。蕺山先生父子都师从刘子澄而结交杨敬仲，到先生才开始传承辅氏之学。他的指点传授不追求高深的言论，而义理自然融会贯通。看到别人有善行，一定为他宣扬美誉，等到辨析是非时，则刚毅不可侵犯。出门步行，走路的人为他让路，即使是差役仆从，都称他为韩先生。著有《礼记说》四卷、《诗音释》，《书辨疑》各一卷、《庄节先生文集》十二卷。（云濠案：有一本作《五云漫稿》十二卷。又有《续绍兴志》八卷。我曾在《永乐大典》中见过他的文集。（修。）

韩义行先生〇（另见《清江学案》）

◆恂斋门人

征君陈石堂先生普

陈普，字尚德，福建宁德人。他所居住的地方有石堂山，学者称他为石堂先

译他出生后，稍大一些，听说恂斋韩氏在浙东倡导道学，便背着书箱前往会稽跟随他学习。进入元朝后，他开门招收弟子，巍然以传承此道为己任，四方来拜师的人每年有数百人。朝廷三次征召他担任本省的教授，他都不去。建州的刘纯父聘请他主持云庄书院，熊勿轩留他在鳌峰讲学，他首先提议圣贤应当撤去画像，祭祀使用木牌位，熊勿轩的意见与他相合，并且说：“这件事如果不改革，文运的兴盛，我不敢期望。”不久，他又在饶州、广州讲学。晚年他在莆田居住了十八年，培养的人才更多。他曾经说：“性命、道德、五常、诚敬等事情，在《四书》、《六经》之中，就像北斗和众星在天上，五岳和四大河流在地上，舍弃这些不去探求，还学习什么呢？”延佑乙卯年去世，享年七十二岁。

译石堂文集

承蒙您垂问，仰见您用功之勤勉，对于前代儒者阐明义理的书，必定追求透彻理解，我浅陋无知，哪里配得上您的厚意。然而我平生对此，也曾深入思考，恍惚之间，屡次有所契合，以至于不知手舞足蹈。大略而言，天下的事物，其形体、性情、位分、度数，凡是如此这般的样子，都是道理本来应当如此，所以千古万古没有一丝一毫的改变，因为道理到此为止，不可能再改变。到此为止称为“极”，无法再增加称为“太极”，不过是道理的总称罢了。事物有去有来、有生有死，而此道理常在人世间，清晰地存在于人心目中，所以圣人将其提出，周敦颐、程颢程颐将其画出。他们所提出画出的，只是一个作为事物根本的东西罢了，思考它就能看见，考察它就能得到，然而形体、声音、气味，可以用耳目去听闻嗅闻，所以称为“无极”。无极与太极，只是一个，并非有两个。有事物就一定有法则，有形体就一定有本性；法则各自有所到达的限度，本性各自有所达到的极致。事物与形体出于气，而法则与本性的即太极各自具备于事物之中，与事物未曾分离。然而必须特别提出并描绘在事物之上的，是因为事物有去来生死，其法则其本性，乃是道理的本体，无时无刻不在，所以须要另外作为一处，大概是想让人看见其法则必然如此，知道其本性常常这样，所以朱熹说“并非离开阴阳”。即在阴阳之中指出其本体，不离开阴阳而言，大概形体之气与理是合一的。然而形体之气须要从形体之气的角度说，道理须要从道理的角度说。既然须要分别说，则须要画出一个有形有气的在下，无声无臭的在上。形体之气是所形成的，道理是所以形成的，便自然分出大小尊卑，一上一下，都是自然之理。不仅如此，道理本来是做一处的，如前所言，但可以用心看见，而不可以耳目看见罢了。往年我曾以管见写了一篇《太极说》，其中有云：“事物都是理所形成的，那么事物固然小而理自大，事物自下沉而理自上浮，事物自后而理自先。”当时为此，也没有想到周敦颐的《太极图》。等到孙伯御先生认为“事物与理不相离，怎么能说浮沉”，我才醒悟过来，指着给人看一个空圈在上，一个空圈在下，怎么不是浮沉，因此反而自我安慰，遗憾没能与孙先生言说。承蒙您垂问，劝他更须要详细查看周敦颐的原文，最上面的圈是太极，不可以耳目闻见，所以说“无极而太极”。意思是说太极不可以用形体之气来说，大概虽然没有形体却实在存在；因为后来的儒者，将太极当作一块混沌之气，所以设立这两个字来示人，让人知道它是理而不是气。其言辞正如张栻所说的“莫之为而为”，最证明得好。文理当然不可增减。您问所谓太极本无极，似乎太极之上，没有所谓的无极，大概上面的圈就是太极，太极即是无极，不能另外作为一个实体。第二个圈是半白半黑，是阴阳二气，不可以用太极来说。但其圈之大、之圆，与上面的圈相同，则又见其不相离的妙处。中间一个小圈，是说太极即在阴阳中常生常死、常有常无，是说自中央一个分开作两个，只是头上一大圈，只取在其中常为主，并非又别有一个小的，所以朱熹说：“中者，其本体也。”本体即上文的本体，大小不同，本来没有差异，也如同五行下一个小圈，看见二五之合为一的，又是大弥六合、小不满一掬的意义，画出成这一个，也是妙处，并非有意为之。图下两个圈，只是一个体一个太极。男女圈的意义深奥最应当看，男女不是指人的男女，是说天地的生成，气化之初，合下只有两端，一阴一阳、一牝一牡，人的男女，草木禽兽的雌雄牝牡，都包含在其中。张载所谓“阴阳两端，立天地之大义”，也是这个意思。二体既成，则形体感应之生，散为万殊，犹如一男一女，分为子孙，支庶百代，不知道其极限。又包含一个意思，是说生物或许有穷尽的时候，而乾道坤道的生成常不息，只要天在地在，则人物都没有忧虑，此理又应当意会，难以用言语详说。朱熹“本体”二字最好，是说事物与太极不相离，而特别提出画出的，是因为其所以生成而言。本体者，就是所以生成的意思。程颐不示人，不过如朱熹之言。您见解的疑惑，只将无极太极合为一，加详周敦颐的原文，则自然明白了。区区如此，精微至理，仿佛而已，必有疏漏，更望垂教。（《答谢子祥无极太极书>。）

我读书不多，对于陆九渊、杨简未能完全了解其表里。暂且根据来信的一二点，则他们对于思孟、程朱的大义，已有胡越参辰之拟。说朱熹像程颐，陆九渊像程颢，朱熹像程颐则有之，陆九渊像程颢，难道不是因为陆九渊的持敬有类于终日危坐如泥塑人的样子吗？又难道不是因为程颢未曾著书，而陆九渊鄙薄传注类似他，或者认为陆九渊也是元气之会，能有龙德正中气象吗？程颢不长寿，来不及有书；程颐得年长，所以有《易传》。如果如陆九渊所说

译那么《易传》就是凭空捏造的，而大程、小程的观点也就截然不同了。《诗》、《书》、《易》、《三礼》、《四书》，如果没有周敦颐、程颢、程颐、朱熹，学者直到今天仍然像在黑夜中行走一样迷茫。根据当时的情况，朱熹的训诂是可以接受的。但从今天看来，朱熹对《四书》、《诗》、《书》、《三礼》、《易》的注解，究竟是对是错？是可以保留还是不可以保留？汉代儒者对性命之学的探讨微弱，正是因为他们不认识性命之理，并不是因为传注盛行，《五经》的传注难道可以没有吗？只要看它们是对是错就足够了！怎么可以一概摒弃，就像高洋斩断乱丝那样，不问是非曲直，只是一剑砍去呢！“六经注我”，这是庄子一流傲慢轻忽的言辞。“六经注我”，但我对于六经的含义仍然有所不明白，这是为什么呢？没有辨别太极的真面目，就急忙斥责无极的错误，没有详细研究《易经》，就急忙把《易经》看作是用来注解自己的，这就是傲慢轻忽的表现。先确立大的方面，就一定会忽略小的方面，从而迷失在下学上达的途径中。而且有德行小处出入不定的弊端，近日有人磨砺大节，但在日常生活中，却放纵言语欲望，以致触犯清议，这种说法就是导致这种弊端的根源。大体上陆九渊的学说多触犯朱熹书中明辨是非的地方。《论语注》中说：“努力践行却不学习文献，就无法考证圣贤的成法，认识事理的本然，而所行的或许出于私意。”又说：“子夏的话，其用意是好的。但其流弊，或许会导致废弃学问。必须像上一章夫子所说的那样，然后才没有弊端。”又说：“不切磋就无所施展，不琢磨就无处着手，所以学者虽然不可安于小成而不追求造道的极致，也不可追求虚远而不察切身的实际毛病。”《中庸注》中说：“贤者行之过度，认为道不值得了解，这就是道常常不明的原因。”《大学或问》中说：“不知道众理的奥妙，而无法穷究它，就会狭隘固执，而无法尽此心的全体。”又说：“藏形匿影，另搞一种幽深恍惚、艰难阻绝的理论，务必使学者茫然地将心置于文字语言之外，而说道必须如此，然后才能得到它。”又说：“先追求大的方面，不如先追求近的方面来得切实。”又说：“今天格一物，明天格一物。”所有这些无非都是程子的言论。各家所记载的程子言论，这类情况不一而足，不可能都错了，不知道有什么毛病而怀疑它们。难道是他们习惯于持敬的简约，而厌恶观察道理的繁琐吗？《孟子注》中说：“告子的不动心，大概也是冥然无觉，悍然不顾罢了。”所有这些，陆学的风气大多相似。（《答上饶游翁山书》）

译◆庄节学侣

山长任松乡先生士林

任士林，字叔实。他的祖先是〇竹人，后来迁徙居住在奉化。（梓材按：赵孟頫为先生撰写墓志铭说：“先生是少师希夷的后代，八世祖来到奉化居住，又过了两代居住在琦山。”琦山属于鄞县，所以谢山说他是鄞县人。他在会稽讲学，在钱塘收徒授业。至大初年，因被举荐担任安定书院山长。著有《中易》、《松乡集》。（参见《宁波府志》。）

《中易》自序

伟大啊，乾卦！确立天的法则，叫做阴与阳；确立地的法则，叫做柔与刚；确立人的法则，叫做仁与义，如此而已。因此，在天形成天象，在地形成地物，这是圣人设立卦象的适宜之处。变化并裁断它，关键在于变通；推演并施行它，关键在于通达；神妙并阐明它，关键在于人，这是圣人创作《易经》的宗旨。《易经》啊，《易经》啊！彰显过去而洞察未来，探究深远而达到远大，追溯本源而回归终结，它的几微真是神妙啊。孔子说：“舜隐藏丑恶而发扬善行，把握事物的两个极端，将中庸之道施行于百姓。”说的就是这个意思。《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”说的是上下都能明察。然而子思去世后，中庸之道不再显明，而《易经》也就隐晦了。我出生在千年之后，独自怀抱完整的经典，潜心研究思考，也已经多年，然后豁然开朗，开始领悟天地变化的道理，人事始终的规律，于是创作《中易》，分为上下两篇，三次陈述卦象，用来穷尽《河图》、《洛书》的数理，成就大衍之数的功用，体现天地的撰述，盛大的德行与功业，彰显仁德而隐藏功用，全都本于《坎》、《离》、《颐》、《大有》、《小过》的奥妙，《既济》、《未济》、《随》、《蠱》的几微，《井》、《噬嗑》、《贲《、《困》的感应，《屯》、《鼎》、《革》、《艮》的推演，圣人通变立言的宗旨，鲜明而非常清楚，格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下的道理全都包含在这里了，难道可以不探究吗？孔子说：“天说什么呢？四季运行，百物生长。天说什么呢？”这就是孔子之所以成为圣人的原因。

（梓材谨按：谢山在《奉万九沙问松乡集书》中说：“任士林是鄞县人，生活在宋末元初。他与谢〇羽、唐玉潜交好，学识渊博，擅长文辞。当时，鄞县、江右以著述闻名的人，首推学士袁桷，而任士林确实与他齐名。”据此，先生的大致情况可以知晓。又按：先生在会稽讲学，应当是韩庄节等人的学侣。）

教谕黄戆庵先生叔英（另见《东发学案》。）

◆刘氏门人

参军熊勿轩先生禾

熊禾，字去非，又字退斋，建阳人。立志学习濂、洛之学，于是拜访考亭（朱熹）的门人辅氏并跟随他学习。（梓材按：董丞相槐是嘉定六年的进士。次年甲戌，直到咸淳十年又是甲戌，如果先生与丞相同在潜庵门下学习，年龄不可能相差如此悬殊。所谓考亭的门人辅氏，也是指辅氏的门人罢了，并非亲自受业于潜庵是可以知道的。又按：王宗学文贯是宝庆三年丙戌的进士，在咸淳甲戌之前四十八年，已经是潜庵的再传弟子，更加知道先生并非亲自受业。）咸淳十年，考中进士，被授予汀州司户参军。进入元朝后，不再做官。谢枋得听说后去拜访他，两人一起讲论学问后分别。先生带着书籍进入武夷山，建造洪源书堂讲学，整整一个星终（十二年），才回到故乡，建造鳌峰书堂，门下的学生非常多。曾经与胡一桂讨论学问，说：“秦汉以来，天下之所以没有良好的治理，是因为儒者没有正确的学问。儒者之所以没有正确的学问，是因为《六经》没有完整的书籍。《六经》没有完整的书籍，那么学问就无法讲明了。儒者没有正确的学问，那么道就无法显明了。一千五百年间，牵强附会，修补漏洞，天地生民还有什么指望呢？考亭夫子一生的精力都在《四书》、《诗经》、《易经》上，至于《尚书》，则托付给门人。九峰蔡氏还没有完全阐明其主旨。《三礼》虽然有通解，缺失而未补正的地方还很多。勉斋黄氏、信斋杨氏粗略完成了《丧礼》、《祭礼》两本书，而传授中有所损益，精微的意旨终究没有人能继续完成。《春秋》不过是阐发其大义罢了，难道没有等待后来学者之处吗？如果在我们的时代还不能完成，那就辜负了老师的教诲了。”先生对于《六经》，只有《仪礼》、《外传》没有完成，其余都有集注和疏解。每部经典选取一家学说为主，汇集众说以证明它。后来《春秋通解》毁于火灾。现在流传的，只有《易义》、《大学讲义》而已。皇庆元年年去世，享年六十岁，学者称他为勿轩先生。

《勿轩文集》

记得甲申年，我开始在武夷山南面卜居，同乡中的优秀俊才，与我交往的，固然不乏其人，但寻求其中聪慧特异、成为人才的人，手指也难以数尽。当权者崇尚儒官，奖励引荐士人，只有儒官这一条路是捷径，于是年富力强、想借此奋发进取的人，都由此而出。隐屏山下，曲溪岸边，每年写赠别的话语，送别朋友，散落在郡邑，大概不少了。樵泮位于福建上游，往年选拔其中最优秀的一人担任正职，叫做刘某

译今年选拔其中杰出的一人担任学正，名叫詹君履，都是武夷山旧日的游伴。君履即将赴任，同舍的同事们各自表达赠言的道义，我将用什么来告诫你呢？于是对他说：“当权者选拔儒官这一途径，不仅可以作为进身的凭借，涵养品德器量，修习磨砺学业，正是在这个时候。凭借一乡不足以施展，而前往一国，见闻和修养，应当更加广阔了。如今风俗苟且浅薄，纲常伦理荡然无存，前代贤者的文献几乎殆尽，我们福建自道南学派以来，号称小邹鲁。樵川过去是多士之国，应当有韬光养晦、蕴藏大道，登堂入室而发出熏染滋养之叹的人。坐在明伦堂上，作为前庑的领袖，难道只是说以朋友相待吗？更应当有所作为啊。请让我告诉你樵川先正的故事。当伊洛之学盛行时，西山李氏早年登龟山之门，曾与他探讨求仁的次第，每当有所讲论，必定说：‘不是这样，参悟了二十年，然后才豁然开朗没有抵触。’汉上朱氏，有一天见上蔡先生问为学的关键，朗诵‘子见齐衰’与‘师冕见’两章说：‘一部《论语》，全都告诉贤者了。仁者的宗旨义理，何须等待二十年才有收获？而这两章，又有什么精妙之处，足以穷尽一部《论语》的大义呢？这在于学者深思而自得。’伊洛之学，在樵川有传承的，从这两位先生开始，到乾道、淳熙年间达到鼎盛。端明黄公道德的美好，师表天下，用文公的行为，施行于乡国，凡是书信俯伏请纳端拜的礼节，流风遗范，和煦地延续至今。果斋各位贤人，能够继承考亭之学，又是后来出现的，遗言绪论，必定还可以探寻。这些都是后学应当景仰羡慕而取法的地方，君履你要努力。谦恭自处，以持守自身，勤勉敏捷不怠慢，以致力于学业，常常像武夷山一起游玩随从时那样，路途万里，启程正当不等待匆忙，巨木千寻，其扎根培土不可不深厚，君履你要更加勉励。”

译（梓材谨按：此处下面有一条《考亭书院记》，已移入《晦翁学案》。）

我在云谷南面、鳌峰之下，创建了一座小型精舍，中间作为孔子闲居之所，配以颜回、曾参、子思、孟子，其次排列周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹：即濂溪、明道、伊川、横渠、紫阳五位先生，这是为了尊崇道统。有人议论说：“朱文公的竹林精舍，让六位君子配享祭祀。前朝表彰朱文公的道统，采纳他的方法，在太学推行，并下达至郡县。现在却将邵雍、马光祖两位贤者排除在外，恐怕不符合朱文公的初衷吧？”我回答说：“配享祭祀的典礼，凡是对于圣门有功德的先儒都包括在内。至于配享先圣，如果不是道德功业言论足以获得圣统正统传承的人，就不配参与。韩愈曾说：‘孟子死后，道统没有传人。’这五位先生就是我所说没有间断的人。后世有继承者，也不可改变。至于邵雍、马光祖以及张栻、吕祖谦等贤者，本来已经按次序在从祀之列，并不是将他们除去。朱文公赞颂六位君子，是他当时景仰先哲的盛情；而竹林祠增加延平先生成为七贤，又是为了表达他平生尊敬师傅的心意，这本来各有其恰当之处，不能因此产生怀疑。”

癸卯年夏天，三山郡学商议新建祠堂，郡学博士东武人刘叔敬告诉我：“郡学旧有道立堂，根据旧碑记载，大概取‘师道确立，善人众多’的意思，自濂溪以下共十五人，首先是六位君子，其次是广平游氏、龟山杨氏、豫章罗式、延平李氏，再次是紫阳朱氏、南轩张氏、东莱吕氏、文山蔡氏、勉斋黄氏。丙子年战乱之后，主管文教台谏官职的人，又增加了北山陈氏、信斋杨氏、毅斋郑式、说斋杨氏、庸斋赵氏共五人，他们都师从朱文公，这也是为了彰显此地文物的美好。但是查阅郡志，西山真氏任三山长官时，曾经创建尊道阁，祭祀朱文公，只以勉斋配享。道立堂旧祠也只到勉斋为止。现在廉台长官恪斋严公打算新建祠堂，想要恢复尊道阁的旧制，但议论的人说法不一，你有什么见解来教导我们吗？”我说：“这座祠堂如果仍然叫道立堂，那就是为了尊崇师道而设，姑且沿袭旧制也可以。但是老师和学生不应该都坐北朝南。勉斋以下，北山、信斋等贤者，都是面向北接受朱文公经义教导的人，却傲慢地并列在南面尊位，这是不能不纠正的。如果改名为尊道阁，那就是为了尊崇道统而设，其祠堂本来应当只限于五位先生，其他人不得参与。邵雍、马光祖、张栻、吕祖谦等贤者，自有从祀的常典。广平、龟山、豫章、延平等贤者，则在邻近郡县建有专祠。考察《礼经》，本国没有先师，就合祭于邻国，勉斋作为朱门道统的唯一传人，不仅是三山一地的希望，不如确立他西向配享的位置，即使不合于邻国也可以。西山真氏尊道阁的初衷，也正是如此。”

当时盱江德臣李君也说：“饶州的石洞，也以孔子居中，配以颜回、曾参、子思、孟子和周、程、张、朱五位贤者，勉斋继之。当时曲阜孔申卿主持此事，于是禀报严公，严公首先表示赞同，于是绘制画像建立祠堂，改匾额为‘尊道’。又因为我曾经参与此议，并且嘱托我作记。恰逢莆田史侯有刊修《礼书》的约定，于是没能完成此事。接着遇到莆田博士永嘉宋蜀翁商议创建先贤祠，也以此询问我。我援引上述理由回答，他们都认为妥当。只有人对程颢、张载的座次有疑问。因为张载是二程的表叔，端平年间从祀的典礼，张载排在程颢之前，而竹林七贤祠与六君子赞则程颢排在张载之前，两者不同，议论最终没有定论。我说：‘张载的学问，得自二程，比如撤去，以及平日议论，历历可考，听闻道统在先，本来有所传承。但应当以竹林祠为正，这是学校的公论，不能与家庭的私情相提并论。’于是莆田的新祠，位置就确定了。恰逢孔君因三山士友的请求，嘱托史侯作记，深入说明尊道阁只限于五位贤者，不及邵雍、马光祖，这是万世道统所系，只应当以此定为准则。孔君又说曲阜旧有五贤祠，是祭祀荀子、杨雄等贤者，现在祠堂已毁，回去应当请求衍圣公，商议用这五位贤者替换。这不仅大显洙泗正传，也以一洗汉唐的陋习，扶持世道、确立教化，抑制邪说、崇尚正道的功绩宏大。因为他要出行，极力称赞并勉励他。我私下自认为山中一时的简易礼仪，或许因为莆田、福州两郡作为开端，这也是我的一点心意。忽然三山的朋友来信责问，说旧祠以邵雍、马光祖以下共十四人，都被改撤，公众舆论的攻击，无不指向首议之人，你打算如何解释？而且贤牧、乡贤两座祠堂，也听说有所建议。如果确实如此，千万不要再说可以了。我深深感叹世道衰微之余，学校没有公论，竟然到了这种地步，本可以忘记辩解。但是这与道统有关，也不可以不直言，于是申述其义理，或许有人能明察，这也是学校风化的一种辅助。”（《三山郡泮五贤祠记》）

有人说：“朱文公赞颂六位君子，竹林祠七贤，现在尊道阁只涉及五位先生，而不及邵雍、马光祖

译这其中的义理可以让我听听吗？」回答说：「尊崇道统而设立祠庙，是为了确立道的正统传承。古代建立学校、设立老师，以教育为优先，而所学习的内容，则以道德、功业、言论为重，而‘道’是它们的总称。最高境界是立德，其次是立功，再次是立言，这三者，如果没有对道的体悟，都是做不到的。立德，是道的根本；立功，是道的运用；立言，是用来承载道的文章。谈论学问却不能在道上有所体现，就不足以称为学问；谈论道却不能把握道的整体，也就不足以称为道了。因此，哪怕是一点点善德，也可以说是立德；哪怕是一时的功业，也可以说是立功；哪怕是一句对世间教化有关的话，也可以说是立言，但如果都不能体现道的整体，也就不足以符合道统的正统了。现在看《六经》的文字，都是他们德行惠及百姓，功业泽被万世，尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子的传承就在这里。从此以后，四代礼乐的器具，只有颜氏拥有。晚年则只有曾子所传的，独自得其宗旨。曾子传给子思，子思传给孟子。《大学》、《中庸》等七篇著作，都可以清楚地看到。道统失落千年，直到周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹这五位先生，而后这道才在世上大显光明，而他们的学问都足以替天地确立精神，替百姓确立准则。继承往圣中断的学问，为万世开创太平，他们立德、立功、立言，没有比这更大的了。至于邵雍、司马光，说他们不是世间的大学问家是不行的，但他们的学问与这五位相比就有差距了。驾驭风雷的英杰，不能与遵循准则的君子相提并论。空中楼阁，自然是宇宙间一种卓越高远的见解。看他们轻视古今，超脱于世俗之外，他们的言行，不免接近高远旷达，不能作为世间的常规法则。程子与邵雍在洛阳居住三年，不曾有一句话谈及他的学问，也是这个原因。至于司马光努力实行、刻苦节制品行，不是不真诚专一，但前辈说他还欠缺致知这一环节，比如尊崇杨雄而怀疑孟子，贬低汉统而尊奉曹魏，确实有不可掩盖的缺陷，这不用辩论就确定了。所以这五位先生可以直接继承颜回、曾子、子思、孟子的次序，配享孔夫子，而邵雍、司马光也就沿用旧有的祭祀典制就可以了。

译有人说：“邵雍、马端临与张载、吕祖谦等贤人，位列从祀，本来没有什么可议论的。但是这五位先生，在他们所在的郡县，另外设立祭祀场所，独自专享祭祀，难道不显得繁琐吗？”回答说：“学校的祭祀典制，不正统已经很久了。这五位贤人，在他们所在的郡县，并非没有祭祀的等级，然而学校各自另外建立专祠，有的因为是他们居住的地方，有的因为是他们游历做官教化过的地方，有的特别因为道义而兴起，记载在先儒的文集以及碑志之类中，由来已非一日。衡量人心，考察公议，没有不认为合适的。这究竟是什么原因呢？我听说道统归于一，祭祀典制也应当定于一，后世却分裂为二，说这不显得繁琐，是不可以的。这件事的失误，源流深远，岂是一句话可以断定的！两庑从祀，按理应当有所增减。孔庙的祭祀，按照贞观二十一年，颜回以下，接着左丘明等二十二人，升格陪侍孔子。开元八年，才开始塑造十哲，绘制七十弟子及二十二贤于墙壁。二十七年，又因为曾参以下只有六十七人，于是依据杜佑《通典》所载，增加林放等五人，以凑足七十二人之数。这不过是唐代礼官一时的建议罢了。宋代沿袭唐制，不再更改，至今作为定式。我私下认为，学者尊崇侍奉圣贤，春秋祭祀，不仅仅是崇尚装饰祭器，姑且用来尽我报答根本的心意而已。必定在平时内心之中，真有信服仰慕并践行的素志，那么这道统的气脉才能相连属。如今姓名模糊，年代久远，平常在书册之间，耳目尚且接触不到，一旦面对神明之际，感应岂能轻易通达？这就是朱文公竹林书院的祭祀，之所以只让颜回、曾参、子思、孟子配享，六位君子从祀的原因。如今各处的书院，只按照这个作为法则，也恐怕会显得繁琐。程子原本说十哲，世俗的议论，认为子张昼寝、短丧，追求聚敛，已是具臣，已经在圣门受到责备，何况颜回已经升格配享，又增加子张为十哲，究竟有什么意义呢？十哲之外，像南宫适、宓子贱、蘧伯玉、冉雍、漆雕开、澹台灭明、原宪有若、公西赤等人，清楚地记载在传记中，也可以数得上了。这是应当纠正的第一点。又在七十二贤之下，增加诸儒二十二人，这大概是唐代礼官一时看到他们《立经》、《三传》，曾有训诂的功劳，所以全部把他们安置其中，不再甄别。西汉继承秦代绝学，像伏生的《尚书》，毛苌的《诗经》，大、小戴的《礼记》，左氏、公羊、谷梁的《春秋》，以及郑玄、孔颖达诸儒的传疏，虽然其中不无同异，说他们没有羽翼圣经的功劳，是不可以的。学者说话必须根植于理，文章必须称颂德行。马融为窦宪作奏章一事，诬陷忠良，汉朝国运因此倾覆。平时聚徒著书，究竟有什么用呢？杜预建立短丧的提议，自己违背了《春秋》。王弼崇尚老、庄之学，自己违背了《易》。凡是这类人，训诂有什么可取的呢？这是应当纠正的第二点。又如孟子之后没有传承，周敦颐、程颢、程颐兴起之前，寥寥千年，唯独董仲舒，学问最正，品行最醇，反而不能位列从祀。而杨雄美化新朝，投阁自尽，不能掩盖《纲目》中‘莽大夫’的书；荀况认为人性本恶，认为祭祀是虚伪，根本已经丧失，还学什么呢？至今这两人上敢与孟子同列，下还不至于失去与王通、韩愈并称的地位。如果不是朱文公品评权衡的确定，那么孟子终究会被贬低，而荀、杨之辈安然得以在弟子列中。世俗教化不明到这种地步，可叹啊！这是应当纠正的第三点。宋代诸儒如邵雍、司马光、张栻、吕祖谦四位贤人，本来已经在从祀的典制中。追溯他们的渊源，难道没有尚有考论的人吗？（杨时载道南传，再传为延平李侗，学问品行醇正，他的传承是朱熹。竹林从祀，也在六位君子之后。又朱熹的学问，只有黄榦独自承接其传承，问学操行，一概出于正道，而且他羽翼《四书》、《三礼》的功劳最大。福州郡学为他建立了大祠。）道没有两个统绪，不合乎公正，确实有作者，表彰正学，统一圣贤，首先在京城，通达于郡县，大明学校祀典，统一天下人心，凡是这类事情，首先应当增减，决不可以唐代开元一时礼官无识的轻率议论，就作为千万世不可更改的定典。”

有人说：“祭祀的礼仪，各自遵循国家的旧俗，如果构建新祠，以道义兴起礼仪是可以的。如今各郡县，都有旧祠，有的绘制有的塑造，按照你的话，一概毁撤，在人情上难道没有不安的吗？”回答说：“这是什么话！承袭错误，乐因循，害怕更改，这是汉、唐千载的弊政，岂止这一件事呢！仍旧贯的话，圣人赞许它，也是说可以改可以不改的情况罢了。学校祀典，是用来端正人心，阐明世俗教化的。清议所在，不可厚诬，理有应当更改的，面对神明无愧。曾记得王安石配享庙庭，他的儿子王雱从祀庑下，权势所在，什么方向不可以，一朝毁撤，万口无言。况且像从祀的典制，董仲舒应当在所增加，杨雄、马融之类应当在所减少，这些都是不可一日不正的，岂可以习以为安，而以毁撤为嫌呢？福州郡学旧志先贤祠，只陈襄等五人，后增至

译有十一个人，现在则有五十多人了。乡牧祠里，有个叫某人的，明显被清议所不容，过去曾镇守一方却未能为国死节，暂且不论，在丁丑、戊寅年间，反复无常、诡诈多变，这些事迹被大字书写在墙壁上，至今人们还在传诵，当作笑谈。当他第二次被罢免时，何至于如此诋毁！当他第二次依附权贵时，又何须如此夸耀阿谀！后来又攀附关系求得一个谥号，诏命下达那天，有人作诗讽刺他说：“两朝的忠义传里，都有某人的名字。”在他反复无常的时候，在门上题写道：“葵藿有心终向日，杏桃无力谩随风。”这完全是不知道世间还有羞耻之事。凭借这样的文章学问，凭借这样的行为获得朝廷的爵位和谥号，又凭借这样的品行列入学校祭祀的典册，难道不使郡学感到羞耻吗？难道不值得为世道教化感到惋惜吗！过去曾提议建立公堂，却因他子孙权势显赫，有所排斥而不能实行。虽然如此，但这并不只是三山一郡的情况罢了。

译有人说：“程颢、程颐和张载的座次，应以竹林精舍的规制为准，固然不能因为家庭的私情，而妨害学校的公义。虽然颜回、曾参、子思以坐像配享于正堂之上，颜路、曾点、孔鲤以立像从祀于两庑之下，或许有人对此产生疑问。如果这样，那么学校祀典的公义，难道也不能用家庭的私情来决断吗？”回答说：“这不能用这种理由来决断。学问没有比明辨人伦更大的，人伦没有比父子更优先的，儿子坐在正堂之上，父亲却站立在两庑之下，这不是人道一天所能安心的。况且儿子即使圣明，也不久于先于父亲进食了。如果一定要沿用现在的制度，那么就应当另外设立一间屋子，让齐国公叔梁纥居于中间面朝南，颜路、曾点、孔鲤、孟孙氏在旁陪食面向西。春秋两次祭祀，应当在向至圣先师献酒的时候，由年高德劭的人担任分献官，在齐国公之前行礼，配享的位置也是如此。两庑不再设置神位。这样也可以表示有所尊崇，从而教化百姓孝顺。但如果有王者兴起，礼制应当有所增减，祭祀不可轻慢，暂且将此事记录在此。”

有人说：“颜回、曾参、子思、孟子之所以在学校中配享，都是向东坐面向西，这在义理上有什么依据呢？”回答说：“旧例沿袭已久，询问先辈，都不能通晓其中的义理。有人说神道尊崇右侧，西庑是迎送神灵的地方，避开右侧，是不敢承受尊位，所以献官依次站立在东庑之前行礼，执事人员上下台阶必定从东阶走，大概这就是其中的义理。然而现在的十哲配享，两庑从祀，都是左右排列，这就有所不通了。以前曾见过一部野史，记载夫子庙庭，只有颜回、孟子配享，都是向东坐面向西。后来因为王安石配享，于是颜回、孟子向东坐面向西，王安石介于颜回、孟子之间，向西坐面向东。后来虽然撤去了王安石的配位，但颜回、孟子的座次也沿袭下来没有改变。竹林精舍初创时，只是在中间增入了曾子、子思两位神位，而先朝采纳了这个方法实行，也是沿袭而来来不及考正，现在应当改为向东坐面向西，以北为上。神道尊崇右侧，兖国公颜氏在西第一，郕国公曾氏在东第一，沂国公孔氏在西第二，邹国公孟氏在东第二，周敦颐、二程、张载、朱熹五位先生又依次排列在东西两行，这样就符合旧制了。然而所谓的旧制，也是开元二十八年以后的制度，也不是古制。按照《开元礼》，夫子还是向西坐面向东，大概《仪礼》中特牲、太牢馈食之礼，尸位在西，配位面向西，是主人的位置，从祀面向南，是众宾的位置。开元末年，夫子开始被封为王爵，袭用衮冕，手持镇圭，迁为面向南，这就错了。世人对学问不讲求，有论及此的，就认为奇怪，怎么能恢复古制才痛快呢！”

有人问：“各地郡国学校，各自祭祀本乡的贤人，或者郡中的好长官，这在礼制上也有依据吗？”回答说：“礼制中有在东序祭祀先贤以及在社坛祭祀乡先生的记载。前面所说的，大概是天下的通祀。如果以一国一乡来说，各有先贤乡先生，他们的节操品行足以作为后进的师表，规范浅薄的习俗，本来就是在乡国应当祭祀的。诸葛亮在南阳，范仲淹在吴江，管宁在东海，阳城在晋鄙，三代以后，论及天下人物，也应当首推他们，假如让他们列侍在圣人门下，又有什么遗憾呢？只是道统衰微千年，渊源无法考证追溯罢了。又如蜀地的文翁，闽地的常衮，首先开创一方的文治，虽然离去千年，人们仍然思慕他们，虽然想不祭祀，人心难道能无动于衷吗？凡是这类情况，应当全部诏令郡国，查考那里的旧志，选取其中特别显著的，全部上报，列入郡祀，按次序祭祀没有遗漏，或者恢复他们子孙的官职，录用他们的贤良后裔，旧有祠庙的地方，一定要守护增修，这也是为了昭示朝廷尊崇先贤的心意，即使后来有作者，也无法改变。”

有人问：“您所说的首先在京师，通达于郡国，大明学校祀典，统一端正天下人心，但是京师太学与郡国之学，考据古今，没有不同的制度，不知道还有应当考论的吗？”回答说：“道，是天下通行的道，那么用来教化的，从天子到百姓都是一样的。先王建立学校，必定祭祀先圣先师，自古至今，没有不同的。唯独五学的说法不同，礼家认为《诗》、《书》、《礼》、《樂》各有其师，所以祭祀也不同，这怀疑是出于汉儒专门之学的附会。三代以上，大道没有分开，必定不会这样。曾经听老师说过：‘五学的制度，中间是天子的学校，所谓太学就是。小学也只在王宫的南面，不仅天子视学行礼方便，而且元子庶子以及公卿大夫的嫡子入学，也近而易习。东西南北各设学校，以接待四方之士。从国家的贵族子弟到乡里的俊秀，以及诸侯贡士以备选拔的，未必都在天子的学校，那么就随其方位而安置。’意思必定古代有其法度，而唐代的国学、四门学，恐怕也是其遗意。所以京师首善之地，没有比天子的太学更优先的了。又曾经听说，天子太学的祀典，应当从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤、文王、武王，从先天开物，到后天致用，他们的道德功业言论，记载在《六经》中，流传万世，确实是万世天子公卿应当取法的。如果以伏羲为道的始祖，神农、黄

译帝尧、舜、禹、汤、文王、武王各自按次序排列其中。陶、伊尹、太公望都是亲眼见过圣人的人，周公则不仅为天下人树立了法度，而且《易》、《诗》、《书》所记载的内容，以及《周礼》、《仪礼》等书籍，都可以流传给后世。至于后稷确立准则、陈述常规，契阐明人伦、推行教化，伯夷制定典章，伯益赞颂德行，傅说论述学问，箕子陈述规范，这些人都可以配享于先王庙中，是天子公卿应当效法的榜样。因此，在天子的学校中按次序祭祀他们，礼仪上也是适宜的。至于孔子实际上承担了继承和阐明先圣道统的重任，集众圣之大成，他作为天下万世共同祭祀的对象，上自天子，下至乡学，春秋两季举行释奠礼，天子必定亲自参与完成祭祀，养老求教，退而向师保请教，一言一行，一政一事，天子都以此作为准则。教化的根本在上层端正，四方难道不会受到感化而行动起来吗！这样之后，公卿近臣各自举荐天下有道德学问的人士，以礼延请，聚集到京师，安置在太学中，完全依照明道先生熙宁年间所上的奏章，讲明正统学问，依次传授，从国学推广到郡县乡校，其教学方法，一律遵循古人小学、大学的教法，凡是近世学官中一切无用的虚文，全部废除。学问必须体现在实践上，文章必须应用于政事，使圣人整体大用的道理重新在世间施行，不出几十年，培养造就的人才，士风将发生巨大变化，人才辈出，先王最完美的治理恩泽，不用担心不能覆盖天下，只看上位者努力实行的程度如何罢了。

译（梓材谨按：勿轩《祀典议》原本有九条，现在将其中的第二条、第九条移入《百源学案》。）

远古洪荒时代，气浮动而形成天空的，不过是一片茫茫的太虚罢了，本来就没有度数上的区分。黄帝、颛顼虽然号称制定了历法，但大概并不详尽。到了尧帝，才开始命令羲、和分别掌管天地四时，于是推算天象的方法越来越精密，日月星辰附着在天空中的，才开始被模拟并象征出来。一年分为四季，又分为十二个月，又分为三百六十天，因为节气有余而朔日不足，又设置了闰月，以顺应周天的度数，于是天道就可以被确立并完成了。物质凝聚而形成大地的，也不过是一块泥土罢了，本来就没有疆域治理的区别。黄帝虽然号称划分州域、划定田野，但也并不详尽。到了尧帝，才开始咨询四岳，推举那些能够治理洪水的人，以拯救百姓于沉溺的危难之中。鲧不能治理洪水，而禹继承了他的事业，他施工程度最艰难的地方，莫过于冀州、壶口、龙门等地。这大概是混沌初开时，水没有宣泄的通道，积蓄多年，冲决奔涌得更加厉害，那么洪水泛滥的危害就越严重。禹顺着水势，疏通开凿并顺势引导，至于工程的次序，是先治理青州、兖州、徐州、扬州等下游地区，然后治理荆州、豫州、梁州、雍州，因此取得了成功，辅佐完成了五服的制度，从侯服、甸服到绥服，从而确立了封建的制度，都遵循三种土壤的等级，从田间小沟到大河，从而确立了井田的法度，于是地道就可以被确立并平整了。自从伏羲、黄帝之后，又恰逢一个文明兴起的时机，风气逐渐开放，创制立法的方法，正适合这个时候，五种常道被敦厚，五种礼仪被推行，五服制度彰明，五刑得以施用，法度礼乐显著地昭示明白，如同日月在天空中运行，自古以来常见，这又是确立人道的途径，用来参赞天地化育所不及的地方，大概是万世的功业。（《帝尧万世之功论》。）

天下的治乱取决于风俗，风俗的美恶取决于人心，夏、商、周三代固然都有道德的长久，而商朝这一代，风俗最为美好。每次读到《尚书·商书》的结尾篇章，纣王灭亡时，三位仁人宁愿死、宁愿逃亡、宁愿假装疯狂做奴隶，以此来自我安定、自我奉献，不敢辜负先王的心意；伯夷、叔齐叩马进谏一次，凛凛然体现了万世君臣的大义，即使是圣人再次兴起，也不能改变。有人说微子先抱着祭器归附周朝，这是不对的。《尚书》所说的“我不顾惜而行逃亡”，“我不做臣仆”，是离开以躲避纣王，何曾有离开商朝就归附周朝的事情呢！归附周朝以保全宗庙祭祀，自然是商朝灭亡以后的事。比干之死固然已经安然接受。箕子假装疯狂，后来武王下车访求大道，传授圣人的大法，而他最终不做周朝的臣子，前往朝鲜，以光大宗庙祭祀，他的志向如何呢？不仅如此，当时作为商朝臣民的人，大多有不肯臣服周朝的心，《大诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》等篇章，清清楚楚可以看见，虽然周人视他们为顽固，但在商朝则不失为义气。陈同父所说的历经三代而后世风改变，大概是在康王时代，归附周朝已经四十年，壮年人已老，老人已死，那些流亡播迁的遗民，真是至死都不改变，也可以看出商朝一代的人心风俗了，夏朝以前未曾听说过。周平王以后，奄奄一息像一个羸弱病废的人，几乎没有能出一剂强药来起死回生，那么所谓培养一代的人心风俗，有王者兴起，确实不可停止。（《商有三仁两义士论》。）

◆汪氏门人（李、汪六传）

乡举徐梅江先生天锡

教谕徐先生天彝（合传）

徐天锡，字禹圭，他的祖先来自奉化。父亲景山居住在鄞县。先生与弟弟天彝都刻苦好学，家里贫穷没有书，白天抄写晚上阅读，拜汪元春为师，兄弟互相切磋。先生两次考中浙江乡试，最终因为母亲年老而没有做官。乡人根据他的住所，称他为梅江先生。天彝，字禹畴，曾被举荐为滋溪学教谕，没有赴任。为人沉静，没有疾言厉色，八十四岁去世。（参考《宁波府志》。）

◆庄节门人（恂斋再传）

隐君黄先生奇孙

黄奇孙，字行素，新昌人，是尚书黄度的曾孙。师从俞浙、石余亨以及安阳韩性。入元朝后不做官。著有《蚓鸣集》、《南明志》，还辑录了他祖父的《三朝言行录》。（补。）

郡守李先生齐

李齐，字公平，广平人。元朝元统初年考中进士第一，任高邮府知府，有政绩声誉，张士诚占据泰州、淮南行省，派遣先生前往招降，被拘禁。很久之后，被释放回家，高邮已经陷落，被他杀害。先生曾经师从韩庄节性，等到担任御史时，将韩性的义行上报朝廷，恰逢韩性去世而停止。（修。）

参军王先生冕

王冕，字符章，诸暨人。贫穷人家的孩子，私下喜欢读书，安阳韩性听说后认为他奇特，收录为弟子，于是成为通儒。韩性去世，门人侍奉先生如同侍奉韩性。北游燕都，泰不华推荐他担任馆职，先生当天就南返，隐居在九里山下，种植梅花千株。曾经仿照《周礼》著书一卷，秘密不示于人，深夜挑灯朗诵，感叹说：“拿着这个遇到明主，伊尹、吕尚的事业不难达到。”明朝攻打越地，授予他咨议参军，一夜之间病死。（修。）

译编修夏先生泰亨

夏泰亨，是会稽人，安阳的高才弟子。（出自《百家纂》。）

译（梓材谨案：《绍兴府志》记载先生字叔通，考中乡试举人，官至翰林院编修，著有《诗经音考》。）

◆陈氏门人

山长韩中村先生信同（附门人：王禧翁。）

杨先生琬（合传。）

黄先生裳（合传。）

韩信同，字伯循，福宁人。当时陈石堂普以道学倡导，士人中没有相信他的，只有先生和他的朋友杨琬（字白圭）、黄裳（字彦山）向他行弟子之礼。他们摒弃旧有的见闻，融会贯通周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的学说，剖析得极其细微详尽。建安聘请他主持云庄书院，以《四书》、《六经作为科举考试的科目，当时科举尚未恢复，学者们正致力于辞赋，对此哗然反对。先生对他们说：“朱文公的《四书》，是天理所在。科举在宋代弊端极深，废除后必定会恢复，恢复后朱文公的私议必定会施行。”延佑甲寅年，科举制度实行，众人这才一致信服，弟子们日益进步。至顺壬申年去世，享年八十一岁。先生曾说：“读《大学传》不知道深浅始终，读《中庸》不知道支节脉络的详略巨细，以及各种说法的同异得失，读《论语》、《孟子》不知道把门弟子所问当作自己的问题，把孔、孟所答当作自己听到的，这就不是善于学习《四书》的人。我曾听陈先生讲读《四书》的方法，每章五十遍，三年反复七八次，大字小字如流水般流畅，又必须逐字寻求其义，逐句逆推其情，涵泳从容，没有片刻间断，这样或许才能有所心得。”又说：“朱文公的精力都倾注在这部书的《集注》、《章句》、《或问》中，学者专门用力于此，或许就不会被其他学说所扰乱。近世饶氏认为‘新民’不可使其止于至善，只可使其乐于利，这样就能明德，这难道还有另一个至善吗？”又说：“说‘性’、‘道’、‘教’不应当兼用‘物’来表述，这是因为他们对性善的深奥、万物同源的精妙，非常愚昧。”学者称他为古遗先生，又号中村。著有《四书标注》四卷、《易诗三礼仪旁注》、《书集解》、《书讲议》、《诸史类纂》若干卷、《诗集文集》十余卷。他的门人有王禧翁，字马山，是……；还有黄洵饶，明代人编纂《大全》，多采纳黄氏的说法。

中村遗书

不知道孝悌是仁的根本，就是兼爱；不知道仁是孝悌的根本，就不认识本性。

“三省”是曾子进入大道的地方，“一贯”是曾子悟道的地方。

性与天道，只在《诗》、《书》和践行礼制之中。

“四海之内皆兄弟”，辅氏认为这可能启发人轻视天伦之心，最为正确。《集注》之所以说其意圆语滞，原因在此。

国家无道时富贵的可耻，甚于国家有道时贫贱的可耻。

◆熊氏门人（敬堂再传。）

董先生真卿（另见《介轩学案》。）

乡举安先生实

安实，字子仁，本姓哀，是长吉的曾孙，改姓为安，是熊勿轩的门弟子。刻苦致力于学问，意志刚强，道理深邃，曾预计一同参加科举，多次劝他出仕，最终因意见不合而去世。（补。）

◆古遗门人（恂斋三传。）

孝子黄洵饶先生宽

黄宽，字洵饶，福鼎人。侍奉父母孝顺，刻苦学习，工于文章。世道变迁躲避战乱，因忧虑……去世，没有后代，贡师泰为他撰写志铭。著有《四书附纂》、《时事直纪》。

知诰张先生以宁

张以宁，字志道，古田人。十五岁时，前往宁德拜韩古遗为师，历经五年后才回家，学业大有进步。考中泰定丁卯年进士，累官至翰林院。进入明朝后，官至翰林侍读学士、知制诰，兼任修国史，出使安南，回国后去世。

乡举林先生文珙

林文珙，字仲恭，三山人，在天历己巳年考中乡试，是韩古遗的门人。

郑先生轙

郑轙，字子乘，霞浦人。年轻时拜韩古遗为师，古遗曾说：“你可以继承我们福建五贤的理学。”古遗去世后，他心丧三年。著有诗文集。

祖望谨案：郑轙不知是何地人，也见于黎洲的《序目》。（梓材案：谢山没有查阅福建通志，所以说不知是何地人。）

卷六十五 木钟学案（黄氏原本、全氏修定

木钟学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

木钟学案表

陈埴 翁敏之

（父煜。） 翁岩寿 胡一桂

（晦翁、水心门 车安行 （从子）若水（另见《南湖学案》。）

人。） （从子）若绾 （子）瑢

（延平、白水、籍 （从孙）惟贤溪、屏山、郑氏

再传。）

（元城、龟山、谯 董楷徐氏三传。）

（涑水、二程四 赵复斋 贾汉英 严侣传。）

译叶味道（其子）叶采

（朱熹的门人。）缪主一

（延平李侗、白水胡宪、籍溪刘砥、王梦松、余学古、胡长孺、陈刚溪、屏山刘子翚的再传弟子。）

译（祖岩起、章瑶、洪涛、林温、陈善、李时可、王清、谢晖、吴雄、李康、文诚、赵景纬、王柏、章仕尧、彭庭坚、赵次诚、蒋允汶、史伯璇、徐宗实、黄淮、徐兴祖、张文选、谢梦生）

（祖岩起、章瑶、洪涛、林温，是元城、龟山、谯氏、武夷、豫章三传弟子；陈善、李时可、王清，是涑水、二程四传弟子；赵景纬另见《沧洲诸儒学案》；王柏另立《北山四先生学案》；其余诸人均为朱学余脉；谢梦生是潜室、西山的讲友。）

木钟学案序录

祖望谨案：永嘉地区学习朱子之学的，从叶文修公与潜室先生开始。文修的著作已不可考，《木钟集》尚存。从此以后，永嘉的学者逐渐背离了艮斋一派。于是撰写《木钟学案》。（梓材案：此卷原本称为《潜室学案》，谢山开始改称为《木钟》。叶文修也是朱门高弟中在永嘉的人，其学派也并入此卷。）

◆朱子门人（李、郑再传弟子）

通直郎陈潜室先生埴（父亲陈煜）

陈埴，字器之，永嘉人，考中进士。年轻时师从水心先生，后来跟随文公（朱熹）学习。他说：“善于提问的人如同砍伐坚硬的木材，善于回答的人如同敲击钟磬。朋友之间讲习学问，不可以没有提问，提问后也不可以没有回应。现在不善于提问的人，只是先问难的，后问易的，选取那些坚硬的节疤，想一斧头就劈开；如果不稍作等待让其自然解开，那么匠人石氏就会在旁边窃笑了。至于那些回答别人提问的人，有时轻叩却大声鸣响，有时重叩却小声鸣响，不等对方再次提问就急于把余音说完，或者余音未尽就任由对方转换话题。那么这样的钟，一定是州鸠氏所抛弃的吧？”因此他收集回答门弟子问题的言论，命名为《木钟集》。他的《四端说》，就是文公回答他所问的内容，而他转而用来回答弟子的提问，大概是因为他能恪守师说。江淮制置使赵善湘建立明道书院，聘请先生担任干官兼山长，跟随学习的人很多。后来以通直郎的身份退休。著有《禹贡辩》、《洪范解》、王制章句》。学者称他为潜室先生。先生的父亲陈煜，字民表，是位隐士。曾告诫他的儿子说：“古人担忧进士风气浮华靡丽，议论废除它。考察孝廉，虽然未能实现，但推荐送选必须经过州县，比起乡举里选还接近一些。如今耗费岁月，抛弃父母，舍弃家庭，去争夺优校，可以吗？得失由命决定，如果谨慎不要这样。”众儿子遵守他的教导，一定等待乡贡，不上太学。（修）

四端说

性是太极浑然一体的本体，本来不可以用名字来表述，但其中包含万理，而纲理中最大的有四种，所以命名为仁义礼智。孔子门下未曾完备地论述，直到孟子才开始完备地论述，这是因为孔子时代，性善的道理向来明白，虽然不详细列举其条目，但道理自然具备；到了孟子时代，异端兴起，往往认为性是不善的，孟子担心这道理不明，而思考用来阐明它的方法，如果只说它是浑然全体，恐怕就像没有刻度的秤、没有分寸的尺，终究不足以让天下人明白，于是分别论述，划分为四个方面，而四端的学说由此确立。大概四端在未发动时，虽然寂然不动，但其中自有条理，自有框架，不是混混沌沌一无所有，所以外面刚一感应，中间便有所回应。如赤子入井之事感应，则仁的道理便回应，而恻隐之心由此显现；如蹴尔呼尔之事感应，则义的道理便回应，而羞恶之心由此显现；如过庙过朝之事感应，则礼的道理便回应，而恭敬之心由此显现；如妍丑美恶之事感应，则智的道理便回应，而是非之心由此显现。大概因为其中众理浑全具备，各自分明，所以外面所遇到的，随感而应，因此四端的发动，各有面貌的不同。所以孟子分析为四，以指示学者，使知道在浑然全体之中，清晰地有条理，像这样那么性之善就可以知道了。然而四端在未发动时，所谓的浑然全体，没有声音气味可言，没有形象可见，凭什么知道它如此清晰地有条理呢？大概这道理的可验证性，乃是依然就它发动的地方验证得到的。凡物必有本根，而后有枝叶，见到枝叶，就知道有本根。性的道理虽然无形，但端绪的发动最可验证。所以由恻隐，所以必定知道有仁；由羞恶，所以必定知道有义；由恭敬，所以必定知道有礼；由是非，所以必定知道有智。如果其内本来没有这道理，凭什么在外有这端绪呢？由其在外有这端绪，

译因此必须知道它内在确实有此理，而不可虚妄。所以孟子说：“如果就人的实情而言，是可以做到善的，这就是所说的善。”那么孟子说人性本善，大概也是推究其情状而预先知晓罢了。仁义礼智既然已经知道界限分明，又必须知道这四者之中，仁义是对立的关键。因为仁就是仁，而礼则是仁的表现；义就是义，而智则是义的蕴藏。这就好比春夏秋冬虽然是四季，但春夏都属于阳，秋冬都属于阴。所以说“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义”，由此可知天地之道，不分成两方就不能确立，所以端绪虽然有四种，但确立它们的却是两方。仁义虽然对立而成两方，但仁实际上贯通于四者之中，因为偏说则是一件事，专说则包罗四者，所以仁是仁的本体，礼是仁的节制文饰，义是仁的决断裁制，智是仁的辨别区分。这就好比春夏秋冬虽然不同，但都同出于春。春是春的生发，夏是春的生长，秋是春的成就，冬是春的收藏。从四归于两，从两归于一，那么统领它有根本，会聚它有源头，所以说五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，这是天地之理本来如此。仁包罗四端，而智居于四端的末尾，因为冬是收藏，所以它既是万物的开始也是万物的终结。智有收藏的意义，有终始的意义，那么恻隐、羞恶、恭敬这三者都有可以做的事，而智则没有事可做，只是辨别什么是对什么是错罢了，所以称之为收藏。又因为恻隐、羞恶、恭敬都是一面的道理，而是非则有两面，既辨别其所是，又辨别其所非，这是终始万物的象征，所以仁是四端之首，而智则能成就开始也能成就终结，犹如元气虽然是四德之长，但元不生于元，而生于贞，因为天地化育，不收敛聚集就不能发散，道理本来如此。仁与智交接之处，乃是万物变化的枢纽，这循环无穷，契合无间，程子所说的“动静没有端点，阴阳没有起始”，说的就是这个。

译（梓材谨按：此说原本出自《木钟集》，本于朱子的学说，先生转而用来回答弟子，现在将其移至《木钟集》之前，就像《晦翁学案》中“中和说”、“观心说”排在《语要》之前一样。）

木钟集

孔子说：“伯夷、叔齐追求仁德而得到了仁德。”伯夷以父亲的命令为尊贵，叔齐以天然伦理为重，这本来就是天理所在。然而这两人只做到了自身道理上没有亏欠，如果用天下的大义来衡量，叔齐推辞，伯夷也推辞，更没有像仲子那样的人，谁来承担这国家大事呢？那仲子既然对天伦、父命都不相干，接受君位难道不是错误的吗？

既然已经做到了自身道理上没有亏欠，还再追求什么呢？所谓“我还有什么可求的呢，我得到正道而死就罢了！”圣贤杀身成仁，只是为了求得一个“是”罢了。如果再顾及身后的事情，那就成了计较了。伯夷、叔齐既已逃走，国家归于仲子，天理人伦已经安定。如果仲子再坚持伯夷、叔齐的道义，伯夷、叔齐也管不了他。他们把国家看得像破鞋一样轻贱！

孔子说：“没有见过践行仁德而死的。”后来又说“有杀身以成就仁德”的。

践行仁德有益无害，人们为什么害怕而不去做呢？这是勉励人们行善的话。如果到了杀身成仁的地步，那时不管利害，只求一个“是”罢了。学者只怕不践行仁德罢了，践行仁德则心中没有计较的私心。如果该死而死，即使像比干那样也不妨害是正命。

“广泛学习并且坚定志向，恳切发问并且思考切近的事”，为什么说“仁就在其中”呢？

广泛学习而能坚定，恳切发问而又切近，这样的学问全都深入内心，心不外驰，所以说仁就在其中。大概心存在仁便存在，心既然在，那么仁也就在这里了。把存心直接叫做仁，固然不可以，但离开了心，外面又到哪里去求仁呢？

“克制自己，回复到礼，就是仁”，是怎么回事呢？

仁是心的全部德行，恻隐之心，是仁的正方面，因为私欲的障碍，填满了胸中，那么所谓的恻隐之心，就像顽疾风痹一样，不再流行显现，必须先去掉自己的私欲，回复天理，那么本来面目才开始流行显现。克己的工夫没有别的，就是非礼不要看、不要听、不要说、不要做。既然知道这些是非礼，那么视听言动就应当一一回复到礼。除了四勿之外，没有别的克己工夫。工夫既已达到，那么私欲净尽，心中没有障蔽，满腔子都是恻隐之心，而日常之间无非是真心的流行显现。如果不在礼上用功，必然流于佛教灭绝的学说。大概只知道克制自己的私欲，而不回复到礼，称之为空寂可以，如果寻求他的恻隐之心，那就如死灰槁木了，所以圣人以此告知他，大概克了这边就复了那边。先儒认为克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道。豁开云雾，便见青天，这是颜回的仁；淘去泥沙，随即引出清泉，这不是颜回的克己复礼。

孔子回答仲弓问仁的一章，程先生说：“孔子说仁，只说‘出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭’。看他的气象，必须‘心胸宽广，身体安泰’，举止周旋符合礼”，只有慎独才是守持的方法。慎固然是做持敬行恕的工夫，然而心胸宽广、身体安泰、举止周旋符合礼的地位，仲弓的学力应当能够得来。”

贵宾在庭，大祭在堂，这时境界如何？想得好一片空阔世界，只因为未下持敬慎独的工夫，想见此境界不能。

“居处恭敬，办事严肃，对人忠诚”，程子认为是彻上彻下的话，是怎么回事呢？

彻上彻下，是说圣人和凡人都是这个道理。圣人的一句话，小则樊迟可以用，大则尧、舜也不过如此，程子所谓话语有浅近而包容不尽正是这个意思。未纯熟时，只说是下学，已纯熟后，即是上达，没有两条道路。

颜回在博文约礼的时候，既竭尽我的才能，直是大段着力；等到所立卓尔之后，虽然想追随他，却没有门路，至此又无所用其力，不知道该如何下工夫呢？

到此际力无所施，乃是冰消雪释渣滓融化的境界，即使圣人也不能传授给颜回，颜回也不能从圣人那里接受。现在想学习颜回，不必问他此处，且把博文约礼作为依据，日积月累，别人学十分自己学千分，备见高坚前后境界，将来不知不觉自有豁然融会的时候。

孔子说：“我的道用一个根本贯穿着。”曾子说：“不过是忠恕罢了。”

一贯忠恕，虽然有大小之不同，大要都是心上做出的。圣人之心，渣滓净尽，整体光明，具备众理而概括万用，所以即使事物之来，千条万目，圣人只是用那一个心应对，全不费力，如同绳索贯穿铜钱。然而《易》所谓“何思何虑，殊途而同归，百虑而一致”的，正是圣人一贯的说法。那学者之心，被私欲障蔽，不能立刻变得玲珑，必须是学者工夫纯熟，那么一旦雾除云散，自然是一贯境界。由此可知一贯是圣人的事，忠恕只是学者的事，只是圣人见得快，学者见得迟，一贯是熟透的忠恕，忠恕是生疏的一贯。

译“一贯”之道，本来并不是有两条不同的路径。曾子担心门人虽然知道“一贯”却未能真正通达，所以借用“忠恕”来阐明“一贯”，这是把“一贯”放低层次来解说。至于程子所说的“于穆不已”、“各正性命”等言论，则是借用天地的运行来阐明“忠恕”，这是把“忠恕”提升到高层次来解说。这两种说法彼此互相阐发印证，关键在于人们如何去领会罢了。

译《论语》中“一贯”的说法，与《中庸》所说的“合内外之道”、程门所说的“体用一原，微显无闲”的观点是否相同呢？

道理只有一个，有的从我们心性方面来说，有的从事物方面来说，自然呈现出两种不同的面貌，现在的人都把它们看作一样了，这怎么能算是认识道理呢？《论语》中的“一贯”，就是《中庸》所说的“合内外之道”。圣人之所以能够用一颗心贯通万事，正是因为他胸中杂念污秽完全清除，整体光明，具备众理而涵盖万用，所以虽然事物纷至沓来，千头万绪，圣人只用这一颗心去应对，完全不费力，满胸都是道理，更没有界限。没有界限，就不分内外、不分中间与边缘。一旦区分内外，就是有界限了。一旦有界限，就不能用一颗心贯通万事，这怎么能叫作“合内外”呢？《易经》说：“天下有什么思虑呢？不同的道路而归于同一归宿，百种思虑而达到同一宗旨。”这就是“一贯”的说法。至于程子的说法，又是从物理方面来论述，即《论语》所说的“下学上达”、“形色天性”，以及洒扫应对、精义入神的意思。等到归结起来，则只是一个道理罢了。

“下学上达”，就像说礼仪三百条，威仪三千条，没有一件事不是仁。能领悟的人，那么整部《论语》，圣人虽然是从人事方面来说，却无非是在讲性与天道；不能领悟的人，即使皓首穷经，钻破故纸堆，仍旧听不到。这里只关系到自己心里是否在关注罢了。心在，就能看见它如此，必定知道它为什么如此；如果心不在，这就叫作习惯了却不察觉。现在的人只说事理一贯，但也必须分别次序，才行。就像程子说形而上的是道，形而下的是器。必须这样，才能通过下学人事，自然上达天理。如果不做下学的功夫，直接想要上达，那就如同佛教所说的觉悟之说了。我们儒家有一分学问功夫，就磨去一分障碍，心里就能看见一分道理；有二分学问功夫，就磨去二分障碍，心里就能看见二分道理。从此保持清醒警觉，不让心神散乱，那么心里整体光明，杂念污秽完全清除，这就是上达的境界。

“大德不踰闲”这一章，《集注》说：“不能舞弊。”这是为什么呢？

舞弊在于出入之间是可以的。圣贤心思严密，无论大事小事，都不允许有丝毫漏洞。子夏功夫疏浅，只顾得上大处，小处不免出错，所以有这句话。这就好比开了一条缝隙，不是盛水不漏的功夫。现在的人连大处都出错了，又是子夏的罪人了。

“子在川上”这一章，孔子只是说天地间道理流行，没有穷尽，像水一样往来交替，昼夜常常如此，起初没有一天停息，这就是道体，大意也可以看见。《集注》说：“自汉代以来，儒者都不认识这个意义。”这是为什么呢？

自汉代以来，号称儒者的人，只说文以载道，只把《诗》、《书》、诸子、史书称为道，他们的弊端正是钻破故纸堆，原本不曾领会。然而这件事说起来也容易，能参悟的人有几个呢？必须像周敦颐、程颢、程颐、邵雍那样胸襟洒落，如光风霁月，才能看见天理流行。

“动容貌，斯远暴慢矣”这一章，“斯”字的意义如何？

君子持敬功夫成熟，一睁眼就看见这个理，更不需要逐渐安排。比如一动容貌，当下就远离粗暴傲慢；一端正脸色，当下就接近诚信；一发出言辞语气，当下就远离鄙陋悖逆，大概持敬的效果就是这样；如果等到言语动作之后，逐渐检查，怎么能如此迅速相应呢？学者持敬的功夫，当它不成熟时，必须呼唤才来，等到功夫成熟后，必须看见这种境界，然后才叫作成熟。大概“斯”的意思，就像“绥斯来，动斯和”，是应对迅速的意思。

程子说：“洒扫应对，就是形而上者，所以君子只在慎独。”

洒扫应对虽然是极其粗浅的事，但只要心存，做事就不苟且，这就是上达天理的地方。慎独是存主这颗心，存这颗心，就是存天理。

吃粗粮喝冷水之乐，一箪食一瓢饮陋巷之乐，所乐的是什么事情？这是周敦颐点化二程的诀窍，二程从此悟道，最终不拿这话教导学者。朱熹事事剖析显露，告诉后学，唯独这件事不敢着墨。

凡是说所乐在于道，以道为乐，这固然是学道的人说的话，不学道的人固然不认识这种滋味。但是已经得道的人，则这种滋味与我两忘，乐的地方就是道，本来不需要用那个道来乐我的心。孔子、颜回的心，如光风霁月，杂念完全融化，从生到死，都是道理，顺理而行，处处是乐。处在富贵中，则乐在富贵；处在贫贱中，则乐在贫贱；处在夷狄患难中，处处都是如此。大概行的地方就是道，道的地方就是乐，起初并不是因为道可乐而乐它，所以周敦颐一定要学者寻找孔子、颜回所乐的是什么事情，难道是因为他们的乐不可名状，让学者沉迷空寂，然后才叫乐吗？周敦颐用这个点化二程，二程因此省悟，后来却一向不肯说破给学者，直到今天朱熹也不敢说破，难道是秘密这件事认为不可言传吗？大概学者才说这件事，动口

译便要说道，说道不是，固然不可以。但刚说所乐在于道，以道为乐，这就又不是孔子、颜回的气象了。只有知道孔子、颜回所乐之处就是道，这才是德行盛大、仁德纯熟的事，要知道颜回与其他的弟子，只有生疏与纯熟的区别罢了。工夫生疏，那么乐与道就是两回事，不妨以此而乐彼，等到工夫纯熟之后，那么乐与道就合而为一，自然不可分开彼此了。前代贤人不肯说破这件事，正是要看人言语间流露出的气味是生疏还是纯熟罢了。

译（梓材谨按：此处下面有“论南丰有知之之明”等条目，现在移入《庐陵学案》。）

立志于道、据守于德、依归于仁，不知道“志”、“据”、“依”在功夫上如何运用？“道”、“德”、“仁”又如何不同？

立志于道，是一心向着成圣的道路上前行，想要学习做圣人的事。据守于德，就是立志于道的功夫已经成就，凡是先前所立志的，现在确实获得于自身，好像有实物可以执持依据。然而依归于仁，则是据守于德的功夫已经纯熟，天理与心合为一体，片刻也不可脱离，就像衣服穿在身上，不可脱卸一样。这只是一个做圣人的心，只是起初生疏而后逐渐纯熟，起初还像是两样东西，后来才成为一体罢了。

朱熹说幽暗与光明、开始与终结没有两种道理，程颐说昼夜死生之道，意思是这道理并非有两条路径。所谓一分为二，是从幽暗与光明、开始与终结的角度来说；合二为一，大概是说死复生，生复死，人复变为鬼，鬼复变为人，如同昼夜的循环。

气聚合就开始而生，气消散就终结而死。聚合而生的是人，消散而死的是鬼。有聚合就必然有消散，聚合与消散本是同一个道理。推究开始就知道它之所以生的原因，那么返归终结就知道它之所以死的原因。所谓一分为二，聚合与消散本是同一股气，分开成为聚合与消散罢了；所谓合二为一，虽然表现为聚合与消散，其实是一股气罢了。正因为一分为二，所以有生必然有死；正因为合二为一，所以知道生就知道死。如果认为鬼神之事没有邪祟，那么四季的祭祀都可以不要了；如果认为有邪祟，那么侍奉死者就像侍奉生者，侍奉亡者就像侍奉在位者，温暖清凉、甘甜美味的奉养，一天也不可缺少。

这是浅薄之学胡乱发问。鬼神是阴阳二气的屈曲与伸展，阴阳二气有没有时候呢？鬼是阴气的灵，神是阳气的灵，在人的身上就是魂魄，人死后魂上升魄消散。虽然消散于虚无，然而生气分给子孙的部分，就是他的气还在。所以他的子孙，贤良的人死后能使他复生，那就是他的鬼神；不贤良的人死后使他致死，那就是他的鬼不灵。

志士仁人，牺牲生命以成就仁德。那牺牲生命的事，确实很难啊！如果没有切实的收获，切实的见识，谁忍心舍弃生命走向死亡呢？

有志之士，所存守的主旨不高尚卑下，所以决不肯苟且卑贱地偷生。程颐说：“古人牺牲生命以成就仁德，也只是成就一个‘是’罢了。”既然称为成就仁德，就必须如此，然后天理人伦没有亏欠的地方，生时顺遂、死后安宁没有悔恨遗憾的地方。处于这种境界，只见义理而不见自身，还管什么名誉呢！

孔子比尧、舜贤明得多，从哪里可以看出呢？

当时如果没有孔子，现在的人连尧、舜也不认识。

孟子说：“仁，是人心。”程颐说：“心像谷种，仁是它生长的本性。”相同吗？不相同吗？

心产生万物，而之所以能产生的，是因为有仁。所以心像谷种，虽然具备这种生长的本性，但有形体。百谷只是一粒东西罢了，不能自己生长，之所以能生长的，是性实在起作用。仁对于心也是这样。人心是物体，谷种也是物体，只是物体中有生长的本性罢了。然而就指心为仁则不可以，只是人心中具备这种生长的本性；就指谷种为仁，也不可以，只是谷种也含有这种生长的本性。谷不过是谷实结成的，而谷之所以刚播种就萌芽的，是因为它有生长的本性；心不过是血气构成的，而心之所以有运动恻隐之处的，也是因为它有生长的本性。人心与谷种，正因为有生长的本性，所以称为仁，而仁并不拘限于这两者的形体。孟子只担心人们凭空去寻求仁，所以就从人心来说；程颐又担心人们把人心当作仁，所以就从谷种来说。由此知道仁不限于这两者，那么凡是具有生长本性的都是仁。

“学问的道理没有别的，只是找回放失的心罢了。”果真如此，就不需要千头万绪地去理会学问，就一味地找回放失的心，怎么样？

学问的道理，千头万绪，必须在事事物物上都去理会过去，无非是想找回那已经放失的心，鞭策它深入自身，在自家胸中，从此向上探寻，这就是下学上达的功夫。就像《诗经》三百篇，头绪很多，用一句话概括它，就是思无邪。学习《诗经》的人，每一章每一篇，都存有无邪的思想去观察它，那么百篇的意义，不在《诗经》而在于我了。这一章特别为那些学问致力于外而不致力于内的人说的，所谓学问的道理没有别的，在千条万绪中，都是一个个地找回放失的心，必须从心上下功夫，那么学问就不是词章记问之类了。如果说学问只是找回放失的心，就不需要千条万绪，这却是禅宗寂灭的说法，不是孟子的意思。

尽心知性就知道天，存心养性以侍奉天，有什么分别？

心体光明融彻，其大没有外在，包含具备许多众理，这就是性，性就是理。理有未穷尽的，那么心就有外在，所以尽心必然基于穷理，大概是说穷究许多众理，就能极尽心体的光明融彻而没有不尽。性与天只是一个理，程颐说：“从理来说，称为天；从禀受来说，称为性。”说它们的分别则不同罢了。既然知道了性，就知道性所从出的来源，这就是知道天。到了知道天地位，已经是造到此理了。然而圣贤学

译有人问，却不曾说我已经知晓，到了这个境界，一切都已经了结，又必须知道知与行相互扶持才行，所以一定要保持这颗心而不舍弃，涵养这种本性而不加损害。存养的功夫，到了这里越是严密越是严格，所谓用恭敬来端正内心，这就是我们侍奉天的方式，这时简直就是在天理上行走，天不在天上而在我身上了。知和行这两个字，缺一不可，比如自己想要侍奉天，假如先前不知道天是什么东西，不知道侍奉的是什么，等到知道了天，却不下存养的功夫，那么也就不是真正拥有于自己。

译程先生认为孟子所说的性善，只是说“继之者善”。昨天听先生说：“水没有不向下的，这却是太极。”根据这个说法，那么孟子似乎是指出水流向大海最终不被污染者为太极吗？

孟子论述时，本是直接提起“一阴一阳之谓道”来说的，但善是恶的对立面，有善便有恶，所以程子认为孟子没有说得源流正派，只说了“继之者善”。大概善如同水的清澈，恶如同水的浑浊，既然以清澈为水的本性，那么浑浊就不是水的本性了吗？要知道，清浊可以作为水的流变，不可以作为水的本性，“继之者善”也是如此。大概“继之者”，说是太极流行的第一阶段是可以的，说是太极本身则不可以。

程子以才为气质之性。孟子说：“至于人之所以为不善，不是资质的罪过。”那么人的善恶又应当以气质来论。

因为孟子把各种歧路一齐截断了，所以诸子不服。必须寻找他不善的路头是从何处来的。

公都子问性的三段，与孔子“性相近，习相远”、“上智下愚”的说法，相似吗？

除了第一问“性无善无不善”之外，第二问就是“性相近，习相远”的意思，第三问就是“上智下愚”的意思。

“天命之谓性”，那么有生就有性，孟子为什么深究告子“生之谓性”的说法？

孟子只是因为他把生的地方当作性，不再区分人与物，是将血气知觉当作性。凡是具有血气知觉的事物，都与人性一样，只见血气而不见道理，这是不可以的。

君子不称之为性、命。

世人把上面五种当作性，就只见血气而不见道理；把下面五种当作命，就只见气数而不见道理，于是人心越发危险，道心越发微弱。孟子在常人谈性的地方，却用命来说，那么人对于嗜欲，虽然共同拥有，却有品节限制，不可必定得到，而人心就安定了；在常人谈命的地方，却用性来说，那么人对于义理，其气禀虽然有清浊不齐，必须着力自己做工夫，不可完全委之于天，而道心就显明了。大要上面是人心，人都知道遵循其在人，而君子则断之以天；下面是道心，人都知道委之于天，而君子则断之以人。这就是君子言知命尽性的学问，所以不同于常人之道的原因吧！

（梓材谨案：此处以下有四端说，另列于《木钟集》之前。）

程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明白。”希望详细阐述其旨意。

孟子说性善是从源头上说的，等到论情论才，只是说善，不论气质的清浊厚薄，这是不备。诸子纷纷的说法，各自把气质分别开来，便当作天性看了，这种不明白的说法，危害更加严重。孔门“性相近，习相远”，却就在气质之性上论清浊；至于说“上知下愚”，乃是论得气清之十分厚者为上知，气浊十分薄者为下愚，其中相近者，乃是中人，清浊在四六之间，总共是三等气质。这个说法是与孟子的说法互相发明。要知道孔子是说气质之性，孟子是说源头本然之性诸子只是把气质便当作本然之性，看错了。

“继善成性”，继与成二字如何理解？

凡是事物的生死，有理而后有气，善应当作理看。（此处的性指气质之性。）道即太极，太极才动，首先撤出的便是理，所以用“继善”来说。随太极之后，渐次成就的即谓性。（成则有形质了。）孟子说性善是第一义，从他“继之者”来说；诸子说不善是第二义，从他“成之者”来说。

“知至而后意诚”，程子又说：“格物穷理，但立诚意以格之。”

程门此类说法很多，如致知须用敬，也是先侵占了正心诚意的地位，不是在格物致知之前，更有一级工夫在上，只是想要立个主人翁罢了。但常得此心有所在，物可从此格，知可从此致，这就是程子所以说“格物穷理，但立诚意以格之”的原因。

不睹不闻，乃是此心不动的境界。既然不动，却又下戒慎恐惧的工夫，莫非是太着力吗？太着力，则恐怕反而动其心，何以称之为未发之中？

此处猛着力不得，才着力，便是动了，虽不着力，然而必有事焉才可以。前辈说敬贯通动静，正是说这个。戒慎恐惧，却是常惺惺的方法，不然，便白地倒了，否则空空死灰了。此处如同道家炉火养丹法，火冷则灰死，火势太旺则药死。

不睹不闻，晦翁说是喜怒哀乐未发之初至静之时。当至静之时，不知戒惧之心何处着落？

此问最精。前辈于此境界，最难下言语。既然是未发，才着工夫，便是发了，所以只说“戒慎恐惧”。盖虽是未发之初体，已含具万用在这里，不比禅家寂如空如。所以惺醒的主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。虽然是持守体段，却不露痕迹。

“鸢飞戾天”一

译章，程子说：“这一段是子思教导人最紧要的地方。”这是为什么呢？

译大要不须要到昏昧幽暗的深处去探求道理。处处都能平平常常地领悟时，那是多么的分明快活。

《近思录》记载：“一阳在下方回复，是天地化生万物的本心。先儒以静为天地之心，不知道动的开端才是天地之心。”又说：“阳气刚开始生发时非常微弱，安静之后才能生长。”既然以动作为阳气的开始，却又说安静，这是为什么呢？

一阳在地下回复，就是动的开端，但萌芽刚刚发动，应当安静地等待它，不可扰乱它，所以卦辞说“出入无疾”，而《象传》说“闭关息民”。大概动是天地化生万物的本心，而静是圣人裁成万物的法则。

程子论性与孟子不同。

性是人心所具备的天理，因为禀赋的不齐，所以先儒分别出来，说有意理之性，有血气之性。仁义礼智，是义理之性。知觉运动，是气质之性。只有义理之性而没有气质之性，那么义理必然没有依附之处；只有气质之性而没有义理之性，那就和枯槁之物没有区别了。所以有义理运行在血气之中，有血气承受义理的形体，理与气合一，性才完备。孟子时代，诸子论性，往往只在气质上有见解，于是就把气质当作性，只能知道形而下的东西罢了，所以孟子回答他们，只从义理上说起，以攻击他们不明白的地方。气质之性，诸子正得于此，所以孟子不再多说。义理之性，诸子未曾谈到，所以孟子反复详细地解说。程子的说法，正是担心后学死执孟子关于义理的说法，而遗失了血气之性，所以把两者并提说：“论性不论气，不备。论气不论性，不明的。”程子的论述举其全貌，孟子的论述是为了矫正诸子的偏颇，人如果能通过程子的话通达孟子的意思，那么他们不同的用意不辩自明。

为己是真实无伪，为人只是追求名誉和近名。圣人这话，是从源头上分别出来的。如今学士大夫说为己不求人知，而求天知。才说出求天知的意思，便不是为己。为己的人，只是埋头承担重担，不计较穷达得丧。

有人问明道：“出辞气，莫非是在言语上用功夫吗？”明道说：“必须是自然语顺。”怎么这样？

“出辞气”，“出”字用不上功夫。功夫在未发出之前，这是静时有功夫，所以才动，道理便在这动时。自有用功夫的地方，如修辞、安定辞之类。

明道说：“中是天下的大本，只有恭敬而没有过失才能尽它。”恭敬就是中吗？

当喜怒哀乐未发之时，便用什么功夫，才用力，便是发了，所以先贤处于此境界，不是没有功夫，又不可猛下功夫，只是恭敬以端正内心，即是戒慎恐惧的意思。恭敬不叫做中，恭敬而没有过失，才是中。没有过失，就是不偏倚的意思。

明道说：“人做学问，忌讳先立标准。”什么叫标准？

标准犹如限格。学问既然路头正了，只要扎稳脚跟，滔滔不绝地做去，不可预先设立限格，说“我只想要这样便罢”。当今学者，先立个做时文、取科第的标准横在胸臆，是杀害事。

明道说：“学者能识得仁体，实实在在地拥有它，只要义理栽培，如讲求经义，都是栽培的意思。”仁在人心只有一个，不学之人，唯独没有仁吗？

识得仁体，是说满腔子都是恻隐之心。既体认得分明，没有私意夹杂，又须读书，涵泳义理，来灌溉滋养它；不然，便枯燥入空门去。

晦翁说：“凡物自有天理人欲的分别，不可以毫厘差错。”恐怕是如程子所说：“峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉淋，本于饮食。先王制其本者，是天理；后人流于末者，是人欲。”凡物的天理人欲，都可以据此推之。

吾峰说：“天理人欲，同行异情。”这话尽可玩味。如饮食男女之欲，尧舜与桀纣相同，但中理中节即为天理，无理无节即是人欲。

“率性之谓道”。

率性不要当作功夫看。物性自然，各有所由行的路，如牛是牛之性，马是马之性飞潜动植，各一其性而不可移易，便是率处。若牛作马，马作牛飞者潜之，动者植之，即是违背其性，不是物之所谓率性了。

意实则心实了。然而或许只知诚意，而不能密察此心的存否，那就又无以直内而修身了。夫心意未曾相离，意特心之所发罢了。以章句之旨观之，莫非心自心，意自意吗。密察此心，不知又将一个心来密察吗？

本是长匹无缝的东西，圣人欲人警悟处，剪下逐段向人看；理会得时，仍是长席无缝，不曾剪断。密察之闲有味，即密察处便是，更复何处外讨一个来！前辈有以“心使心”语

译这是关键之处，用来指示人们，要人们领会。

潜室语（黄氏补。）

译明道说：“心中有所主宰就会充实，充实了祸患就不能侵入。”伊川说：“心中有所主宰就会虚静，虚静了邪念就不能侵入。”他们所说的主宰不同，为什么呢？大概说“有主宰则充实”，是指有主人在屋内，先把屋子填满，外面的客人进不来，所以称为充实。说“有主宰则虚静”，是指外面的客人进不来，只有主人自在，所以又称为虚静。知道因为充实所以虚静，是因为心既然真诚恭敬，自然就会虚静明澈。

赤子之心，只是真实无伪，然而喜怒哀乐已经偏向某一方了。如果处于未发之中的状态，却是浑然寂静，喜怒哀乐都还没有显现，只有一片空明境界，没有偏倚，这时只能称为中。总之，赤子之心不运用机巧，未发之中，是存养功夫所致，二者实在有不同的含义。

心处于性和情之间，向内就是性，向外就是情。心居于二者之间并统摄它们，所以圣贤的功夫只在心上用功，一举就能兼得二者。横渠说心统性情，这句话功劳很大。

上蔡专以觉知来解释仁，所以晦翁闭口不谈，只说爱是理、心是德。这一转换的说法，也包含知觉在内，可以进一步思考探求。

颜回一身，全是义理，不知道还有别人。孟子看到义理的无穷无尽，只知道反省自己。颜回的度量没有边际，孟子的言论有界限。

伊川说：“尽性至命必须以孝悌为根本，穷神知化必须通过礼乐来通达。”因为尽性至命、穷神知化都是圣人的事。想要学习圣人，都要从实处做起，升高必须从低处开始，登高必须从近处起步，这是圣门切实的学问。积累久了，自然会有融会贯通的地方，不是说一步就能达到。

记问之学，虽然广博但有限，是因为心中窒塞的缘故。义理之学，至为简约却无穷无尽，是因为心中明澈的缘故。

◆晦翁门人（刘、李的再传弟子。）

文修叶西山先生味道

叶味道，起初名叫贺孙，以字行世，又改字知道，温州人。（云濠按：一作龙泉人。）师从文公。在礼部考试中名列第一。当时制策禁止伪学，先生所回答的，大都依据程氏之学，不回避顾忌。知举胡纮斥责他。学禁解除后，考中嘉定进士，调任鄂州教授。理宗询问朱氏学徒及所著书籍，部使将先生推荐给皇帝，任命他主管三省架阁文字。升任宗学谕，授予太学博士，兼任崇政殿说书。当时因为皇子赵竑的事，皇帝被鬼神之理迷惑，怀疑伯有作祟，涉及荒诞虚妄，先生回答说：“阴阳二气的聚散，即使是天地也不能改变。死后气散，是常理。如果不得善终，郁结不散，是变数。所以圣人设立宗庙，以区别亲疏远近，正是为了教导百姓亲爱，参赞化育。伯有死后，他的气不散，成为妖厉，使国人上下不得安宁。当时为他立良止来奉祀其后代，或许鬼有所知，神才开始安宁。”又说：“三京用兵，朝廷大臣接连进献机会之说，动摇根本去从事枝叶，对国家没有益处。”不久洛阳军队屡次战败，人们佩服他的先见之明。不久官至著作佐郎。著有《四书说》、《大学讲义》、《祭祀法郊社外传》、《经筵口奏疏》、《故事讲义》。（云濠按：谢山《学案札记》说：“先生著有《四书说》、《礼解》、《大学讲议》、《经筵讲义》、《辑次朱语录》、《祭祀法宗庙郊社外传》。谥号文修。”）

◆陈叶讲友

秘丞谢梦颐先生梦生

谢梦生，字性之，又字梦颐，永嘉人。通过叶贺孙、陈器之私淑朱子。考中嘉定癸未进士，历任秘书丞，知汀州。

潜室门人（李、郑的三传弟子。）

祗候翁先生敏之

翁敏之，字功甫，乐清人。年少时受到叶水心的赏识，后来师从潜室，考中淳佑进士，官至阁门祗候。

知军翁庶善先生岩寿

翁岩寿，字如山，起初名叫夔，永嘉人。师从潜室时间最长，完全得其奥妙。跟随学习的人很多，曾经让人读《近思录》，说：“这是读书的阶梯。”又让人看《言行录》，说：“这是做人的标准。”他的学问以修身励行为务，不专在语言文字的末节。考中淳佑进士，任永州教授，授太常博士，升任国子丞，知兴化军去世。学者称他为庶善先生，在家学中塑像祭祀。

车韶溪先生安行

车安行，字正路，号韶溪，黄崖人，景山的弟弟。游学于陈潜室门下，得武夷宗旨，曾经说：“圣贤的穷达，自然关乎世道，与人有什么关系？”经过京师，见到吴丞相，同情他怀才不遇，问说：“想去扬州吗？”回答说：“不能。”“想去史馆吗？”回答说：“不能。”退下来告诉人说：“天不给我，丞相怎么能给我？”尤其擅长写诗，著有《镂冰集》。

吏部董克斋先生楷

董楷，字正翁，临海人，（云豪按：谢山《学案》底本作“字正叔，一字克斋，临安人”。）御史亨复的儿子，户部侍郎朴的弟弟。

译他登文天祥榜进士。起初担任绩溪县丞，平反冤狱，赈济饥荒，修筑城墙以抵御水患。后被提拔为洪州知州，施行了仁政。最终官至吏部郎中。先生从潜室陈器之那里继承了朱熹的再传之学，所著《克斋集》、《程朱易》流传于世。（云濠按：《学案》底本说：“所著《周易传义附录》十四卷，开始将程颐、朱熹两家的次序合而为一，评论者认为不妥。”）

译徐霆，字长孺，是永嘉人。他是潜室先生的外甥，继承了舅舅的学问传授。他曾在赵善湘的幕府中任职，参与平定李全的叛乱，官职做到汉阳军知军。

赵复斋先生□

赵□，号复斋。桐庐的严高节跟随贾汉英学习，贾汉英的学问得自赵复斋先生，赵复斋先生的学问得自潜室先生，潜室先生亲自受教于晦庵先生，其学术渊源就是这样。（参考《东维子文集》。）

（梓材谨按：赵复斋有两位，其中一位名叫彦肃，与朱熹、陆九渊同时代，而私下尊崇陆九渊。如果这位先生是朱子的再传弟子，应当是另外一个人。）

◆西山家学（刘、李三传）

秘监叶平岩先生釆

叶釆，字仲圭，（云濠按：谢山《学案》原稿说：“又字平岩。”）是邵武人。起初跟随蔡节斋学习《易》学，后来去拜见陈北溪。陈北溪认为他喜好跨越步骤追求高深微妙，而缺少循序渐进、踏实求实的功夫，多次折服并严厉批评他，先生从此收敛锋芒，专心信服向往，逐渐趋向踏实，陈北溪非常高兴。（云濠按：《学案》原稿有说：“起初侍奉节斋，后来侍奉李方子。”）宝庆初年，担任秘书监，曾经论述郡守贪婪刻薄带来的祸害，皇上嘉奖并采纳了他的意见。

（梓材谨按：《道南源委》、《儒林宗派都将先生列为叶文修的儿子，大概是因为叶文修在武夷山跟随朱子学习，于是定居建宁，等到先生考中淳祐进士，担任邵武尉，所以误以为他是邵武人吗！）

平翁语录

有一个人，一个儿子叫光，一个儿子叫梵，一个儿子叫晃，他们的父亲远行没有回来。光这个儿子仔细探寻父亲的踪迹，知道父亲往北去了，便在幽、燕一带寻找；梵这个儿子不仔细探讨，便往南闽寻找；晃这个儿子只是在家嬉戏游玩罢了。有一天，光找到了父亲带回来，梵空手而归，光责备梵，晃也责备梵。光的话说得对，晃的话说不通。梵虽然走错了路，但曾经去寻找父亲；晃坐在家中，不曾去寻找父亲，却责备梵寻找父亲的方法不好。现在的人不曾探求大道，却空空地议论别人，与这有什么不同呢！佛教徒走错了路，但曾经探求大道。

（梓材谨按：这条是从梨洲所节录的车氏《脚气集》移入的。）附录

陈北溪《答卓廷瑞》说：“叶仲圭资质非常聪颖敏捷，可以引导他进入大道，但他贪多求快，驰骋飞扬，确实像长者所比喻的那样。由于他所师从的是节斋的学问，又另外自立一家，不纯粹采用文公的节制，比如《易解》虽然训诂比《本义》详细，但理义的要旨未能摆脱王弼、韩康伯、老庄的见解，那么他的教化，就是喜好跨越步骤追求高深微妙，而很少循序渐进、踏实求实的功夫。”

车玉峰《脚气集》说：“平翁在儿子清父生日时送给他一片香，在上面刻铭说：‘始于克己，终于舍己，圣学的始终，卓然有所成就。’我按：非礼勿视，非礼勿听，非礼不言，非礼勿动，这是颜回克己的地方；以能问于不能，以多问于寡，有了好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较，这是颜回舍己的地方。两个‘己’不同，私欲既已穷尽，八方洞然开朗，不见人我的差异，其始终就是这样。”（补。）

（云濠谨按：平岩被称为平翁，就像了斋被称为了翁，晦庵被称为晦翁一样。）

◆西山门人

隐君缪天隐先生主一

缪主一，字天隐，是永嘉人。跟随西山先生叶味道学习，博闻强记。进入太学。贾似道在芜湖战败，先生与同舍诸生伏在宫阙上书攻击他。宋朝灭亡后，隐居教书。晚年双目失明，有关部门用车子将他送到，担任学舍的经学老师。大德年间，初次制作大成乐器，都来询问他。著有《论学规范》、《尚书说》、《记通考》、《天隐集》。（补）

隐君王慎斋先生梦松

王梦松，字曼卿，是青田人。笃志好学，著有《礼记解》，学者称他为慎斋先生。（参考《括苍汇记》。）

（梓材谨按：宋文宪作《胡汲仲传赞》，称呼先生为顺斋处士。）

文安赵星渚先生景纬（另见《沧洲诸儒学案》。）

文宪王鲁斋先生柏（另立《北山四先生学案》。）

◆庶善门人（李、郑四传）

乡贡胡人斋先生一桂

胡一桂，字德夫，是永嘉人。跟随庶善翁氏游学。德祐乙亥年，向政府上书，长达几万言，当时没有人能任用他。研究《周官》中的经国制度，参互考订，到了废寝忘食的地步。所以六官的错简，都贯通补正。有《古周礼》一百卷。

（云濠按：谢山《札记》：“先生著有《古周礼补正》一百卷、《四书纲目》、《孝经传赞》、《字义句义讲义》、《人斋存稿》。学者称他为人斋先生，因为他的学问与郑伯谦相配。”（补。）

云濠谨按：《温州府志》记载先生说：“咸淳庚午年考中乡荐，在乡里教授。”又说“董左丞让他代理郡学。”）

◆车氏家学

聘君车玉峰先生若水（另

译见《南湖学案》。）

迪功车双峰先生若绾

车若绾，字经臣，后来改名为垓，号双峰，是车韶溪的侄子。先生与堂兄车若水一同传承车韶溪的学问。咸淳年间，他通过特科考试被授予迪功郎、浦城尉的官职，但没有赴任。他深研经学，其中对《礼经》的研究尤为详尽。他所著的《内外服制通释》九卷，大多补充了朱熹著作中未尽详备之处。（补。）

译车大雅先生瑢

车先生惟贤（合传。）

车瑢，是车双峰的儿子。车惟贤，是车韶溪的从孙。两人都能世代传承其学问。（补。）

（梓材谨案：车先生瑢，字大雅的。牟楷为双峰《内外服制通释》作序说：「我听说《双峰先生服制》这本书早就有了，但常常遗憾没能看到。年纪将近六十岁时，先生的儿子大雅翁才开始编排此书给我看，原来大雅正筹划刊刻此书，并且为此书写了跋文。」）

◆复斋门人

贾汉英，是南康人。严侣跟随先生求学。先生的学问，实际上源于朱子。（参《桐庐县志》。）

◆慎斋门人（刘、李四传。）

学正余先生学古

余学古，是青田人。胡汲仲起初拜先生为师，先生拜同县的王梦松为师，王梦松受学于龙泉的叶味道，叶味道则是朱文公的弟子。（从黄氏补本录入。）

（梓材谨案：先生著有《大学辩问》，曾担任国子正。）

◆贾氏门人（李、郑五传。）

高节严先生侣

严侣，字君友，是桐庐人，汉代高士严光的后代。曾跟随贾汉英交游，贾汉英是朱子的传人。宋朝灭亡后，他不出来做官，与谢〇羽、方韶父、吴子等人一起在西湖西台哭祭文天祥，〇羽所说的甲、乙、丙等人就是指他们。为父母守丧期间，完全依照朱子的礼仪行事。杨维桢为其墓写志，门人私下谥号为高节先生。（补。）

◆余氏门人（刘、李五传。）

纯节胡石塘先生长孺（祖父岩起，父亲居仁。）

胡长孺，字汲仲，是永康人。祖父胡岩，是宋朝嘉定年间的进士，曾任闽县知县。父亲胡居仁，是淳佑年间的进士，曾任台州军州知事，文章和政事都远超当时一般人。到了先生这里，他的学问更加振兴。先生天性聪明敏捷，《九经》及诸子史书没有不精通的。岳父徐道隆担任四川宣抚参议官，先生跟随他入蜀，与高彭、李湜、梅应等人，号称「南中八士」。咸淳年间，凭借恩荫入仕，铨选考试第一，历任福宁州副职，随后宋朝灭亡，退隐居住在永康山中。至正年间，被推荐授予扬州教授，建昌府征召他代理录事，又转任台州宁海县主簿。延佑初年，转任两浙长山场盐司丞，尚未上任，因病辞官，隐居在杭州虎林山。先生学问渊源纯正，游历四方，广泛探求旨趣，更加确信涵养主敬是最为切要的。常说：「百姓有一人不得其所，便不是君子学习大道的真实体现。」常言：「人虽然最为灵秀，但与万物同出一源，起初并没有两个根本。这是学问的大本原，舍弃这个而学习，那么所学的就不是真正的学问。」他患有气喘病，有一天准备了酒食，召集邻居说：「我将返回故乡。」门人问说：「先生精神并不衰弱，为什么突然想要离世呢？」回答说：「精神与生死，起初就没有关联。」不久整理衣冠端坐而逝，享年七十五岁。所著有《瓦缶编》、《建昌集宁海漫钞》、《颜乐斋■》等。门人谥号为纯节先生。他的高才弟子有陈刚、谢晖。（从黄氏补本录入。）

（云濠谨案：主一《宋元儒学私记》说：「先生学问有渊源，文章有精魄，与金仁山一起以学术为郡中人士倡导，海内人士重金求购他的文章。有《石塘文集》若干卷。」宋濂说：「他的堂兄胡之纲、胡之纯，都有文名，人们称为『三胡』。」）

附录

吴渊颖说：「有人说濂溪所传授的学问，实际上本源于寿崖佛徒。永康先生胡公极力论辩以阐明真相，让人无话可说，这大概是当时世人所深深感动的。朱子凭借东都文献的遗存，集濂、洛诸儒之大成；而陆家想要追随孟子，却不以循序渐进为阶梯，特别以一超顿悟为究竟。现在甚至有人说朱子支离破碎，陆氏简易直截。一定要让人直接见到人心的妙处，然后义理自然明白，才算是做学问，自认为是陆学，实际上就是禅学。所以说世上的学者，知道禅却不知道学问，知道学问却不知道禅。这难道是深深沉溺于异端外道之故，从而诬蔑其祖先，竟然把七圣相传、洙泗以来、四子所传的道，全都称为禅吗？道术所在，如果不契合古代圣贤，那么它招致后世喧嚣辩驳、喧哗咋呼的原因，就不能立刻停止。先生不曾畏惧这些，而直接将此道为己任，又加以阐明，您大概不可以随意妄测了。我从燕地回来，与金溪的傅斯正再次见到先生。傅的曾祖父本学陆学，也喜欢谈论陆学。自从近年科举实行以来，朱学兴盛，而陆学几乎断绝。世上的学者，玩弄常规、沿袭旧习，寻章摘句，更加显现出做学问的弊端，大概希望他们能打开金溪的旧箱，稍微洗涤他们的心灵吧？」（补。）

◆石塘门人（刘、李六传。）

陈潜斋先生刚

陈刚，字公潜，是平阳人。在胡石塘门下受业。石塘担任西湖书院山长时，见他勤奋，昼夜研究探索不知疲倦，留他在家中，与他同吃同住。于是完全得到了他的学问，被称为高才弟子，博通天人之间的深奥道理。所著有《五经问难》、《四书辩通》、《述历代正闰图说》、《浑天仪说》等。

译著有《历代官制说》、《禹贡洪范》手抄本。他的文章推崇西汉风格，诗歌也不屑于六朝及以后的作品。多次参加科举考试都没有考中。后来虽然双目失明，仍能口授作文，求学的人称他为潜斋先生。他著名的弟子有章瑶、洪铸（梓材案：洪铸应当是洪涛，是传抄时的错误）、林温、陈善、李时可、王清（修）。

译谢晖先生

谢晖，字彦实，资阳人。自从他的曾祖担任沿海参议官时，才开始在鄞县安家。谢先生见识通达敏锐，听说永康的胡汲仲用道学教化后辈，便前往拜师求学。有人劝他学习科举应试的文章，他回答说：“学习是为了博通古今，辅助文章和德行罢了，做官有什么急迫的呢？”赵孟頫传授他书法。他写的诗文简约清淡、意味深长，人们以得到他的一张纸为荣，谢先生也不吝惜，有人请求就给予；如果认为不合适，即使是权贵势力也不能动摇他。（参考《成化四明志》。）

学正吴碧崖先生雄

吴雄，字一飞，诸暨人。学者称他为碧崖先生。他是石塘胡氏的弟子。被征召担任本州学正，没有就任。著有《地里书》、《卜筮考》。

征君李先生康

李康，字宁之，桐庐人，是永康胡汲仲的学生。元朝时多次征召都不出仕。著有《桐川诗派》等书。（补遗。）另附

浮屠文诚

浮屠文诚，字道元，不知道是哪里人。年轻时跟随胡石塘游学。著有《性学指要》十卷，其中多有排斥朱熹学说的言论，大概是胡石塘晚年的论述。至正年间，禾城人刻印了他的书，淮张建国、郑明德、陈敬初一言而将其毁掉。我认为文诚想要尊崇陆九渊而压制朱熹，但他身为佛教徒，他的学说怎么能取信于人呢？只是让论者斥责槐堂之学为禅学罢了。然而张士诚的草寇行径，又哪里足以匡正学术正统呢？都令人嗤笑。（补遗。）

◆朱学之余

乡贡章清所先生仕尧

章仕尧，字时雍，又字清所，平阳人。专心致志于朱熹的学问，曾说：“时代的治乱，源于人心的邪正。人心的邪正，源于学术的纯正与驳杂。”他的学生有彭庭坚、赵次诚、蒋允汶。（补遗。）

梓材谨按：《温州旧志》称“先生通晓经史，深入探究《四书》的深奥义理”。又说“他多次参加延佑丁巳、庚申年的乡试”。

史先生伯璇

史伯璇，字文玑，平阳人。专心致志于朱熹的学问。当时各位儒生虽然都尊崇朱熹，但饶氏的《辑讲》、许氏的《丛说》、胡氏的《通旨》、陈氏的《发明》也有很多互相不同的地方，于是著《四书管窥》，来辩明这些差异。又选取诸经史、天文地理、古今制度、名物考证编为《外编》。有人劝他做官，他说：“读书本来是为了修身，为了做官而学习，不是我的志向。”最终没有出仕。（补遗。）

◆潜斋门人（刘、李七传）

章先生瑶

章瑶。

教授洪先生涛

洪涛，字符质，永嘉人。至正年间，江浙行省右丞季朵儿只奉旨命令儒士陶凯、韩大理、瞿宗奎和先生等人共同校勘《一统志》一千三百卷，一并奏请授予教授职位。（参考《温州旧志》。）

府佐林先生温

林温，字伯恭，永嘉人。博览群经，尤其擅长《春秋》。考中至正甲午年进士，历任省宪二府的佐官。宋濂称赞他“神色庄重、直言敢谏，众多奸佞畏惧震慑”。（参考《宋文宪集》。）

（梓材谨按：黄虞稷《千顷堂书目》说：“明太祖命令儒臣孔克表、刘基、林温等人用通俗语言解释群经，使人容易通晓。亲自解释《论语》两章作为范例。孔克表等人承命解释《五经》、《四书》以上，赐予书名《群经类要》。”大概先生是以元朝进士的身份在明朝做官。）

陈先生善

陈善。

李先生时可

李时可。

王先生清

王清。

◆章氏门人

忠愍彭先生庭坚

彭庭坚，瑞安人。考中进士，担任崇安县尹，百姓信服他的威信。后来升任福建都帅，遇害，赐谥号忠愍。（参考《姓谱》。）

隐君赵雪溪先生次诚

赵次诚，字学之，乐清人。章清所的学生。著有《四书考义》、《雪溪集》。

（补遗。）（云濠谨按：先生隐居不做官，以雪溪自号。）

训导蒋先生允汶

蒋允汶，字彬天，永嘉人。元朝末年，避乱到福建，参加科举考试，考中流寓榜第一名。洪武初年，回到家乡，担任官学教授。著有《四书纂类》、《中庸详说》。

（参考《温州旧志》。）

（云濠谨按：《经义考》引用黄虞稷的话说：“洪武初年，担任本府训导。”大概先生原本被延聘为府学的《五经师》，训导，是实际授予的官职。）

◆史氏门人

侍郎徐静斋先生宗实

徐宗实，号静斋，（云濠按：先生名垕。宗实，是他的字。以字行世。）黄岩人。永嘉史伯瑢的学生。洪武年间，官至兵部侍郎。著有《静斋集》。他的学生有黄淮。

（补遗。）

徐兴祖，字宗起，平阳人。史伯瑢的高材生。洪武年间，担任训导。

（补遗。）

（云濠谨按：《温州旧志》记载：“先生通晓《易》、《诗》、《书》

译三经。洪武壬子年，被举荐授予温州府学教授，以性理之学教导众学生，学生们都尊称他为横阳先生。）

◆静斋的门人（史氏再传弟子。）

译文简黄介庵先生淮

黄淮，字宗豫，是永嘉人。洪武丁丑年考中进士，历任官职至武英殿大学士，掌管宫内诏令，晋升为少保，兼任户部尚书。因病请求退休，不久去世，谥号文简。他性格明达果断，通晓治国的大体。（参考史传。）

（云濠谨案：《万历温州府志》称先生优游于山林田园十余年，享年八十三岁。所著作品有《介庵集》、《归田稿》。“介庵”是他的自号。）

◆横阳门人

吉士张先生文选

张文选，字士铨，是永嘉人。徐兴祖的高足弟子。他曾说：“读书在于亲身践行，不在于耳食（仅凭听闻）。官至翰林院庶吉士，在编修《实录》时去世。（补录。）

卷六十六 南湖学案（黄氏原本、全氏补定）

南湖学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

南湖学案表

杜煜 （从孙）范 车若水 盛象翁（另见《北山四先生学案》。）

（晦翁、石克斋 潘希宗

门人。） 金叔明

（延平、白水、籍 （附董华翁）

溪，屏山再传。） 胡常

（元城、龟山、谯 王贲（另见《北山四先生学案》。）

氏、武夷、豫章 沈可亭

三传。） （并玉峰讲友。）

（涑水、二程四 蔡希点 潘希宗（见上文《玉峰门人》。）

传。） 戴良齐 吴澄（另立《草庐学案》。）

（并玉峰同调。）

邱渐 戴亨

方仪

杜知仁 （从孙）范（见上文《南湖家学》。）

（南湖弟

晦翁、石克斋门人。）

车瑾 （子）似庆 （孙）倬 （曾孙）若水（见上文《清献门人》。）

（南湖同调。） （子）似度 （孙）景山 （曾孙）若绾（另见《木钟学案》。）

（孙）安行（另见《木钟学案》。）

蔡梦说 黄超然（另见《北山四先生学案》。）

高耕

方仪（见上文《木居门人》。）

南湖学案序录

祖望谨案：南湖杜氏兄弟在沧州讲学，也是很好的。再传弟子中有立斋，是嘉定以后宰相中最杰出的，声望几乎可与涑水（司马光）相匹敌，他的学问传给了车氏。当时天台学者都沿袭篔〇、荆溪的文统，车氏能够纠正它。于是撰写《南湖学案》。（梓材案：这一卷是由谢山（全祖望）分立出来的，底稿并未完全移入，车玉峰《脚气集》中尚有梨洲（黄宗羲）的原本。）

◆朱石门人（刘、李再传。）

主簿杜南湖先生煜

杜煜，字良仲，是黄岩人。嘉定元年考中进士，最终官至东阳县主簿。起初与弟弟杜知仁跟随克斋石先生〇学习。克斋将先生引荐给紫阳（朱熹），于是先生师从朱熹十余年。朱熹曾称赞他论述“敬”字的功夫很好，论述气禀有偏颇，而理的统体未曾有差异，也认为是得法的。学者称他为南湖先生。从孙杜则卿收集整理成书，命名为《南湖先生文集》。（参考《台学源流》。）

杜方山先生知仁

杜知仁，字仁仲，号方山，是南湖先生的弟弟。年少时才华出众，写科举文章，挥笔即令人惊叹；刻意作诗，不新奇就不罢休。他说：“这不足以作为学问。”于是摘录《六经》、《论语》、《孟子》，考论当时各位先生的风范旨意，到了紫阳的书，便拱手说：“道就在这里！穷究事理追求仁德，我知道该止步了。”所著诗文十五卷，订正《礼记》、研读《易经》、解说《诗经》，多有论述，还没来得及整理编排就去世了。（同上。）

◆南湖同调

隐君车敬斋先生瑾

车瑾，字符瑜，号敬斋，是黄岩人。深究心理学，隐居在马家山。（参考《台州府志》。）

（梓材谨案：谢山《学案札记》：“车瑾，字敬斋，是蔡梦说的老师。”误将其号当作字。《札记》又说：“车敬斋不知道就是车安行吗？”又说：“敬斋应当是鲁斋的弟子。”考查《浙江通志》引用《黄岩遗逸传》也说：“车敬斋名瑾，字符瑜，车景山是他的孙子。”看先生的弟子的门人，有在鲁斋门下的，车玉峰是先生的曾孙，也曾师从鲁斋，那么先生不能成为鲁斋弟子，是显而易见的。）

◆南湖家学（刘、李三传。）

清献杜立斋先生范

译杜范，字成之（云濠案：一作成己），黄岩人。年轻时跟随他的从祖良仲、仁仲交游。从祖曾师从朱熹（文公），到了杜范这里名声更加显赫。他由进士出身，转任军器监丞。入宫对答时，他说：“君主和宰相的私心尚未去除，革新政治的成效尚未看到。”又说：“近来任用名儒，阐发格物、致知、诚意、正心的学问，希望将这些讲明透彻的道理，落实到实际施政中。”等到他担任御史时，因进言触怒了当时的宰相郑清之，杜范自我弹劾，说：“宰相与台谏官员应当同心协力为国效力，怎能容许因私害公！”并一并弹劾斥责失职的侍从、近臣、监司、郡守，当时的宰相更加忌恨他。杜范自从进入御史台后，屡次请求辞官奉祠，直到改任常少，又五次上表请求归隐田园，未被允许，于是调任秘书监，拜为殿中侍御史。杜范上奏说：“臣身负耳目之任，竟然触怒宰相。现在又让臣担任言官，难道是认为臣断绝私心，而臣的言论还有可取之处吗？”又指责当时的宰相肆意挑起边境战事，并揭发其私弊。奏疏呈入后没有回复，反而任命他为左史，杜范随即渡江归乡。嘉熙二年，任宁国府知府。四年，回朝，多次升迁至礼部尚书兼中书舍人，提拔为同签书枢密院事。杜范自从回朝后，直言进谏，毫无隐瞒。进入都堂后，丞相史嵩之忌恨他。杜范升任同知枢密院事，因李鸣复任参知政事，杜范曾弹劾过李鸣复，不屑与他共同执政，便离职而去。恰逢史嵩之遭遇丧事，朝廷任命杜范为右丞相，他带病入朝觐见。皇帝亲笔书写“开诚心，布公道，集众思，广忠益”赐给他。杜范上奏五件事，并分条陈述利弊与政事中可行的十二件事，都以去除私心为主。虽然他执掌朝政时间不长，未能大有匡正，但他忠君爱国的诚意，悲切恳切，在宋朝末年寻求这样的人，大概也难以找到了。去世后追赠少傅，谥号清献。著有《古律诗歌词》五卷、《杂文六卷》、《奏稿》十卷、《外制三卷》、《进故事》五卷、《经筵讲义三卷》。（参看史传。云濠案：《四库全书》《书目》收录《清献集》二十卷，大概是后人重新辑录的版本，并非原貌了。）

译清献文集补遗。

老子宗奉虚无，崇尚柔顺谦逊，因哀伤周朝衰微、文风浮华，想要使社会回归质朴古拙，这大概是他著书的本来意图。至于图录的流传、符咒的法术，则是源自张道陵，而寇谦之借用李君来掩饰他的欺骗。

（梓材谨案：谢山所收录的《清献文集》两条中，有一条移入《车隘轩传》之后。）

◆南湖门人

布衣邱木居先生邱渐

邱渐，字子木，黄岩人。师从南湖杜氏门下，所以与杜清献是莫逆之交，讲明道学，以教化后进。杜清献执掌国政时，先生多有谋划辅佐，然而杜清献想引荐他出仕，他却不肯，最终以布衣身份终老。门人众多。《四书衍义》是他所著的。门人中最著名的是戴亨。（补。）

（云濠谨案：《台州府志》记载，同乡人尊称先生为木居先生。）

◆方山家学

清献杜立斋先生杜范（见上文《南湖家学》。）

◆敬斋家学

隐君车隘轩先生车似庆

车似庆，字石卿，号隘轩。潜心研究理学，隐居而乐于道义，年纪已到高龄，读书还直到深夜。阐释经书、评论史事，考辨古代、商讨当今，不沿袭简策上的陈词滥调，迥然提出新意，自成一家之言。所著有《五经论》、《闲居录》，《隘轩文集》，杜清献公、陈篔〇为之作序。曾与王侍郎方岩友善，等到方岩提拔高徒，登上显赫仕途，强行依附的人如鱼鳞般密集，先生甚至断绝了与他们的交往。郡守多次挽留他，也不能让他出仕。（参《台州府志》。）

（梓材谨案：《台州志》误写为“车卿，字似庆”，现在根据谢山节录杜清献文原注所说“隘轩，名似庆，字石卿”改正。）

附录

杜清献说：“车隘轩的《闲居录》，对于邪正、义利、雅俗混杂，以及傲上谄下、凌弱畏势等言论，都是不可更改的确切论断。至于他说‘用偏僻怪异的方式解释经书，应当与侮辱圣言归为一类’，尤其显示出他所坚守的条律非常严格。”（补。）

车先生车似度

车似度，隐居瑾的儿子。和他的儿子车景山都老于儒学。（参《柳待制集》。）

车先生车倬

车倬，字章甫，车隘轩的儿子。能继承家学，被乡社倚重达四十年。（参《台州府志》。）

车密林先生车景山

车景山，号密林，车敬斋的孙子。博学能文。考中乡试，参加礼部考试未中，于是老于家中。（同上。）

车韶溪先生车安行（另见《木钟学案》。）

聘君车玉峰先生车若水（见下文《立斋门人》。）

迪功车双峰先生车若绾（另见《木钟学案》。）

◆敬斋门人

蔡起岩先生蔡梦说

蔡梦说，字起岩，黄岩人。曾跟随车敬斋游学，潜心研究周敦颐、程颢、程颐的学说，开门授徒。黄超然、高志伊、方圆仪都是他的高徒。所著书籍大多散佚，只有《笺诗》八卷藏在家中。（补。）

◆立斋门人刘、李四传。

聘君车玉峰先生车若水

车若水，字清臣，黄岩人。贾再道再次聘请他进入史馆，他没有赴任。先生曾登门拜师于篔〇陈耆卿。篔〇向水心叶氏学习古文并得其真传。当时，吴子良先跟随篔〇，已经考中科举，声誉很盛。先生作为后辈，一旦篔〇在别人面前过分赞扬他，同门都不平，很久之后才信服。后来侍奉杜清献公杜范，于是自认为求道太晚。曾著《道统录》，从周子到勉斋，讲明性理。自号玉峰山。有《宇宙略记》、《世运录》，《道统录》、《玉峰冗稿》。

（梓材谨案：《玉峰传》和《脚气集》，黄氏原本在《金华学案》中，现在根据《序录》录入此卷。）

玉峰脚气集

养气要紧在有事与勿忘上，功夫自然达到，又不可追求近效，所谓大段着力不得。着力则气壹动志，前功不保了。勿正，是为常有事者说的；勿助，是为勿忘者说的；揠苗，是为已耘苗者说的。不曾耘苗，草长而苗且不存，又有什么可揠的呢！告子不肯做有事与勿忘的功夫，只愿勿正、勿助。他说：“不得于心，勿求于气，不得于言，勿修于心。”这是后世释氏的不动心，不是儒者的不动心。

祖望谨案：所谓揠苗，不是指告子。

濂溪不言知格，径说定以仁义中，而主静以上，皆知格也。厥章厥微，弗灵匪莹，其知格也。定之仁义中正则着实，主静则立，其知格也。

《礼运》首章，载孔子言“大道之行，天下为公”。大道既隐，始以礼义为纪。离义以言道，是老子之言也。

汉时士大夫奏事宫中，要便入，只是不到后庭，所以

译公孙弘在闲居时进见，汉武帝有时不戴帽子。汉武帝又不戴帽子不见汲黯，这还保留着《周礼》中的古意。自从汉武帝让宦官掌管章奏文书，士大夫便逐渐疏远，宫门禁令森严，完全隔绝了。于是亲近宦官宫妾的时候多，亲近士大夫的时候少。（补。）

译禅宗的方法，只是要求人静定，痴守一个方向，不再思考其他途径，时间久了自然能够通达。这符合我们儒家“至诚如神”的意思。我们儒家主张公正普遍，而禅宗只是自私。他们想要不落俗套，确实是不落俗套，但也有可以揣摸的地方。有人问：“什么是佛祖从西方来的意思？”回答说：“庭前的柏树子。”这句话最好，相当于我们儒家的一个“仁”字。问：“什么是佛？”回答说：“干屎橛。”意思是说前人已经过去了，我自己应当下功夫，何必谈论前人。这句话与我们儒家不同。有人问：“请师父安心。”回答说：“把心拿来，我替你安。”百丈对沩山说：“你拨炉子，里面有火吗？”沩山拨了说：“没有火。”百丈起身，深深拨出火来，说：“这不是火！”我们儒家也是这样教导人的。只是现在听的人不把这事当回事，反而不如他们那样能信奉奉行。然而既然说悟道，必定首先要悟出我们的父母是怎样的，三纲五常，身体发肤，却搞得七颠八倒，反而借用我们儒家的名分说法，与四海五湖无所牵挂的人结交，而自认为高出一世，别人也认为他高，然而如果没有朝廷现成的饭吃，现成的法度维持，也一定坐禅不成。

程子让人类聚《论语》中讲仁的地方玩味，这最切合教导人。仁确实难以训释，看来看去，自然就会明白。上蔡先生关于痛痒的言论也很切合，大概出自程子关于痿痹不仁的语意。我曾经讲解程子“观鸡雏可以观仁”的话，说了几句，自认为对诸儒有功。

明道先生说：“现在学者恭敬却不见得又不安的，只是心生杂念，也是太以敬来做事，做得太重。这就是‘恭而无礼则劳’。恭，是私下刻意表现恭敬的意思。礼，不是用身体去体现，礼是自然的道理。只是恭敬而不遵循自然的道理，所以不自在。”人们把“礼者非体之礼”当作一句，所以都说不对。“礼者非体之”是一句，“礼是自然底道理”是一句。礼不是将我们的身体拿出来体现，而是自然的道理。才说用身体去体现，就不是自然了，身体和礼就成了两回事。

格物是穷究事理，这是不可改变的。而把格解释为至，则有可以推究的地方。格于上下，可以解释为至，格物难以解释为至。说致知在于至物，不是好话。我曾经说格且是比方思量的意思，这是对的，这是错的，这是正的，这是邪的，这是轻的，这是重的，现在的谚语想知道轻重，就说用秤去格它。这个字必定有传承。《玉篇》说：“格，至也，量也，度也。”《广韵》也是这样。那些字义，多出自古代的经注。“格，至也”是《尧典》的注，不知道“度也”、“量也”出自哪里。用这个来解释格，正与现在的文字相合。以前曾告诉星渚，星渚以面看屋，很久没有说法。

自从先王的礼制不行，人心放纵，被佛教乘虚而入，而冠丧祭祀都被他们用蛮夷的法度夺去了。冠礼像他们初削发受戒之类，其叮咛告诫非常严格。古时也有几个好僧，现在受戒出坛就破戒。丧礼则有七次之说，说人死后，每逢七日，其魂必经过阴司，受许多苦，共七次。愚夫被他们的说法迷惑，请僧人追荐。然而现在读书人既然辟佛、老，不用他们的说法，而对我们的礼制自己不曾尽到，朝夕没有祭奠，朔望没有祭奠，饮酒食肉，好像没听见没看见，这又不如夷狄了。火化是大逆不道，又被他们说火化上天。施斛这一节，既荐祖先，因而请客人共享。神不享用非同类，民不祭祀非本族，大概是理的必然。然后世小人，只知道自己饥饿，何曾思念亲人！往往虽有子孙，也是若敖氏那样断绝祭祀。那么施斛毕竟是一种祭祀，以僧代巫，或许也是致死致生的方法。吕居中说：“郑慥堂先生也不信佛、老，也不废除施斛，只是要挑选僧人。”（补。）

魏文侯自己向周王室请求成为诸侯，又为田和请求。我为卜子夏、段干木感到耻辱。（补。）

颍考叔取蝥弧大旗以登城，纯孝的人就是这样！（补。）

古时人与鬼不相侵扰而相安，后世的人求鬼，鬼求人，鬼也不是原来的鬼了！

程子说：“尽其心者，知其性也，佛教所说的识心见性就是这样。至于存心养性这一段，就没有了。”我认为佛教只能存其无用之心，养其无实之性，却不能尽心知性。

干元者，是开始而亨通的。利贞者，是性情。文王的《卦辞》，元亨利贞，本来只有两层意思，元而亨、利于正而已。现在各卦都是这样。孔子的《文言》，以自己所见，拆作四个字说，自是一项道理，但不是文王系卦的本意。孔子到这里却又就文王本意作两件说。自从干元发出，豁达呈露，生意圆满，无不亨通，所谓始而亨也。然而这些都是可见的气，必须有理主宰其中，何尝有不好的生意。盖纯粹至善，是干德的根本，然而干的性情，只是利于正。干的性情如此，那么凡资始于

译大凡事物，都是这样。所以人能够行善，却不可以作恶，因为人原本的情性，只是有利于正道罢了。

译（梓材谨按：玉峰《脚气集》，〇洲所收录的十一条中，现在将其一条用于在后面为沈可亨立传，又将其一条移入《木钟学案》，一条移入《沧州诸儒》。谢山所收录的十条中，现在将其一条用于在后面为金叔明立传，又将其一条移入《象山学案》，一条移入《木钟学案》，一条移入《蜀学略》。）

附录

王鲁斋说：“最近收到车玉峰的书信，说《大学》中关于格物致知的传文并没有遗失，想要把‘知止而后有定’这一段与‘听讼’合为一章，不改动一字而原文依然完整，这确实是追回亡佚文献的上等功劳。昔日严陵的吴守盘也有这种说法，见于庐新之的跋文。我曾就这种说法向西山叶先生请教，他说：‘暂且去涵养心性。’”

宗羲按：鲁斋认为‘知止’就是格物致知的传文，这一观点发端于玉峰。凡是玉峰所论述撰写的，鲁斋没有不叹服其学问造诣的。玉峰对于鲁斋，处于师友之间。鲁斋的门人，如吉甫、玉峰，都是所谓学问超过老师，才堪承受传授的人。

◆玉峰的讲学朋友

胡思斋先生常

胡常，字立方，号思斋，黄岩人。（他）喜好修身，不羡慕荣华利禄，亲自打扫门庭，一口唾沫也不吐在地上，几案光洁如洗，书籍图画，端正完整，好像手未曾触碰过。看书必定端坐，不曾行动时携带（书籍）。即使在闹市，半步也不出户外。汇编《朱子语录》十卷，又撰写《戛釜吟》三卷。与车玉峰交好，玉峰以对待兄长的礼节对待他。王令华甫亲自拜访他的住所，洪令穮、赵守景纬都加以敬礼，当时就询问政事，暗中惠及百姓的人很多。天子恩赐台州土地，让（当地士人）全部赴礼部（应试）。徐守宗臣说：“像思斋这样的人，不能强行挽留。”他们相互看重到了这种地步。一天（他）病重，神色如常，当时还激昂地谈论《大学》中的疑难义理，写信给玉峰。不久断气，玉峰为其撰写墓志铭。（参考《台州府志》。）

堂长王石潭先生贲（另见《北山四先生学案》。）

沈先生可亨

沈可亨，是玉峰的朋友。玉峰《脚气集》说：“赵几道说‘诚’没有善恶之分。画了一幅图，上面写一个‘诚’字，直接落下写一个‘善’字，旁边写一个‘恶’字，认为恶是诚的庶出，善是嫡系。可亨对此有疑问，拿来问我。这个疑问很好。几道自认为可以胜过胡氏‘同体异用’的说法，不知道他更加错误。况且比如喜怒哀乐没有发作叫做‘中’，当它没有发作时，只是至善，到了发作时，才有中节与不中节。中节的是没有偏离这个‘中’；不中节的是偏离了这个‘中’，而不是这个‘中’本身。先生所说的中节，随即产生不中节，就像水清澈，有东西使它浑浊，并不是当初就带着这浑浊而来，如果是庶出，也是从他身上出来的，岂不是冤枉！”

（梓材谨按：赵几道《说朱子文集》，归属于几道的从弟致道。）

◆玉峰的同调

隐君蔡春山先生希点

蔡希点，字子与，号春山，太平（今安徽当涂）人。博学善诗，隐居授徒，跟随学习的人数以百计，大多成为高材生，跻身显贵官位。先生安于贫困，乐于道义，以此终其一生。所著有《春山杂稿》。（参考《台州府志》。）

秘监戴泉溪先生良齐

戴良齐，字彦肃，黄岩人。嘉定年间进士，多次升迁至秘书少监，以古文闻名，而尤其精通性理之学。所著有《中说辩妄》《通鉴前纪》《曾子遗书》《论语外书》《孔子年谱》《世谱》《七十子说》。林公辅《答徐始丰县书》中有说：“当今经书，虽然都完整，但《礼经》唯独残缺，加上汉代儒者的记述有不纯正的地方，郡中先哲戴大监曾经极力为之辩驳。草庐吴文正公师从他，得到他的学说，至今没有广泛流行。”看这个，他的学问源流可见。（参考《赤城新志》。）

（云濠谨按：谢山《札记》有‘戴良齐《泉溪集》’六字。泉溪大概是先生的号。）

◆丘木居的门人

戴蠢翁先生亨

戴亨，字子元，临海人。拜丘木居为师。有《太极图说》《人心道心说》《近思录补注》《朱子诗解》《北溪字义辨正》。他教导人以不自欺为第一要义，曾在座右铭上写道：“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的。想要别人不知道，不如不做。”（参考《浙江通志》。）

（梓材谨按：《台州府志》记载：“先生号蠢翁，是黄岩戴秘书良齐的侄子。”）

方懋翁先生仪

方仪，字仪父，黄岩人。年轻时跟随丘木居学习，又向徐径畈、刘后村、林竹溪等公请教，他们都喜爱敬重他。性格冲淡温厚，待人真诚。深思《易经》，到老也不厌倦。所著有《懋翁玩易》十卷以及《感遇歌》《候樵存稿》。（参考《台州府志》。）

◆陈起岩的门人（敬斋的再传弟子。）

康敏黄寿云先生超然（另见《北山四先生学案》。）

译高天逸先生耕

高耕，字志伊。他的祖先观察使高栋跟随宋高宗南渡，定居在临海。先生的诗文，立意不追求超凡脱俗，语言不追求惊世骇俗，却并不平庸。晚年作品更加奇特。他自号天逸。所著有的书是《□金集》。（参考《台州府志》。）

译方懋翁先生仪（见上文《木居门人》。）

◆玉峰门人（刘、李五传）

州判盛圣泉先生象翁（另见《北山四先生学案》。）

隐君潘柏峰先生希宗。

潘希宗，字景昭，又名煃，黄岩人。跟随蔡春山、车玉峰学习。宋景定二年，获得漕司推荐，文天祥非常器重他，两人有书信往来。宋朝灭亡后，隐居不出仕。号柏峰居士，有文集传世。（补）

金先生叔明（附董华翁）

金叔明，是车玉峰的学生。车玉峰在《脚气集》中说：“《周礼》中的《冬官》散落在各种官职之中，而在《地官》中尤其多。因为原本编次散乱，世俗儒生补缀辑录，于是将田野等职官都附在《地官》之下，那么冯相、保章之类的职官难道都可以附在《天官》之下吗？叔明撰写了《周礼十疑十答》，我于是把俞氏的《复古编》传授给他。董华翁辩驳俞氏的观点不可凭信，这是忠厚，不想轻易改动古人的本意。叔明说：‘周官三百六十，现在已存有三百五十，只缺失了十个，怎么能说《冬官》亡佚了呢？只是《冬官》没有亡佚，只能让人自己明白、自己推究，俞氏却断定并强行安排，造成的弊病太多了。’”（补）

（梓材谨按：董华翁应当是陈潜室的弟子，即董正翁楷的兄长、侍郎董朴。正翁见《木钟学案》。）

◆春山门人

隐君潘柏峰先生希宗（见上文《玉峰门人》。）

◆泉溪门人

文正吴草庐先生澄（另立《草庐学案》。）

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注：此处第页

中间内容不明 存目（中华版）

注：此处第页

卷六十七 九峰学案（黄氏原本、全氏补定）

九峰学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

九峰学案表

蔡沈 （子）模

（西山、季子、 （子）杭

晦翁门人。）

（延平、白水、籍 （子）权

溪、屏山再传。）

（元成、龟山、谯 陈光祖（另见《西山蔡氏学案》。）

氏、武夷、豫章

三传。） 刘钦 （子）泾

（涑水、二程四 何云源 刘汉传

传。）

刘实翁 （子）震

王充耘

黄镇成

陈师凯

（均为九峰续传。）

黄千能

（九峰同调。）

九峰学案序录

祖望谨按：蔡氏父子、兄弟、祖孙，都是朱学的骨干力量，而文正的《皇极经世书》又自成一家。因此叙述《九峰学案》。（梓材按：蔡氏自西山先生被晦翁称为老友，其子孙入《学案》者有八人。九峰的二位兄长均见《西山蔡氏学案》。谢山认为九峰的《皇极经世书》自成一家，所以另立《九峰学案》。）

◆晦翁门人（刘、李再传）

文正蔡九峰先生沈

蔡沈，字仲默，建阳人，是西山先生的幼子。隐居九峰，当时名卿显贵多方寻访招揽，他都不就任，学者称他为九峰先生。先生自幼能穿衣行走、趋拜行礼，在家就牢记父亲的教诲，出外则以文公为师。文公晚年训传诸经的著作大致完备，唯独《尚书》来不及完成，环顾门下学生，寻求可以托付的人，于是将此事嘱托给先生。《洪范》的数理，学者长久失传，西山先生独自心得，来不及论述著述，也说：“能完成我这部书的是沈。”先生沉潜反复钻研数十年，然后才成功完成。他对于《尚书》，考证序文的错误，订正诸儒的说法，以阐发二帝三王及群圣贤用心的要旨。《洪范》、《洛诰》、《太誓》等篇，往往有先儒所未能达到的见解。（云濠按：陈直斋《书录解题》记载《朱子书古经》四卷，《序》一卷，《宋志》所著录的称有六卷。）庆元初年，伪学之论兴起，西山先生被远谪春陵，先生徒步数千里，跟随到九疑山脚下。途经楚、粤穷僻之地，山川风物，悲凉凄怆，居住的人大多不能忍受，先生父子相对，唯独以理义自得其乐，浩然没有屈原那样的哀思，也没有楚囚那样的哭泣。西山先生不幸在贬所去世，先生又徒步护送灵柩归乡。有人赠金给他，他因道义不可接受，就推辞拒绝，说：“我宁愿随所到之处安葬，不忍心连累先人。”先生年仅三十，就摒弃科举应试之业，一以圣贤为师。他的文章擅长论辩。诗歌早年仰慕李白，晚年进入陶渊明、韦应物的诗社。至于他吟咏性情，摹写造化，则又源自文公感兴诸作的源流，不只是以诗人自命而已。明正统初年，追谥文正。

书经集传序

二帝三王的治理根本在于道，二帝三王的道根本在于心，得其心，则