卷二十六　廌山学案（黄氏原本、全氏修定）（3/3）

译《胡四传》。

吕先生乔年

吕乔年，字巽伯，是金华人。他是忠公的长子，也是沈端宪的女婿。他也是一位贤德之人，能够恪守家学。（补遗。）

译（梓材谨按：先生，絜斋称赞他“能够像他的父亲，议论刚直不阿”。）

进士吕先生康年

吕康年，是吕成公的侄子。在讲学的子孙中，只有吕氏没有衰落。先生在甲戌年廷试对策，真文忠公想把他列为状元。同僚认为他的言论中涉及中书省事务的多触及时政，坚决争辩不同意，于是将他从甲科降为乙科。真文忠公叹息，为他刊刻了文集。（补。）

（梓材谨按：甲戌年是嘉定七年；距离成公去世的淳熙八年辛丑已经三十四年，那么先生大概是受学于大愚的。）

寺丞吕先生延年

吕延年，字伯愚，是吕成公的儿子。缙云人羊哲拜他为师（参见《括苍汇纪》。）

（梓材谨按：工氏崇炳撰写成公本传，说：“成公有一个儿子，叫延年，成公去世时他刚满三岁，官至寺丞。”先生来不及受学于成公，大概也是从大愚那里得到的学问。）

◆大愚门人

舒先生衍（另见《絜斋学案》。）

张先生渭（另见《慈湖学案》。）

◆寺丞门人（二胡五传。）

羊先生哲（另见《丽泽诸儒学案》。）

◆吕学续传

文宪宋潜溪先生濂（另见《北山四先生学案》。）

忠文王华川先生祎（另见《沧洲诸儒学案》。）

卷五十二 艮斋学案（黄氏原本、全氏补定

艮斋学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

艮斋学案表

薛季宣 （从子）叔似 郭澄（另见《丽泽诸儒学案》。微言子。） 陈傅良（另立《止斋学案》。）

（袁氏门人。） 徐元德

（二程、武夷再传。） 王〇。

（安定、濂溪三传。） 沈有开（另见《岳麓诸儒学案》。）

（泰山四传。） 楼钥（另见《丘刘诸儒学案》。）

（象先、合斋学侣。）

郑伯熊（另见《周许诸儒学案》。）

郑伯英（附见《周许诸儒学案》）

刘夙

刘朔（并见《艾轩学案》。）

（并艮斋讲友。）

叶适（另立《水心学案》。）

陈亮（另立《龙川学案》。）

（并艮斋学侣。）

张淳

（艮斋同调。）

敖继公（忠甫续传。） 倪渊

杨维桢 郑真（另见《深宁学案》。）

赵孟俯（另见《双峰学案》。）

艮斋学案序录

祖望谨按：永嘉的学术渊源深远了，其中以程门袁氏的传承为别派的，从艮斋薛文宪公开始。艮斋的父亲向武夷学习，而艮斋又自成一家，这也是入门者兴盛的表现。他的学问主张礼乐制度，以求在事功上有所体现。然而看艮斋用“参前倚衡”来谈论持敬，那么根本宗旨未曾不整齐有序，故述《艮斋学案》。（梓材按：梨洲原本将下卷《止斋》合为《永嘉学案》之二，自射山开始别出此卷为《艮斋学案》，下卷为《止齋学案》。）

◆袁氏门人（程、胡再传。）

文宪薛艮斋先生季宣

薛季宣，字士龙，永嘉人。父亲叫徽言。（梓材按：先生的父亲是胡文定的高弟。详见《武夷学案》。）先生十七岁时，被征召为荆南书写机宜文字，得以侍奉袁道洁溉。向道洁询问义理的辨析，道洁说：“求学的人应当自己探求。别人的言论好，并非我们所有。”道洁的学问，从《六经》百家，下到博弈小数、方术兵书，没有不通晓的。先生得到他所传授的，没有不能付诸实用的。被召为大理寺主簿，提拔为大理正，外放任湖州知州。改任常州，尚未上任，去世，享年四十岁。（云濠按：谢山《学案札记》：“先生著有《书古文训义》、《诗性情说》、春秋经解指要》、《大学说》、论语小学约说》、《伊洛礼书补亡、《伊洛遗礼、《通鉴约说》、《汉兵制、《九州图志、《武昌土俗编》，校雠《阴符、《山海经、《风后握奇经》。”）

百家谨按：汝阴人袁道洁溉向二程问学，又将《易》传给薛翁。后来侍奉薛于宣，器重他，于是将他的学问传授给他。季宣既然得到了道洁的传承，加上考订千年，凡是礼乐兵农没有不全面通晓细节的，真可施用于实际。又得到陈傅良继承他，他的门徒更加兴盛。这也是当时灿烂的学问区域，然而被考亭的弟子所不喜欢，视之为功利之学。

艮斋浪语集

译大道的不可亲近，不能匆忙地用体用关系来论定。在观察其具体施行时，体用似乎可以辨识，但最终究竟什么是体？什么是用？如果仅仅把单纯的善和单纯的法作为体用的区别，体用果真如此吗？上为道下为器，道没有形体的依托，器又将依附于何处呢？况且道不能用器来命名，但它不远离事物，就常存在于形器之中。愚昧的人将器从道中分离出来，认为器不是道，从而抛弃它，这不仅不能认识器，也不能认识道了。下学而上达，只有天知道。认识天之后才可以获得天的智慧，这绝不是那些学习异端、抛弃形器的人所追求的见解。礼仪威仪，需要依靠人才能施行。况且如果没有至高的德行，谁能体会其中的意味？所谓日用常行中自然知晓的说法，难道不是切中要害吗？曾子说每日多次反省自身，我们怎能随意废弃自我检查。况且“不识不知，顺帝之则”是古人的事业，学问达不到这个境界，恐怕大道就无法凝聚。这件事需要自得，就应当深知，大概不是可以用言语表达的。凭借同甫天资的高超，检察的周到，相信如果有见解，必定能在心中自得。如果说并非如此，那么凡是平日里评论古人，观察当世，并举措于事务的，无非是小知浅闻的累赘，不可认定为真实。只是在事物之上，习惯于心中没有偏私，那么天理自然显现，坚持长久，终会知晓。《洪范》中的“无党无偏”，《大学》中的“不得其正”，真是治疗万病的针石，难道对此没有意向吗？

译（梓材谨按：黄宗羲所录《浪语集》六条，其中第一条《与朱晦翁书》被移入《安定学案》。）

自从《大学》的道理不再彰明，大道便散落在天下。那些只得到其中浅显部分的人，往往自成一派；境界高的流于虚无，境界低的拘泥于事物；狂放与狷介都异于世俗，总之都不符合中庸之道。先王的大经大法，于是都被指责为无用，世人纷纷如此，难以改变。因此，必须选拔出杰出的人才，具有超然的远见，将道德准则与法律规范融为一体，培育根本，使源泉不断涌出，让人心悦诚服，通过观察感化而转变，这才可以成功。这件事非常重大，既不是短时间能积累的，也不是竭尽智力和体力所能达到的，所以圣人难以言说。后世不明白“诚明”与“明诚”的区别，于是认为有不学习就能做到的人。天道与人道有什么关系呢？如果不能尽善尽美地推究细微之处，怎么能有真诚呢！孟子“必须有事做但不要刻意求成，心里不要忘记，也不要拔苗助长”的说法，虽然不是圣人那种温和柔和让人自我求索的意思，但学者在这方面努力，也就领悟大半了。颜回这个人，他的过错和愤怒，难道和别人不同吗？他不可企及的地方，正在于不因愤怒而改变态度，不因过错而背离正道这一点。遵守法度的事情，这正是我们的圣人不同于其他两派的地方。空无的学问，不能说没有见解，但最终没有用处，是因为不知道什么是不二的道理。如果没有明白道德准则通于法律规范的道理，终究是无用的。洒扫应对进退，虽然是威仪的一部分，古人认为道没有本末之分，他们看待随心所欲而做事的人，显然有区别。然而说文王、武王的道，都记载在典籍中，那个人存在，他的政教就能推行，如果不是那个人，道就不会凭空实行，终究需要自己有所领悟。学习达不到“不识不知，顺帝之则”的境界，到底有什么用呢？就像没有办好澡洗心灵、隐藏秘密一样，不如去除旧习和智巧。古人读书百遍，其意义自然显现，不容易被浅近的看法所取代，确实能够反复玩味，应当会有收获。收获的大小，则取决于精诚所至的程度。时文说在一部经典之内，有一句话的领悟，那么《六经》的意义就清晰明白了，不可以因为人而废弃言论。（《与沈应先书》。）

我私下曾经喜爱《易经》，读了将近几百遍，却不知道它的边际。用先天八卦，看到三画的卦象，重叠《易经》的象数，系于六爻，天地之大，昆虫之小，以及圣人的道，先王的治理，君子小人的事务，工匠、师祝之类的职业，幽深的鬼神，遥远的造化，凡是可以推算的数字，可以形成的形象，可以实行的事情，没有不备载在这本书里的。细微到《尚书》中不可言说的部分，也能在这里求得。《六经》的意义，在《易经》中完备了。认为变动足以穷尽它，那么太极的本体，未曾变动过。认为静止足以周全它，那么创作《易经》的道理就变成了占卜，这都是基于我们自身，参验于天地，比拟于变化，可以遵循但不可测度的，我哪里足以知道呢。不了解《易经》而施之于民，就像夜间行走而失明一样。想找到通达的儒者与他讨论，没能得到。您不认为我不才，惠然屈尊光临，给我写信，纵论而涉及到《易经》。只有学习有伦理有要领，您知道了。好啊，信中论述政体说：“当仁义明达而通晓变化，舍弃这些就是姑息，就是苛察了。”《易经》说：“通晓变化，使百姓不疲倦。”这是黄帝、尧、舜的治理，我有什么德行能胜任呢？高山仰止，岂敢不钦佩服从您的教诲！虽然如此，切切有必须酬答的情谊，所以我恭敬地陈述我的内心。现在那种温和的仁爱，明察的聪明，而后才有姑息苛察的事情，确实能仁义并同天地，聪明等同日月，那么怎么会有这两种弊端呢！我的学问还没有达到这个境界，怎么能预料天地日月的仁明呢！至于《易经》的通变，后世失去它很远了。执守中道而不权变，就像执守一端一样，如果知道变化而不知道停止，那么必定像晋人那样做通变。《大传》有话说：“没有思虑，没有作为，寂然不动，感应而通达天下的事情。”变通的道理，尽在这段赞语中了。（《复张人杰学谕书》。）

巧匠不是每代都产生，他们的法则具备在规矩绳墨中。圣人不是每代都出现，他们的言论在于《易经》、《礼记》、《诗经》、《尚书》。那么，《易经》、《礼记》、《诗经》、《书经》以及规矩绳墨，是过去用来留给后世的，现在是用来寻求古代的。即使不是巧匠，用规矩绳墨来制作方圆，巧匠的制作就在这里。即使不是圣人，通过《易经》、《礼记》、《诗经》、书经来趋向理义，圣人的精微就具备在我们身上。学者为了道而舍弃经典，就像工人丢掉了规矩绳墨一样，即使有工倕那样的手指，他能制作器具吗！（《论语直解序》。）

我们的道贯穿一体而没有固定方向，老子追求虚空而没有极限，至于佛家则归于空无而没有事物。三者看似相同，但偏颇相反就像天空和地下的高低。孟子在孔子门下是有功劳的，他的气魄豪迈而言辞辩驳，无声无臭，难道是这样吗！把它们比作同类，其危害不可胜言。读他们的书而知道他们的宗旨，能够内心参验于他们的心，仰观圣人的形容，观察他们的相似之处而自己识别真伪，从而进行取舍，不随波逐流于末流，这才是真正的好学者。妄意如此，明智的人一定有办法辨别。（《直解序》《附言》。补录。）

译《礼记》中有这样的话：“人们不知道禾苗的茂盛，也不知道种子的恶劣。”这是说人被外物所蒙蔽。如果因为执着于自我而被外物所蒙蔽，那么古代的性情论与当今先儒的说法，不知道哪一种更通达。如果能恢复本性之初，获得心之端正，破除蒙蔽以显明，依据《诗经》来探求《诗序》，那么反对古说的观点，大概差不多吧！

译《周易·系辞》说：“天呈现天象，显示吉凶，圣人取法于它。黄河出现《河图》，洛水出现《洛书》，圣人效法于它。”这些话大概是有条理的，用道理去观察，并不晦涩。解说的人有的认为《河图》、《洛书》本来都不存在，圣人这样说，是为了用神道设立教化。这不仅是不知道圣人，简直是不通达“不言而化”的意义，哪里值得和他们辩论是非道理呢！有的人又认为，在伏羲的时候，黄河曾经出现龙马背负《河图》，从神农到周公，洛水都出现神龟背负《洛书》。这种说法似是而非，没有考证依据。顺着龙龟的说法，写成没有验证的文章，是从汉代儒者开始的，后世尊崇它，征引解释经典，如同出一口，于是圣人的道理隐没，巫史的说法盛行，后世昏庸的君主、平庸的人、乱臣贼子凭借它，假借符命，迷惑常理，成为天下的祸害，比比皆是。圣人忧虑深远，肯做这种妖伪残害的事情吗！大概也有他们的说法。传注寻求其事而得不到，于是依托漫无边际的说法来驾驭他们的游移诬妄，虽然知道迷惑世人、危害人民，也不暇顾及。况且圣人创作《周易》，孔子本来已经在《大传》中详细说明了。《大传》没有文字，怎么可以凭空臆测！假如按照他们的说法，天垂象，是象从天上降下来的吗？我曾经私下对此感到痛心，反复思考它，过了好几年。推究很久，探究到极致，然后才得到答案。《传》不也说吗：“伏羲氏创作《周易》，仰观天文，俯察地理，观察鸟兽的纹理，近取之于身体，远取之于万物，开始画八卦。”《河图》、《洛书》的说法，由此可以知道了。《周易》有卦，是用来悬挂法则的。画卦的方法，源于象数，那么象数就是《周易》的根本。《河图》的数是四十五，是乾元用九的数。《洛书》的数是五十五，是大衍五十的数。探究其始终的数，那么九实际上是主宰，所以地有九州，天有九野，《传》称黄河、洛水都是九曲，难道是从这里取数的吗！《春秋命历序》说：“《河图》是帝王的阶梯，《图》记载江河山川州界的分野。”谶纬的说法，虽然不值得深信，其中有接近正道的，不可以抛弃。相信这些话，那么《河图》、《洛书》就是《山海经》一类的书，在夏朝是《禹贡》，在周朝是职方氏所掌管，相当于现在各路《闰年图经》、汉代司空《舆地图》、《地理志》之类。考察《山海经》所说的，都是地上的物产，鸟兽虫鱼草木之类，其古代史职方的意思，与孔子所说的几乎不外乎这些。它说黄河、洛水所从出的地方，是川师上报的名称。我不能远引，请拿官制礼仪作为证据。凡是古今官书所命名的，必定以某官司某郡国，从此以后，具备其职官。比如春秋时他国的事，汉代官府上报尚书，它传给人，记载在史书，也只称某处行某事，说某事，上报某事，而对于其职事都略去。听的人都能断然不疑惑，是因为官师郡县必定有主管的人，不是自然如此的。那么，《图》、《书》是川师上报的，为什么唯独到了古代就疑惑它呢！有人说：“是这样。《图》和《书》怎么辨别？”回答说：“《图》、《书》，是详略的区别。黄河源头远，中原不能全部包容。能够知道的，是它的形状曲直，源流的趋向。洛水源头在九州之内，经过的地方，以及它所依附的名物，人们能够详细知道。史书缺略所不知道的，古道就是这样。所以用《书》来说洛水，黄河则只写在《图》上，理当如此。从前周天子建立时，《河图》与《大训》并列，当时九鼎也珍藏在周室，都致力于辨别物象而施行地方政令，所谓依据九鼎、查考图籍。孔子作书于周末，痛心礼乐的废坏，职方的职事不举，所谓感叹凤鸟、《河图》，没有别的原因。龟龙的说法，究竟有什么依据呢？只看天垂象的文字，其意义可以自然显现。”（《河图洛书辩》。）

宗羲按语：永嘉学派，教导人们在事理上体会，步步落实，所说的必定可行，足以开物成务。大概是鉴于一类闭眉合眼，蒙蔽精神，自附于道学的人，对于古今事物的变化，不知道是什么样子。难道不是自然而然地导致他们的道，用计较猜度的私心，遮蔽大中至正的准则，进利害而退是非，与刑名之学途径不同而归宿相同吗。这在心术上，轻重不过一铢，茫然难以辨别。

附录

张南轩《与吕伯恭书》说：“士龙正想要详细听闻他的为人，事功固然有所应当做的，如果说喜好事功，那么‘喜’字上大有毛病。”

又答复先生的信说：“听说想要招陈君举来学中，这固然好。但想要因为程文而诱导他读书，则不正当。今日士子耳闻口诵，用来资助进取，转而趋向浅薄，这是极有害的事。”

吕东莱《与朱侍讲书》说：“薛士龙归途经过这里，停留半月。向来喜好事功的意思很锐利，现在经历一番，却非常知道困难。虽然尚多应当筹划的地方，但胸中坦荡平易没有机心。勇于为善，对于田赋兵制地形水利很下功夫，眼前特别……”

译很少见到与他相当的人。关于“义理不必深究”的说法，也曾向他询问，他说起初并没有这样的话。

译又说：“薛士龙为人坦率平和、坚定刚毅，所学切实有用，非常虚心，正想广泛咨询、多方访求，没想到竟止步于此。”

又在《与陈同甫书》中说：“薛士龙的学问，固然不止于他所著的书，但终究还有值得商榷讨论的地方。”

◆艮斋讲友

文肃郑景望先生伯熊（另见《周许诸儒学案》。）

判官郑归愚先生伯英（附见于《周许诸儒学案》。）

著作刘先生夙

正字刘先生朔（一并见于《艾轩学案》。）

◆艮斋学侣

文定叶水心先生适（另立《水心学案》。）

文毅陈龙川先生亮（另立《龙川学案》。）

◆艮斋同调

监岳张忠甫先生淳

张淳，字忠甫，永嘉人。五次参加礼部考试，均未考中，被授予特奏名官职，他弃官回家奉养母亲。有人向朝廷推荐他，朝廷以监岳的俸禄供养他。先生认为这白白耗费了国家的俸禄，历任三个职务，不领取俸禄，也不参加考核。为母亲守丧期间，没有一处不符合《士丧礼》的规定。闲暇时为宗族姻亲办理丧事，也严格坚持古制。当时写文章为别人作墓志铭，有讽刺也有劝诫，都不虚美，不负其学问。他自刻苦忍穷而死。为人严肃庄重、学识渊博，善于忍耐事务、镇定局面。极具才智，却压抑不使其显露，止斋先生对他的描述就是这样。攻媿也曾转述他的话道：“如今做官的人，都不出于古人的正道。”有人问他原因，他说：“刚到任就朝拜，遇到国忌就请僧道为在天之灵荐福，古人有这种做法吗？因此我虽然贫穷也不愿领取俸禄。”唉！先生的这番话，可以说掌握了礼的精髓，并能以此自我约束，哪里只是考究度数等末节条文的人呢！《永乐大典》中有《古礼》十七卷，《释文》一卷，《识误》三卷，（云濠按：《谢山学案札记》作《释说》。）则是先生校订的。（补。）

谢山《永嘉张氏古礼序》说：“宋代《中兴艺文志》认为《仪礼》既已废弃，学者几乎不再知道有这本书，张忠甫开始认识到其中的错误，那么这部经书在宋代应当以张忠甫为功臣之首。”又说：“永嘉自九先生之后，伊川的学术统绪在此，人才极盛。《宋史》没有为张忠甫立传，所以他的始末缺失。唯独见于陈止斋所作的墓志铭，才知道他与薛士龙、郑景望齐名，确实是乾道、淳熙年间的一大儒者。”

◆艮斋家学（程、胡三传）

文节薛象先先生叔似

薛叔似，字象先，祖先是河东人，后来迁居永嘉。游历太学，初任国子录。对策称旨，升任太常博士。不久，孝宗亲自任命先生为左补阙。他论劾宰相王淮，使其去职。光宗即位，他上疏直言金国使者名分未正，不应立即接纳其使者。皇上奋然采纳。授将作监，出任江东转运判官。不久因谏臣弹劾被罢免，主管冲佑观，多次升任秘书监、代理户部侍郎，提举太史局。不久兼任枢密都承旨，因刘德秀弹劾被罢免。起用知赣州，调任庐州，召还任在京宫观，兼任国用司参议官。上奏免除两浙的身丁钱。历任兵部尚书、宣抚使。当时韩侂胄开边用兵，先生也以功业自期，但因委任不当，被言官弹劾，夺职罢祠。韩侂胄被杀后，再次被贬到福州。很久以后，允许他自便。嘉定十四年去世，追赠银青光禄大夫，谥号恭翼，改谥文节。先生一向仰慕朱子，穷究道德性命的旨意，谈论天文、地理、钟律、象数之学，有文稿二十卷。（参看史传。云濠按：《谢山学案札记》有《薛文节公文集》，大概源自《永乐大典》。）

（梓材谨按：先生是艮斋的侄子，《浪语集》中有《与象先侄书》。）

附录

水心祭薛象先说：“那建安的裁度衡量，排斥永嘉而不认同。幸好对您没有疑虑，也不知他们是从哪里来的。”

◆艮斋门人

文节陈止斋先生傅良（另立《止斋学案》。）

教授徐先生元德

徐元德，字居厚，瑞安人。艮斋弟子，淳熙年间进士。任福建军学教授，以身作则，为众多士子树立榜样。不久添差通判徽州。诚斋杨文节公写状文推荐他的政绩说：“具官是东浙的名儒，朝廷的正直之士，持论刚直，特立不阿。徽州通判是额外设置的职位，凡是州郡迎接车驾的数目、厨传接待的礼仪，都没有旧例，都是新创的，琐碎之事，如携带行李则有雇佣仆人的弊端，如下车宴集则有折俎的弊端，通常折合为数百缗钱。元德询问旧府，都说没有，于是全部交给郡学，作为供养士子的费用，于是百姓都知道他的廉洁。江东一路，徽州诉讼最多，使者都委托元德审理决断。元德一一翻阅案卷，以至于废寝忘食。文书堆积如山，迎刃而解，于是百姓都称赞他的明断。希望圣上特别恩赐升擢。”晋升为通州知州。先生精于考证索隐，《周官制度精华》二十卷，前半部分是止斋所作，后半部分都是先生的笔迹。（补。）

附录

吕东莱《与陈同甫书》说：

译徐居厚非常有作为，在读书人中确实难得。」

又说道：「徐居厚生病，知道他已经痊愈，但他必须能够克制自己的性情脾气，然后修养身心、处世待人，才会稍微减少一些矛盾冲突。否则，担忧的事情还远没有结束呢。」

译秘监王合斋先生〇

王〇，字木叔，号合斋，原籍顺州，石晋将此地割让给契丹，他迁居永嘉。干道丙戌年考中进士，担任婺州推官。孝宗曾怀疑各州上缴的赋税有流失，漕运司立刻命令婺州增加两万斛的额度，太守及以下官员不敢争辩。先生说：“现在每亩征收七升，总计四十多万，相比其他郡县已经沉重，又无故增加两万，百姓如何活命！”新任太守周权写信上奏，孝宗惊讶地说：“我未曾增加赋税。”从此凡是议论赋税流失的都被免除。调任台州，能够决断冤案。任绩溪县知县，积攒钱财购买田地，修建新塘六十八处、堤坝六座，疏浚旧池塘百顷，每年不再担忧旱灾。任进奏院监、太常寺簿，因伪学之禁被罢免，出任江阴军知军。蔡泾是江海交汇之处，淤塞不通，先生开凿渠道港口五百多里，漕运因此畅通。百姓迷信妖神，巫师故意建造阴暗的复屋，诡异地设置神像，先生鞭打巫师，拆除祠堂毁坏神像，百姓因此安定。被召任大理丞、礼部员外郎。起初，周益公在政府任职，招揽先生，见面后，除了清谈之外，绝口不提其他事。到了这时，苏师旦想见他，许诺升迁。先生说：“我道义上不与奸邪之人交往，宁愿止步于此。”邓友龙议论北伐，授予他辅助之职，说：“前几天有提出策略的人被迅速起用了。”先生极力进言不要轻率行事，对国家和个人都不利。友龙说：“你怎么这么胆小？”最终夺取宣抚使职位离去，外放先生提举江东常平茶盐兼知池州。先生说：“池州城墙非常破旧，如何抵御敌人！”请求修筑城墙，没有得到回复。于是募集到八万缗钱，请求自己修筑城墙，又不被允许。于是修补城墙的缺口，加深护城河，抽调士兵严密防备，池州百姓得以稍安。被召任吏部郎、国子司业、秘书少监，兼任侍左郎。韩侂冑死后，受牵连获罪的人很多，先生说：“不要让祸患蔓延。”执政者认为他说得好，但不能采纳。宰相钱象祖，一向仰慕先生，想提拔任用他。忌恨先生的人趁机罢免先生来动摇钱象祖，先生奉祠，而钱象祖也不安于其位了。起用为赣州知州，告诫当地长老说：“元佑党籍中，赣州人有十四位，为什么君子这么多！你们要勉励自己。”考核桑麻种植，清理盐禁，提刑官厌恶他，再次诋毁先生，让他奉祠。赣州百姓流泪挽留他不得，赋诗告别。先生年轻时与永嘉各位先生同学，等到在台州做官，同僚下属如尤遂初、楼攻媿，以及彭子復、石应之类，都互相磨砺，品格高峻孤特，不轻易顺从世俗。尤其擅长文章，所著有《王秘监诗文集》共二十卷。

（补。云濠案：《谢山学案札记》记载，《王合斋集》十六卷、《诗》四卷。

（梓材谨案：《札记》另一条说：“王〇，字和叔，永嘉人。曾将经世之学传授给楼攻媿。”考察攻媿为汪季路所藏邵康节《观物篇作跋说：“我起初在永嘉从薛象先叔似那里得到《先天》、《方圆》二图，从王木叔〇那里传授《皇极经世》之书。”可知和叔就是木叔。又案：谢山补传说先生年轻时与永嘉各位先生同学，《学案》原表也将先生列在艮斋门下，应当是正确的。）

直阁沈先生有开（另见《岳麓诸儒学案》。）

◆薛王学侣（程、胡四传。

主簿郭先生澄（另见《丽泽诸儒学案》。）

◆王氏门人

宣献楼攻媿先生钥（另见《丘刘诸儒学案》。）

◆忠甫续传

教授敖先生继公

敖继公，字君善，长乐人。后来寄居吴兴，建造一座小楼，坐卧其中，冬天不生炉，夏天不摇扇，每天从事经史研究。起初任定成尉，因父亲恩荫应当补任京官，让给弟弟。不久考中进士，对策触犯当时宰相，于是不再做官，更加精心探讨经学。曾认为鲁国高堂生传授《士礼》十七篇，就是现在的《仪礼》；高堂生的传授已经不存在，而王肃、袁准、孔伦、陈銮、蔡超、宗田、僧绍诸家的注也没有流传于世，郑康成旧注《仪礼》瑕疵多而纯正少，学者不加考察，于是又删定，取贾《疏》及前儒之说补充其缺漏，仍觉得不足，附上自己的见解，命名为《仪礼集说》，共十七卷。成宗大德年间，因江浙平章高彦敬推荐，（云濠案：高彦敬一作高显。）提拔为信州教授，未到任就去世了。

仪礼集说自序

《仪礼》是哪个朝代的书呢？回答说，是周代的书。前代儒者都认为这是周公所作，我也猜想或许如此。凭什么这么说呢？周朝自武王开始拥有天下，然而那时他已经老了，未必有空做这件事。到了周公辅佐成王，才开始制礼作乐，以达到太平，所以根据那个时代考察，应当是周公的书。又根据这本书考察，言辞简练严谨，等级礼节详细完备，不是圣人不能做到。然而周公这本书，是为诸侯国而作，而王朝的礼仪不包括在内。凭什么知道是这样呢？书中十七篇，《冠》、《昏》、《乡饮》、《乡射》、《既夕》、《士虞》、特牲馈食》共九篇，都讲述诸侯国士人的礼仪，《少牢馈食》上下两篇

译《聘礼》、《食礼》、《燕礼》、《大射礼》这四篇，都讲的是诸侯之间的礼仪；只有《觐礼》这一篇，讲的是诸侯朝见天子的礼仪，但也是以诸侯为主体而言的。《丧服》篇中，对于诸侯以及公子、大夫、士的丧服制度论述得很详细，其中虽然也有诸侯和诸侯的大夫为天子服丧的内容，但也都以诸侯及其大夫为主体而言。那么，圣人必定为诸侯国编写这部书的原因是什么呢？孔子曾说：“礼仪必定以天为根本，以地为准则，排列于鬼神之间，通达于丧祭、冠婚、射御、朝聘等事务。圣人用礼仪来昭示人们，所以天下和国家就可以得到治理。”用这句话来证明，这部书，圣人大概是把它作为治理天下的工具吧！所以在当时，天下五等爵位的诸侯国，没有不珍视并遵守这部书的，都把它收藏在主管官员那里，作为典籍。没有战事时，君臣一起研究阐明它；有战事或大事时，都依据它来施行礼仪；并且把它颁布到各国，用来教育百姓。这就是周朝兴盛时期，之所以国家没有不同的礼仪，家庭没有特殊的习俗，战争停止、刑罚搁置，从而达到太平盛世的原因，大概就是因为这个吧！后来王室衰微，诸侯行为不端，乐于放纵，而害怕约束，于是厌恶典籍对自己不便，都把它丢弃了，那么以前从王朝接受的那部书，就不再收藏在主管官员那里了。以前收藏在主管官员那里的，有的私下流传到民间了，这就是这十七篇之所以像细丝一样没有断绝而幸存至今的原因。有人说：“这十七篇，是诸侯国的书，这是肯定的。它的原本只是这样吗？还是有所散失而不完整呢？”回答说，这无法知道。但只根据经文和与之相关的礼仪来考察，恐怕它的篇数原本就不止这些。只是经文中对士的礼仪特别详细，对于大夫则只见到祭礼，而婚礼、丧礼没有听到，这一定是散失了。《公食大夫礼》说：“设置盥洗之处如同飨礼。”意思是它像公飨待大夫的礼仪，而现在的经文中却没有这种礼仪，那么这是散失了就很明显了。再说诸侯有觐礼，只用于朝见天子罢了，如果是在邦交之间，也应当有互相朝见、互相宴请、互相进食的礼仪；再说诸侯也应当有丧礼、祭礼。而现在都没有听到，这也是散失了。然而这只是根据经文中曾经提到、礼仪中可以推知的来知道的，何况其中还有不尽然的地方。由此说来，这部经书的篇数，不止十七篇，也可以看出来了。《礼记》中有这样的话：“经礼三百，曲礼三千。”所说的经礼，就是这十七篇之类的。它的数量竟然达到三百，难道是把王朝和诸侯国的礼仪合在一起说的吗？至于所说的曲礼，则又在经礼之外，像《内则》、《少仪》所记载的那类就是。先王时代，人无论贵贱，事无论大小，都有礼仪来施行。大概因为礼仪有所缺失，事情就会有所遗漏，所以它的数量不能不这么多。距离古代已经很久远了，而保存下来的，竟然不到十分之一，真令人感叹啊！继公半生游学，晚年研读这部书，深入探究很久，忽然好像有所领悟。每次打开书卷，心中眼里，就像亲眼见到古人，和他们在一起作揖谦让、周旋应对。这部书旧有郑康成的注释，但它的缺点多而精纯少，学者没有察觉。现在我就删去那些不符合经文的，而保留那些没有错误的；意义有不足的，就取《疏》、《记》或前代儒者的说法来补充；还不足的，就附上自己的一点见解，因此命名为《仪礼集说》。对于初学之士，未必没有小的补益。

译（梓材谨按：《敖先生传》，黄氏补本将其列入《李俞诸儒学案》，现在因为他是研究《仪礼》的学者，所以将其附在《忠甫续传》之后，以表明宋、元两朝《礼》学传承不绝是有其源头的。）

◆敖氏门人

主簿倪文静先生渊

倪渊，字仲深，乌程人。出生时就卓越非凡，精明敏捷超出常人。长大后，专心致力于圣贤之学。三山敖继翁先生深研《三礼》，尤其擅长《易经》，倪先生跟随他学习，对于礼仪细节和制度规范的详尽之处，以及言辞变化、取象古意的精妙，无不广泛考证、深入探究。因被推荐，暂任本郡儒学录。后调任杭州学正、教授，湖州教授。多次考核晋升入流，授太平路当涂县主簿。当时长官都因放纵懈怠被免职，只有倪先生独自处理县务。延佑初年，清查田土，考核大多不符合实际情况，赋税征收不均，公私两方面都以此为患。倪先生分别规划编次，制成图册簿籍，查出隐匿的土地，剔除虚增的税额，两税才得以如期征收完毕。那年恰好遭遇大旱灾，百姓呈状诉说灾情，郡府告诫县里不要受理。倪先生争辩未果，就解下官印请求离职。郡府派遣官吏道歉，并且将视察核实的事宜全部委托给他。倪先生亲自走遍田间小路，不辞辛劳，百姓因此得以休养生息。因年龄将近七十岁而退休。年轻时曾跟随星官历翁学习天文历法，运算尤其精妙。晚年居家，闭门很少与人事交往，潜心研究《易经》，著有《易集说》二十卷，《图说》、《叙例》各一卷。（参考《黄文献集》。）

文敏赵松雪先生孟俯（另见《双峰学案》。）

◆倪氏门人（敖氏再传）

县尹杨铁崖先生维桢

杨维桢，字廉夫，诸暨人。（云�案：贝清江所作的传记说，世代为绍兴山阴县人。）泰定丁卯年进士，授天台尹，罢官离去。张士诚占据浙西，多次派人招致，不能使其屈服。明太祖即位，敦促逼迫他到京城，他作《老客妇谣》以表达心意。太祖笑着放他回去，他回到松江去世。先生起初游历甬东，得到《黄氏日钞》归来，学业日益精进。居住在铁崖山下，自号铁崖。先生喜欢吹铁笛，也号铁笛子。与人交往，没有猜疑二心，尤其喜欢接纳引导后辈，无论认识与否都称他为长者。可惜未能得到重用，但也因此得以全力致力于文章创作，崖壁镌刻、野外石刻，遍布东南地区。宋濂曾说：“元朝中期，有文章巨公崛起于浙河之间，就是铁崖先生。声威赫赫，直冲霄汉。阅读他的论著，如同商朝的敦、周朝的彝，云纹成文，而寒芒横逸，夺人眼目。在诗歌方面尤其号称名家，气势震荡凌驾万物，神出鬼没。可以说是文章中的雄杰啊！”所著各集总共数百卷。（参考《两浙名贤录》。）

（梓材谨按：先生为《倪处士墓志》说：“维桢是文静先生的门生。”又说“我像对待父亲一样侍奉先生。”那么先生曾经登门拜师于倪氏。）

◆杨氏门人（敖氏三传）

教授郑先生真（另见《深宁学案》。）

卷五十三 止斋学案（黄氏原本、全氏补定）

止斋学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

止斋学案表

陈傅良 （从弟）说

（艮斋、郑氏、芮氏门人。） 蔡幼学 （子）范

周端朝（另见《岳麓诸儒学案》。）

（袁氏、徐氏再传。） 李元白（另见《广平学案》。）

（二程、武夷三传。） 曹叔远传。） 吕声之

（安定。濂溪四传。） 吕冲之传。）

（泰山五传） 章用中

陈端己

林颐叔

林渊叔

沈昌

洪霖

朱黼

胡时

高松

倪千里 虞复

徐云

黄章

袁申儒

林子燕

吴琚

沈体仁

胡大时（另见《岳麓诸儒学案》。）

沈有开（另见《岳麓诸儒学案》。）

赵希錧（另见《徐陈诸儒学案》。）

木天骏（另见《南轩学案》。）

（止斋续传。）

陈武

（芮氏门人。）

陈谦

黄度 （子）章（见上《止斋门人》）

周南（另见《水心学案》。）

徐谊（另为《徐陈诸儒学案》。）

薛叔似（另见《艮斋学案》。）

郑鉴

（并止斋学侣。）

唐仲友（另为《说斋学案》。）

钱文子（另见《徐陈诸儒学案》。）

戴溪 胡大时

（并止斋同调。） 周奭（并见《岳

译《麓诸儒学案》。）

宋源（另见《清江学案》。）

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止斋学案序录

黄宗羲谨按：永嘉学派的后学，都在陈傅良（艮斋）的师友之间，他们的学问从陈傅良那里传承而来，但又各有不同。叶适（止斋）最为醇正严谨，观察他的学术成就，似乎比陈傅良更加平实，所占据的学术地位也更稳固。因此撰写《止斋学案》。（王梓材按：序录原稿中有这样的话：“叶适实际上是从陈傅良那里分出派别，而不是他的弟子。”这说明黄宗羲不认同将叶适标目为薛季宣门人的说法。然而考察陈傅良《浪语集》最后一卷所载的《行状》说：“乾道九年，门人迪功郎新泰、忻州教授陈傅良好撰。”那么先生确实是薛季宣的门人。又按：蔡行之给先生写的行状说：“宗正少卿郑伯熊、大理正薛季宣都以经学和德行闻名于天下，先生每次见到这两位先生，必定勤勉地求取益处，修习弟子的礼节。”可见先生也是郑伯熊的门人。

译◆郑薛门人（袁、徐的再传弟子。）

文节陈止斋先生傅良

陈傅良，字君举，温州瑞安人。年轻时就有极高的声望，在僧舍中教授学生，士子们没有不归附敬重的。薛艮斋拜访他，启发他端正志向，不久他便束书闭门隐居。艮斋又去拜访他，问他研习什么学业，先生陈述了自己的心得。艮斋说：“我担心你被所得所累。”于是先生前往依附艮斋，最终完成学业。茅草屋一间，聚集书籍一千多卷，每天在其中考察古代、咨询今世，跟随他学习的人大概有七八年。伊洛之学，东南地区的士人除了龟山、荐山之外，绍兴以后，谈论性理之学的，推崇永嘉学派。艮斋后来出现，加上考订千年历史，从井田制、王制、《司马法》、《八阵图之类，贯通细微曲折，真正可以应用于实际。先生既已得到这些学问，又在《周官》、《左传》中剖析，变通当世的治理措施和条例，本末清晰明了。干道八年，考中进士，被授予泰州教授。未到任，被召为太学录。出任福州判官，被罢免，主管崇道观。起用为桂阳军知军。历任提举荆湖南路常平茶盐事、转运副使、两浙提点刑狱。入朝奏事，留任吏部员外郎。提拔为秘书少监，兼任嘉王府赞读。任命为起居舍人、起居郎。光宗不朝拜重华宫，先生挂冠辞官而出。宁宗即位，以中书舍人的身份召还，兼任侍讲、直学士院、同国史院修撰。被罢免后奉祠。嘉泰三年，授予宝谟阁待制，在家中去世，享年六十七岁，谥号文节。学者称他为止斋先生。（云濠按：谢山《札记》：“先生所著，有《周礼说》三卷，”《春秋后传》、《左氏章指》共四十卷，《毛诗解诂》二十卷，《建�编》一卷，《读书谱》一卷，《西汉史�》十七卷，《止斋文集》五十二卷。”）

谢山《奉临川帖子》说：“陈止斋进入太学，从东莱、南轩所得很多，然而两位先生都不能把止斋当作门生。”

经筵孟子讲义

圣王不再出现，诸侯放纵恣肆，隐士横加议论，杨朱、墨翟的言论充满天下。天下的言论，不归附杨朱，就归附墨翟。杨氏为我，这是无君；墨氏兼爱，这是无父。无父无君，这是禽兽。公明仪说：“厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓有饥色，野外有饿死的人，这是率领野兽吃人。”杨、墨之道不消灭，孔子之道不显扬，这是邪说欺骗百姓，充塞仁义。仁义充塞，就率领野兽吃人，人将互相残食。我为此恐惧，捍卫先圣之道，排斥杨、墨，放逐淫辞，使邪说者不能兴起。兴起于内心，危害于事务；兴起于事务，危害于政治。圣人再兴起，也不会改变我的言论了！

圣王不再出现，是说周朝衰微，上面没有英明的天子。诸侯放纵恣肆，是说上面没有英明的天子，下面就没有贤能的方伯，凡是拥有国家的君主，都得以自便，纵欲而专谋私利。隐士横加议论，是说从天子到诸侯，都失去了正道，不再以明教化作为要务，那么天下荡然无存，学术没有统纪，而世间的隐士，各自横加议论，人自成一说，家自成一书。杨朱、墨翟的言论充满天下，是说隐士横加议论的人虽然多，其中唯独杨朱、墨翟的教导盛行而没有谁能抗衡。天下的言论，不归附杨朱，就归附墨�，是说跟随他们学说的人众多。举天下能言善辩的人，不以杨朱为师，就以墨翟为师，而尧、舜、禹、汤，文、武、周公、孔子的教导就被遮蔽了。杨氏为我，是无君，这是孟子之所以排斥杨朱的原因。为什么呢？杨朱的学说认为：“拔一根毫毛而有利于天下，也不做。”况且天生百姓，有欲望而没有主宰就会混乱。所以君主，是天所安置的，不是天下人凭空尊崇的。葵花对于太阳，江、汉对于大海，鸟兽对于麟凤，都是这样的，而谁敢改变它！所以天下的士人，忘身以侍奉君主，忘家以效忠国家，不仅仅是为了苟且求取利禄。假使世间的学者，都持有杨朱的心，即使损害一根毫毛也不用来利物，这是没有侍奉君主的人，所以说这是无君。墨氏兼爱，是无父，这是孟子之所以排斥墨翟的原因。为什么呢？墨翟的学说认为：“磨破头顶，磨破脚跟，有利于天下就去做。”况且天生育万物，使它们有一个根本，父母就是。现在人有父母，有兄弟，有夫妇，都是这种爱，而先王设立教化，每每为之区分等级，而唯独尊崇父亲。《礼记》说：“做儿子的，不可不偏爱自己的父亲。不偏爱自己的父亲，不可以做儿子了。所以有东宫，有西宫，有南宫，有南宫。”这是说如果偏爱自己的父亲，即使是父亲的伯仲，也不可不在不同的宫室居住。又说：“凭借侍奉父亲来侍奉母亲而爱相同，天没有两个太阳，土没有两个王，国没有两个主，家没有两个尊，以统一治理。所以父亲在世时为母亲服齐衰期，是因为没有两个尊。”这是说如果尊崇自己的父亲，即使是父亲的妃妾，也不可不服丧，这就叫作一个根本。假使世间的学者，都持有墨翟的心，爱没有等级，这是人人都是父亲，

译所以说“这是无父的人”。无父无君，是禽兽，这是孟子把弊端推演到极致而言的。人之所以能结成群体而不混乱，是因为有君主和父亲。有君主在，那么上下尊卑贵贱的等级就确定了；有父亲在，那么长幼嫡庶亲疏的次序就确定了，确定了就不会混乱。如果没有君主和父亲，那么所有有血气的人，都会有争夺之心。如果有争夺之心，不掠夺就不会满足，这样人心就和禽兽没有区别了。公明仪说“厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓面带饥色，野外有饿死的人，这是驱赶野兽来吃人”，这是孟子引用公明仪的话，加以推广阐述。公明仪认为，国君的肥马在马厩里，而百姓饥荒饿死在野外，这是做君主的驱赶野兽来吃人。杨朱、墨翟的学说如果不消除，孔子的学说就不显扬，这是邪说欺骗百姓，堵塞仁义。仁义被堵塞，就会驱赶野兽来吃人，人将互相残杀，这大概是孟子最后论述杨朱、墨翟的危害，与禽兽没有区别。况且孔子的学说之所以被万世尊崇信奉，不是儒者能够强行做到的，实在是因为三纲五常不可一日灭绝的缘故。三纲五常不明朗而灭绝，那么天地就失去位置，万物就无法繁育！从古到今，天地没有失去位置的道理，万物没有不繁育的道理，那么三纲五常就没有灭绝的道理。三纲五常没有灭绝的道理，那么孔子的学说就没有不值得尊崇信奉的道理。现在杨朱、墨翟的人，自信自己的私说，而不信奉孔子，所以杨朱、墨翟的学说如果不消除，那么孔子的学说就不显扬。这样，邪说流行而仁义废弃。现在人之所以老年人得到供养，幼儿得到抚育，同等的人互相往来，是因为他们本于仁义之心。没有君主就不义，没有父亲就不仁了！这颗心如果消亡，那么私欲横流，弱者的肉，就是强者的食物。所以说：“人将互相残杀，我对此感到恐惧。捍卫先圣的道，抵制杨朱、墨翟，放逐淫辞，使邪说的人不能兴起。”这是孟子以捍卫正道为己任的话。况且孟子不是喜欢辩论，而是恐惧正道不明，人心沦丧，以至于……（此处原文缺失）说君主不像君主，臣子不像臣子，父亲不像父亲，儿子不像儿子，即使有粮食，我能吃得到吗？即使拥有天下，也不能安居一朝。这是圣贤所最恐惧的。在心中产生，就危害到事情；在事情上产生，就危害到政治，是说淫辞邪说之初，也很微小，不过是他们的门人弟子转相传授，认为可行而深信罢了。如果有这种学说，存在于人心，不表现在行动上，也就罢了！如果表现在行动上，就必定危害到事情，不施行于政治，也就罢了！如果施行于政治，就必定危害到政治。孟子预先知道杨朱、墨翟的学说，一旦在天下得志，其危害有不可胜言的。圣人再兴起，也不会改变我的言论，这是孟子笃于自信的话。我听说，天下没有一天没有邪说的。圣王在位，教化明朗而禁令确立，即使有邪说也不能流行。违背正道败坏道德，傲慢自以为是，是有苗氏的邪说，而虞舜迁徙他们。威侮五行，怠弃三正，是有扈氏的邪说，而夏启征讨他们。说祭祀没有益处，说暴虐没有伤害，说自己有天命，说恭敬不足以实行，是商纣的邪说，而周武王灭了他。那么道术分裂，成为异端，从唐、虞、三代就有，但最终不足以干扰大中至正的正统，是因为圣王在位。现在杨朱、墨翟没有王公贵人的权势，没有厚赏来诱导率领人、严刑来驱迫人，又未在战国之际尝试他们的学说，而天下欣然跟随他们，不归杨朱，就归墨翟，这难道是一人的力量，一朝一夕的缘故吗！大概是圣王不兴起，那么教化不明，禁令不立。教化不明，那么偏狭的学说兴起；禁令不立，那么结党营私的邪类获胜，等到其末流而无法挽救。由此看来，凡是不本于孔子而敢于发表异说的人，难道不是很可怕吗！如果有圣王兴起，难道可以不深察吗！

译从前，大禹遏制洪水，天下得以太平；周公兼并夷狄，驱赶猛兽，百姓得以安宁；孔子编定《春秋》，乱臣贼子因而畏惧。《诗经》说：“抗击戎狄，惩戒荆舒，那么就没有人敢来抵挡我。”那些无父无君的人，正是周公所抗击的对象。我也想要端正人心，平息邪说，抵拒偏颇的行为，放逐淫靡的言辞，以此来继承三位圣人的事业。难道我是喜好辩论吗？我是不得已啊。能够言论抵拒杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。

抑，是遏制的意思。兼，是兼并的意思，说的是兼并治理他们。膺，是抵挡的意思，说的是在北面抵挡戎与狄。惩，是惩戒的意思，说的是在南面惩戒荆楚及群舒。承，是抵挡的意思，说的是天下没有人敢抵挡他们。我听说：圣贤诞生在这个世上，必定以天下为己任。在尧的时候，洪水是天下的祸害。商朝末年，夷狄禽兽是天下的祸害。周朝衰微时，乱臣贼子是天下的祸害。战国时期，邪说和偏颇的行为是天下的祸害。洪水和夷狄的祸害，使得百姓不能安居。不能安居，就不能顺应他们的本性了！乱臣贼子的祸害，使得百姓不能确定名分。不能确定名分，就不能顺应他们的本性了！邪说和偏颇行为的祸害，使得百姓不能修习学问。不能修习学问，也就不能顺应他们的本性了！这些都是人心之所以纷乱并且被蒙蔽的原因。圣贤是百姓中的先觉者，将要启发人心，使其归于正道。那么以百姓为己任，是圣贤的责任，这正是孟子为了端正人心以继承三位圣人而不得不辞任的原因。所以，如果大禹不遏制洪水，周公不兼并夷狄、驱赶猛兽，使百姓摆脱不能安居的祸患，从而君臣、父子、兄弟、夫妇互相保全，那么大禹、周公的责任就没有尽到。如果孔子不阐明乱臣贼子的罪过，使百姓摆脱不能确定名分的祸患，从而君臣、父子、兄弟、夫妇互相保，那么孔子的责任就没有尽到。如果孟子不辩驳邪说和偏颇行为的错误，使百姓知道所学，从而君臣、父子、兄弟、夫妇互相保全，那么孟子的责任就没有尽到。大禹、周公得到君主来推行他们的道，就体现在建立功业上。孔子、孟子没有得到君主来推行他们的道，就体现在著书立说上。这都是为了尽到圣贤的责任罢了。况且大禹、周公是臣子。孔子、孟子是平民。身为臣子，身为平民，都不敢不以天下为己任，何况尊贵为天子，富有四海之内呢！如今敌国造成的祸患太大了！流离迁徙我的祖宗，使我的陵庙变成废墟，使中原充满腥膻之气，使我的百姓改穿左衽，自开天辟地以来，夷狄扰乱华夏，没有比这更严重的了。高宗历经百战，平定江东，本打算讨伐贼寇，却因议和而受阻。孝宗忧虑勤勉十年，经营富强，本打算洗雪耻辱，却因孝养而屈服。两位圣人的责任，至今还没有尽到。陛下凭借仁圣的资质，继承帝位，难道能有一天忘记这件事吗？陛下如果真的有一天不敢忘记这件事，就应当以天下为己任，而不敢以地位为乐。所谓有一天不敢忘记这件事，就不敢以地位为乐，是指每做一件事，每用一个人，必定自我警戒说：“难道没有成为敌国侮辱的对象吗？我的百姓如此困穷，我的士兵如此骄惰，我的内外大臣如此背公营私，我的父子之间欢意如此不融洽，我将拿什么来对待敌国呢？”常常保持这种心态，常常确定这种计策，周公难道欺骗我吗？那么大义可以阐明，大功可以建立了。虽然如此，臣只是借兼并夷狄这件事来阐明一个道理罢了。至于人心不正，岂止于此，都是陛下所应当讲求的。

止斋文集

王道到了周朝，完备了。周朝所作的诰辞说：“上下勤勉忧虑，只说，我承受天命，宏大如同夏朝的国运，不要废弃商朝的国运。”处心积虑，大概希望兼有夏、商两代的国运。直到暴秦，大致符合他的话。这种道，只有孔子、孟子知道。孔子说：“周朝借鉴夏、商两代，文采多么丰盛啊！我遵从周朝。”孟子也说：“周公思考兼有三王，来施行四事。”所以合族以五世为限，从夏、商开始使用，到周朝则系之以姓氏而不分别，即使百世婚姻也不通。诸侯以五服为限，从夏、商开始使用，到周朝九州之外，还认为是夷服、镇服、蕃服。一年见一次，唉，完备了！后来伤今思古的士人，往往说周朝文饰弊病。学者推崇三代，应当折衷于孔子、孟子。况且天命难以信赖，不兢慎畏惧就不能拥有；人心相同，不恻隐悲痛就不能安抚。文王、武王、成王、康王积累德行功劳的勤勉，确实看到了这一点。读《尚书》到刑人、杀人、劓刖人，君臣互相敬畏，非常恭敬非常恐惧，服念诰教，直到十天，直到再三。读《诗经》的《南》、《雅》，群臣、嘉宾、兄弟、的朋友、故旧、戍役之际，只有一杯酒食，都深切表达他们的喜好，具备礼仪盛大的音乐。以后妃的尊贵，还知道用酒醴慰劳行役仆马的辛苦。如果宴乐他们，即使咏歌嗟叹也不足。如果刑戮他们，就战战兢兢有忧色。这不是为了利益而做的，是畏惧天命，顺应人心罢了。曾经依据《诗经》、《尚书》的意义，来探求文王、武王、周公、成王、康王的心，考察他们的行事，还多见于《周礼》一书，而传述者失去了它，被说不是古制。那二郑诸儒，崎岖章

译那些句读，窥测的都是些琐碎小事，而设立官职、分配职责，关乎国家的兴盛与衰亡，其中几个主要的大旨，全都晦暗不明，后辈学者承袭错误，反而失去了真相。从汉、魏以后，号称是兴盛的王朝，颇加采录《周礼》，也不过是舆服、官名等表面装饰的浅近之事，而王道却完全废弛。恭敬地想到本朝，纯粹采用周代的政治。千载难逢的时机，自从太祖皇帝开始，不忍心役使一个百姓的劳力来供养禁军，也不愿让天下有一个官吏得以专权而废除方镇。制度文饰，虽然并非周代的旧制，但深厚的仁爱与恩泽，心意已经独特至极。于是我们的历代圣君，逐渐趋向宽大，荫补子弟扩展到异姓，选拔士人扩展到特别奏荐，供养军队扩展到多余的人员，甚至污浊的官吏有恢复官职的，犯重罪的有奏请裁决的。议论的臣子，常常不满并驳斥，却以《周礼》一书理财占一半的说法，来推行富国强兵之术。凡是开国立国的道理，被破坏殆尽，而天下日益多事，直到夷狄扰乱华夏，中原沦为异族统治。老辈学者和资深儒生，愤慨地追究罪责，认为这是使用《周礼》带来的祸害，排斥它不遗余力。幸好因为进士科举，还列于学宫。至于论及王道不能施行，古代制度不可恢复，就借口熙宁年间尝试的效果，那么撰写论著确实是不得已的，所以有《格君心》、《正朝纲》、《均国势》各四篇，并为此作序如下。

译认为《周礼》不是圣人所著的人，是因为解释它的人有过错，尝试实行它的人没有得到真正的传承。《周礼》的解释非常多，唯独郑玄的学说至今流传于世。郑玄的弟子志在为其作传罢了，对于其中解释不通的地方，就提出自己的见解去附会穿凿。他们将其推行于当世，是否可以恢复古制，郑玄并没有考虑到这一点。所以说解释的人有过错。自从刘歆用他的学说迎合新朝，百姓生活困苦。东汉的车马服饰，西魏的官制，也大多采用《周礼》，但往往相互矛盾。到了本朝熙宁年间，荆公王安石又以此为基础制定了青苗法、助役法、保甲法，士大夫们争着对此发表意见。王安石说俗儒不懂古义，最终颁布了这些法令，争论没有胜利。从此百年间，天下才开始多事。所以说，尝试实行的人，没有得到真正的传承。因为这两点，以至于废除《周礼》，这与因为怕噎住就废掉食物有什么区别呢？读夏休所著的《井田谱》，也是有志于此的。郑玄所说的井邑像画圆圈一样，大概是承袭《王制》。《王制》是晚期杂糅而出的。汉文帝时，将天下划分为九州，州必定方圆千里，千里必定有二百一十个国家。后来，班固的《食货志》也说井田方圆一里，八家各自拥有私田百亩，公田十亩，总共八百八十亩，作为房舍，大约每人二亩半。而且像这样，夏君都不采纳。汉代以来，诸儒很少有人知道这一点。他说畿内广阔达到万步称为都，不能成为都的称为鄙，能够成为县的称为县，能够成为甸的称为甸，直到一丘一邑都是如此。因为它们不能成为都或鄙，所以称为闲田。因为它们不能组成军或师，而没有专门隶属，所以称为闲民。乡、遂、市的官员都是小官兼任大官，其他也是上下相互统摄以凑足人数，不必具备完整的编制。每年登记增减百姓人数于简册，增减调整，这就是相除的方法。这些都是通论。其余细微详尽之处，虽然拘泥于数量尺度，未必都是圆圈，但其意图总要与时务相合，不是空谈。距离圣人时代久远，《周礼》这一部经书，尚且多有夏商周三代治理的遗迹。世上没有深思熟虑的学问，反而因为解释的人错误，尝试实行的人又大错特错，就想全部驳斥干净才感到满足，如果像《井田谱》和近来流传的林勋《本政书》等几十家，各自陈述他们的学说，选取其中通达的，去掉其中拘泥不通的，那么周代的制度就可以考察了。周代的制度可以考察，那么天下也就接近治理了。（《夏休井田谱序》。）

庐镐在《止斋集》跋文中说：“我二十四五岁时，从谢山全太史那里借读《止斋集》，最喜欢其中的歌诗，醇厚古朴，经义丰腴充满。而亡友范子冬斋也酷爱它，手抄口诵，提笔就把它奉为准则。太史去世后，这本书再也见不到了。碌碌无为三十年也没有空闲去寻找。后来在温州做官，想在瑞安购买，而书版恰好在癸巳年初冬被毁。因此再也无法得到，于是用止斋的《春秋后传》从孝廉余永森那里换得了这一册。乙未年十月望日前，寄居在郡城，风雨潇潇，偶尔展开书卷，如同隔世梦境，旧学荒芜，惭愧无以安慰我的故友。”

（梓材谨案：谢山修补止斋门人的传记，都依据止斋的本集，知道其中有关理学要旨的必定多有采录。近年甲午年陈少宗伯硕士师与富海颿中丞重新刊印《止斋诗集》五卷、《文集》十九卷，《附录》一卷。梓材及冯君云濠闲暇时参与校勘，随即查阅月船生庐氏的跋语，知道前人对此集如此眷顾。）

附录

宁宗因为旧学思念止斋，曾对韩侂胄说：“陈傅良现在在哪里？却是好人。”韩侂胄回答说：“台谏议论他心术不正。”皇上从此不再召见他。宁宗即位，止斋预先有赞策之功。

宁宗每次看到左右有人请求，就说：“不要自作聪明扰乱旧章。”这是止斋教导的。（补。）

吕东莱给朱侍讲的信中说：“您的谕示明白刚正，确实切中近来众人的弊病。大概所谓委曲迁就的人，其实夹杂着患得患失的弊病，怎能有所信服感化！君举近来的议论简捷直率，没有向来崎岖周折的气象，非常可喜。”

又《答潘叔度书》中说：“陈君举最大的长处，是一切放下如同初学者，正不容易估量。”

陈龙川给先生的信中说：“我与元晦所讨论的，本来不是为三代、汉、唐设立的，而且想要显示此道在天地间，如同明星皎月，闭眼的人，睁开眼就是，哪里有所谓暗中契合的。天理人欲，难道是同源而异用吗？只是情的流变才成为人欲罢了。人欲如何能主持世界，而尊兄却称之为跳踉叫呼，拥戈直上。元晦的议论，只是与二程主张门户，而尊兄却称之为正大，而且地步平正，唉，冤枉啊！吾兄一世儒者巨擘，议论如此，亮就应当闭口藏舌，不再加注脚。”

叶水心《题张君所注佛书》中说：“蜀人范东叔在学省，每天早晨必定诵读《楞严》。陈君举与他邻省，问是谁。东叔拱手而后回答。君举戏弄说：‘我以为这是老卒所课诵的！’我问东叔要义何在，东叔沉思很久说：‘如鸡候鸣，顾瞻东

译天色刚放晴。这是逼迫到最紧迫的地方。』我听后叹息道：他所知道的，仅仅如此吗！」

译止斋先生的学侣

知州陈先生武

陈武，字蕃叟，是瑞安人，止斋先生的族弟。他读书无所不读，尤其擅长《春秋》，芮祭酒非常器重他。他考中淳熙年间的进士。多次升迁至国子正，被列入庆元党籍。学禁解除后，被起用为秘书丞，多次升迁至国子司业，进而担任秘书监，他请求外放，制词中说：“你早年凭借经学，享有美好的时名。像韩愈那样教导众多学生，像柳下惠那样甘愿接受三次罢黜。等到改弦更张，随即像拔茅草一样汇聚进用，正符合士人的议论，你却恳切地辞职。”后来他以右文殿修撰的身份担任泉州知州。先生与止斋同学，因此以“止斋”命名书斋。他评论文章不喜欢曾巩（南丰先生）。（补。）

黄宗羲谨按：《朱子文集》、《朱子语类》中有讲学的言论。

副使陈易庵先生谦

陈谦，字益之，是止斋的堂弟。乾道壬辰年进士。历任宝谟阁待制，江西、湖北副宣抚史。著有《毛诗解诂》、《周礼说》。

（补。云濠按：全祖望《经史问答》记载：“先生著有《续周礼说》、《续毛诗解诂》、《续春秋后传》、《续左氏传章指》、《易庵集》、《永宁县志》、《雁山诗记》。”）

全祖望《跋宋史陈谦传》说：“开禧年间用兵，而庆元年间的党禁松弛，然而各位君子虽然稍有出头，却又因为谈论恢复之事遭到舆论的非议。叶适（水心）、辛弃疾（稼轩）尚且不能幸免，何况其他人。唉！开禧之事，是时势使然，那些人是不对的。然而明知不可为而为之，是因为有机可乘，即使是公山不狃、佛肸也应当出山一助，何况平原君是奉王命行事的人呢。至于叶适坚决推辞起草诏书，他心中早已井然有序。平原君死后，一群小人借此借口，驱逐各位君子。黑白混淆，这就是宋朝最终不能振兴的原因。陈益之，是淳熙年的遗老，晚年凭借边防才能被重新起用，两次起用两次失败。他预料皇甫斌能安定襄城、保卫汉阳，叶适所说的三大功劳，不仅没有分毫奖赏，反而因此获罪。《宋史》诋毁他称呼韩侂胄为‘我王’。根据我考证小说杂记，这是莆田人陈谠的事，陈谠与陈谦名字相近，于是妄加在他身上，难道认为以陈益之的风节会做出这种事吗！”

宣献黄文叔先生度

黄度，字文叔，是新昌人。好学读书。秘书郎张渊看到他的文章，说像曾巩。考中隆兴年间的进士，担任嘉兴县知县。入朝担任登闻鼓院监，代理国子监簿。上疏请求实行屯田、恢复府兵制，以消减招募的士兵，撰写《屯田》、《府卫》十六篇呈上。升任监察御史。当时光宗因病，不去重华宫，先生上书极力劝谏。又与台谏官员弹劾内侍陈源、杨舜卿、林亿年的罪行。皇上不听，于是离开京城，皇上告诫让他安心任职。先生上奏说：“负有言责的人，如果不能实现自己的主张就辞职。”宁宗即位，下诏恢复他御史职务，改任右正言。韩侂胄突然窃取政权，先生上疏列举他的奸恶行状。韩侂胄假借御笔，任命先生为直显谟阁、平江府知府。先生说：“谏臣不能说一句直言，不是国家的利益。”坚决推辞。于是下诏让他以冲佑观禄米回乡奉养父母。不久担任婺州知州。从此纪纲大变，大权完全出自韩侂胄。而先生担任冲佑观提举达六次，然而韩侂胄一向严厉忌惮先生，不敢加害。起用他担任泉州知州，他推辞，于是进升宝文阁，奉祠照旧。韩侂胄被诛杀后，召他担任太常少卿，多次升迁至江淮制置使，赐金带出行。到达金陵，停止科籴输送的骚扰，救活饥民无数。升任宝谟阁直学士。先生以选拔人才为己任，推荐引荐不停，常说：“没有别的报答国家，只有这件事。”十次上疏请求退休，不被允许，担任礼部尚书兼侍读。不久以焕章阁学士的身份担任隆兴府知府。回到越州，提举万寿宫。嘉定六年去世，进升龙图阁学士，追赠通奉大夫，谥号宣献。先生志在经学，而以学问为根本。撰写《诗》、《书》、《周礼说》。

（云濠按：叶适为先生撰写墓志铭称：“有《诗》、《书》五十卷，《周》五卷。”）著有《史通》，抑制僭越窃取，保存大体，另编年号，不采用前史的体例。至于天文、地理、井田、兵法，就近验证远方，可以依据，没有迂腐牵强的毛病。又有《艺祖宪监》、《仁皇从諫录》、《屯田便宜》、《历代边防行于世》。

周南仲，担任池州教授。恰逢先生因言论触怒当权者，御史弹劾先生，一并罢免。先生与周南仲都列入伪学党籍。（参考史传。）

（梓材谨按：先生著有《书说》七卷。《直斋书录解題》说先生“笃学穷经，老而不倦，晚年节制江淮，著述不停。时常得到新见解，往往早晚敲开书塾向朋友讲述”。又按：黄宗羲原表将先生列在艮斋门下，而考察典籍，没有明确记载。因为与止斋一见如故，列为止斋学侣是可以的。他的谥号宣献，见于吕光洵所作的《书说序》，而《宋史》遗漏了。）

忠文徐宏父先生谊（另见《徐陈诸儒学案》。）

文节薛象先先生叔似（另见《艮斋学案》）

译太学郑先生鉴

郑鉴，字自明，长乐人。身为太学诸生，多次与止斋交往。参加进士考试未中，后脱去布衣入朝做官。因喜欢多事、嫉恨奸邪，追求名声于世而死。止斋哀叹他说：“自明如果不爱惜自己的生命，然而他侍奉母亲孝顺，不敢违背。晚年得到师友指点，致力于保持恭敬、闲适、文雅，不随便坐立。即使是一饮一食，也必定揣度没有害处才入口。自明可以说是重视自己的生命了！”（参考《止斋文集》。）

译附录

张南轩在《与朱元晦书》中说：“郑自明直言进谏也不容易，朝廷能够容纳接受固然可喜。只是还没有见到采纳他的言论，而自明已经两次升迁了！作为进言的人，也更需要审慎顾全啊。”

◆止斋同调

提刑唐说斋先生仲友（另见《说斋学案》。）

少卿钱白石先生文子（另见《徐陈诸儒学案》。）

文端戴岷隐先生溪

戴溪，字肖望，（云濠按：沈光作先生《春秋讲义序》，称先生的字是少望。）永嘉人。年轻时就有文名。淳熙五年，在别头省试中取得第一名，担任潭州南岳庙监。绍熙初年，主管吏部架阁文字，被任命为太学录兼实录院检讨官。正录兼任史职，从先生开始。升任博士，上奏两淮应当设立农官，像汉代的稻田使者那样，主持客均利，作为救济农业的策略。被任命为庆元府通判，尚未赴任，改任宗正簿。多次升迁担任兵部郎。张岩在京口督师，任命先生为参军事。几个月后，被召入资善堂说书，由礼部郎多次转任为太子詹事兼秘书监。景献太子命令先生讲解《中庸》、《大学》，又命令分类整理《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《语》、《孟》、《资治通通鉴》，各自撰写解说进呈。代理工部尚书，被任命为华文阁学士。嘉定八年，以宣奉大夫、龙图书阁学士的身份退休。去世后，追赠特进、端明殿学士。理宗赐予谥号文端。（参考史传。云濠按：谢山《札记》：“先生著有《易经总说》二卷，《曲礼口义二卷，《学记口义》二卷，《诗续》、《读诗记》各三卷，《春说》三卷，《通鉴笔议》三卷，石鼓》、《论语》、《孟子答问各三卷，《岷隐文集》，又校勘对《清源志》。”）

◆止斋家学

陈先生说

陈说，字习之，永嘉人。跟随止斋学习。他的哥哥陈谦，以文章闻名于世，所交往的多是知名人士，先生因此得以跟随他们问学。

（梓材谨按：先生是易庵的弟弟，那么也是止斋的堂弟。）

◆止斋门人（袁、徐三传。）

文懿蔡先生幼学

蔡幼学，字行之，瑞安人。未满二十岁时，跟随止斋游学，早晚侍奉在侧达十年之久，止斋勉励他以前辈的学业为榜样。考中干道八年进士，授予广德教授。历任敕令所删定官、武学博士、太大学博士、秘书省正字、校书郎、著作郎。出任提举福建常平茶事。奉祠俸禄共八年。担任黄州知州、福建提刑，尚未上任。被召为吏部郎官、国子司业，兼权中书舍人、宗正少卿。升任中书舍人兼侍讲。被任命为刑部、吏部侍郎，兼直学士院，改为兼侍读。出任泉州知州。不久提举兴国宫，担任建宁府知府。又提举万寿宫。嘉定十年，被召权任兵部尚书，兼太子詹事，去世。陈同甫亮说：“我曾经与陈君举极力辩论，常常敲击杯案，声音震撼林木。行之在旁边，仿佛没有听见。客人散去后，忽然对我说：‘道只有一个罢了，何必说皇帝王霸呢。’我正要多次辩驳，而行之纵横开合，援引古证今，从夜晚到白天，如同江河倾泻。我谢罪表示不能辩驳，这才停止。”曾经续写司马温公的《公卿百官表》、《年历》《大事记》、《备忘》、《辨疑、《编年政要》、《列传举》百余篇。（修。）

（梓材谨按：先生所著《国史编年政要四十卷，《国朝实录举要十二卷，《宰辅拜罢录一卷，《续百官公卿表二十卷，《质疑十卷，《育德外制集八卷，《内制集三卷。《年历》、《大事记、《文懿公集、《西垣集、《春秋解训、《宋通志五百卷，谢山《学案札记误将其归于其子蔡范名下。）

谢山《奉临川帖子二》说：“阁下在徐忠文公之下，牵连书写蔡文懿公幼学、吕太府祖俭项龙图安世、戴文端公溪都是陆子的弟子，那么我不能没有疑问。浙学在南宋极为兴盛，然而自从东莱去世后，那么大愚坚守其兄的学问成为一家，叶、蔡宗奉止斋以继承薛、郑的学问成为一家，于是与同甫的学问鼎足而立，都左袒非朱，右袒非陆，而各自建立门庭。所以大愚《与朱子书》甚至有‘江西学术，全无根柢’的话，而朱子非议他。蔡行之曾经见过陆子，有问答，见于《年谱》。然而行之是郑监岳〇，年少时就跟随监岳的哥哥敷文讲学，而止斋是敷文的高弟，所以行之又跟随止斋。现在看行之所著的书，大多在于古人经制治术的讲求，终身固未尝名义上拜其他老师。肖望也是其乡里的学问。项平甫往来于朱、陆之间，然而未曾偏有所师。确实没有明确跟随陆子的人。倘若因为陆子集中曾有切磋镞万的言语，就认为杨、袁之徒侣，那么谱系紊乱，而宗传混淆，

译这恰恰成为陆氏学派的拖累。

文肃曹先生叔远

译曹叔远，字器远，是瑞安人。年轻时师从陈止斋学习。十九岁时，凭借《春秋》在乡试中取得第一名。考中绍熙年间的进士。过了很久，被推荐担任国子录，因触犯韩侂胄，被罢免。后来任涪州通判。历任四川节度使幕僚，担任遂宁知州，军营士兵发生骚乱，经过遂宁时不敢肆意暴虐，说：“这是江南的好官员。”入朝任职，担任工部郎中，外放担任袁州知州。被召入朝担任太常少卿，代理礼部侍郎，最终官至徽猷阁待制，谥号文肃。著有《周官讲议》。（云濠按：谢山《札记》说：“先生又著有《永嘉年谱》、《地谱》、《名

译熙考中进士。他家门外的鞋子常常摆满。多次升迁担任监察御史，公家的馈赠不进门，私人的书信不出门槛，退朝后饮食简朴，清静得如同住在山里。调任右正言，因议论政事触怒大臣，改任起居舍人，直至升任侍讲。去世后，追赠右文殿修撰。（补录。）

译（梓材谨按：《东阳县志》记载：“先生七岁就能熟练背诵《九经》和诸子百家著作。”又说他师从吕祖谦，那么先生也是东莱学派的门人。《金华府志》记载：“他进入太学后，每月考核成绩名列前茅，被学者们所推崇。”）

知州徐先生筠

徐筠，字孟坚，清江人。考中进士，任金州知州。著有《周礼微言》十卷，记录了他从吕祖谦（止斋）那里听到的言论。他曾转述吕祖谦的话说：“《周礼》的纲领有三条：培养君主的德行，端正纲纪法度，均衡国家局势。郑玄的《注》有三处错误：用汉代儒者的书籍来解释《周礼》，用《司马法》中的兵制来解释田制，用沿袭秦制的汉代官制来比附《周官》。”（补录。）

干官黄先生章

黄章，字观复，新昌人，是礼部尚书黄度的次子。师从吕祖谦，曾担任干官。他修身端正，待人宽恕，讲学以通达道德性命，处事以通晓变故仓促。他去世时，老师和朋友都悲痛惋惜。叶适（水心）为他撰写墓铭。（补录。）

袁先生申儒

袁申儒，建阳人。师从吕祖谦，吕祖谦为他写的诗传作序。（补录。）

社令林先生子燕

林子燕，字申甫，乐清人。是吕祖谦的〇，庆元年间进士。官任太社令，有孝行。（补录。）

吴汉英，字长卿，江阴人。干道年间进士，多次升迁至湖南转运使幕僚。陈文节公吕祖谦担任漕运使时，带领众学生以及喜好学问的僚属，在岳麓山讲道。有一天，询问先生所学，先生以“毋自欺”回答，吕祖赞叹道：“我得到一位朋友了！”从此先生也日益亲近吕祖谦。光宗即位，有旨意减轻湖南过重的月椿税，吕祖谦全部委托先生斟酌执行。吕祖谦高兴地说：“您就是所谓‘不仅知道，而且确实践行’的人。”于是向朝廷推荐先生，称他“奋发于儒学科举，期望成为有用的学问；在吏治事务上，根本在于不欺之心”。先生任繁昌县知县、滁州通判，都有声望。诏令授予六院差遣。安丰上报淮北流民四十万且逼近淮河，政府询问对策，先生怀疑这是虚妄之辞，后来果然如此。升任都进奏院给事中。邓友龙因边议担任南淮宣谕使，问先生：“如何帮助我？”先生不回答，退下后写信劝阻他。邓友龙不高兴，最终溃败而归。升任大理丞。韩侂胄死后，三位堂吏下狱。此前，朝臣多与这三人勾结，案件兴起时声势汹汹，先生害怕给士大夫带来祸患，将他们往来的书信全部烧毁，只将三人的名字从籍贯中删除。嘉定元年，升任大宗正丞，分条上奏三件事：一是顺从祖宗之法，二是清理中书省的政务，三是减轻四川的赋税。升任太常丞，宦官在郊丘前营造园亭，先生想弹劾他，宦官急忙撤去。升任代理兵部郎中，当面陈述三件事：一是论述沿边形势，二是论述铜钱外流，三是论述宗室有罪，长期囚禁不合适，皇上都嘉奖采纳并施行。丞相钱象祖正倚仗先生作为助手，史弥远忌恨他，趁先生请求外任，罢免官职授予祠禄。先生平时没有轻慢的言语，没有怠慢的容貌，穿着素色衣服，十年不换，这都是他“毋自欺”学问的收获。而对于本朝典故，考察研讨尤其详细，这大概是吕祖谦的余韵吧！著有《归休集》十九卷。（补录。）

节度吴云壑先生琚

吴琚，字居父，又字云壑，是宪圣太后的侄子。吕祖谦在太学时，他执弟子礼，珍惜名声，敬畏道义，不因为外戚身份而骄傲。范成大（石湖）、陆游（放翁）等人引他为师友，项安世（平甫）等人则是他的门客。尤其擅长书法，孝宗在处理万机之余，就派中使召见他，谈论诗歌书法，称呼他为哥。光宗称呼他为舅。满朝争论过宫之事时，先生秘密上奏孝宗，谋划安抚光宗的办法，于是拟进谕旨说：“我与皇帝之间，起初没有猜疑隔阂，近来因为过宫稍少，臣僚劝请，反而涉及形式〇。殊不知三宫问候络绎不绝，难道一定要一月四次朝见才算尽礼吗？现在天气尚热，过宫的常礼应当免除，如果想相见，我应当亲自召见皇帝。”恰逢孝宗驾崩，未能实现。赵汝愚（忠定公）定策时，先与先生谋划。先生秘密上奏宪圣说：“某官传达圣意，怎敢不竭诚尽力。我看今日局势，不如早日决断大计，以安定人心。垂帘听政之事，只可行十天左右，久则不可，希望圣意明察。”宪圣说：“这也是我的心意。”于是大计遂定。赵汝愚想让先生出入传达宫禁和庙堂的意思，先生想重视体貌尊严，请求担任慈福宫使，否则提举中秘书，赵汝愚难以答应，于是让韩侂胄担任。韩侂胄假装谨慎，即使一官职也必定请示。赵汝愚落入他的计谋，最终被他陷害。临终时，对他的侄子崇龢说：“后悔没有任用居父，以至于今天。”先生与韩侂胄是密亲，党争既起，先生畏惧远离权势，委婉退让，但暗中为各位君子谋划，对宪圣说，不应追究往事，外人大多不知道。韩侂胄忌恨他，对他的弟弟说：“二哥只喜欢引许多秀才上门，为什么呢？”但因为宪圣的缘故，不敢加害先生。有一天，邀请先生一同赏花，极其欢乐闲适，问先生说：“肯去成都吗？”先生回答说：

译“即使相隔万里也不推辞。”韩侂胄笑着说：“恐怕太皇太后不肯放兄长远行罢了！”但他终究不想让他在朝廷任职。他先后担任荆南、襄阳、鄂州三路的统帅，最终官至开府仪同三司、镇安军节度使，兼任建康府江南东路安抚使及行营留守。吴曦再次出任四川统帅时，只有先生预言他必定造反，后来果然应验。太常寺商议谥号时，认为他的功绩有别人不完全知晓的地方。朝廷后来追赠忠定公，先生的儿子韩钢也通过密奏进呈了事情的始末。史弥远因为吴曦和韩侂胄原本有秘密的姻亲关系，对此产生怀疑而没有采纳，当时的人认为这是委屈了先生。（补。）

译沈先生体仁

沈体仁，字仲一，是瑞安人，石经先生沈彬老的子孙。（云濠按：《慈湖集》中的《深明阁记》称沈彬老是先生的族曾祖父。）沈彬老从汴京拓印石经《春秋》带回家，告诫子孙世代守护，不要因为学官废除《春秋》而中断这项事业，先生建造深明阁来供奉它。先生志向高远、情趣高雅，鄙夷远离名声与利益。他师从止斋先生，记录他的言论，观察他的行为，年老后更加恭敬。他结交朋友，无论对方是客居还是提供饮食，都始终如一，至死不变。遇到荒年，就开仓施舍。如果有兴修建设，等到荒年时，赈济灾民却不以此作为恩德。工程完成也不以此作为功劳，有时偶然因漫不经心而败坏事情，也没有怨恨之意，不追究指责最初提议的人。他非常喜爱水心先生的文章，亲手抄录从甲集到癸集。临终前，告诫他的儿子说：“一定要得到他的文章，用来铭刻在我的墓上。”（补。）

胡季随先生大时

直阁沈先生有开（两人均见于《岳麓诸儒学案》。）

少保赵先生希錧（另见于《徐陈诸儒学案》。）

◆黄氏家学

干官黄先生章（见上文《止斋门人》。）

◆黄氏门人

正字周山房先生南（另见于《水心学案》。）

◆戴氏门人

胡季随先生大时

周敛斋先生奭（两人均见于《岳麓诸儒学案》。）

郡守宋先生之源（另见于《清江学案》。）

◆蔡氏家学袁、徐四传。

侍郎蔡先生范

蔡范，字遵甫，是蔡文懿公的第四个儿子。编纂《宋通志》五百卷。任衢州太守时，教化推行到山峒地区。最终官至吏部侍郎。参考《温州旧志》。

◆蔡氏门人

忠文周先生端朝（另见于《岳麓诸儒学案》。）

博士李三江先生元白（另见于《广平定川学案》。）

◆倪氏门人

知州虞远斋先生复

虞复，字从道，是义乌人。师从倪起万。考中进士后担任杨村酒官，呈上四十八条规谏，理宗皇帝非常高兴。多次升迁，官至大宗正丞、信州知州。史嵩之开设督府，用御旨收缴各郡的利权，先生上表进献爱护养育根本的言论，触怒圣旨，被贬为都官郎。御史金渊迎合旨意弹劾他，他被奉祠闲职。后来被任命为兴化军知军，没有赴任。郑清之再次拜相，也厌恶他。退居东岩十五年。董文清公董槐拜相，极力向朝廷推荐他，改任尚书郎官。轮值对答时，他举出《大学》中“正心诚意”作为纲领，将“好乐忿懥”分为条目，援引汉文帝停止建造露台作为警戒，皇上嘉许并采纳了他的意见。任瑞州知州，因病辞职。著有《成己集》、《告蒙集》、《忠告集》、《远斋集》共八十卷。（补）

◆止斋续传

宗正木先生天骏（另见于《南轩学案》。）

卷五十四 水心学案（上）

水心学案上 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

水心学案表

叶适 陈耆卿 吴子良 舒岳祥 戴表元（另见于《深宁学案》。）

（郑氏门人。） 林处恭

（徐氏再传。） 刘庄孙

（安定四传。） 车若水（另见于《南湖学案》。）

王象祖

王汶

丁希亮

方来

周南

孙之宏 （从孙）嵘叟

林居安

赵汝铎

王植

滕宬

孟猷

孟导

邵持正

陈昂

（祖尧英。）

赵汝〇

夏庭简

王大受

邓传之

（附师曾丰。）

宋驹

王度

厉仲方

戴栩

孔元忠

（父道。）

袁聘儒

赵汝谈（另见于《沧州诸儒学案》。）

叶绍翁

毛当时

张垓

周端朝（另见于《岳麓诸儒学案》。）

陈埴（另立为《木钟学案》。）

陈韡

戴许

蔡仍

吴子良（见下文《篔〇门人》。）

陈亮（另立为《龙川学案》。）

刘愚 余嵘

项安世

陈景思（两人均见于《晦翁学案》。）

尤〇

王绰

（并水心学侣）薛蒙

戴许（见上文《水心门人》。）

蔡仍（见上文《水心门人》。）

王汶（见上文《水心门人》。）

水心学案序录

全祖望谨按：水心先生比止斋先生稍晚出生，他们的学问开始时相同，最终却不同。永嘉学派的功利之说，到了水心先生这里才彻底洗刷干净。然而水心先生天资高超，放言抨击古人往往过于激烈，从他自曾子、子思以下的人都不免受到批评，不仅仅像象山先生诋毁伊川先生那样。但也确实有卓然独立、前人未曾道出的见解。

译不能因为偏狭的看法而抛弃他。乾道、淳熙年间的老辈学者去世后，学术界的汇聚，总体上分为朱熹和陆九渊两派，而叶适（水心）在其中坚持己见，于是形成了三足鼎立的局面。然而叶擅长文章，所以他的弟子大多流于辞藻章句。撰写《水心学案》。（梓材按语：这一卷原本并入《永嘉学案》，自从谢山将其单独列为《水心学案》。）

译◆郑氏门人（季节再传。）

忠定叶水心先生适

叶适，字正则，是永嘉人。考中淳熙五年进士第二名，被任命为平江节度推官。后被召入朝廷担任太学正。从秘书郎外放出任蕲州知州。入朝担任尚书左选郎官。辅佐赵忠定（赵汝愚）决定内禅之事，升任国子司业。极力请求补任外官。赵公被贬，先生也被降两级官职，奉祠禄。起用为湖南转运判官，出任泉州知州。被召入朝暂代兵部侍郎，遭遇父母丧事。守丧期满，暂代工部侍郎。因用兵之事被任命为建康府知府兼沿江制置使。战争停止后，被剥夺职务。奉祠禄共十三年后去世，享年七十四岁，谥号忠定。（梓材案：以上部分是梨洲原本，以下则是谢山所补充的内容，现在合并为一传。）

开禧年间用兵的议论兴起，先生因声望被召入朝。先生在淳熙年间，屡次以国仇未报为由进言，到这时对韩侂胄说：“这事不可以轻易谈论。请先选择淮河沿岸及汉水流域的几十州郡，牢固地做好家底。每州以万户为基数，国家大量拿出二千万缗钱，为他们建立房屋，配备牛只和种子，置办武器，在耕织之外，考核练习战阵射箭。估计一州有两万可作战的士兵，经过三五年时间，家底完备充实，技艺精熟，二十万人声势联合，心力齐同，敌人即使有百万大军，也不敢轻易侵扰。如果敌人送死，就用长弓劲箭，依靠壕沟等待。在这个时候，我们不违背约定，引诱敌人先行动，趁此机会，河南可以收复。收复之后，在已得到的土地上，再建立一道防线。气势壮大，意志坚定，实力足以依靠，即使没有大战，敌人也会自行消缩，何况凭借谋略运用力量，即使大战也没有困难。这就是所说的先创造不可被战胜的条件，以等待可以战胜敌人的时机。”韩侂胄心意正锐利，不听。先生上奏章说：“我朝是积弱之后的局面。宣和年间，凭借关中、陕西骁勇强悍的士兵，似乎可以分担讨伐女真的功劳，但最终没能做到。从此以后，京城陷落，中原失守，渡江航海，没有人能与之抗衡。后来有大仪、顺昌、柘皋的胜利，才得以订立和约。完颜亮自杀，才得以与敌国并立，那么绍兴、隆兴年间，似乎可以全力用来报复女真的仇恨，但最终不敢。现在想由弱变强，改变东南苟安的气象，采取问罪突然兴起的举动，这是极大极重的事，确实应该深思熟虑，百次前进而不畏惧，不应该一次退缩就不收兵，准备完成后再行动，防守稳定后再作战。有人说敌人已经衰弱，有天象变化，有外部祸患，怂恿轻率勇进的计策，采用粗鲁直上的策略，姑且开启先端的祸患，不惧后来的艰难，追求宣和年间所不能做到的，做绍兴、隆兴年间所不敢做的，这是极险极危的事。希望陛下先确定议论。议论确定后再修明实政，施行实德，由弱变强，确实没有困难。所谓‘准备完成后再行动，防守稳定后再作战，修明实政’：臣认为，渡江之后，不是不想固守两淮、襄、汉，但敌人冲突无常，形势来不及顾及。既然议和，就收兵撤戍，有确定的约定，又不敢谋划，所以淮、汉一千多里，常常空荡而不能自保。现在虽然分兵到边境，稍图向外发展，但我军既能前往，敌军必能来袭。这时淮、汉守备不全，仓促之间不过迁移治所，而专门依靠大军迎敌，胜负不可知。一定要扼守长江后方为止，这样则前往的人不足以维系西、此地的期望，而来袭的人已足以动摇东南的人心，万一动摇，将依赖什么呢！所以臣想经营濒淮沿汉各郡，各自做好家底，牢固自守，敌人即使拥众而来，受阻于坚固的城池，彼此策应，首尾相接，藩篱墙垣抵御捍卫，堂奥不动，然后进取的计策可以谈论，这是实政的第一条。四处御前大军，国家倚仗它们作为命脉，每年耗费缗钱数千万，米斛数百万，东南的财力用尽了！譬如亭子，所依赖的是四根柱子，一根柱子有缺损，累及三边，没有单独保全的。其中统副将校，人马器甲，营伍队列，进战退守，必不能一一都正确。如果所委托的人确实得当，尤其应该日夜用心，事事处理，如果人选不当，那么利害很多，希望陛下审慎重视。这军队近三十万，没指望一人可当十人，十人可当百人，但只要一人真有一人的用处，淮、汉能守，这军队能战，数年之内，制服敌人有余，这是实政的第二条。谋划这件大事，没有比人才更优先的。陛下近年首先以大事倡导表率，而在朝的大臣，附和的极少，这未必都是怯懦，首鼠两端不可承担责任，而是长期安定的结果，向来不熟悉，耳闻目见，茫然生疏。然而天子也不是没有知意才力愿意自我效命的人。如果淮、汉千里，果然能固守，四处大军，果然能精练，四方的人才，让他们观察事理揣度策略，自然能熟悉，由脆弱腐朽变为坚强，劲敌在前，行动的人思奋，这是实政的第三条。至于号令赏罚，贬斥虚浮崇尚实诚，条目很多，但总归是这三条，那么其余的可以依次举行了。所谓‘施行实德’：臣私下观察仁宗、英宗号称极盛的时代，而不能在西北两个敌人那里得志，大概因为增兵既多，经费困乏，宁可自己委屈，不敢使百姓受苦。王安石大举掌握利权，封椿的钱，所在充满，绍圣、元符年间，拓地进筑，而征收不

译等到百姓，熙宁年间的旧臣，夸耀自己的美德。然而陈瓘讥讽批评，曾布认为把天下的积蓄，消耗在西部边境，国家的根本从此动摇了。于是蔡京改变茶盐法，搜刮商人所得的千万钱财，对内穷极奢侈，对外大动干戈，宣和年间之后，方腊刚刚平定，治理残破的地方，于是七邑开始设立，燕、云地区刚刚收复，急需新边疆的用度，于是免夫役又兴起。从此以来，军情紧急，增加征收东南的赋税，竟然达到八千万缗。多财本来是为了富国，财既多而国家却更贫穷，加赋本来是为了成事，赋既加而事情却更散乱，那么英明的君主亲身成就非凡的事业，难道以财物的多少为拘束。近来诏书期望名实相符不欺骗，用度有法度，以宽缓民力，永远达到富足安康，两浙的盐丁，已经全部免除了，而国用置司，恰逢整顿武备之际，外人怀疑将要再次征收，臣认为一定不会这样。参考内外财赋的收入，经费的支出，一切核算而总括审查，道理本来应当如此，然而国家的体制，应当先论其所入，所入如果悖理，足以祸害百姓，那么所出就不合常理，损害国家是肯定的！如今经总制月轮、青苗、折估等钱币，虽然稍微已经减少，还担心太重，和买、折帛之类，民间甚至用一半以上轮流缴纳贪吏，辗转科敛折变，百姓穷困到了极点！以此自保，尚且没有善后的计策，何况想要规划恢弘，应当有大赏赐的恩泽！恳请诏令国用司详细商议：什么名目的赋税，害民最严重？什么横征暴敛的费用，裁减节制应当优先？减少收入，确定支出，和气融洽，小民自然存活，确实是政绩与德行交相修养，所以能够屡次作战而不屈服，必胜而没有失败。改变弱小以成就强大，还有什么比这更大的呢？」大概先生的意思，在于修筑边防而不急于开拓边疆，整顿军队而不急于使用军队，而其关键尤其在于节约用度减轻赋税，以宽缓民力。当时认为迂腐迟缓，不采纳，只想借先生的名义起草诏书，先生极力推辞。不久皇甫斌、李爽、郭倬等人出淮、汉之间，都大败，有的不战就溃散。先生叹息说：「所谓用兵，竟然是这样吗！」于是派先生安抚集结两淮。先生上状给枢密院，说「濠、盱、楚、庐、安、和、扬七郡的百姓，冻饿疾疫而死，被敌人驱赶掠夺而去，或者散为盗贼的不论，那些奔逃求活的，还有三十万家，惶恐没有归宿，没有办法安置他们，那么土地成为弃地，而国家与谁一起守卫！假如今年边境报复紧急，这三十万家的人，将要全部丧失生命。春秋、战国的时候，划分国家而守卫，大的建城邑，小的建壁垒，百里的国家，都有边防，南、北、六朝，人在战地的，各有堡坞，得以自己成家，没有像本朝这样混然一区，没有捍卫遮蔽的。一旦胡尘突然兴起，星飞云散，不能自保，生聚荡然无存。所以我昨天在营度规恢之初，说未须便动，且当于边淮先招募弓弩手，耕种极边三十里的土地，西至襄、汉，东尽楚、泗，排列房屋居住，使边防牢固，敌人不得逾越。如今事情已经来不及了！长、淮的险要，与敌人共同拥有，只有顺应百姓的愿望，让他们依山阻水，自己互相保聚，任用豪杰，借助他们的声势，用小职衔羁縻，救济他们的急难。春夏分散耕种，秋冬进入保聚，大将凭借城郭，诸使总领号令，敌人虽然大举入侵，攻打城池不下，攻击壁垒不入，然后设伏引诱他们前进，放纵士兵扰乱他们撤退。这个计谋果然确定，施行有成，还畏惧什么敌人」。于是让先生兼任江、淮制置使，措置屯田。起初，先生到达建康时，讨论防江事宜，诸将各自呈报旧例，说修治战舰，说布列岸兵，说栽埋鹿角，说钉设暗桩，说开掘沟堑，都是数里而屯，计步而守。先生深深担忧说：「恐怕都不可依赖。这几件事容易，但人心已经动摇，敌兵一到，都抛弃这些逃跑，谁与奋力抵抗！」不久又传金人南下，淮民渡江亿万，各地震动。一天，有两骑假装金人装束，跃马江岸，都相传说：「敌人到了！」渡船砍断缆绳离岸，橹楫失措，争渡的人攀船直到覆溺。官吏持文书到官府，都手颤不能说话。先生叹息说：「如今究竟如何！我才知道建炎年间直接渡江，真不是难事，而逆亮不能渡江而死，是侥幸。」于是采用门下士滕宬的计策，捐出重赏，招募勇士，另渡江北，在石跋、定山劫掠他们的营寨，上下之间，凡十数往返，俘虏接踵而至，士气稍奋，人心稍安。金人于是解兵离去，而舟师在江中的，终无尺寸之功。然而渡江的士兵，终苦无所驻足。先生相度形势，说「石跋足以遮蔽釆石，定山足以遮蔽靖安，瓜步足以遮蔽东阳，下蜀西护历阳，东连仪真」。于是修筑旧坞，收聚居民，招募士兵共同守卫。敌人如果窥视长江，那么堡坞足以制约其后，舟师在江中的，不至于望风而逃，即使登岸击逐，也有接应。如果攻打堡坞，那么舟师在江中的，用强弩前救。如果舍弃堡坞而攻打和、滁等城，那么堡坞分出其前后以袭逐。并且说：「这是近江第一层。」由此而

译北方，豪杰聚集民众、依托山水建立寨堡的有四十七处。此时官府的力量，无法周全覆盖，只要事情稍有头绪，依次进入保寨防守就可以了。这次战役，没有采纳先生的建议而导致失败。局势危急时请出先生来挽救危局，然而攻打敌营、劫掠山寨的策略，宣抚司起初不敢实行，先生详细陈述南方人只擅长这种战术，并且引用北魏太武帝的话来证明，强行坚持后才得以实施。宣抚司仍然深深担忧这会引发事端，先生笑着说：“敌人真的不能作战吗？他们之所以能战胜我们，是因为我们内部自行瓦解罢了！”等到实施之后，金人最终因此撤退。当时朝廷正急于求和，先生认为不必如此，只请求努力修缮堡寨以巩固自身，然后慢慢作为进取的铺垫。然而韩侂胄死了，朝廷局势又发生了一次变化。许及之、雷孝友本来是韩侂胄的党羽，到了这时害怕获罪，于是反过来弹劾先生迎合韩侂胄挑起战端，并借此追削辛弃疾等人的官职，而先生此前呈递的奏章，都保存在朝廷，竟然没有人能澄清事情的始末，大概大臣也借此来排挤君子。先生闭门居家，绝不自我辩白，曾经叹息说：“女真崛起变得暴虐强大，占据我们太平的土地，已经五六十年了！如果他们再次复兴，天祚皇帝极盛将衰，其他人必定会出来夺取它，难道不可怕吗！”大概他的预见就是如此。（修。云濠案：谢山《学案》札记：“先生著有《习学记言》五十卷，《水心文集》二十卷，《拾遗》一卷，《别集》十六卷，制科进卷九卷，《外禀》六卷，《荀杨问答>。”）

译黄宗羲谨按：许及之、雷孝友弹劾先生时，当时没有人认为他们说得对。自从方孝孺开始依据这些言论来诋毁先生，他的本意只是因为先生在论学上与朱子有不同见解，于是便拾取小人的说法来诋毁他。《宋史》也没有再辩白其中的诬蔑。我续修《宋元学案》，才单独为他立传，并特别详细地列举他的事迹来阐明真相。

总述讲学的大旨（因为袁燮为《正蒙》作序，于是叙述这一篇。）道始于尧，“钦明文思安安”，“允恭克让”。

《易传》虽然记载包牺、神农、黄帝在尧之前，但《尚书》没有记载，只称“若稽古帝尧”罢了。

“命羲和，观测日月星辰，恭敬地授给人间时节”。

《吕刑》说：“于是任命重、黎，断绝天地相通，没有人能上下沟通。”《左传》记载得尤其详细。尧敬天到了极点！通过历法来观测天象，使人事与天道运行不产生偏差。至于用方术去取悦神灵，想要穷尽天道中难以知晓的部分，尧是不允许的。

其次是舜，“浚哲文明，温恭允塞”。“在璇玑玉衡，以齐七政”。

舜认识天道，不过是通过仪器来探求。日月五星协调，天道就契合了。他的微言说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执守其中。”

人心是最容易看见的，执守中道是最容易知晓、最容易实行的，（舜）并不谈论性命。子思赞美舜，才开始有“大知执两端用中”的论述。孟子更多，都是推演称颂所达到的境界，并非舜的本意。

其次是禹，“君能艰难其君道，臣能艰难其臣职”。“顺从则吉，违逆则凶，就像回声和影子一样”。

《洪范》是武王问天，箕子也回答以天，所以说“不给予鲧《洪范》九畴”，“于是赐给禹《洪范》九畴”。说明水有逆顺之分。孔子依据箕子、周公的话，所以说“凤鸟不出现，黄河不流出河图”，感叹治世有兴衰。前世认为龙马背负河图，从天而降，《洛书》九畴也是自然的文字，这种说法怪异荒谬，甚至有先天后天的说法，现在不予采纳。

其次是契，用人的德行来补全天德，观察天道来开启人治，能够教导天下众多人才，从契开始。

禹以人才难得、人心难知为忧虑，契说：“也有九种德行，也有具备德行的人”，卿大夫诸侯都有可任用的人，“广泛接受并施行，九种德行都得到任用”。用人代替天，典礼赏罚，本于天意，禹共同推行，夏、商、周三代都遵循它。

其次是汤，“伟大的上帝，降下善性给下民，如果有恒常的性，能安定其谋划的只有君主”，他论性大概就是这样。

其次是伊尹，说：“德只在于专一。”又说：“始终专一。”又说：“善没有固定的主宰，协调在于能专一。”

汤自己说：“寻求大圣，与他合力，来与你们众人请求天命。”伊尹自己说：“只有伊尹自身与汤都具有一德，能享天心，承受天明命。”所以把伊尹排在后面。

唉！尧、舜、禹、契、汤、伊尹在道德性命、天人之交、君臣民庶方面都有体现了。

黄宗羲谨按：学统似乎不应该遗漏傅说。

其次是文王，“于是戎狄之疾不灭绝，烈假之祸不远。不听也能效法，不劝也能进入。

在宫中和谐，在宗庙严肃。不显赫也能临视，不厌倦也能保持。不要那样背离援助，不要那样羡慕。大大地先登于岸，不靠大声色，不靠长夏革。不识不知，顺从帝则”。文王备尽道理如此。难道只是文王这样吗！这本来就是成就天下人才，使他们都能充实本性，保全天命的方法。

按：《中庸》说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，说的是上下都明察。”“德轻如毛，毛还有同类。上天的承载，无声无臭，达到极点了！”鸟飞到高处，鱼潜入深处，说的是文王教化人的功绩。“德轻如毛”，举轻以明重。“上天的承载，无声无臭”，说的是天不可接近，而文王可以效法。古人担心道德难以知晓和追求，所以从“允恭克让”到“主善协一”，都是尽己而不对万物有所察验，都有伦常而不是无声无臭的。现在颠倒文义，指出其至妙之处来示人。后世对性命之理感到迷惑，大概从这里开始，不能说文王之道本来就是这样。

其次是周公，治教并行，礼刑兼举，百官众多职司虽然名物卑琐，但道德义理都具备。自尧、舜以来，圣贤相继兴起，施于事物，其概括演绎，都不如周公，不只是周公，召公也参与其中，于是成就了一代的治世，道统历然如贯穿相连不可违背。

其次是孔子，周道已经败坏，上古所存的都散失。诸子辩士，人各立门户。孔子搜集补遗文典，《诗》、《书》、《礼》、、《乐》、《春秋》有述无作，只有《易》著《彖》、《象》。

旧传删《诗》、定《书》、作春秋，我考证详细，才明白这不是真的。

然后唐、虞、三代的道才赖以有传。

按：《论语》“子罕言利，与命与仁”，而考察孔子言仁多于

译其他言论，难道没有听到的人吗，所以认为罕见吗？

孔子去世后，有人说是曾子传承的。曾子传给子思。子思传给孟子。

译按：孔子自称“德行方面是颜渊”，以下十位弟子中没有曾子，说：“曾参迟钝。”如果孔子晚年唯独推崇曾子，或者曾子在孔子去世后，德行更加尊贵，行为更加修善，独自承担孔子的道统，然而没有明确的证据。又按：曾子的学问，以自身修养为根本，对于容貌、神色、言辞、气息之外的东西，无暇过问，对于大道多有遗漏忽略，不能说是达到了极致。又按：孔子曾经说“中庸的德行，百姓很少能做到”，而子思作了《中庸》。如果认为是孔子的遗言，那么颜回、闵子骞都没有得到这样的教导，却唯独秘藏在家中，这不符合事实。如果是子思自己所作，那么高深的地方极高，深奥的地方极深，不是上古所传下来的。既然如此，那么说孔子传给曾子，曾子传给子思，必定有错误。

孟子屡次称颂尧、舜、禹、汤、伊尹、文王周公，所向往的是孔子，圣贤的道统，已经掌握了。培养浩然之气，懂得辨析言辞，外在光明内在充实，文献礼乐，各自审察其来源。所谓“传授”，难道一定是亲自授予而确切地接受吗！世人认为孟子传承了孔子，大概差不多，然而他开拓德行过于广泛，谈论治国过于急促，对待自己过于严苛，涉足世事过于疏远。学者追求新奇，忽然丢失了根本的道统，使得道统不完整而有缺失。

按：孟子谈论人性、天命，谈论仁爱、天道，都是古人所未曾涉及的，所以说“开拓德行广泛”。齐国、滕国大小不同，而孟子谈论王道都像水从高处倾倒一样容易，所以说“谈论治国急促”。孟子自称“庶人不拜见诸侯”，然而根据彭更的话来考察，他后面跟随的车马众多，所以说“对待自己过于严苛”。孔子也曾与梁丘据交谈，孟子却不与王驩说话，所以说“涉足世事疏远”。学者不足以了解其道统，而袭用其缺失，就把道统当作新说奇论了。

从此以后，争相谈论千年绝学！《易经》不知是谁所作，虽然说是伏羲画卦，文王重卦。按周朝太卜掌管《三易》，经卦都是八个，别卦都是六十四，那么画卦的不是伏羲，重卦的不是文王。又周朝有官员用先君所写的书进行占卜，而文王自称“王在岐山祭祀”吗？也不是。有《易经》以来，占卜的辞义不胜枚举。《周易》是通晓大道的人所作，而有司所用，孔子为之撰写《彖传》、《象传》，大概是惋惜它被其他异说扰乱，所以约之以中正，以阐明卦、爻的旨意，贬斥异说的荒谬，以显示道德的归宿。其余《文言》、《上下系辞》、《说卦》等篇，著述的人，有的在孔子之前，有的在孔子之后，有的与孔子同时，学习《易经》的人，汇集成一本书，后世不深入考察，认为都是孔子所作，所以《彖传》、《象传》被掩盖而未振兴，而《十翼》讲诵独多。魏晋以后，于是与老子、庄子并行，号称孔、老。佛学后来出现，其变化为禅宗。喜欢其学说的人，认为与孔子没有不同，也援引《十翼》来自比，所以又号称儒、释。本朝太平时期，禅宗学说尤其兴盛。豪杰之士，有想要修明我们的学说来战胜他们的，于是周敦颐、张载，二程出现，自称出入于老、佛很久，后来又说“我们的道本来就有”。所以无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散的，絪缊感通的，直内无方外的，不足以进入尧、舜之道，都基于《十翼》，认为这是我们所有的道，不是他们的道。等到他们启发后学，对于子思、孟子的新说奇论，都特别发明，大体想要抑制佛徒的锋芒锐气，而显示我们所有的道如此。然而不明白《十翼》不是孔子所作，那么道的根本道统尚且晦暗，不知道夷、狄的学说，本来与中国不同。

按：佛在西南数万里外，未曾以其学说求胜于中国。他们的习俗没有君臣父子，怎么能用人伦义理来要求他们。只是中国喜好奇异的人，折服而跟随他们，大概是禁令不立而这样。圣贤在上，如同反手一样容易，何必在校验是非，角斗胜负呢！

而仅仅用新说奇论来驳斥他们，那么子思、孟子的过失就显露了。范育为《正蒙》作序，说“这本书用《六经》所未记载，圣人所不言的，与浮屠、老子辩论，岂不是以病为药，而与寇盗设置城墙，帮助他们防御吗”？唉！道果然止于孟子而断绝了吗？它果然至此而重新传承了吗？孔子说：“学而时习之”，那么不学习罢了！

按：佛书谈论“识心”，不是说认识这个心；谈论“见性”，不是说看见这个性；他们的“灭”，不是断灭；他们的“觉”，不是觉知；他们所谓的道，本来不是我们所有的，而我们所谓的道，也不是他们所知道的。我常担忧自古儒者与浮屠辩论，不超过这四端，不合之以自同，就离之以自异，然而不知道他们的意思而强行谈论，那么他们的过失越大，他们的危害越深了。我想要分析谈论，那么其言辞类似浮屠，所以略发而已。昔日列御寇自称“忘掉自身而能御风”，又说“至诚者，入火不烧，入水不溺”。以这为道，大妄矣。如果浮屠的妄，那么又何止于此。他们说“天地之外，六合之外，无际无极，都是他们亲身经历的，脚亲自踏过的，眼睛习惯看到的而耳朵习惯听到的”。认为世外坏特广博的言论，置之可矣。现在儒者却援引《大传》“天地絪缊”，“通昼夜之道

译“而知”，“不疾而速，不行而至”；子思说“诚”是不可掩盖的；孟子说“大而化”，“圣而不可知”，并说“我所拥有的道，大概就是这样”。赞誉它的人以此自认为相同，诋毁它的人以此自认为不同。唉，这是末流啊！（以上为谢山补入。）

译水心习学记言

舜所说的“精一”不够详尽，伊尹所说的“一德”就很详尽了。到了孔子论及道与学，才开始都提到“一以贯之”。如果在自身践行，必定要施加于人，施行于政事，那么这“一”有时就会隐没。孔子不必等待有人可教化、有政事可施行。道，自古以来被认为是精微难见的；学，自古以来被认为是细碎难统的。如今得到了所谓的那个“一”，贯通上下，万变都能找到本源，所以不必要求人可以被教化，不必要求政事能够建立，即使在极度混乱、大坏、灭绝、腐朽的残余之中，道本来常存，学本来常明，不会随着身体的死亡而随之隐没。然而我曾经怀疑，孔子既然用“一贯”的话告诉曾子，曾子只是直接应答“唯”就停止了，没有追问质疑，好像本来就知晓的样子。拿孔子告诉孟敬子的话来考察，却有粗细的不同，贵贱的区别，不知道这与“一贯”的道理是否真的相合？曾子又自己将其转化为“忠恕”。忠用来竭尽己心，恕用来竭尽人心，虽然说是内外合一，但自古以来圣人经纬天地的妙用，本来不止于此。怀疑这话没有经过孔子的订正，恐怕也不能就把它当作标准。子贡虽然把文章和性命分开，自己断绝了对那宏大之道的接近而不敢靠近，孔子反复告诫他，让他决然知道这道虽然不曾离开学，但并不在于学，所以认识它的方法，只是“一以贯之”罢了。这样看来，曾子容易听信，反而不如子贡难以理解。至于近世的学问，只是夸大曾子“一贯”的说法，而子贡所听到的，几乎被搁置而不谈。这又是我所不能揣测的。

“曾子有病，孟敬子去探望他。”近世认为曾子亲承孔子的道，死后又传给别人，就在这个章节里。考察曾子最后的话，并没有从孔子那里得到端正。认为曾子自己传授他所获得的道是可以的，认为他获得了孔子的道并传给别人则不可以。从尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子，所传的都是一道。孔子用来教导他的弟子，而弟子们接受的各不相同。认为虽然不同，但都接受自孔子是可以的，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子之所以为“一”的东西，只有曾子独自接受并传给别人，那就大不可了。孔子曾经告诉曾子“吾道一以贯之”，曾子既然应答了，却自己认为是忠恕。考察孔子告诉颜回：“一日克己复礼，天下归仁焉”，大概自己不必一定是，别人不必一定非，克制自己以穷尽万物是可以的。如果“端正容貌以远离粗暴傲慢，端正脸色以接近诚信，说话语气以远离鄙陋背理”，那就专门以自己为是，以别人为非，而克制与否，归向与否，都不可知，只是用自己的形体去规范万物罢了。而且他的话说是“君子所重视的道有三”，而“笾豆之类的事务，则有司职的人存在”，尊重他所看重的，忽视他所轻视的，又与“一贯”的宗旨不合，所以说“并非获得孔子的道并传给别人”。那尧、舜、禹、汤、文、武、周公以及孔子之所以为“一”的东西，不仅仅是用身体来传承的，保存在书中，用来考察他们的德行，从言语中获得，用来了解他们的心意，所以孔子称“上天没有丧亡这种文化”是自己的责任，唯独颜渊说“用文献丰富我，用礼仪约束我，想要停止也不能，已经竭尽我的才能”，其余没有见到的。那托付孤儿、寄托性命，虽然说一定要保全节操，任重道远，可惜只限于自身。那么继承周代的损益难以知晓，《六艺》的统纪难以认识，所以说并非获得尧、舜、禹、汤、文、武、周公及孔子之所以为“一”的东西而接受并传给别人。传承有没有，是道的大事。世人认为曾子能传承，而我认为不能，我难道是与曾子争辩吗！不依据古人的源流，而以浅薄的心胸、狭隘的志向自行窥测，这是学者的祸患。

考察：《洪范》说，耳目之官如果不思考，就能成为聪明。这是从外部进入以成就内部，“思考称为睿”。这是从内部发出以成就外部，所以聪进入成为哲，明进入成为谋，睿发出成为圣。貌和言也是从内部发出而成就于外部。古人没有不内外交相成就而达到圣贤境界的，所以尧、舜都具备各种德行，而以聪明为首。孔子告诉颜渊“非礼勿视，非礼勿听”，这是学者的事，然而也不说思考，所以说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”又说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，来思考，没有益处，不如学习。”“季文子三思而后行，孔子听说后说：‘再思，就可以了。’”而且事物的对错邪正，终究没有定论，《诗经》说：“有物有则。”子思称“不诚无物”，而孟子也自己说“万物皆备于我”。古人的耳目，怎么能不成为官能而被外物遮蔽呢？而思考有对错邪正，人心有人危道微，后人怎么能常常成为官能而得到它呢！舍弃四者而从一，这就是不知道上天所赋予的，而不是上天赋予这个而禁止那个。大概以心为官，是在孔子之后；以性为善，是从孟子开始的。然后学者完全废弃古人的条目，而专门以心为宗主，导致虚意多，实力少，推测知识广，凝聚狭窄，而尧、舜以来内外相成的道就废弃了！

皇极说淫乱、朋党、比附德行，那么百姓就有罪了。下面没有喜好德行，而上面的福气就不赐给了。王的义、王的路，以我为正，而百姓的情不敢自任。大概对百姓的要求已经很狭窄，而从君主发出的，百姓已经不可违抗了，还说没有达到暴虐。

译罢了。然而夏、商末年，风俗败坏，民心浅薄，尧、舜、禹、汤的治国之道难道已经无法恢复了吗？〇陶说：“上天的明察来自百姓的明察，上天的威严来自百姓的威严。”箕子的言论，难道与这不同吗？大概也有迫不得已的情况吧？然而成王、康王之后，逐渐沦为杂糅霸道的政治，连古人的万分之一都达不到，其征兆已经显现了。九畴在古代没有见到过，禹所称颂的九功，或许稍微接近一些。

译儒者争辩说古代的税法必定是什一税，又有贡、助、彻的区别，但其实都不过是什一税。如果司徒教养百姓，百姓的起居饮食，依靠官府来供给，吉凶生死，官府无不参与，那么即使征收的赋税不止于什一，本来也不算过分。后世把百姓当作刍狗，不教化不养育，百姓的贫富忧乐，茫然不知，只是顺着百姓原有的状况就进行征收，那么即使能止于什一，也已经过分得无法承受了，又怎么能算是中正呢？何况合并天下以奉养一位君主，地域广大税源宽广，上面没有前代封建制度的繁琐，下面没有近世供养军队的众多，那么即使是二十取一也可以，三十取一也可以，难道能拿孟子关于貉国税法的言论作为定论吗！

《曲礼》中有三百多条，人情物理，确实没有违背。其余篇章中如此紧要切要的言语，可以一并汇集为上下篇，让初学者由此入门。这难道只是初入学者需要，固然应当终身遵守而不背离。因为每一言行，就有一件事的益处，就像镜子照出影像，不能分离。古人治理仪节，通过仪节来了解事理。曾子所说的笾豆之事，就是现在《仪礼》所遗留以及《周官》戴氏杂记中记载的那些。然而孔子教导颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动”，大概是必定要让这身体常行于规矩法度转折回旋之中。而曾子告诉孟敬子，却认为所珍贵的是“动容貌，正颜色，出辞气”这三件事罢了，这样一来规矩法度转折回旋都可以忽略而不省察，有司徒具备其文辞，而礼因此就废弛了。所以我以为，曾子的一贯之语，虽然应答了却并未领悟。现在世间规矩法度转折回旋已经不能再考证，那么曾子告诉孟敬子的话，似乎可以遵行，但必定要有致于中，有格于外，使人情事理不相逾越，然后其道或许可以保存。如果其他方面没有用力，而只追求这三者，那么厚道的人以固执守旧为坚固，而浅薄的人以投机取巧为虚伪了。

按：经传诸书，往往因事概括道理，多前后断绝，或者彼此不相照应，而《大学》从心意到自身，阐发功用，直到国家天下，贯穿通彻，本末齐全，所以程氏指出这是学者趋向简捷的地方。近世讲习尤其详细，其中极有应当讨论的。《尧典》说“克明峻德”，而这篇说自明其德。其修身、齐家、治国、平天下的条目，大致都依仿而说。然而这篇以格物致知为《大学》的要旨，在诚意正心之前，最合审辨。《乐记》说“知诱于外”、“好恶无节于内”、“物至而人化”，知与物都是天理的害处。我本来认为不对。这篇说诚意必先致知，那么知是心意的老师，不是害处。如果是这样，那么物应当从何而来？认为物欲而害道，应当格而断绝它吗？认为物备而助道，应当格而通达它吗？然而物的是非本来不能确定，即使是写《大学》的人也不能阐明。程氏说：“格物，就是穷究道理。”按：这篇中心未正当正，意未诚当诚，知未致当致，而君臣父子之道，各有所止止，这也是入德的门径，还未达到能穷究道理的地步。如果穷尽物理，规矩不逾越，天下国家之道，已经自然没有遗留的蕴义，怎么能让意未诚、心未正、知未致的人先能做到！《诗经》说：“民之靡盈，谁夙知而莫成。”怀疑程氏也不对。如果认为未能穷究道理，而求穷究道理，那么未正的心，未诚的意，未致的知，怎么能求！又不对。然而之所以这样，正是说写《大学》的人，自己不能阐明，所以疑误后学罢了。由此知道趋向简捷的地方，不容易求得而徒然容易迷惑。按：舜说“人心惟危，道心惟微”，孔子非礼勿视、听、言、动，都不论有物无物。“喜怒哀乐之未发”，不是无物；“发而皆中节”，不是有物。这三章真是学者趋向简捷的地方，其他没有继承的。现在想用《大学》的话继承它，应当从致知开始，不再论知以上有物无物，物是是非，格是绝，格是通。如果是这样，那么所知灵悟，心意端一，虽然还未达到趋向简捷的地方，而身与家国天下的道理贯穿通彻，比起诸书的言论，前后断绝，彼此不相照应，功用的相差远矣。因为一个“物”字，或绝或通，自知不审，意迷心错，而身与家国天下的道理窒滞而不宏大，正是学者的祸患，不是我敢跟从的。（以上梨洲原本。）

百家谨按：“格物”不说“先”而说“在”，那么《大学》的头脑，原始“致知”，“格物”就是“知止”的意思，“知止”就是求“至善”的地方，所以到“能虑”，然后“能得”也。

《乾》“以自强不息”，《坤》“以厚德载物”，《屯》“以经纶”，《蒙》“以果行育德”，《需》“以饮食宴乐”，《讼》“以作事谋始”，《师》“以容民畜众”，《小畜》“以懿文德”，《履》“以辨上下，定民志”，《否》“以俭德避难”

译《同人》卦以“物以类聚，辨别事物”，《大有》卦以“遏制邪恶，弘扬善行”，《谦》卦以“减损多余，补充不足，衡量万物，公平施予”，《随》卦以“天色昏暗时进入室内休息”，《蛊》卦以“振作民众，培育德行”，《临》卦以“教化思考无穷无尽，包容保护民众于疆域”，《贲》卦以“彰明各种政务，不敢断决狱讼”，《大畜》卦以“多识前言往行，以此蓄养其德行”，《颐》卦以“谨慎言语，节制饮食”，《大过》卦以“独立而不畏惧，避世而不烦闷”，《坎》卦以“保持恒常的德行，习练教化之事”，《咸》卦以“虚心接受他人”，《恒》卦以“确立不变的方向”，《遯》卦以“远离小人，不憎恶而保持威严”，《大壮》卦以“不合礼法的事不去做”，《晋》卦以“自我彰显光明的德行”，《明夷》卦以“感化众人，用晦暗来彰显光明”，《家人》卦以“言语有实质，行为有恒常”，《睽》卦以“求同存异”，《蹇》卦以“反省自身，修养德行”，《解》卦以“赦免过错，宽宥罪责”，《损》卦以“克制愤怒，堵塞欲望”，《益》卦以“见到善行就追随，有过错就改正”，《夬》卦以“施予福禄给下层”，《萃》卦以“整顿兵器，防备意外”，《升》卦以“顺从德行，积累微小以成就高大”，《困》卦以“舍弃生命以实现志向”，《井》卦以“劳苦民众，劝勉互助”，《革》卦以“治理历法，明确时节”，《鼎》卦以“端正位置，凝聚天命”，《震》卦以“因恐惧而修身反省”，《艮》卦以“思虑不超出自己的本位”，《渐》卦以“居于贤德，改善风俗”，《归妹》卦以“保持终始，知晓弊病”，《丰》卦以“断决狱讼，施加刑罚”，《旅》卦以“明察谨慎地施用刑罚而不滞留狱讼”，《巽》卦以“申令行事”，《兑》卦以“与朋友讲习”，《节》卦以“制定法度，评议德行”，《中孚》卦以“评议狱讼，延缓死刑”，《小过》卦以“行为过于恭敬，丧事过于悲哀，用度过于节俭”，《既济》卦以“思考祸患，预先防范”，《未济》卦以“谨慎辨别事物，安守本位”，这些都是依据卦象，运用卦德，修身应事，达到治理、消除祸患的正确条目。孔子与弟子对君子和小人的区分非常详细，而在《易经》中这些正确条目才显著明了，又应当在其中，选择那些尤其简单直接、切近实用的。

译黄宗羲弟子全祖望谨按：叶适所引用的五十四条中，凡是称先王、称后、称大人的，都不在其中。近世有讲求开端、用力的说法。力应当使用，而开端无需向外寻求，在此处寻求，就足够了！

全祖望谨按：叶适又说：“从颜回、曾子以下，直到子思、孟子，所讲的义理，千头万绪，然而都不如《易》的卦象所示那样简明、确切且容易实行。”

班固说“孔子作了《彖传》、《象传》、《系辞》、《文言》、《序传》等篇”，这在《论语》中并没有记载，然而《彖传》、《象传》的文辞刚劲严厉，鲜明显著，正与孔子相符，说它们是伪作，是荒谬的。

《大传》依托神道来夸饰其表象，炫耀文采以放纵其流弊，对于《易》道只是出入其中罢了。

从尧、舜到文王、武王，君臣共同营造治世、成就德业，虽然不因为疏远而导致败亡，也没有因为依仗严密而成功的。君臣不严密，这种论调混杂了霸术和战国之事，离帝王之道远矣。

全祖望谨按：这种论断最为正确。

《易》用《彖传》解释卦义，都是依据卦画的刚柔、逆顺、往来之情，来阐明吉凶得失的原因，没有什么“思为”、“寂然不动”、“不疾不行”的说法。我曾忧虑佛教传入中国，而中国人却用佛教的意思来立论，不是佛教能与中国学术相混淆，而是中国人自己扰乱了它。现在流传的论《易》之言如此，怎么责备那些异端呢！

“天一地二”这一节，说阴阳奇偶是可以的，认为是五行生成之数，是不对的。它说天生而地成，这又是《易传》所没有的，而学者用异说来辅助它。

孔子的《彖辞》，没有所谓太极的说法，不知《易传》为何称它。自从老子成为虚无之祖，然而尚不敢放言，只说“无名天地之始，有名万物之母”罢了。庄子、列子开始妄造名目，多得不胜枚举，所以有太始、太素、茫昧、广远的说法。传《易》的人本想推本原圣人，扶植世教，却也用太极来惊骇后学，后学鼓动而跟随，失去了归趣，而道日益背离了。

崇高没有比富贵更大的，所以以富贵为主。至于权与道德并称，《诗》、《书》何时有过这种意义？顺从它就不能成就道德，而最终会毁灭道德。《比卦》说：“先王以此建立万国，亲近诸侯。”《大有卦》说：“君子以此遏止邪恶，弘扬善行，顺从天命，休美命运。”那么崇高富贵必须像这样才可以，不然，其弊端就会达到秦、汉的地步。

全祖望谨按：车玉峰说叶适这话太过分了，我认为叶适认为富贵必须由道德而成，其崇高自有意义。

既然说伏羲开始作八卦，神农、尧、舜继续完成它，又说《易》兴起于中古，正当殷朝末世，其衰世之意，是不能确定其时的，都是凭臆测而言。

《序卦》最浅薄鄙陋。

《尚书》从《典》、《谟》开始，这是古圣贤所选择的，不是孔子增删的，其中的《书序》，是旧史所述，不是孔子所作。

《虞书》、《夏书》、《商书》中讲德，必定是自厚而民服。箕子叙述三德，却是看世道厚薄，而称述我的德来治理它，这不是古人的意思。古人告诫人君自作福威玉食，必定是克制自己以惠及下属，敬重自身以敦厚风俗，何况是人臣，哪里还有自作福威玉食的呢？箕子的话，莫非是商朝末世，权强凌驾于上的风俗已成，纣王虽然放纵其暴虐，但威权已失，所以他的话如此？然而武王、周公也未尝使用，秦、汉才最终使用它。

皇极虽然多立善意以待其臣，然而党偏之风已煽动，虚伪之风已张扬，廉耻已丧失，想挽救末流之弊很难。不用大刑不能治理，不设峻防必定逾越，君德日衰，臣节日坏，这时帝王之道，不降为刑名法卫不止，可悲啊！

武王就把商地封给武庚，不私吞其地，德行超过汤了。武庚不服从而被灭。周公无处寄托，然后依次分封，而同姓诸侯居多。后世说犬牙相制为盘石之宗，好像自守其天下，这不是本旨。

商朝的贵族旧族，始终顽固不率，周公才为他们营建洛邑，迁徙他们靠近自己以教化他们。召公又告诫成王疾速敬德，大概与禹、益意思相同。不随世变而改变，只有圣贤能做到。

君主去世，世子不言政，委托政事给冢宰，免丧后才即位，这是古人的通达之礼。成王在弥留之际，戴冕凭几，把他的儿子托付给群臣，召公及群公忧虑致文而奉康王，又让康王回报诰命，为何忽然以地位为重，而做这种衰末之举呢？唉！纣王、武庚之时，变故烦多了。管叔、蔡叔流言，成王疑虑，道将丧失。周公、召公恐惧，师保协心，最终能使成王复归于德。于是疾病了，勉强自力，大延群臣，把周公、召公训导自己的话训导康王，这可以说是难了。所以召公、毕公变礼，传命给康王，仪物鲜明，四方风动，因为这是道之所在，地位何足言呢！

“不要依仗权势作威，不要倚仗法律来削夺”，成王知道如何命令君陈了。然而人材日

译简陋，世道日渐衰败，都是依仗权势、倚靠法令这一类的人。

成王、康王再次出现，都以商朝遗民为担忧，不是畏惧他们的顽固，而是畏惧自己不能教化他们。经过三代人的时间之后才实现教化，是用道来等待他们，而不是用刑罚。阅读《毕命》这篇文献，成王、康王的治国之道就完备了。

译《诗经》三百篇，都是史官先前采集编定的，并不是因为孔子才删减的。

《诗经》不应当以“正”和“变”来区分，关键在于最终要归于“正”。

《七月》这首诗，用家庭生计贯通国家赋税，用民力作为对君主的供奉，从后世的角度来看，不过是日常生活的粗浅事务，并非人伦纲常的大道理，但周公却直接将其视为王业的基础，这是论述治国之道的人应当深刻体悟的。《洪范》说：“上天暗中护佑下民，协助他们安居。”《无逸》说：“首先要知道耕种收获的艰难。”古人没有不知道耕种艰难却能统治百姓，使他们安居乐业的。这首诗就是《无逸》义的疏解，是使百姓安居的具体条目。后世抛弃它而不加讲求，那些讲求的人，也自己嘲笑它迂腐浅薄而没有用处，于是把势力威权当作君道，把刑罚政令的细枝末节当作治国的根本。汉代的文帝、宣帝，唐代的太宗，虽然号称贤君，其实离夏桀、商纣的暴政也相差无几，这难道不可怕吗！

黄宗羲按语：最后一句似乎过于严厉，但终究与陈亮（同甫）的观点不同。

周厉王之后，天下不再有统一的号令。周宣王的诗歌，都是关于封建征伐、田猎宫室的事情，他一时兴起，声势显赫，固然让臣子欢喜。至于恩泽深厚，根本有所依托，敬重保护嫡长子，精心修缮居室，则不能说他知道周文王、周武王、周成王、周康王的心意。所以不幸只传了一代就败坏了，读《诗经》的人只喜欢它的文辞，而不考察其中的事理，那么治国的正道就失之毫厘谬以千里了。

“既明且哲，以保其身”，说的是洞察事理深远，不让自己处于危险的境地，然而必须做到死生祸福不放在心上。自从班固用“明哲”来贬低司马迁，后世相传，转而把它作为自我保全的借口，几乎是对道德的诬蔑了。

孔子之前，并非没有通达事理的人，《六经》的大义，源远流长，取舍予夺，必然有所继承，如果前人的成果都荒芜废弃、错杂混乱，那么孔子将从哪里获取这些呢？现在完全掩盖前人的见闻，一切归于孔子，后世尊崇孔子，固然已经到了极点，但推究孔子继承前代圣人的地方，则没有真正理解。在孔子时代，鲁国、卫国等旧贵族往往衰败，孔子在当时，力量足以匡正他们，使他们恢复旧制罢了，并不是说全部拿来随意更改。后世依赖孔子的匡正之力，得以流传无穷，却认为凡是孔子以前的东西，都是他取舍的结果，这大概是错误的。所以说《诗》《书》并不是因为孔子才删减的。

《周官》说“道”则兼及“艺”，尊贵者从国君子弟，低贱者到平民百姓，都加以教育。其中说“儒者以道得民心”，“以最高的德行为道的根本”，最为紧要切中，但未曾说明什么是“道”。虽然《尚书》从尧、舜时代就已经讲“道”，到孔子讲“道”尤其显著明白，但最终没有明确说明“道”是什么东西。难道古人所说的“道”，上下都通晓，只是担心实行的不到位吗？老子本是周朝的史官，但他的书完全舍弃万事而专门讲“道”，凡是其形态征兆，微妙恍惚，无不详尽具备。我怀疑这不是老子所著，或者是隐士的话。而《易传》以及子思、孟子也争着讲“道”，都把它定为某种具体的东西，所以后世对于“道”，才开始有异说，又加上庄子、列子和西方的学问，更加背离了。现在暂且应当以《周礼》中的两句话作为证据，希望学者没有无所适从的困扰，而不失古人的统绪。

黄宗羲按语：这是永嘉学派以经制言学的宗旨。

《司徒》篇说“用五礼来防范万民的虚伪并教导他们中正，用六乐来防范万民的情欲并教导他们和谐”。而《宗伯》篇说“用天产来成就阴德，用中正的礼来防范它；用地产来成就阳德，用和谐的乐来防范它”。这就是说，民之虚伪，属于天的范畴；民之情欲，属于地的范畴。虚伪，是指动作、作为、辞让、法度等方面的分别。情欲，是指耳目口鼻四肢的节制。子产说“人初生化为魄”，“阳为魂”，而儒者因此认为体魄下降，知气上升。《易传》又说“精气构成万物，游魂产生变化”，所以后世都把魂知当作阳，体魄当作阴。然而用《宗伯》的话来考察，那么魂知本来就是阴德，体魄本来就是阳德。虚伪不可见，却能隐藏情欲，所以为阴。情欲可见，却能消灭虚伪，所以为阳。礼乐共同防范，而中和共同获得，那么本性端正而身体安宁。这是古人的精微言论和确当论断。如果后世的老师，教导人压抑情欲以顺从虚伪，礼不能中正，乐不能和谐，那么本性扭曲而身体患病了。

黄宗羲按语：这一节说得有毛病。

《檀弓》篇说：肤浅的人率意于义礼，而拘谨于文辞。

孔子时代，圣人的力量，尚能合一以承接唐、虞、夏、商的统绪，所以所述都是四代的旧制。到孟子时代，想要在当时推行的，与孔子已经稍有不同。不仅是孟子，即使孔子复出，也不能相同了。那么治理后世的天下，而要求不违背古人的心意，大概必然有说法，不是区区陈亮所能做到的。

用曾子问礼及《杂记》等礼仪与《仪礼》考证，更加知道孔子所谓“笾豆之事，则有司存”，大概是曾子所厌恶而不愿讲习的。虽然如此，笾豆，是数量，数量是用来体现义理的。古人称孔子及其弟子未曾不习礼，即使在旅店草舍也不忘记，那时礼的文饰还清晰地施行于上下，智者将要抛弃它了。贯通而为一，是孔子所坚守的。执着于精略粗，得到末节而失去根本，都是他所恐惧的。

译也。

大小行人、司仪，是用来亲近、接待诸侯和邦国的礼仪。周朝衰微后，只有管仲懂得这些，所以他说：“用礼仪招抚离异者，用德行安抚远方人，德行和礼仪不改变，就没有人不归附。”齐侯向诸侯修明礼仪，孔子认为管仲自身不遵循礼仪，那么礼仪就不能在天下推行，因此称他为器量狭小的人。孟子考察得不够详细，因而连管仲一起废弃了。

译诸侯的封国，沿袭前代旧制，周朝特别分封的齐、晋、鲁、卫、陈、蔡、宋郑等国，疆域都在五百里以下，说它们必定只有百里，是荒谬的说法。

祖望谨按：陈亮（水心）想要推崇《周礼》来非议孟子。

看《经解》中的言论，当时读书人的浅陋已经到了这种地步，本来难以苛求后人。然而自从周公、召公去世后，大道分裂，《六艺》的文义，只有孔子能完全领会其意，使上古圣贤的道统得以合流。从子思、孟子开始尚且有所遗憾，那么《经解》中的言论，也是常情，只是后学者因此陷入迷误的不少。

礼不在于玉帛，但最终不能脱离玉帛。乐不在于钟鼓，但最终不能舍弃钟鼓。《仲尼燕居》认为几案、席位、升降、酌酒、献酒、酬答不必称为礼，而以言语践行称为礼；以舞位、羽舞、钟鼓不必称为乐，而以行动快乐称为乐，这就是脱离玉帛，舍弃钟鼓，而寄托于礼乐的虚名，天下就没有真正的礼乐了。

《尚书》说“伟大的上帝，将本性降给下民”，就是“天命叫做性”的意思。然而可以说降衷，不可以说天命。因为万物和人生在天地之间，都叫做命，如果是降衷，那么人确实独自得到了。如果降命而人独自承受，就遗漏了万物；如果与万物共同承受命，那么万物为什么不能遵循，而人能遵循呢！《尚书》又说“如果有恒常的本性”，就是“遵循本性叫做道”的意思。然而可以说“若有恒性”，不可以说率性。因为已经接受了本性，所以能得其应当如此的样子。如果人有恒常，就可以作为本性。如果只承受于命，不能知道其应当如此，而以心意所谓的应当如此去遵循，那么道就脱离本性而不是遵循了。《尚书》又说“能安定其谋划的是君主”，就是“修治道叫做教”的意思。然而可以说绥，不可以说修。因为百姓若有其恒常本性，而君主能安定它，不加不减罢了。修则有所增减，而道就不是其真，那么教化就是强迫百姓顺从自己了。

祖望谨按：陈亮对《中庸》首章极力称赞，而对这三句不满。慎独是入德的途径。

《尚书》说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执中”，道的纲纪体用卓然，百代圣人所同，而《中庸》显示开明，尤其精当。因为在未发之际，能见其未发，那么道心就可以常存而不微。在将发之际，能使其发而皆中节，那么人心就可以常行而不危。不微不危，那么中和之道就致于我，而天地万物之理就遂于彼了。从舜、禹、孔、颜相授最切近，其后只有此言能继承它。

子张的过，子夏的不及，都是知者、贤者。其有过、不及的，是资质的偏颇，学问不能化导。至于愚者、不肖者，又从何谈起呢！道的不明与不行，难道是愚者、不肖者造成的吗！现在向天下宣告说：“知者过，愚者不及，所以道不行。贤者过，不肖者不及，所以道不明。”那么想要道行与明，一定要处在知愚贤不肖之间吗？承担道的人，是贤知者的责任。安于资质而流于偏颇，所以道废；尽其本性而归于中，所以道兴，愚不肖者能做什么呢！

祖望谨按：此说是正确的。

饮食知味，自为一章，尚足以教化世人。如果系于此章之下，是将贤知愚不肖同为不知味者，危害更大了。

汉人虽然称《中庸》是子思所著，现在以其书考证，怀疑不专出子思。

“素贫贱，行乎贫贱”，可以。“素富贵，行乎富贵”，不可以。“在下位不援上”，可以。“在上位”止于“不陵下”，未尽其义。

“知致而意诚”者，不期诚而诚也。“意诚而心正”者，不期正而正也。

祖望谨按：此说亦未尽。因为开截分段固然不对，而此说则太直。

所谓《大学》，因其学而大成，异于《小学》，处可以修身，出可以治平天下。然而其书开截笺解，彼此不相顾，贯穿通彻之义终不明。学者又章分句析，名为习《大学》，而实未离于《小学》。可惜也。

纪侯被灭，《公羊传》认为百世可以复仇，是妄说。即使如其言，哀公虽是纪侯所谮，而周所诛，这是并仇周了，《春秋》又从而贤之吗！

管仲仗信秉礼，然而以成其利心，于是诸生又别为阴谋之书，申、商、韩非之术并兴。

琴张、宗鲁之事，知孔子所为明道教人，非止性分上的工夫，惟颜、闵、二冉为所同，外此虽曾子知道，亦未能尽其义，至于子路之流不论。

祖望谨按：未必尽然。琴张之事正从性分来。

齐桓、管仲但为情欲不制，没有正心诚意、修身齐家之功，喜怒用兵，没有殄厥愠、不陨厥问的德行，至于贪土地、自封殖、行

译像晋文公那样使用欺诈谋略、施展威势暴虐的人，大概都没有，所以孔子认为他“正直而不诡诈”，“可以称得上仁德”了。

译驩兜等人虽然奸邪害政，然而他们的不贤，哪里像季文子所说的那样，竟至污损尧的圣躬，身居大位而不能罢黜，这大概是传闻习染的错误。

“挥袖而起，鞋子跑到窒皇，剑跑到寝门之外，车跑到蒲胥之市”，随即包围宋国，古今没有这样的比况。这说明他们的国家没有一天不在备战，他们的军队没有一天不可以出动，百姓因战争而穷困的情形可以想见了，然而没有灭亡而最终得以称霸。大概从此以后，世道应当另作论断，前代的志书不再可以接续了。

“喜怒能按类别区分的人很少”，差不多吧！这是不迁怒的学问了。

分担谤议，后世称许为美德，然而以虚伪作为德行，世道更加迷失。

“红色的鞋子几几然”，这是圣人的道。临深履薄，这是贤者的行为。

穆姜所称道的四德，古人解说《易经》有此议论，其义理狭隘，不足以当得起《乾》卦，孔子推明其义理，才是《乾》卦的德行。

尹公佗的事情，考证《左传》，可知他有朋友而不知道有君主。战国时期所谓的仁义大多如此，孟子来不及辩驳。

子罕鞭打筑墙的人，是不接受恩德，与却克分担谤议，意思相同而义理不同。大概从君主来说，应当先君后民；从百姓来说，应当先公后私，道理各自有所正当。

世袭的俸禄不在不朽的数目之中，然而古代也没有没有功德而世袭俸禄的人，学者应当以德义为无所挟持而存在。

晏子不逃亡，不死节，不回归，不跟随崔杼、庆封歃血，在从容去留之间，然而终究有奔走之处，而也不足以折服乱臣贼子的奸心。

蘧伯玉“没听说君主出去，敢听说他回来”这两句话，古人在事变之际很少干涉，不仅功名之心淡薄，实在担心雅正之道从此败坏，后世则不然。

子产辅佐郑国，如果只是施政于民，也不是难事。大要国家体制不建立，如同已经坏掉的房屋，扶东补西，想要加以修治，使之完美自立，固然不是旧有的可以因循，也不是新的可以变革，裁量张弛，不用一种方法，其曲折很难，所以有思始成终如农夫有田界的议论。

郑国实行丘赋，应当是因为人多于地。如果无故加重赋敛，也是子产所不做的。然而君子以变革古制为难，须更有商量，子产未免矜夸才能，一直做下去。

郑国铸刑书，子产在扶补倾坏之中，必定想要剪裁比次，自令新美。做到变革古制之处，先王的政令，于是不可恢复。治道固然不能不随时代迁移，然而也有清静宁民，可以坐消四国之患，使古代意旨自存的，而为此纷纷扰扰，这位老人所以有感于周朝的末世，且想要一并废除其初制。

以晏子回答齐侯问疾以及梁丘据和、同二义考证，古人听言者，要是自己切近之处，容易有所觉悟，所以进言者如果有感动领悟，则在政事上反求不难。后世君主，本身离义理很远，人臣只能就事开说，至于其身过，则不再敢接近，即使于事有所正，而其效验已经微薄了。晏子所陈述的，还是援证始末，孔子只说“君君臣臣，父父子子”，简淡无执捉处，景公便深深省解，然而这不只是晏子能言之功。大概春秋以前，据君位利势者，与战国、秦汉以后不同，君臣之间，差不太远，无隆尊绝卑之异，其身的喜怒哀乐，尚可反求故也。不然，那么孟子不是不教人以格君心之非，后世用之，其实验殊少，反被迂拙之诮，还不如就事开说者，还能得其一二。呜呼！君德不同如此，想要尽为臣之义，岂易言哉。

成鱄解说《文王》诗与马融、郑玄相差多远！所谓经生陋儒，不只是秦火之后才有。

吴国“开始用子胥的谋略”。孟子说“服上刑”者，就是这类。

夫差虚内事外，轻用民力，灭亡的形状已经形成。子胥不知道救正其根本，而急于灭越以求霸。假使越可灭，不到二十年，终究也不免于亡。

宣王不藉千亩而料民，战国的风气已经开启。吉甫、方、召之徒，自相歌颂，得非新进骤起，以旦夕成功，是旧人前辈所不赞同的吗？所以太子晋以与幽、厉同称，是学者所应当知道的。

《齐语》记载管仲辅佐齐国，细考多不合。

四民没有不以世袭的，至于烝进髦士，则古人大概说无类，虽然工商也不敢断绝。

“诸侯的行为，日在君侧，以其善行，以其恶戒”，这是晋人所言《春秋》。“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉以戒惧其心”，这是楚人所言《春秋》。然而晋《乘》、楚《梼杌》，是当时战国妄立名字。

古代的君主，不能从谏，其谏者，也不加怒。

祖望谨案：泄冶则以此死，也未必尽然。水心特以之勉后之君而已。

左史倚相举卫武公语，当时，未有生老病死入士大夫之心，不以聪明寄托于佛、老，为善者有全力，

译所以大多能成才。一般人年轻时不自我确立志向，年老时却自我安逸享乐，这是末世的人才。

译孟子说：“仁就会获得荣耀。”又说：“有仁德的人适宜处在高位。”高位和荣耀，是施行仁德的回报，但却不能必然获得高位与荣耀。如果必然能获得高位，那就不可居于下位；如果必然能获得荣耀，那就不可处于困顿。因此，用利益来诱导人们去实行仁德，仁德一开始就受到损害了！

孙祖望谨按：孟子特意用这种方式来诱导人们实行仁德，但叶水心的论述却极为正确。

《国语》并非左丘明所作。

从“志于学”到“从心所欲不逾矩”的限定阶段，并不是用来作为增进德行的次序，怀疑这不是孔子的话。从后世的情况来说，沿袭旧说、浅陋相承的人，属于“学而不思”的一类；穿凿附会性命之理、空虚自喜的人，属于“思而不学”的一类。读书人不出这两种途径。

体悟孔子关于仁的言论，必须要有用力的地方。“克己复礼”，“为仁由己”，这是仁的具体体现。“出门如见贵宾，使唤百姓如同祭祀”，这是实行仁的方法。“想要自己站得住，也帮助别人站得住；想要自己通达，也帮助别人通达”，又是方法的降低和简化。经常在这方面用力，使得每一呼吸、每一餐饭都处在仁的状态，大概就可以了。

“看到自己的过错而在内心自我责备”，足以进入德行的境界了。人们往往只能看到自己的优点而在内心自我赞美罢了。

“不迁怒，不贰过”，如果认为这是颜回独自能做到的，那么孔子门下的其他人，都是容易发怒且屡次犯错的人吗？这是孔子诬蔑天下没有好人啊。大概只有置身于喜怒是非之外的人，才可以谈论好学，而世间的人，常常在喜怒是非之中力求避免却做不到，就像挖泥水而扬起波浪一样。唉！如果一定要这样，那就只有颜回了。

天下的事变虽然无穷无尽，但天下的义理本来是有尽头的，所以后世担心不能传述而没有什么可以创作的了。相信并喜好古代，所以能够传述。现在的学者，不传述孔子而传述孔子所传述的，不相信孔子而相信孔子所相信的，那么道终究会不明。

迁就义理就像迁怒一样，义理就一定要迁就它，怒气就不要迁就它，它们的机制是一样的。儒者不考察德行而顺从学问，就会把他们的学问当作道的弊病。

谈论勇气到“不惧怕”就停止了。子路的勇气，可以说是不惧怕了。但必须兼具仁与智，所以“面临事情时保持敬畏，喜欢谋划而成功”，即使是伊尹、吕尚也不能改变。不然，就认为独自勇敢是子路不得善终的原因了。

疏食曲肱、视富贵如浮云的说法，《诗》《书》中都没有，大概是因为那时道德在上位而不在下位。

孙祖望谨按：《书》中没有，《诗》中已经有了。

百位圣人的归宿，不是心意相同的人不能领会。众多言论中的长处，不是知识达到极致的人不能识别。所以孔子教导人们要多听多看并识别它们，又体现在《大畜》卦的《象传》中。

礼教到周朝才完备。道德兴盛、仁德纯熟的士人，周朝已经揖让周旋其中；初具德行、偏于善行的人，也都有所依据，对外不失去他人，对内不失去自己。所以孔子深深惋惜礼的废弃，而希望它重新实行。恭敬、谨慎、勇敢、正直，这些天生的品质并非不美好，但有礼就能凭借这些品质成就德行，无礼就会凭借这些品质败坏德行。人除非是下愚，没有不可成就的品质，如果都统一于礼，那么弊病就会消除而才能就会完备。

“克己复礼为仁”，是举出整体来告诉颜渊的，孔子未曾把整体展示给别人，不是吝啬，而是没有能接受的人。颜渊为什么能接受呢？因为他能询问条目，所以整体因为条目而明白。

世人说孔子对曾子说“一贯”，曾子应答，不再追问，认为是心悟神领，不在口耳之间。哪有这种事呢！“一贯”的旨意，因为子贡而粗略明白，因为曾子而大大迷惑。

孟子出现后游说齐、梁的君主，几乎在齐国获得政权。问答十几章，大体上是逆来顺往，不问对方从哪里来，一定要得到我说话的理由才停止，所以孟子自认为：“人不足以与之相处，政不足以与之闲谈，只有大人才能够纠正君主心中的错误，君主仁德就没有人不仁德，君主义气就没有人不义气，君主端正就没有人不端正，一旦纠正君主，国家就安定。”在一两句话的近处指出心术的公私，而能在千百世的远处判断王霸的是非，迷惑后重新找到道路，涣然冰释，适宜于不等待尧、舜、禹、汤就可以达到唐、虞、三代的治理。当时，距离孔子虽然只有一百多年，但齐、韩、赵、魏都已经改变事物，鲁、卫的旧俗沦坏不返，天下完全改变，不像夷狄那样，孟子也不暇顾及，只说“以齐王由反手也”。如果宣王果然因为孟子得到警策启发，难道就能破除长夜的幽暗吗？舜、禹“克艰”，伊尹“一德”，周公“无逸”，圣贤的常道，警惕畏惧，不是这样容易说的。自从孟子开创新机括，后来的儒者无不更加讨论，而格心的功夫最终没有验证，反手的治理也再次艰难兴起，可以永远叹息。

尧、舜，是君道，孔子难以言说。他推举与天下共享，而用行的快慢先后比喻，明确不是不可为的，从孟子开始。

周朝衰败，天下的风俗逐渐败坏，齐、晋以盟会相互统帅。等到田氏、六卿吞灭，不再是成周的旧制，于是大大败坏而不可收拾，戎夷的横暴狡猾不超过这个。当时往往认为人性自然应该如此。告子说“性犹杞柳，义犹桮桊”，还是说它可以矫揉而善，尚且不是恶性。而孟子并非这样，

译直接断言人性没有不善的，只是不幸失去了应有的养育，才导致落到这般地步，这是管理百姓者的罪过，百姓并没有罪过，以此承接尧、舜、禹、汤的道统。虽然议论的人有的认为人性有善也有不善，有的认为人性既无善也无不善，有的直接认为人性是恶的，但人性极致的善，未曾不在搏杀吞噬、扭夺争夺之中隐约显现，这就是孟子的功绩之所以能使帝王之道在几乎断绝后得以延续，而不以毫厘秒忽的细微缺失作为界限的原因。我曾经怀疑商汤所说的“若有恒性”，伊尹所说的“习与性成”，孔子所说的“性相近，习相远”，乃是论述人性的正道，不仅仅是“善”这个字所能宏大贯通的。当世的学者，既然没有亲身经历过孟子所处的时代，无法得知他言论的关键所在，小的方面看不到见善的效果，大的方面没有成为圣人的功绩，所谓的人性，不过是用来作为讨论习染的一个方面罢了。

译许行主张“贤人应当与百姓一同耕种来获取食物，自己做饭来治理国家”，这虽然不符合中庸之道，但比起苛刻严酷的政令，难道不是好多了吗？孟子极力陈述尧、舜、禹、稷治理天下的原因，甚至说那些“南方的蛮夷之人，不懂先王的道理”，言辞语气严厉决绝，不容人触犯。如果让他看到老子所说“治理得最好的社会，百姓各自满足于自己的食物，喜爱自己的服饰，邻国互相望见，鸡犬之声互相听见，百姓直到老死也不互相往来”这样的话，又会作何感想呢？

“他凭借他的财富，我凭借我的仁德；他凭借他的爵位，我凭借我的道义”；“从道德上讲，你是侍奉我的人，怎么可以和我做朋友”；“把使者赶到大门外”，这些大概都是执着于道德而显得偏颇的表现。

孔子只说伯夷“追求仁德而得到了仁德”，“饿死在首阳山下”。而孟子却说伯夷“不能和同乡的人相处”，这就毫无缘由地过分苛刻了。伊尹如果真的以天下重任为己任，而没有选择乱世或亡国，那么他为什么不衡量一下他的君主呢？查考《尚书》，伊尹离开亳都前往夏朝，是在武王观察政事的时候，而传说者却认为是五次投奔。孔子说柳下惠只做到“不歪曲正道”，“不离开父母所在的邦国”。而孟子却认为他是“因为不忍心离开同乡的人”，这就侮辱得太厉害了。孟子称赞伊尹近乎所谓的狂者，伯夷近乎所谓的狷者，而柳下惠似乎像乡愿一样，大概也是不够精当的。

《礼记》中记载“孔子跟随老子”的事情，是礼家儒者所传说的。司马迁记载孔子见老子，感叹他像龙一样；关尹强求他著书，这与《庄子》的说法相合。这是黄老学派借孔子来抬高他们师祖的话。如果老子果真是周朝的守藏史，曾经用旧有的记载教导孔子，即使心里不认同，但想要阐明自己的学说，那么现在所著的书中，难道没有一两句辩析的话吗？却故意说些隐居深山、游历川泽、探求隐微、特立独行的话，为什么呢？那么，教导孔子的，一定不是著书的老子，而写这本书的，一定不是礼家所说的老子，是妄人错误地把他们合二为一了。自从伏羲以来，逐渐有了文字，《三坟》、《五典》现在不传，大抵多讲变化恍惚，不是世俗教化所用的，不是人心所安适的，所以尧、舜、禹、汤直到周、孔，都删减而不称引。（云濠案：《习学记言》此处下有“管子崇尚权谋，子华子谈论仁义，他们是老子同时代的人，或者先后相继，也都与《道德经》的意思首尾相应”几句话，应当补入。）老子的学说，本来是古人的常道，至于他能完全去除荒诞不经的言论，而精于事物情伪，掌握其关键来应对时变，那么其他人的书确实不能比得上。大概老子虽然是虚无的宗祖，但都有定理可以验证，远不过有无的变化，近不过好恶的情感，而他的术数完备了。他的门徒列御寇、庄周继承并阐述它，上推天地之初，下极人物之化，他们的言论浅陋鄙俗，如太始、太素、青宁、程马，对于其主旨，终究不能认识，对上渎慢上天，对下欺骗世人。

大凡人心充实而腹部空虚，骨头柔弱而意志刚强，他们对事物有欲望是形势使然，能使他们反过来，那么他们对事物没有欲望也是形势使然。圣人知道天下人的欲望，而顺应道义加以节制修饰，使之达到治理，而老子认为应该抑制灭绝这些欲望，使之不至于混乱。

我本来就说老子的话有定理可以验证，至于他私藏其道以自喜，而在谈论天地时则多有误失。古人谈论天地之道，没有比《易经》更详细的，即使是其运行交接中明显可见的，从卦象推演，顺逆取之，其观察细致到能见天地之心，而其粗略之处也能通晓吉凶的变化，后世共同遵循，不可更改。现在老子只是凭孤意妄为窥测，而他的说法屡次变化不同。他说“天地不仁，以万物为刍狗”，天地把大用赋予阴阳，阴阳形成四时，杀此生彼，难道天地有不仁吗？他说“玄牝之门，是谓天地根”，那么就不以乾统领天，而天的运行就不是刚健了。他说“飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚且不能长久，何况人呢”，飘风骤雨，不是天地的本意。陵肆发达，起于二气之争，至于过分，也有天地不能制止的。然而君子的象征是“振奋百姓，培育德行”，“赦免过错，宽恕罪过”，而区区血气之勇，怎么敢与之相比呢？大概老子是用人事来谈论天，而其不伦类如此。有天地与人而道在其中运行，不知道谁先谁后。老子私藏其道以自喜，所以说“先天地生”，又说“天法道”，又说“天得一以清”。不考察古圣贤，用道来谈论天，而其轻慢侮蔑如此。等到他用天道来谈论人事，却又忘记了，说“天道好像张弓”，那么就是天常常以机巧示物，而没有效法道的虚一无为。那么从古圣贤那里畏惧天、敬重天，而从老子那里怀疑天、轻慢天，其不可行是必然的。

查考《易经》“劳谦君子有终”，而“万民信服”，大概是以功劳给人而自己不居功。老子保持此道的人，不想盈满，只是为了自己而已。

大概老子的微言只有十几章，他对于道的见解，以盈满为冲虚，以有为无，以柔为刚，以弱为刚而已。然而说尧、舜、三代的圣人都不知道出于此，于是想要全部废除，而以其

译学说流行于天下。唉！假如他真的是掌管史书的老人，那么他秉持异端学说扰乱王道，罪行多得杀不完。假如他不是，而是隐士山人趁着王道衰微缺失的时机，胡乱创作且不可记述，言辞奇特且无法考证，学者放任不管并断绝与他的往来就可以了，为什么还要低头听从，甚至有人还帮他拿着矛戟去攻击别人呢！然而，求学而不能穷尽其中的统绪，与不学习是一样的。

译子华子说：“太初实际上产生了三种气：叫做始，叫做元，叫做玄。”他的言论如此，真是奇怪啊！大概古代谈论道的，《三坟》、《八索》等旧有的记载，往往都是这样，所以提问的人有“风轮是谁在转动，三三六六，是谁在探究、谁在驱使”这样的话，明显这是平常所传习的内容。查考佛教在异域，而风水等各种轮相相互支撑，上至有顶，其说法尤其怪异。《洪范》九类，箕子说是上天所赐给的，第一是五行，就是这本书所说的上炎下注的东西。然而《易经》说“坎离”，不曾像这本书所说的“独自运转中气，生生不息地化育万物，新新相续无穷尽”那样。经典书籍相互违背差异，没有统一的标准，辗转相互虚妄迷惑，而不能纠正。后世的学者，幸好《六经》已经阐明，五行八卦，品类排列纯正完备，道的会通宗旨，可以日常应用而没有疑惑了，怎么反而去谈论太极无极、动静男女、清虚一大，辗转相互夸耀传授，自招蒙蔽呢？这都是由于《大传》、《文言》等杂说扰乱了《易经》，所以学者纷纷到了这种地步。

祖望谨按：陈振孙深深讥讽叶适笃信子华子，叶适自己也曾经说：“子华子的书很古，但文辞与今人相近，本来已经怀疑它了。”这是他的第一个疑点。他也说其驳斥之处，但最终不认为它是伪书，这就是他的偏蔽了。

《孔子家语》记载季氏实行田赋，在《左传》中详细记载，因此感叹唐人自天宝年间一时仓促，不知道用田赋来供养军队，而是用税收来供养军队，流弊相承直到今天。

《战国策》说：“忠臣让诽谤落在自己身上，让赞誉归于君主。”大臣得到赞誉，不是国家的美事，君臣互相猜忌的态势，到这时才形成。古今固然没有臣子自认为贤能从而贬低君主却能导致治理的，然而也没有自我毁损以成就君主却能不导致混乱的。夏禹有训诫，君臣共同克服艰难罢了。清谈客妄加议论，能使人心术向下迁移。

范台举杯，鲁君选择四件事来说。自伯禽以来，只有僖公被称为贤明，还未能达到这样的言论。鲁国方圆百里之地有五个，其君主如此贤明却不能振兴国家，难道是流传的错误吗？还是因为夹在暴强国家之间，而不足以自立呢？

唐雎说“别人对我有恩德不可忘记，我对别人有恩德不可不忘记”，这本来是人的常心应当如此的，进而达到不矜持不夸耀，是德行的成就了。

论断世道有三种：三代以上，道德仁义是人心所安止的地方；春秋以来，人心逐渐丧失，然而还有义理的余绪；到了战国，人心不再存留了。先于事物而流动，制造势态以倾覆，凭借虚饰以显露智巧，利用漏洞以形成事机，都是背离本心、脱离本性而行的，所以其祸害到了使天下全部灭亡而后才停止。自汉朝到现在，学者再次寻求人心所安止的地方，就有道了。然而那些质朴的人不能论世观变，就常常忧患于不知道；那些浮华的人不能顺从德行而行动，就扰乱而跟随它了，所以有把《战国策》当作奇书的人。

伏羲、黄帝是文字的开端，而孔子断自尧、舜，大概也不是从孔子开始的。禹、皋陶共同治理道术，祖述旧闻，那时距离黄帝、颛顼不远，所称道的道德广大，都只说尧、舜，没有上及他们的祖先的。难道是夸耀父亲而忘记祖先吗！认为神灵不常，不是人道的开端，空缺不敢论述，不是掩盖它。所以考察古代而陈述它，君主止于尧、舜，臣子止于禹、皋陶、伯益，而伏羲、黄帝、后稷、大牧之类不包括在内。司马迁没有造访圣人的深意，只是在百家杂乱之中，选取雅正驯良的而著录它，然而已经数千年，所说的不可信，是审察清楚的。

项籍“学书不成，学剑又不成，学兵法”。上古的教法尽废，而亡命草野的人出来成为雄强。

明于道的人，有是非而没有古今。至于学习就不是这样，不深究古代，无以看见后世；不借鉴后世，无以明白前代，古今并策，道可以复兴，这是圣人的志向。卓然认为王政可以实行的，是孟子；晓然看见后世可以有为的，是荀卿。然而说容易做难，不可不审慎啊。

《天官书》，星象文辞，是占验家所保存的，方术所眩惑的，晏子、子产所不说的。

《尚书》说“懋迁有无化居”，周朝讥讽而不征税，春秋通商惠工，都是以国家的力量扶持商贾，流通货币，所以子产拒绝韩宣子一个玉环不给。汉高帝开始实行因辱商人的策略，到武帝才有算船告缗的命令，极于平准，夺取天下百货自己占有。四民交互致用而后治化兴起，抑制末业厚待本业，不是正论。如果出于厚待本业而抑制末业，虽然偏颇，尚有义理。如果夺取它来自利？什么叫做抑制？

周人崇尚报应，司马迁所称道的唐、虞之际有功德的臣子十一人，而陈氏篡盗，也说舜所导致的，这就是不再论述天德了。孔、孟的论述说：“舜、禹拥有天下，而不参与啊！”那么虽然势位消歇，而道德自存，是司马迁所不知道的。

王莽时通晓钟律的人，所说的声数、度量、权衡，无不附合于《易经》。又传说伶伦定律的本原，万物都由律产生，是虚妄的。自司马迁说“六律为万事根本”，汉人的论述因循它。《尚书》说“同律、度、量、

译“衡”字，古人也将律、度、数视为同一事物，未曾说过它们都源于律管。孔子为《周易》作传，也没有将八卦与度、量、权衡相合的记载。羲和的历法已不可见，司马迁制定律吕，才开始以律管的龠作为起点，刘歆又推演《春秋》与《周易》参合为一部书。考察尧、舜时代《周易》的道理尚未完备，夏商周三代以前没有《春秋》，古代的历法大概并非起源于律管，《周易》也不兼含历数。以今人的观念去推测古事，都是无用的虚妄之词。

译君主凭借有德而称王天下，无德则灭亡。直到邹衍妄自创立五德相胜相克的理论，孔子、孟子等人从未说过这样的话。

“阴阳的精气，本源在地而向上发于天”，后世的天文术数家本来就没有人能说出这个道理。然而圣人敬重天却不苛责天，畏惧天却不求问天，天自有天的规律，人自有人道的准则，观测天象、推演历法，顺应天道来施予百姓，只是让百姓不违背天道罢了。如果不完全尽到人道，却向天寻求完备以与之齐平，必定要求像“影子随形体而动，回声应声音而起”那样，对天探求得极为详尽，对天责问得越发急切，而人道就完全废弛了。

关于恒星占验的传说，远从尧、舜时代就有，那时诸侯尤其众多，而吉凶并不由星象主宰，占卜验证的书籍本来也没有这样的记载。《左传》记载祸福，那之后才开始争着凭主观臆测来推演。天文、地理、人道，本来都是人自我认定的名分，其中的是非得失、吉凶祸福，关键应当反求自身。至于星象繁多，气候杂乱，天并不以此命定于人，而人都用自我认定的名分去求问天，说天有这样的命定，人就有这样的事，这是古代圣贤所不说的。

刘向撰写《五行传》，归于切中时弊。然而《洪范》的学说，从此败坏分裂。

箕子陈述《洪范》，说是天赐给大禹的，如今查阅《尚书》中的《尧典》《大禹谟》，没有记载受赐的缘由。如果大禹自己不说从前所得，而箕子独自阐明后来所传的，以此作为三代的秘传文献，这是后世学者的虚妄言论。大禹以六府、三事作为九功，告诫并督责它们。六府就是五行，三事则是各种政务。告诫并督责它们，是福祸的界限。九功与九畴，名称不同而实质相同。大禹的话简略，箕子的话详细，天所赐给的，并非有什么非常奇异不可知的东西，大概是劝勉周武王修习大禹的旧法，于是学者将其视为秘传，迷惑妄测，互相串通习染。用我自身视听言貌的正误，来验证外在事物，那么雨、晴、寒、暖都随之应和，尽到任人的责任，而符合天的心意，治理天下的成效，没有比这更大的了。如今一定要一一配合牵强附会，用已发生的事往证，分门别类地附着，而使《洪范》经世的成法，降格为灾异阴阳之书，真令人痛哭。

汉武帝想听闻大道的要领，讨论到了极致，董仲舒先前用灾异之说禁止他，后来用勉强开导的方式启发他。所禁止的是难以相信且无用的迂腐之说，所启发的是令人欣喜且迅速见效的立竿见影之法，那么尧、舜、禹、汤所兢业警惕、敬畏谨慎的态度终于不存在了，而唐、虞、商、周之所以歆羡矜夸的事物四面而至了，这对于武帝的弊病，将要豢养并加深它，怎么能治理呢！

用音乐来论说治世是可以的，追求治世却以音乐为先，钟鼓管弦的存在，对道德的败坏有什么补救呢？而董仲舒也以音乐为先，亲身践行的实质就废弛了。又终于归结于祥瑞，这更是亲身践行者的忌讳。

汉武帝用干戈动员百姓，用奸诈形成习俗，董仲舒虽然能泛泛地在外面讽谕引导，未能深切地在内部救止。

身居君子的地位，却行庶民的行为，确实是后世的通病。然而师友议论以此自责是可以的，以此教导君主、责难士大夫则不可以。因为君主应当教化小人使其有羞耻心，不应当怀疑君子使其无耻。怀疑君子无耻，那么人才就被扫荡殆尽，不可振兴了。

“端正道义不谋求利益，阐明大道不计较功利”，初看极好，细看全疏阔。古人将利益给予他人，而不自居其功，所以道义光明。既然没有功利，那么道义就是无用的空话罢了。

凡是正面阐述的道理无不具备，且隐显上下交相阐明的，是古人之所以称为经的原因。侧面阐述的必定斟酌于理，使是非得失有所考证的，是后人之所以称为文的原因。至于穷尽思虑、耗尽辞藻，以无为有，自处于妄谬而后反过来归于正，这违背了经而谬误于文，《上林赋》《大人赋》等赋就是如此。

汉代用权术操纵作为官吏，赵广汉尤其被百姓所称道。强宗大族，盗夺纵横，自古都有，必定要等待有胜过他们的办法然后才能使小民得以安生，那么周公教导康叔，成王命令君陈，都无用武之地了。如果后世吏治不明，妄自以廉洁清明自许，只希望下属重足而立、敛迹屏息，而善恶颠倒的，又是赵广汉这类人所不屑做的。

王嘉曾说：“谨慎自己独自倾向的，考察众人共同怀疑的。”可说是名言。

光武帝、明帝用儒学修饰吏治，内心确实喜好，但本质克制治理不尽。他们的臣佐，才能有所止境，未能引导德行，过错不专在君主。

郑玄虽然自称“囊括大典，网罗众家，删裁繁芜，删改漏失”，然而不过能折衷众俗儒的是非罢了，何曾望见圣贤的藩篱围墙！

锺离意上疏说：“百姓可以用德行战胜，难以用武力征服。”“《鹿鸣》这首诗必定说到宴乐，是因为人与神的心意融洽，然后天气和顺。”这话意味深长啊！推究他的行为，施行于三代也不难。

古代的人才，必定在分限之内，上自禹、稷，下至于方、召，能成就天地不及的功业，然而没有逾越分限的，即使是春秋时尚且如此。等到苏秦、张仪凭借揣摩之学，韩信、彭越兴起飘扬之思，张骞、陈汤开辟外国，才有分限之外的人才。而班超以三十六人开辟西域，其后越来越降，分限之内的人才枯竭不继，如济水之

译断绝，超出本分之外的人虚妄放纵，如同幻术师所表演的戏法，全都毫无用处。

译乐恢讥讽杜安“通过干求君主来窥探超越本分的机会”，这正是孟子所说的垄断市场、穿墙盗窃之人。从孟子之后到西汉，没有人能通达这个道理。直到西汉末年，节义之士才开始逐渐明白。王良的朋友所说的“琐碎细致而不怕麻烦”，正是因此形成了东汉的风俗。

仲长统的两首诗，抛弃了规范检束，以顺应自己的情感，从此风雅败坏，建安、黄初时期的文体便出现了。

崔实的《政论》完全没有义理，其大意不过是痛恨末世政令宽弛，想要用威势刑罚来整肃，却不知道动乱灭亡的征兆并不在此。

黄叔度是后世的颜回。看孔子赞许颜回的话，都是说他的学问，并不专门称赞他的资质。汉代人不懂得学问，而叔度把资质当作道，于是使得老庄的学说与孔子、颜回的学说并行。

用善来彰显恶，从此成为义理中偏颇侧陋的累赘，所以孟子说“用善来滋养人，然后才能使天下信服”。东汉的儒者，想要把不平的意气加在败坏的法制之上，以战胜天下的不肖之人，难怪他们屡次发动却屡次受挫。

吴佑、延笃，进取时不求名声，只实行自己的志向。凡是人们希望从世间得到的，如果能够淡泊而以厚重自处，就会少怨恨而远离罪祸。像吴佑和延笃，未曾不正他们的言行，而最终免于乱世，大抵就是遵循这个道理。

党锢之祸，实际上源于太学，因为当时太学生有三万多人。唐、虞、三代办学，其君主都是圣贤，以自身所行的德行，与士人相互促进，选取人才担任官职，又与士人共同治理国家。后世不是这样，像贾谊、董仲舒之流，尚且不知道君主应当自我教化，而只是想要设立学校来教化别人，像明帝始终将学校看得很重，然而狭隘苛察没有宏大宽裕的好处，他的意思认为不迁怒、不贰过，只用在太学生身上而已，这是知道劝勉学习却不知道阐明义理的过错。何况翟酺、左雄，只是想要遮盖千百间好房子，让四方游学之士自来自去，对于君主的好尚、国家的教化培养，毫无干涉，师门弟子沿袭陋习，希望被征召的人培养虚名，贤与不贤互相蒙蔽，名与实互相冒充，激成大难，都是太学造成的。到了鸿都门学，用辞赋小技掩盖经术，不得志而趋利的人争相追随，士人的心志更加腐朽，于是汉朝灭亡了。聚集天下的学者，使之极其兴盛，而君主平庸愚蠢，将其视为身体之外的赘疣，其形势本来必然如此。所以我认为，“群萃州处”不是管仲的话。如果君主不自己学习，只是设立学校来教导他们，喜好厌恶不同，愤恨之心突然兴起，小则造成然明那样的毁谤，大则造成东汉那样的禁令。

彭城王依据《玺书》说：“‘只有圣人如果不思虑就会变成狂妄，只有狂妄之人如果克己思虑就能成为圣人’，古人垂示训诫竟然到了这个地步。”“常常忧虑那些损害德行的人事物而去掉它，那么德行就光明显达了。打开心胸那些造成阻塞的地方而疏通它，那么心境就平和了。谨慎对待那些造成过失的行为而修正它，那么行为就完美了。”这撰写诏书的人，并非能够解释义理，但言语与之相合。

和洽说：“古代的大教在于通达人情。”这就是所谓不局限于格物。又说：“勉强去做，必定会有疲惫憔悴。”“疲瘁”二字，深得其中要害，所以古人用利来调和义，不用义来压抑利。

末世所谓合乎法度的人，都是愚昧的儒生；所谓超出法度的人，都是群聚的不逞之徒。哪里会有合乎法度却不是愚昧，超出法度却不是不逞的人呢！

魏明帝不能听从杨阜、高堂隆劝谏节减宫室，而想要传承苏林、秦静考核学者的事业，缓于实质而急于虚华，这是汉武帝误导了他。

国家享国时间的长短，在于人心的宽广狭窄。孙权残害百姓以逞己欲，所以身死而不振作。司马德操说：“儒生俗士，哪里懂得时务，懂得时务的，在于俊杰。”自从末世以来，揣度时变的人自负谋略，谈论世事的人极尽纵横之术，而儒生稽考古事却被俗士废弃。德操所说的俊杰，幸好有诸葛亮在，然而仍然不免于纵横之术。法正之流，不值一提。

诸葛亮、庞统用欺诈手段夺取刘璋，这就是所谓懂得时务的人吗？像这样的俊杰，比起古人，更应当洁净地进献明德。

诸葛亮说：“我死的时候，不让内室有多余的布帛，外边有多余的财物，以辜负陛下。”等到去世，正如他所说，这就是他能服于一世的原因。然而以上应当还有事情。

“司马徽坐在采桑树上，庞统在树下与他交谈，从白天画到夜晚”。在微行懿筐之间，竟有王霸的谋略，足以快乐而忘记忧愁，贫贱确实不能成为士人的累赘。

“晋永宁元年，从正月至闰月，五星互相经过天空”。当时，天下的动乱固然很大。然而《左传》中叔兴占卜齐、鲁、宋的事没有不灵验的，又说“君主问错了问题，吉凶由人决定”。大概先王的旧学，认为天不能胜过人，叔兴还有听闻。然而从此占卜验证最终胜过，而人道不能确立，所以我认为五星互相经过天空，虽然是最大的变异，如果人道有办法消除恢复，也不应当预先占卜。

上古君臣的职责，君主所能做的，必定命令宰相，宰相所能做的，必定归于君主，这是古今通行的义理。舜任命禹为股肱耳目，禹又告诫舜而最终以明良之歌结束。考察其大意，似乎舜想要把自己的职权全部委托给禹，禹告诫他也要自己听览，不要专门委任给臣下，安于放纵安逸。然而〇陶认为，“君主琐碎，股肱懒惰，万事败坏”，那么君主终究不应当自己做事。靖郭君

译劝谏齐宣王说：“五官的政务，应当每天听取汇报，多次阅览。”不久齐宣王便对此感到厌倦，靖郭君因此得以独揽齐国的权柄。如果六卿各自凭借职权统领九州，连宰相都无所职掌，何况是君主呢？将五官的职权收回而由自己担任，自己尚且不能长久，又转而交给他人，这样君主和宰相的职责就都丧失了。秦始皇亲自批阅文书决断政事，大概不值得议论。汉高祖、汉惠帝时期，政事全都出自萧何、曹参之手；汉文帝、汉景帝虽然稍微亲自处理政事，但陈平仍然说“有主管的人”，这说明当时公卿各自分担职责，丞相甚至想要斩杀邓通、晁错，尚且遵循古制。汉武帝初年，改用一个文士，在宫内与丞相对应，以分割外朝的权势。等到赵禹、张汤相继进用，宰相束手无策，从此君主与宰相的职责完全分离，君主想做什么，不再通过命令宰相来执行，宰相一切都听从君主的所作所为。此后尚书的权力更加重要，统领记录的事务凌驾于宰相之上。魏朝初年，另外设置秘书，仍然掌管尚书所奏报的事务，不久改为中书。刘放、孙资倾动朝廷内外，侍中、给事黄门，通达门下，最为机密。那么尚书更是外朝，而中书、门下则是天子的私人机构。此后又有内尚书，由外朝通达尚书，再由尚书转入中书，所执行的是否可行，都由宫内决定，君主的职权，十倍于宰相，已经增加的权力不可削减，已经形成的局面不可改变。

译“六卿”中，天官的事务最为繁杂，而公、孤的职任却非常简略，所以学者大多说冢宰就是宰相，或者说公、孤兼任宰相之职，这是不对的。冢宰，是有司之长，职责是治理具体事务以辅佐君主；阐明大道以匡正君主，这才是宰相的职责。

皇甫谧能够陈述自己分界内的言语，这不是炫耀文辞华美的人所能达到的。

裁减军队本意是让百姓休养生息，而学者却讥讽这是放松防备。然而左边射狸首，右边射驺虞，穿着裨冕、插着笏板，在明堂举行耕藉礼，这是成周时期裁减军队的步骤。那么裁减军队未必不对，要看君主思考治国、增进德行的情况如何罢了。不然的话，后世忘记战备的人难道还少吗！

李暠说：“经史中的道德就像在中原采集豆粒，勤奋的人功效就多。”这话应当记住。然而所谓勤奋，并不是像捕鱼打猎那样搜求获取、计算劳绩和收获之后才能做到的。

晋朝有正始时期的微言大义，胜会中的风雅之士，到了江左，虽然安抚百姓的道理不足，但扶持世道的志向并未衰减，学者不应当忽略这一点。

伊尹说“开始修明人伦纲纪”，后世虽然不足以议论这个，但周朝的诸侯，大的如秦、楚，小的如鲁、卫，传袭了几十代。大概他们治理国家，尚且都有根本和末节，更替仆从、相继兴起，而维持和制服的手段与之并行，所以长久还能存在，不只是为了自身的富贵。李斯首先破坏了这件事，君臣都获得了富贵，但也随之灭亡。西汉虽然都是李斯的余绪，但偶尔做一两件事，有所凭借，所以享国还算长久，此后就没有人知道了。诸葛亮以管仲、乐毅自比，恐怕未必能达到。其余的君臣上下，自顾富贵娱乐，身外再无其他说法，以致国运短促，都是自找的。

沈约叙述祓除之事，沈约固然不懂经义。但近世学者把浴沂舞雩当作知道的一大节目，凭空想象，竟然作为师承传授，执着虚妄、承袭错误，无助于增进德行，那么他们的浅陋比以前的传注更严重。

“欲望是性情的烦浊，是气息的熏蒸”，“虽然人生来就有，但生来的德行就像火含有烟，桂树怀有蛀虫，所以性情明澈的人欲望简单，嗜好繁多的人气息昏乱”。文士中颜延之颇存义理。

西南夷、诃罗〇、阿罗单、朝达、师子、天竺、迦毗黎所通行的表文，都与佛书在中国流传的没有不同。那么现在释氏的各种书，是他们国家习俗的常文，中国人不理解，互相崇尚认为是经典罢了。微言妙义以及鬼神的贯通，确实没有夷夏的区别。然而他们可以把这些施用于我们，而我们却不能用来革除他们的，其深浅的不同，雅俗的不合，就是孟子所说的“未闻变于夷”了。

玄学的浅陋，对道没有益处，但当时推崇它，参与这些学问的人不是凡俗之辈，那么这还是能够以人来守护学问。后世把性命之学看作最尊贵，但那些人不足以守护学问，一百多年间，看待玄学更加低下。

张融《自序》中说：“大丈夫应当删定《诗》、《书》，制定礼乐，何至于因循守旧寄人篱下！”话说得确实太狂妄，但人具有一种本性，本性具有一种本源，想要尽到人的职责，必须以圣人为师，师从圣人必须知道他所自得的东西，以见到自己应当得到的东西。如果跟随世间的见闻，辗转互相师从学习，枝蔓缠绕，不能自我解脱，禁锢人的才能，阻塞人的德行。

王〇告诫诸子，儒家、道家、释氏“虽然教义有等级差别，但意义归于汲引”。自南北分裂以来，学者把周、孔与佛并行，他们的言论乘异，自己不知道可笑。《六家要指》，是司马父子的故意，假使佛学已经在汉朝出现，那么太史公也会再增加一家。譬如区种草木，不知道天地正性究竟在哪里。那么像韩愈这样的见识，是几百年才有一个，豪杰之士，多么难得啊！

中国的学问，自然不应当被夷狄改变。既然改变而顺从它，又用它的道理来贬低它，颠倒流转，不再自知。

祖望谨案：这大概是指当时沾染禅学而又排斥它的人。

徐遵明指出他的心，说“真师正在于此”。古时候老师没有错误，老师就是心，心就是老师。不是老师没有心，不是心没有老师。用《左氏》来考察，周朝衰微设立学校进行教育，老师已经有错误，所以义理逐渐偏差。到了后世，积累众老师的错误，形成一家之学，学者只相信老师而心不再探求。遵明这话，大概是千年来所未发的。虽然如此，老师的错误还可以改正，心的错误无法补救，这既是遵明所不及的，而以心为陷阱的人正滔滔不绝了。

高洋敬礼陆法和，大概是害怕冥冥中的祸害。我曾经议论世人舍弃仁义忠信常道而趋向神怪，必定认为灭亡可以变为生存，失败可以变为成功，然而神怪最终坐视成败存亡，而不能在其中增加丝毫的智巧，而灭亡果真能变为生存，失败果真能变为成功，必须依靠仁义忠信常道才可以。大概人力所能做到的，决不是神怪所能知道的，而天数所不可免的，又不是神怪所能预知的。

士人不先确定他所存的志向，即使探求极尽本源，追配《雅》、《颂》，也只是驰骋于末流，没有益处。

三代既衰，佐命之才不世出，只有管仲、乐毅、萧何、诸葛亮、王猛、蘇绰。亮地势不足自立，猛无坚凝之功，而且绰由晋以后，南北判

译离弃华族而投身戎狄，从此由北向南，改变夷俗而成为华夏，使得孔子若再出世，对管仲的赞叹也不会给予其他人了。这六条原则平实而不浮华，自董仲舒、萧望之、刘向、崔寔、王符以及仲长统等人，都论述治国之道，却没有一句话能接近这种境界。既然如此，像绰这样的人也是不容易做到的。

译乐逊陈述当时适宜的政见五条，他的言论中有那些世俗儒生所说不出的道理。宇文父子，虽然大要不过于强调强兵，这也是他们国家所确定的国策，立论常常趋向于更高层次，所以乐逊等人能够说出这些道理。

关于观测节气的方法，“节气应有早晚，葭灰飞起的数量有多少，有的刚进入月份节气就相应，有的在中下旬节气才开始相应，有的葭灰飞出三五夜就完了，有的整整一个月才飞起少许”。节气必然相应，葭灰必然飞起，这是阴阳的情状，天地的道理本来就是这样。早晚多少，参差不齐而不能完全整齐的原因，是由于人道的厚薄，时政的宽严造成的。古人之所以贵在调和阴阳，契合天地，就是这个原因。隋文帝只是发表旁门左道的议论，却不知道自己是人道的主宰，牛弘志在规劝讽谏，却没有穷尽理事的精微，那些搞技术的人，怎么能推测出来呢？追问得越急，他们的说法就越荒谬。

天地阴阳的精微道理，最忌讳用空话来窥测。

从前谈论月亮的人，说“它的形状是圆的，它的质地是清的，日光照射它就显得明亮，日光照射不到的地方就称为魄”。后人沿袭这种说法，于是说“月亮本身没有光，因为太阳有光所以月亮才有光”。月亮如果真的没有光，怎么能和太阳一样明亮呢？万物没有不因为太阳而显现颜色的，只有月亮和星星不是这样，靠近太阳时光芒被夺去，被太阳覆盖时，就昏暗不明。研究数术的人，蒙昧于道理而迷失本源，于是导致乖谬奇异。

从战国、秦、汉开始就谈论天子气。唐、虞、三代谈论的是德行而不谈论气。有气而没有德，将成为不祥，以祸害天下，这有什么值得称述的呢？

《隋书》的《天文志》、《五行志》，五代的事情都具备。宝志、陶弘景，号称通达的人，陆法和以下的人，然而都应验了。我认为君主自身修养不到家，于是就把形迹象数这些末节，完全落入术士的口里，如果是圣人治理天下，他们怎么能用谶纬来预言呢！

从唐朝到现在，都依据《隋律》。隋律本于齐律。子产铸造刑书，叔向批评他说：“我是为了救世。”确实如此。然而自从秦、汉以后，稍微号称太平的时候，法律没有不宽松的，那些君主德行浅薄的，没有不苛刻的。那么叔向所说的“不制定刑律”，本来就不是高远而不切实际的议论。世道的衰败，虽然是因为人才日益低下，然而病根正在于做下了坏榜样，不敢转变，像子产就是这样。

“河出《图》，洛出《书》”，孔子之前已经有这种说法，而其后于是有了谶纬之说，起源于畏惧上天，而完成于诬蔑上天。学者的浅陋，竟然到了这种地步！所以隋文帝虽然焚烧谶纬书籍，却妄称祥瑞，又比谶纬更过分。

立言不专门为了写文章，言论的支流派别分散成为文章，那么言论已经消亡，言论消亡而大义也就息灭了。欧阳修竟然通晓后世把文字当作言论，而认为立言不如拥有德行的沉默，不知道文字不可以作为言论了。

祖望谨案：这种说法与司马光的话不同而相同。

治理国家不担心没有人才，如果君主失去道义，自己招致灭亡，人才虽然多，也不能挽救。

《儒林传》称“南北所研究的章句，有的得到英华，有的穷尽枝叶”，这很不正确。英华就是枝叶。如果这是对的，那么追溯枝叶就可以得到根本了。

知道道然后知道言论，知道言论就没有章句。近代虽然没有章句的浅陋，然而所以成为祸害的原因，是不知道道又不知道言论，与昔日的章句没有什么不同。

唐高祖，是隋朝的外甥，地位待遇不低。隋朝的罪过虽然足以导致灭亡，但是从唐高祖父子的名分道义来说，只能称之为反叛，现在却美化它的名字叫“义兵”！唐人认为它是义的还可以，后世也跟着认为它是义的，可以吗？范氏说“太宗有济世的志向，拨乱的人才”，唯独创业不正，无以昭示后人。至于济世拨乱，必定不志在利。今天早晨还是平民，晚上就成为帝王，只是利罢了。

唐高祖接受禅让，不接受九锡，范氏认为他“虽然不能像三代，但优于魏、晋”，这也是后世的大议论。天命不可知，必定要看他的德行，天下虽然共同起事灭亡隋朝，唐高祖敢自认为他的德行可以取代隋朝吗！隋朝得罪于天下，不得罪于李氏。群盗可以夺取隋朝，唐高祖父子不可以夺取隋朝。尊崇炀帝确立朝代，君臣关系再次确定了。唐高祖公然夺取而不惭愧，这又在魏、晋之下。

尧、舜、三代的统绪已经断绝，不得不推崇汉、唐，然而他们的德行固然难以论说，而功业也不容易说。商汤、周武王不忍心夏桀、商纣的混乱，起兵消灭他们，尚且不免用兵而有惭愧的德行，称之为功业是可以的。光武帝是宗室子弟，志在恢复旧业，尚且是一个道理。汉高祖、唐太宗与群盗争夺厮杀，胜利者得到天下，都是为了自己的富贵，何尝有志于百姓！用人命互相抵销，而我收取利益，尚且可以称之为功业吗？现在只应当论说他得志后不至于淫乱荒暴，可以做百姓的主宰，刑赏足以罢了。如果就把它比作商汤、周武王，大义一旦偏差，没有标准，是万世的大祸患。

长孙无忌、褚遂良引导没有法度，当武则天从感业寺再次进入皇宫时，不能引用礼制在朝廷上争辩以杜绝其萌芽，直到夺取太子之位，然后说他们依托先帝，将要怎么来得及呢！

李德裕议论韦宏景的事，尤其不合情理。重令本来不是管子的本意，他说“亏损法令的人死，增加法令的人死，不执行法令、不服从法令的人死”，法令的严厉如此。然而“下令如流

译“水的源头，要顺应民心”，却又不用它作为证据。如果不顺应民心，就立刻跟随并杀掉他，可以吗？设置官职，虽然说是君主的权柄，不是别人所能干预议论的，然而必须设置得当。如果违背道义，不合事理，却禁止别人议论，难道不危险吗？李德裕以宰相的才能自许，后人也以他自许的来赞许他。宰相，秉持德行来使人信服，阐明道义来率领下属，如果放纵他的偏私，自作主张，又怎么能赞许呢？

译忠诚明智的人，即使经过一世也显得不足；奸邪昏庸的人，哪怕只有一天也显得有余。世间的贤人，不自量力地想凭借岁月来建立功名，他们的君主和当时的人也都以岁月来要求他们，因此招致诽谤而没有美名，事情不能成功而弊端常常存在。士人如果真能明白这个道理，只求不被任用才是最好的了。

《宰相世系》说“唐朝臣子以门第家族互相攀比”。考察孟子所称的故国世代大臣，人才的使用，必然常常与其国家、其百姓的命运相关联，治乱兴亡由此产生，所以叔向因为栾氏、郤氏降为皂隶，而担忧公室的卑微。至于那些志向不必考虑国家，行为不必惠及百姓，只是自我修饰进取为家族打算的人，如汉朝韦贤、平当之类，这就是叔孙豹所说的“世代享受俸禄并不是不朽的”。俯身就任下位，于是李德裕仅仅校订台阁的礼仪规范、班列的准则罢了。

孔子为《周易》作传，言辞不涉及术数，只有《系辞传》提到“大衍之数”，其下文有五行生成的术数。五行之物，充满天下，触动它就回应，寻求它就得到，而说它的生成术数必然有次序，大概是历法家确立其起始点，以象征天地的运行，不得不如此。《系辞传》用《易》的分揲来象征它，大概《易》也有起始的方法。《系辞传》原本是用《易》来象征历法，而一行反而认为历法本源于《易》。谈论《易》涉及术数，并非孔子的本旨，却说历法由《易》起始！拔苗助长地让道顺从术数，执着术数而损害道，这是最应当首先讨论的。

道家淡泊，主张治理百姓，其学说以简约胜过繁杂。汉初曾经采用它，虽然使中原文化变得像夷狄一样，但未至于灭亡。佛教本以毁灭为旨归，实行它的道必然灭亡，即使灭亡也不后悔，大概原本的说法就是这样。梁武帝不明白，采用它，当身就失去了天下；唐宪宗、唐懿宗又在他之下，直接认为崇奉佛教可以增加福报利益，可悲啊！

诃陵国治理太子，与商鞅的事情相同。古人勤勉用心、刻苦用力，为百姓消除祸患、带来利益，引导他们向善而远离罪恶，以此来成就百姓，这是尧、舜、文王、武王治理天下的方法。如果掌握了一致的原则，又有什么困难呢！所以申不害、商鞅的术数，称尧、禹为桎梏。到了秦国，已经大大失败，而后世又提出霸术与王道杂用的说法，悲哀啊！

议论确定而利害分明，关键要从士大夫的心术开始。

孔子讲道没有内外之分，学习则内外交相阐明。荀子说学习术数有终结，道义则片刻不可离开，全是在浅陋儒生专门之学上立见识，又推崇礼而贬低《诗》、《书》，这最有害于入道。扬雄说“学习，实践是上等，言说是次等，教人又是次等。”这也是与专门之学比较浅深罢了。古人本来没有把教人看得低下的，扬雄习见后世浅陋儒生专门之学，不知道如何学习，却只守着老师传授的虚妄来教人，认为能胜过这些而兼行实践的人就是上等的了。近世又偏颇堕落到太厉害，认为独自从内心发出，不通过外物进入，往往认为是一念之功，圣贤可以招致而来，不知道此心的稂莠（杂草），不可以匆忙地以嘉禾（好苗）自居。

荀子所谈论的诸子，如果秉持没有类别的学说，其是非不值得计较，却列举攻击群辩，以至于子思、孟轲，都遭到诋毁排斥，谬误乖戾得很！又喜欢说子弓与仲尼并称。哪有与仲尼同等神圣，唯独被荀子私下推崇，而其他书籍中没有见到的？不是妄言就是姑且假立名字来自我比拟罢了。

说“没有便嬖左右足以信任的人叫做闇”，考察周穆王命令太仆、左右侍御、仆从“不要以便嬖侧媚，只要吉士”，这就是说嬖幸的人不吉，吉良的人不嬖幸。

“加强根本而节制费用，天不能使人贫穷；供养完备而行动适时，天不能使人患病；修持正道而不贰心，天不能使人遭祸”。古人具备这三者了，其不贫穷、不患病、不遭祸却说“这是天的作用，不是我做的”。现在安然地说：“这是我做的，不是天的作用。”奉行天道，是圣人的事，现在说“我自己达到的”，这是用人灭天。

“保全天的功绩，那么天地各司其职而万物被役使”。又说：“夸大天而思慕它，哪里比得上蓄积万物而控制它呢？”古代圣人说“效法天”，说“顺从天帝的法则”，未曾敢说过“我能主宰，使天地蓄积万物而控制它”。

孟子说“百姓最为贵重，社稷次之，君主最轻”，而荀子说天子如同天帝，如同大神，大概与秦始皇自称“朕”的意思相同。

“礼，是养育，牛羊猪狗五味来养育口腹”等语，那么礼，就是欲望罢了。

古代的圣贤没有单独指称心的。舜说“人心道心”，不止于治心。孟子开始有尽心知性、心官轻视耳目的说法。大概辩士索隐之流多谈论心，而孟、荀最为严重。

孔子未曾用言辞阐明道，内心所安的就是仁，外面所明的就是学，学就是《六经》，至于内外不另立名称的，对于道大概差不多了。子思之流，开始用言辞阐明道，言辞所指向的，道也指向那里，不是他们的言辞，道就不能阐明。《中庸》未必是子思专门所作，是他的门徒共同言论。孟子不止于言辞而辩才胜过了。荀子本起于稷下，所说的都想要挫败辩士的锋芒，怒目裂眦，极口切齿，先王的正道，至此散薄，不再有淳厚完整。有人反而认为他才高力强，容易有所作为。学者如果知道言辞辩说不足以穷尽道

译然而能够推究并显现孔子的学问，向上承接圣贤的道统，散失的可以重新恢复完整，浅薄的可以重新恢复淳朴。如果不这样，就会像断流的港口、枯竭的池塘，在浮华的风气中争相追逐，对于大道又有什么益处呢！

译兵农已经分离，制度沿袭日久而败坏，百姓遍布各地，谁能征发！怀着畏惧变动的心理，追求愿意跟随的名声，即使达到百万之众，也没有不显得人少的。况且井田制和丘乘制，之所以让每个人都成为士兵，是因为天子不过千里，诸侯不过百里，那种形势下没有人能独自免除兵役。如果以天下供养一位君主，而人人不能免除兵役，又不负责供养士兵的责任，那么圣人本来就不会这样做；如果以天下供养一位君主，而供养士兵多达百万，独自承担其责任却无法供给，那么平庸之人也知道这是不可能的。现在那些镇守州县的人，士兵必须就地驻扎，供给田地让他们尽力耕种；（这是一种说法。）千里之内，轮流上京宿卫，已经有各种御前兵，不可轻易更改，根据地域分别招募，乐于耕种的人逐渐回归本业；（这是一种说法。）边防关隘的抵御，全都依靠耕作，人人为了自己的利益而战，（这是一种说法。）三种说法参合使用，由招募士兵回归农业，巨大的费用既然节省，防守可以稳固，作战可以取胜，不必感慨羡慕府兵屯田制，追随空谈而忘记实用了。

耗尽天下的资源来供养士兵，这是弊病的根本，所以末世横征暴敛，有增无已。

树立节操却不辨别道义，低下的人为了利益，高尚的人为了名声，世道就越来越衰落了。

崔蠡上疏论国忌日设僧斋、百官行香之事，认为没有经典依据。皇帝下诏说：“近代皈依佛教、道教，与皇王的治国之术不同，习俗沿袭因循，都应停止罢免。”这是开成四年的事。唐代的礼仪文饰，不被懂礼的人所认可，然而像这样的事还能纠正，不像后世定为不可更改的法度，认为臣子恭顺报效的节操没有超过这一点的了。

授田的制度荡然无存，为什么还用授田时的方法来征税？后世说杨炎的两税法变革古制，完全不追究始末。

桑弘羊与刘晏没有区别。值得愤怒的是，刘晏因为用兵的缘故兴办利事，是不得已罢了。史家没有见识，妄加议论。

孔父、仇牧死了，晏婴没死，用宽恕的态度评价扬雄就不对了。

以职位对应卦象，以卦象对应日期，出自汉人。至于节气时刻，推究五行所寄托，而吉凶祸福生死在《太玄》中更加详细，大概是农工小人用来教导人们避就趋舍的。扬雄从事孔氏之学，将要经纬大道，为什么低头效仿它呢？

《十翼》不是孔子一人的著作，司马迁不能辨别，而刘向父子与扬雄尤其笃信它。

汉人都由辞赋进入仕途，扬雄才知道上面还有事，所以说“孔氏之门用辞赋，那么贾谊升堂，司马相如入室，如果不用辞赋怎么办”！这是扬雄转换关捩的地方，所以对道有功。

祖望谨案：董仲舒、刘向也不由辞赋进入仕途。

扬雄所说的“遐言”，是为《太玄》而发的。以言辞为学问，是孔子去世后的事。

“君子避开阻碍就通达各种道理”，不知道指什么。人有阻碍而我通达它，未曾自己阻碍自己而又自己通达自己。

《管子》不是一个人的笔迹，也不是一个时代的书，根据它提到毛嫱、西施、吴王来推断，应当是春秋末年。山林处士，妄意窥测，借此自名，而后世相信它是申不害、韩非的先驱，商鞅、李斯的初觉。

秦、汉之书，孔、孟的言论未流行，学士以《管子》的书为教，视《六经》如无物。贾谊短命，晁错被杀，这本书没有发挥其极致的作用。

留令罪死的议论，处士无故创造奇语，后人就倚仗为口实。

古人对命令，有“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”的说法。君上想要的未必正确，逆着去做不可。百姓想要的未必正确，顺着去做不可。道理必须实行就实行，先开启他们的认知，后熟习他们的信念，反复详尽，终于没有不知道的，这才实行。命令的设置，是为了百姓，不是为了君主，哪有不能生养却已经杀死的呢？数术家不明先王的大义，私心其国以自利，认为命令，特为我发，而操制之术先行，始于想要尊崇君主而甚至无所不用。孔子赞《易》，《巽卦》说“君子申命行事”，《姤卦》说“后施命诰四方，皆非《巽卦》莫行”。又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又说：“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧国乎！”这是数术家以令为令，而孔子以不令為令。数术家以言而不违为兴国，而孔子认为言而不违为亡国。不以《易》、《论语》的话出令，而都想以《管子》的话出令，这是刑名常为主，而申、商之祸无时不息。

“赦免，是奔马的松缰绳；不赦免，是痤疽的药石”。又说“惠者多赦”，“民之仇雠，法者毋赦；民之父母”。当时论不可赦如此，岂像司马迁所记陶朱公子之类，或者是君臣之间售私以长恶吗？“雷雨作解，君子以赦过宥罪”，而鲁国肆大眚，无贬词，这是有国旧典。处士发语偏陂，遂与帝王之道分离。刘备说“周旋陈元方、郑康成之间，言治道未尝及赦”！汉以后为

译这样的见识并非没有益处。

“堂上距离超过百里，堂下距离超过千里，君主之门距离超过万里”。确实如此！古代的圣贤，用来彰显光大德行，消除疑虑阻碍，《周官》这本书，阐明疏通堵塞的道理占了一半，大凡就是为了去除这种祸患。如果像数术家那样猜忌多疑、积虑于心，愤恨忌妒显露在神情脸色上，身边前后的人，没有不蒙蔽欺骗的，罗网密布而告密制度被采用，众人惶恐不安，这正是招致谗言贼害而助长虚伪作假的原因。

译《管子》一书的来源，在于《三匡》二卷，内容杂乱重复，叙事与《左传》颇为相似。而《国语》又删去了其中的杂芜，使之更加简练。由此可知，《管子》成书在《左传》之后，《国语》成书又在《管子》之后。

“耳目是视听的器官，心如果不参与视听之事，那么耳目就能守住各自的职分。如果心有所欲，那么物体经过眼睛却看不见，声音传到耳朵却听不见。所以说，在上位者背离了正道，在下位者就失去了职事，心术，就是无为而控制感官的方法。”按：孟子称“耳目之官、心之官”，我已详细论述过。然而如果执着于心的作用太过严重，形体就会呆滞不动，视听功能就会废弛不行。大概辩士谈论心的作用，对心的危害太大了。《洪范》说“思虑通达称为睿，睿能成就圣德”，各自守住身体的一项职能，与视听一样被称为圣，是因为它们能经纬道德仁义的道理，流通于事物变化的应用之中，通畅渗透，卷舒无穷罢了。哪有只守独善而失去类属，恍惚迷离，狂妄通达、虚妄解说，自夸鬼神之事呢！

桓公封杞、刑事，管子的言论不如《左传》所记载的，我曾说《左传》中管仲的话，已经比古人低劣几十等，再也看不到“葛伯仇饷”、“朕哉自亳”、“有罪无罪，惟我在”那样的古风了。然而诸侯伯长救灾讨罪，所引用的文王之诗正符合礼制，也不能立刻用汤、武的标准来责备他。如今辩士的言辞，又比《左传》低劣几十等，让人君以任用法度为道，这始于管子，其说法认为纵情享乐、驰骋宫中的欢愉，无所禁止，利于身体、便利形体、保养寿命，垂拱而天下大治，而尧和黄帝都是这样，浅薄鄙陋毫无根据，最终造成了战国和秦朝灭亡的祸患。

撰写管氏书籍的人，变诈层出不穷，其兴盛在于盐铁，其应用在于宝龟，蓄积排泄、废弃居住，豪夺商贾，至于决开瓁、洛之水，沐浴路旁的树木，倾覆鲁、梁的绨布，搜捕荆楚的鹿，戏谑的言辞、错误的议论，如今不列举的很多了，唯独盐铁被后人遵循，谈论其利益的人，无不以管仲为祖，使他蒙受万世的污垢。按：其书计算食盐的人，每月为钱三十，中等年景的收成，卖粮不超过十钱，而每月吃谷四石，这是卖粮买盐，其费用相差不远，虽然现在的贵盐也不至于这样。《左传》晏子说“鱼盐蜃蛤，不加税于海，海的盐蜃，祈望守护之。”那时衰微苛敛，开始有禁榷，晏子担忧它，而齐国最终因此灭亡。那么这难道是管仲所行的，而齐国所以称霸的原因吗？孔子以小器卑视管仲，责备其大者可也。如果他真的猥琐从事市井之人不做的事，孔子也不暇责备了。所以《管子》中最谬误的，没有比《轻重》诸篇更甚的了。

《左传》没有孙武。同时的伍员、宰嚭一一诠次，难道唯独不及武吗？详味《孙子》，与《管子》、《六韬》《越语》相出入，是春秋末、战国初山林处士所为，其言得用于吴的，是其徒夸大之说。

穰苴、孙武，都是辩士妄相标指，无事实。穰苵斩宠臣，孙武戮爱姬，所谓知兵的何用此。天下有道，征伐自上出，而行列部伍，皆有定法，以教天下。天下无道的，匹夫贱人以意言兵，行列部伍，无复常经，其流及上，而为国家的人反而听命于他，岂是小故吗？

“兵，诡道也”。按：子罕言“天生五材，民并用之，谁能去兵？兵者，所以威不轨而昭文德也”，如今“诡道”二字于兵外立义，遂为千古不刊之论。古人之言兵的尽废矣。禹、汤、文、武之兵是正道，非诡道。孙子不学，所知者，诡而已。

孙子尽用兵之害，而于守与不战的坚持最坚，学者未之详。

祖望谨案：此可以见水心非浪言兵者也。

扬雄不喜孙、吴，而说“不有《司马法》乎”？不知所指何司马也。

吴起较孙子却近。

祖望谨案：水心又曰：“未知李靖何以谓吴不如孙。”

《司马法》多不成语。“夏赏而不罚，殷罚而不赏”，尤不成语。

司马迁谓“司马兵法闳廓深远，虽三代征伐未能尽”，即此法吗？抑别有指也？穰苴事，我固言其非。夫非知德者不足以知兵。迁之所云闳廓深远才如此，悲夫！

《六韬》阴谲狭陋。

《龙韬》以后四十三篇，似为《孙子义疏》。其书言避殿，乃战国后事，固然当后于《孙子》。其《励军》所言，又本于吴起。然而庄周也称九征，则真以为太公所言，岂足以据哉！

《周官》：“宗伯以军礼同邦国，大师之礼用众人也，大均之礼恤众人也，大田之礼简众人也，大役之礼任众人也，大封之礼合众人也。”所贵于礼者，谓能有所别异，而独军礼言同。《三略》所云“将礼”，不可谓不得古人之意。

译晋侯登上有莘的废墟来观察军队，说：“老少有序，合乎礼制，这支军队可以任用。”不知道当时所说的“礼”具体指什么事。后世不再谈论“礼”，而是谈论“威”，所以子玉整顿军队，“一早便完成了，鞭打了七个人，穿耳示众了三人”，晋国大夫贾荐认为他“刚猛而无礼，不可以治理百姓”。如果将领能够慰问死者、哀悼丧事，与士兵同甘共苦，人们又只把这看作是恩惠，而不再谈论“礼”了。礼，是将领的根本；威，是将领的末节；恩，是威的余绪。

译祖望谨按：以恩德作为威势的余绪，尚未圆满，但大体意思很好。

《尉缭子》说“不攻打没有过错的城池，不杀害没有罪过的人”，而《孙子兵法》说“缴获战车十辆以上，奖赏最先夺取的人”，与尉缭子的这一论断相比，是多么狭隘啊。

李靖认为阵法必定是黄帝所制定，姜太公加以修缮，管仲再次修订，诸葛亮的八阵就是握奇法，这些都是山林隐士夸大其词、互相沿袭的说法。《周礼》中司马官职掌管春搜、夏苗、秋狝、冬狩，其中的阵势就是战阵，当时上自王公，下至士兵，都知道这些。楚国的乘广，晋国的毁车，虽然是临时举措，有时违背常规制度，终究不能改变大法，却被后世视为奇术。《握奇阵》于是成为秘传文献。前人未曾学习《周礼》，自然不足为怪。现在的学者已经学习了《周礼，却互相另创阵法没有休止的时候，真是可叹啊！

自战国以来，能够教导士兵并加以使用的，只有诸葛亮，他不是驱使市井百姓那样的人可比，所以他的国家不疲劳，他的军队不困顿，即使战败也能再战。所谓教导，难道是八阵、六花阵的意思吗？只不过是他善于辨别情况罢了。安抚聚集，上下呼应，使大家都明白，旅居漂泊不悲伤，死亡不痛苦，就像在自己家里一样。那么孙子的战术，李靖与唐太宗所讨论的，正是诸葛亮所抛弃的。《庄子》、《列子》等书，以前多少聪明豪杰之士，在那些陈腐的见解中淹没了，可怜啊！可怜啊！

文中子解说经史，是前代儒者所没有的，道理虽然不背离正道，但只是模仿形似，没有卓越独特的见识，这是大毛病。至于房玄龄、魏征的礼乐，或信或疑，都是浅薄的人，不值得讨论。

古诗的作者，无不借一物来确立主旨，物在哪里，道就在哪里，不懂道的人不能概括物，不懂物的人不能达到道，道虽然广大，道理完备，事情充足，但最终归结于物，不使其散漫流失，这是圣贤治理世道的事业，不是习弄文辞的人所能知道的。《诗经》已经亡佚，后世保存其礼制就可以了。韩愈却说古人不肯多让，或许是不自量力吧！

（梓材谨按：谢山所补，以下有四条，移入《庐山学案》一条，移入《百源学案》三条。）

克己，就是治理自己，成就自己，确立自己。克制了自己，仁德就达到了，这是说自己的重要性，自己不能克制，是因为非礼的东西害了自己。

（梓材谨按：以下有五条，移入《泰山学案》一条，移入《伊川学案》一条，移入《吕范诸儒学案》一条，移入《华阳学案》一条，移入吕范诸儒一条。）

古代规定俸禄和制度田地，权力在上级，贫贱富贵没有大的逾越，并设立宗族来维系，所以长辈不傲慢，晚辈不欺侮，和睦亲善的教化可以推行。后世崛起自致，贫贱富贵各自极尽欲望，荣辱不同门，互相成为弊病，于是贤者谢绝宗族以远离，不肖者倚仗长辈身份行私，大概连家庭内部的争吵都来不及，怎么能改善风俗呢！所谓宗族，是尊贵而贤德的人，富有而讲道义的人，如果不是这两者，而拥有虚名来统治他们，教令就无法实行。所以尊贵而贤德，富有而讲道义，那么上级以礼相待，任命他为宗主，爵位不必亲近而疏远的人也可以授予，田地不必给儿子而贫穷的人可以共享。施舍救济，族人依靠，特立为宗主，不违背道义，不触犯刑法，互相趋向实际而不只是追求名声，这是今天设立宗族的要点。

（梓材谨按：以下一条移入《蜀学略》。）

让懂得义理的人常常担任主考官，学者不能用违背义理的文章来迎合一时，即使因为现在的时文不改变，也足以得到人才。不然，即使多次改变方法，学者的趋向也终究不能统一。

王曾考中进士，认为“平生的志向，不在温饱”。欧阳修执政，认为“只有不求而得，与既得而不患失”，但我认为他逐渐陷入官职的泥潭，而东莱吕氏嫌我此论太高，自从天下治体大变，即使君子也没有办法振兴。贤愚同轨，邪正并辙，只求保全自身，又把弊端留给后人，那么即使不想得到，不担心失去，最终与庸俗大众同归于温饱的人没有区别。唉！这是有志者应当深思的。（以上谢山补。）

祖望谨按：论调确实太高，但对学者有益。

（梓材谨按：以下七条，移入《庐山学案》四条，移入《百源学案》一条， 移入《明道学案》一条，移入《吕东莱学案》一条。）

宗羲按：黄溍说“叶适推崇郑景望、周恭叔以通达程氏，如果与吕氏同出一源。至于他根柢《六经》，折衷诸子，凡是所论述，没有一处与吕氏相合。其流传久远且不废弃的，只是文章而已，学问固然不与之相关”。大概直接视水心为文士。以我的观点，水心见识超旷，不暇梯级，说“洙泗所讲，前世帝王之典籍赖以保存，开物成务之伦纪赖以彰显”；“《易》、《彖》、《象》，是夫子亲笔，《十翼》则讹误了”；“《诗》、《书》，是义理所聚，《中庸》、《大学》则后出”；“曾子不在四科之目，说参也

译“鲁”，“认为孟子能够继承孔子，并不算过分；如果舍弃孔子而尊崇孟子，那就背离了根本的道统了”。他的本意是想废除后世儒者那些浮夸的议论，所说的话不免有些过高，如果说其中有瑕疵，那是确实存在的；但如果说他对此毫无听闻，那也落入浮夸议论的圈套了。

译百家谨按：《习学记言》流传至今的，只有《序目》而已。其中解说经书的共十四卷：《易》四卷，《书》一卷，诗》一卷，《周礼》、《仪礼》合并为一卷，《礼记》一卷，《春秋》一卷，《左传》二卷，《国语》一卷，《孟子》一卷。至于《记言》原本究竟有多少卷，可惜无法得见了！这本书前有山阴人孙之宏作的序，他是叶氏的门人。（梓材按：这条记载录自朱彝尊的《经义考》，大概是《学案》的原稿，由朱彝尊抄录的。朱彝尊曾寓居我们郡城的二老阁，与郑南溪并称“后二老”，所以得以见到《学案》原稿。又按：这本书总共经部十四卷，诸子部七卷，史部二十五卷，《文鉴》四卷，合计五十卷，名为《习学记言序目》，并没有另外一本全书。）

（云濠谨按：陈振孙《书录解题》说《习学记言》五十卷：“大体上追求新奇，没有沿袭前人，它的文字刻削精工，但义理未能达到纯明正大。”然而像黄梨洲和谢山所摘录的，又何尝不是纯明正大呢？）

卷五十五 水心学案（下）

水心学案（下）（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望补定）

水心文集（补）

所谓觉悟，就是道德、仁义、天命、人事的道理罢了。这个道理难道不是本来就具备且恒常存在的吗？然而它无形无色，人必须敏锐地独自领悟，深远地独自看见，耳目之聪明，心志之思虑，要有超出见闻之外的东西，不这样，不足以获得它。培养这种觉悟，有什么方法呢？将一意向问学而不改变，对师友提出高要求而不停息，先义后利，专心于自我修养，而不苟且地为人处世。于是死生祸福就看得齐平了，是非邪正就确定了，人伦的大纲，天下国家的法度，都达到了极致。三代之后，时代久远，风俗败坏。士人以利害得失为标准，混杂他们的思虑，扰乱他们的聪明，高兴时互相戏弄，愤怒时互相侵扰，阻碍并固化他们公共的部分使之狭小，阐发并开辟他们私人的部分而更自以为广大。于是那些独自领悟、独特见解的士人，觉悟于道却违背于世，昏昏然成为天下的大迷惑。用一个人来觉悟一世所迷惑的，用一世来扰乱一个人所觉悟的，正当交错而未停止。而异端的学说，传入中原，上不能穷尽性命之理，下不能通达世俗之事，于是把聪明当作障碍，把思虑当作祸害，颠倒污浊而称之为破除巢穴，颓废放荡而称之为得本心，以愚昧求真，以粗陋合妙，最终归于虚无，这是大相径庭了。然而他们的觉悟，也必然敏锐地独自领悟，深远地独特看见，聪明思虑有超出见闻的才可以。士人只是厌恶混杂扰乱带来的累赘，于是舍弃而寻求异端的十九。唉！道德、仁义、天命、人事的道理不可以有改变，夷夏之学不可以有混乱。用世俗的觉悟遮蔽其中，又用异端的觉悟夺取其外，那么本来具备的道理就缺失了，恒常存在的就隐没了。（《范东叔觉斋记》。）

祖望谨按：东叔是学佛的人。

佛家的学问传入中原，起初固然是异教而已，时间久了就与圣人之道相混淆。有志之士常常想要精研细微以胜过它，最终不能有所区别，反而自己与佛家相同，是因为智慧不足以同时明白两者，而又失之于粗略。（《李之翰中洲记》。）

程氏教导学者一定以“敬”为开始，我认为学习一定始于恢复礼制，礼制恢复了然后才能做到“敬”。（《敬亭后记》。）

祖望谨按：这是水心的宗旨，然而不“敬”怎么恢复礼制呢？“敬”是用来恢复礼制的，水心说反了！难怪东发批评他！

经传的注释衰微，而士人的聪明更加放纵，夷夏同指，科举冒进，见识浅薄却固执己见，言论正确却虚伪接受，在同一个室内互相背离，以这种心为残害。夷佛，是疾病；科举，是瘙痒。（《朱先生祠堂记》。）

世上的议论常说：“官吏必须设立学校，而教育且养育人最为急迫。”不知道官吏应当先自我教育且自我养育，有比人更急迫的。洞察事物的智慧浅薄，省察自己的功夫不深，意图上认为教育且养育是为了厚待百姓，实际上教育且养育却是祸害百姓。而且从一县之长以上，关乎百姓的，杀活成败，不可预测。如果只是竖立几十间屋子而设官，聚集几十个士人而吃饭，就说教育养育尽于此了，怎么这样容易呢！所以明理宽恕而多通达，是官吏自我教育的方法；节制廉洁而少欲望，是官吏自我养育的方法。少欲望则百姓有余力，多通达则百姓有余情。然后推广自我养育的方法，也养育人的廉洁，推广自我教育的方法，也教育人的宽恕，这是忠信礼义的风俗所由兴起，学的道理所由明达的原因。（《瑞安县学记》。）

浴沂风雩，是近来谈论道的最大端绪。学者悬想浮想，其乐很少。（《风雩堂记》。）

学习不从自身开始，而说推广到天下，可以吗？推广到天下而不足以反求自身，可以吗？妄想融会的人，零落而不存，外在驰骤的人，粗鄙而不近。未达到圣人境界，没有不滞留在先前的所得而偏颇接受的。孔子提升曾参和子贡，都指示他们

译一贯之道。如今看曾子最后所传，最终认为笾豆有司这类事务可以忽略，这说明那些只知顺从而不领悟的人依然如故；子贡平日的惭愧，最终归结为性道无法听闻，这说明那些心存疑惑而未通达的人依然存在。况且道没有高贵之分，如果随意轻视那些看似低贱的事物，学问没有浅薄之分，却正为自己不能深入而苦恼吗！

译周朝衰微，不再选拔人才，冻饿到极点的人，几乎活不下去。孔子、孟子并不因为朝廷不选拔人才就不去教化，孔孟的门徒也不因为朝廷不选拔人才就不去求学，这是因为“道”就在那里啊。后世选拔人才了，老师看朝廷是否选拔才去教化，士人看朝廷是否选拔才去求学。然而“道”并不是因为被选拔才存在的。

三代时代已经遥远了，如今有政事却不懂得学习。孔子、孟子已经遥远了，老师有“道”却不懂得统摄。

资质聪颖的人才，将要进益于“道”，必须用本性来约束，用心来贯通，肝脾胃肾不纵容其情欲，念头思虑不扰乱其灵性，这样偏颇之气就不能胜过而中和之气得以保全；他的学问必须用古代来测度，用当今来验证，向上涵盖千世，旁及百家，不同的流派和殊异的方术，如同出自一个根本，这样枝叶就轻而根本就重。

学问的高深是没有穷尽的。子贡对卫国将军谈论弟子的品行，孔子笑着说：“你算是了解人了。”所提到的伯夷、叔齐、赵武、士会、老莱子、羊叔子等人，都是洙泗之前的古人。士人不仰慕效法古人，积习日益增长，而夸耀近世以自满，这很难啊！

勤奋学习没有比求师更好的，没有老师没有比以心为师更好的。《易经》蒙卦的义理说：“山下流出泉水。”泉水在山中，虽然险阻遮蔽，然而有时激荡有时停止，不停止它的流动，最终成为江海，这是因为万物不能阻挡它，而不是等待有人来引导它。所以“君子以果断行动来培育德行”。人必须知道他所应当做的，不知道而老师告诉他，老师不告诉我，就反过来向内心探求，内心不能告诉，就不是他的真心。知道了所应当做的，决断而不怀疑，所以称为“果断行动”。人必须知道他自己本有的，不知道而老师告诉他，老师不告诉我，就反过来向 inner 心探求，内心不能告诉，就不是他的真心。相信他自己本有的，涵养而不丧失，所以称为“培育德行”。这样看来，只是求取他的内心罢了，没有老师并不是所担忧的。

不只是修养自身的人，用他人来治理自身，不用自身去治理他人。

写文章，是言语的衍生物。古人简约义理而言说，言语未能穷尽，稍微曲折而伸展罢了。后来风俗更加低下，用途更加浅薄，小则为了科举，大则为了典册，虽然刻意修饰、减损华丽，往往在义理之外，力气用尽而言说不能确立。

佛教徒以身体为旅舍，却不停地严饰宫室；以言语为赘疣，却依附文字越来越多，这是我所不能理解的。

佛学传入中国，它的书籍都在，学习它的人固然嫌它难而不省察。有胡僧教导说尽弃旧书，以自己就是佛罢了。唉！佛果真不是自己，自己果真就是佛，我不能知道。我所知道的是，中国人背离佛学而自创学问，颠倒佛言而自创言论，都自以为自己就是佛，而更甚者甚至认为超过佛。这是中国人的罪过，不是佛的过错。现在儒者不是这样，对于佛的学问不敢谈论，说是异国的学问；对于佛的书籍不敢观看，说是异国的书籍。夷狄的术技，断绝它很容易。不幸我们中国人，用中国文字作为他们的学问，作为他们的书籍，草野间傲慢轻侮，广博而茫昧，放荡纵恣，最终不能回头。

仁德一定有方向，道一定有等级，没有一蹴而就而全部获得的，这是庄子、佛教徒的虚妄。魏益之独自坚守他的顿悟，百圣的门庭就空了！

庞蕴夫妇破家跟随禅宗，以至于卖漉篱自给，男女不婚嫁，争着为对方而死。佛教徒世代记载他们，认为超异奇特。如果都像庞蕴，那么人就空了而道就废了，佛教徒也就不能立足了。

众儒者以观心空寂来命名学问，默然视之、危坐拱手，不能有所论辩诘问，轻率地说“道已经存在了”。

听说您想要行走天下，寻求世外之道。以前读柳子厚的文章，喜爱他的《送娄图南序》，使世间的君子，背离正道而跟随异端学问，劳而无成的人，可以以此自鉴。即使不劳而成，固然与龟蛇木石没有区别。希望您深思。

垂示道学名实真伪的说法，古人以学问来致道，不以道来致学问。道学的名称，兴起于近世儒者，他们的意思是说“举天下的学问，不足以导致道，只有我能导致它”，如此而已。它的根本稍有偏差，它的末流就有大弊。

老子之徒自夸

译所谓“大”，只有老子可以这样说，但用来作为士人的榜样，可以吗？天地已经确定了方位，人物已经确定了形体，寿命长短、地位贵贱可以大致推算，喜爱厌恶、痛苦快乐可以随意调和，人对于天地、天地对于人，用统摄元气、驾驭形体来称之为“道”，这是不对的。

译《四十二章经》质朴简略、浅显通俗，当时天竺人尚不了解汉朝的情况，只是摘取大意，颇用中国语言来回复使命，并非佛教原本的书。西方戎族地处偏远阻隔，没有礼义忠信的教化，那些佛教徒，只是就人的喜怒哀乐之间，剖析拆解，辨别真伪，探究始终，以此区分圣人与狂人、贤者与不肖者，这大概是出世间的言论，与中国的学问怎能相同呢！世间的儒者，不了解其深浅，轻率地想要强行排斥，反而用中国的学问去左右异端，并说自己能自信而不迷惑，这样的人对于道义是很少的了。（《题张君所注佛书》）

（梓材谨按：此条“鲜矣”之下有“蜀人范东叔”至“其所知止于此乎”八十九字，已移入《止斋学案》。）

《六经》、《论语》、《孟子》，举世共同研习。其中那些魁伟俊秀、特异出众的人，却有时背离而去信奉老庄、佛教的学说，怪异神妙、虚无恍惚，互相迷惑扰乱。甚至有人隐居山林、断绝世俗，吃木实、饮涧水，以此坚守他们的言论，真是奇怪啊！（《老子支离说序》）

古人广泛知晓前人的言论和往日的行为，以此积蓄自己的德行。近世以心通性达为学问，而见闻几乎被废弃，狭隘而不充实，这是德行的弊病。（《题周子实所录》）

读书不知道接续传统的脉络，即使读得再多也无益。写文章不能关联教化之事，即使工巧也无益。笃实行事但不符合大义，即使高尚也无益。立志但不心存忧念世道，即使仁爱也无益。（《赠薛子长》）

想要折衷天下的义理，必须详尽考察天下的事物，然后才不会谬误。（《题西溪集》）

水心外集

当今天下的士人，只有那些喜好才能、行为桀骜的人，才或许会叩击宫门谈论边防，而那些明察利害关系的人，则都深深考虑国家的根本。（《治势篇》）

慈溪黄氏说：这是暗中不满陈亮等人。

理财与聚敛不同，现在谈论理财的人，只是聚敛罢了。所以君子避开这个名称，而小人掌握理财的大权。自古圣贤没有不理财的，必定像父亲管理儿子的财产那样，权衡天下的有余和不足。为什么君子不理财，而推诿给小人呢！（《财计》）

古代是培养士人然后选拔，现在是不培养就选拔。应当依据现在的学校来选拔士人，而致力于培养他们的心性。（《士学》）

用兵必定要用诈术，从孙武开始。孙武进入楚国，军队暴露在外而不返回。后来，越国攻打吴国，在檇李战败，无法挽救国家。现在他的气势兴起，好像将与圣贤并称，而科举学生诵读他的书，这是用不仁之心互相传授。况且现在淮河以北都是我们的百姓，正当流着泪面对他们，哪里还用得着孙武的权术！几十年来，天下的士人喜好新奇，谈论兵事的人尤其新奇，都迎合一时的欲望，而不顾天下的利害。必须实实在在地说，不大量杀人，国家根本不动摇，没有暴虐的征发和横征暴敛，而将领得人，那么兵就可以使用。（《兵权》）

王政的败坏，始于管仲，而成于商鞅、李。至于桑弘羊，又是管仲、商鞅所不屑做的。到了唐朝衰败时，搜刮百姓无所不尽，又是桑弘羊所不屑做的。败坏它，不是一人的力量；恢复它，也不是一人的功劳。圣人不是千年才出现一次，也不是代代都能遇到，所以与陋俗谈论王政，终究不合。（《管子》）

庄子了解圣人最深，而戏弄圣人最甚。在当世不得志，而放纵心意狂言。他的怨愤最切，然而人伦之道颠倒错乱而不有序，事物的情理遗落而不治理，将养生送死、饥食渴饮这样的大节托付给放荡不羁的人，小则足以亡身，大则足以亡天下，流下的祸患大概没有止境。（《庄子》）

唐尧、虞舜、夏商周三代，上层的治理是《皇极》，下层的教化是《大学》，推行于天下的是《中庸》。汉朝以来，没有人能阐明它们。现在的学问，从心开始，这三者才刚开始明白。然而唐尧、虞舜、三代，内外没有不合的，所以心不劳累而道自然存在。现在修道的人，致力于从内出发去治理外，所以常常不合。（《皇极大学中庸三论总述》）

王安石的理财法，桑弘羊、刘晏都不屑一提。蔡京的法令，又是王安石不屑一提的。至于经总制钱等法令，蔡京也羞于去做。（《经总制钱论》）

慈溪黄氏说：叶水心论述恢复在于先宽减民力，宽减民力在于节省养兵的费用，他的言论哀痛激切。然而整篇文章最终归结到购买官田，恐怕不是必定有效的办法。世道下降风俗浇薄，法令严密文辞弊病，百姓不能一天与官府接触，就像羊不能与虎群居一样。难道只有官民如此吗？衣食稍宽裕的家庭，把田地让人耕种，所经过的不过是一两个面熟稔熟的奴仆，就已经受不了田主的苛取和奴仆的奸欺了；至于富贵之家，把田地让人耕种，他们的苛取，他们的奸欺，甚至虐待到不可支撑，有举家逃跑、舍弃性命来对抗的。难道想要官府买田而让百姓耕种吗？水心先以温州为标准，想要购买绕城三十里内一半的田地，计算谷物九万八千一百二十五扛，用来供养士兵二千七百二十二人，掌管监官吏卒的七十六人，乡官保甲催促的七十人，制作米饭的百二十人

译收支期限与核算，下至簸箕、扫帚等细微费用，没有不详细计算、力求周全的，认为这样可以永远免除对百姓的骚扰。然而，必须监官、乡官、吏卒、甲头人人都心地如水般清廉，世世代代都如此，那么丈量租税才能没有额外的“斛面”（溢收），缴纳租税才能不花费额外钱财，催缴租税才能没有压榨剥削；否则，当今世道的官员收取“斛面”，往往超过标准容量一倍，将三十里内出产的全部粮食，都不足以供给租税的一半。缴纳官租的费用，一石粮食不下数贯钱，既已耗尽三十里内的出产，又必须另外筹措钱财来缴纳。吏卒催缴租税，鸡犬都被杀尽，白白亏空了官府的定额，却填饱了私人的腰包。除了加倍缴纳之外，又将无法忍受他们的横行骚扰。况且，立法的细节，也有很多难以长久维持的。比如给监官每月支给二贯钱，果真足以供养他的生活吗？催租的甲头，每年支给一扛谷子，果真足以补偿他的辛劳吗？三十名脚夫没有供给，难道让他们在家吃饭而在官府干活吗？大抵人情对于剥削百姓，就像蚊子吸吮血液一样，只要有缝隙就会聚集。监官一人，必定增设监门，必定增加“斗面”（溢收），必定设置稽查机构，江湖乞丐的靡费，必定凭借权势要挟，写信请求担任司门、敖口、催租官等职，何况那些吏卒，怎么能够预先防范！官租的盈余既然加倍，吏卒的骚扰又如此烦重，佃户逃跑就追究业主，业主逃跑就追究亲戚邻里，土地荒芜、百姓离散，难道能保证四境之内不是一片萧条吗！

译水心语

三江指的是吴淞江、青龙江、扬子江。这是吴地熟悉水情的人所说的。（补。）

附录

先生曾经对孝宗说：“如今天下并非不知道请求议和是不义的，然而不敢向皇上直言的人，是畏惧用兵的祸害，认为一旦断绝使节往来、停止贿赂，就必然导致战争，而我们还没有应对的准备。那些敢于向皇上直言的人，并不是能够用来抵挡敌人的，只是借机谋求自身进身罢了。依臣看来，议和亲善是绝对不可行的，这是确定的；但战争也轻易不能言说。然而即使断绝使节、停止贿赂，也还没有立刻导致战争，这是因为开战的决定权在敌人手中，使敌人无法开战的决定权在我方，所应当施行的措施，是有先后次序的。”（补。）

陈同甫给吴益恭的信中说：“天下与我相知的人，只有伯恭一人，其次没有比得上君举的，其余只有天民、道甫、正则罢了。伯恭的格局宏大开阔，不再是以往时候可比的了，钦夫、元晦已经明显处于下风了，不能用寻常的标准来衡量他。君举也非常独特，都应该刮目相看。正则俊秀明达、聪慧颖悟，看待天下事务有迎刃而解的气势，只是力量稍显不足罢了，这位先生再过六七年，确实难以匹敌，只是不知道与伯恭相比如何。徐居厚卓然自立，也与其他士人不同。”（补。）

◆水心学侣

文毅陈龙川先生亮（另外编为《龙川学案》。）

靖君刘先生愚。

刘愚，字必明，是龙游人。在太学考试中名列第一。曾任江陵府教授。外调担任安乡县令，请求退休。先生为人恭敬，待人尊敬，节操坚贞而意志刚烈，治学必定以古人为准，尤其精通讲说，能够由浅入深，荆州听到的人，都感到欣喜开朗、通达明白。享年八十三岁去世。观文殿学士何公率领曾经同舍的旧友和故去的门徒共同谥号为靖君。（参考《水心文集》。）

（云濠谨案：《万姓统谱》记载先生与叶水心、项平甫讲论不知疲倦，以隐居学道为乐。）

龙图项平庵先生安世

侍郎陈先生景思（一并见于《晦翁学案》。）

征君王诚叟先生绰

王绰，字诚叟，是永嘉人。有气节，对于书籍没有不读的，他的年龄辈分与水心相当，他降低身份跟随水心学习，而水心认为他是令人敬畏的朋友。赵汝谈曾经推荐他，他不就任。他的门人有戴许、蔡仍、王汶，也都曾经跟随水心学习，其中端明尤〇、秘书薛蒙尤为著名。著有《春秋传记》及《王征君集》。云濠案：谢山《札记》中写作《王诚叟集》。先生在水心之后去世，永嘉的老一辈学者至此就都去世了。（补。）

（梓材谨案：先生降低身份跟随水心学习，而水心认为他是畏友，这是没有把他当作门生蓄养的意思，所以将征君列在

◆叶氏门人之前。）

水心门人（季节三传。）

司业陈篔〇先生耆卿

陈耆卿，字寿老，号篔〃，是临海人。嘉定七年考中进士，官至国子监司业。吴子良称赞他的文章远可参酌洙泗（孔子讲学处），近可探求伊洛（程朱理学），周旋于贾谊、司马迁、韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼之间，疆域非常宽广，而行文非常准确。叶水心见到他，惊讶诧异得站起身来，为他所作的文章写序，认为他学问追随杨雄，文章堪比张籍、晁补之。水心去世后，先生的文章于是巍然成为世人所尊崇的典范。著有《论孟纪蒙》、《篔〃集》，又修撰了《赤城志》。

（云濠案：《读书附志》记载《篔〃初集》三十卷，《续集》三十八卷，也没有流传下来的版本。现在所保存的，只有十分之一二。《四库全书》整理为十卷，与《赤城志》一起收入集部。）现在在乡贤祠祭祀他。

王大田先生象祖

王象祖，字德甫，是临海人。跟随水心学习，是水心所说的擦拭杯案灰尘的人。他的文章简古老健，即使是陈篔〃也畏惧他。没有独到的见解就不下笔。从吴荆溪以下，没有人能与他相和。他温和敦厚、庄重严肃，学问深奥、品行高尚，太守县令想见他却不可得。真文忠公朱熹极看重他。有老朋友做了宰相，先生已经卧病在床，仍然写了数千字规劝纠正他，他怜悯时局、担忧世道的心意就是这样，当时的舆论将他比作苏洵、庞德公、鲁仲连。先生颇不喜欢同时代的论学之人，曾经有诗说：“〇、夔、周、召辅佐中古，萧何、曹参、房玄龄、杜如晦兴盛汉唐。因事因时修治见效，不谈道学又有什么妨碍。”这则颇接近同甫一派，议论不完全本源于水心。（修。）

王东谷先生汶

王汶，字希道，是黄岩人。机警敏捷、刻苦勉励，常常以水心为师，又以王诚叟为师。取《周易》蒙卦的意义，来命名他的书斋。于是购买古今典籍，堆积如山地阅读，不久豁然有所领悟，提笔写文章，每天数千上百字，介于陈耆卿、吴子良之间。著有《东谷集》。

丁少詹先生希亮

丁希亮，字少詹，是黄岩人。怀有奇气，抚躬誓志，自认为不达目的不止。三十一岁跟随叶水心在乐清学习，同门的士人因为他的义理言论夸大，相互背着他嘲笑他，而水心也因为他读书有数量限制、年纪已大，稍微责备激励他。然而先生虽然俯视一切，却也颇自悔年轻时学习不够努力

译日夜竭力读书作文，不亚于严父良师在旁督促。又过了一年，他改变姓名，到永康跟随陈同甫学习。陈同甫惊讶地说：“这人目光炯炯，神态刚正，不是那种安分守己做普通学徒的人，况且我家乡并不熟悉他，莫非是隐居山林中突然涌现的人才吗？”没过多久，他又到明招山跟随吕祖谦学习。于是当时的大师良友、名言奥义，他都融会贯通，几乎穷尽。他曾穿着粗布衣服，吃着清淡素食，亲手抄写的书籍堆满屋子。因此他下笔写成的文章，辞藻典雅，意旨确切，议论事情深刻精微，都有一定的法度。叶适也感叹说：“没想到丁少詹学问忽然渊博，文章忽然精工，学识淹贯，智慧练达，粗细兼收，这不是人力所能达到的。”他每年只留两三个月在家处理家务，其余时间就穿着草鞋，翻山渡海，一夜之间就离去。无论是僧寺还是民舍，随遇而安，即使远在千里之外，家事处理得伸缩有度，毫不差池。不幸的是，他四十七岁就突然去世。著有《丁少詹集》。（修。）

译附录

水心写信说：“少詹自视过高，仰慕豪杰非凡的作为，轻视中正平易的言论，而多发表惊世骇俗、极高深的言辞，我未尝不为此叹息。世间所听闻的，不过是常理罢了：君臣、父子、夫妇、朋友、宾主，这是人伦的大纲；慈孝、恭敬、友悌、廉逊、忠忠信，这是道德的大节。所谓豪杰卓然兴起的人，不过是无需教导就能自然懂得，无需勉强就能自然尽力罢了。”“至于把权变当作常规，把不谦逊当作坦荡，把窥测揣度当作义理，把显露人的隐衷当作新奇，把放荡不羁当作通透，把多疑忌当作先觉，这些都是道德的弃材。”“读书广博，只助长了傲慢；明辨事理，只用来坚持错误，所以我不愿少詹这样。”（补。）

侍郎方先生来

方来，字齐英，永嘉人。师从水心学习，考中开禧年间的进士。在安丰军任教授时，黄干担任通判，他又拜黄干为师。任吴江县知县，因被推荐授任监察御史。升任左司谏，当面向皇帝进言，请求早日确立皇位继承人，以及其他事务，都恳切直率。授任起居郎，提拔代理兵部侍郎，任漳州知州。朱晦庵过去曾任此郡长官，北溪陈淳跟随他学习，前任知州修建了龙江书院，于是又在旁边修建道源堂，祭祀晦庵，以陈淳配享。奉祠归乡。景定年间，因推恩特别授任宝章阁待制。

（梓材谨按：先生本是永嘉吴子量的高足弟子。详见《周许诸儒学案》。）

正字周山房先生南

周南，字南仲，吴县人。十五六岁时，看到吴地求学的只限于科举，心里鄙夷它，一去十天，就弃学离去，总共换了五位老师，然后才拜入水心门下。起初好像没有什么讨论质疑，不久便耳目一新，气质惊动，精神振奋，古今事物，高低错落，不以界限衡量，顿悟而迅速获得。常把世道兴废当作自己的重任，忧时伤国，即使是老校书、小史官，也请他们坐下深入交谈。他修身端正，行为合乎礼仪，站立合乎规范，廉节整饬。水心在吴地的弟子中以先生为第一。绍熙元年考中进士，对策从宫廷直到市井无不涉及，而最切中时论的是：“陛下聪明，被小人遮蔽蒙蔽有三：一是道学，二是朋党，三是皇极。仁义礼乐就是道，问辩讲习就是学，人不知道学，学不闻道，都是弃材。古人同天下人为善，所以用道学作为最美好的名称。小人谗害别人，不能为善，却厌恶与自己不同的人，于是反过来攻击说：‘这是天下的恶名。’陛下听信了这种说法，而怀抱学问、负有才能的士人被抛弃了。小人谗害别人还不止，又选取那些不应和、少骂讥的人，也一概怀疑说：‘我则被他们毁谤，你为何沉默呢？这是与道学结为朋党罢了！’陛下又听信了这种说法，而中立不倚的士人因朋党之罪不被任用了。全国士人，不陷入道学之罪，就困于朋党之罪，只有那些不能决断是非却自以为聪明，无所执守却自以为贤能的人，然后窃取箕子平康正直的说法，作为庸人自便的借口，而建立皇极的议论就兴起了。箕子所说的‘有为有猷有守’，是有材有道、操守坚定的人啊，你要思念他们，片刻不可忘记。不契合于极，却也接受他们，是说他们虽然有偏颇但最终有用，也应当收拾成就他们。现在所谓的道学、朋党，正是皇极所应任用的人，为何抛弃他们，而选取那些庸人、外表若无过错内心却奸诈欺罔的人来任用，而称之为建立皇极呢？其原因没有别的，庸人适合尊异，凡庸应当奋兴，天下的大祸，始于道学，而终于皇极了！”考官拟为第一，未被采用，释褐授池州教授。当时天下更加攻击道学，新昌黄文叔是其中的魁首，而先生是他的女婿，罢免教授任常州推官。不久主管吏部架阁文字。开禧二年北伐，让先生掌管枢密院机速房，先生非常恐惧，推辞说：“我正以事先制造兵器，作为发狂必死的药，敢接近吗？”得以幸免，于是请求外补。水心心里惋惜他，推荐他担任馆职。当时王师已败，先生说：“善于治国的人，不执着于道理去强行做势所难为之事，常顺应形势去申述理之所易行之事。今天的急务，只是恢复和议罢了，宁可让力量尚有余而惋惜和议太早，不要让力量已不足而怨恨和议太迟。天下繁杂事务，应当托付给俊杰，现在朝廷无能，全出自胥吏，让头庐儿干政接踵而至，浆酒藿肉，澜翻其家，根本大坏了。”政府愤怒，后悔召他，但还是授任正字。将要驱逐他，恰逢因忧去职。服丧期满还朝，御史诬陷他把田地全部贿赂给苏师旦，被罢免。嘉定年间，商议起用他，他极力推辞不赴任，不久去世。著有《山房集》。水心曾认为文字之任应当寄托给先生，先生去世时，哭得极其悲痛。我从《永乐大典》中看到先生文集，果然极其精工。（修。）

祖望谨按：南仲年轻时任侠，自从跟随水心，才开始折节读书。当时吴中有道人何蓑衣，颇能道说人的祸福，光宗赐给他宸翰，先生非议此事，廷对中有这样的话：“云汉昭回，至施之闾阎乞丐之徒。”已拟为第一，光宗见而不悦。当时郑文肃公湜言事未得回报，先生策论中又略微提及此事，光宗于是说：“郑湜才入

译周南凭什么知道呢？湜本来就没有爱戴君主、削减俸禄的心意，周南也显然不是淡泊名利、退隐之人。”于是被降职。又曾经争论过关于宫人的事情。

译谢山在周南仲《开禧敕》后题跋说：右边这篇是周正字《山房》辑录中的《拟开禧夺秦桧官谥敕》。查考《建炎杂记》记载：“秦桧死后，他的门客曹宗臣任博士，拟定谥号为‘忠献’，议状中有‘道德高天地，勋业冠古今’的话。开禧初年，李季章担任礼官，讲易认为应给予恶谥，奉常寺拟定为‘谬很’，议状呈上，韩侂胄对同僚说：‘且休！且休！’于是作罢。然而‘忠献’的告身，已经被收缴了。韩侂胄死后，才归还给他。现在《宋史·宁宗本纪》大字记载剥夺秦桧爵位，谥号为‘谬丑’，用李季章的话来核实，不符合事实。”我最喜爱《敕》中序述岳飞冤情的部分，淋漓悲壮，事情虽然最终没有实行，但足以抒发九泉之下的愤慨，应当刻在岳飞墓道上，让百代后人共同诵读。

进士孙先生之宏

林先生居安（合传。）

赵先生汝铎（合传。）

孙之宏，字伟夫，是余姚人。叶适《习学记言》的著作，传承它的人有三位：一位叫林居安，是瑞安人；一位叫赵汝铎，是乐清人；而孙先生序述其宗旨说：“学术失去正统已经很久了！本朝关学、洛学骤然兴起，近世张载、吕祖谦、朱熹等几位大儒更加深入探讨，名人秀士很少不追随风气的。先生后出，见识超凡旷达，不借助阶梯，认为洙泗所讲的，前世帝王的典籍赖以保存，开物成务的伦理纲常赖以彰显。《易》的彖辞、象辞，是孔子亲笔写的，《十翼》则是错误的。《诗》《书》是义理汇聚的地方，《中庸》、《大学》则是后出的。曾子不在四科之列，孔子说‘参也鲁’。孟子能继承孔子，然而舍弃孔子宗奉孟子，那么根本的正统就分离了。所以以《六经》为根本，折中诸子百家，剖析秦、汉，直到五代，以《文鉴》作为终结。其追求道义成就德行的关键，像口渴喝水、饥饿吃饭那样切合日常应用；指出治理摘除混乱的契机，像针刺穴位击中要害那样迅速治愈疾病。推究世道升降，品评人才短长，都像用绳墨衡量、用秤称量一样精确。前代圣人的事业可以延续，后世儒者的浮泛言论全部废弃，这都符合孔子的根本正统。”先生的论述如此，对于《记言》的大旨，大概已经阐发详尽。又称赞叶适因为旧敌垂亡，边疆多次报警，另有后续总结，秘藏而未流传，那么先生就是叶氏晚年入室弟子了。鹤山先生曾为其母亲撰写墓铭。居安，字德叟；汝铎，字振兴。先生考中进士不详，他官至礼部侍郎，谥号忠敏。嵘叟是他的从孙。（修。）

王先生植

王植，字立之，是金华人，文定公王淮的侄子。庆元年间，学禁正严，先生作为宰相家的儿子，隐匿姓名，舍弃行李，跟随叶适到穷困隔绝的地方。水村夜晚寂静，蟹舍中一盏渔火隐约可见，先生拿着书沿着河岸，一边诵读一边思考，声音非常悲苦。其中表亲有在永嘉做官的，每月初一设宴聚会，先生总是最后到达，中表戏弄他说：“上学来了吗？”从此每年必定一次到叶适的讲席，叩问所得，大概是力学之士。（修。）

廉靖滕先生〇

滕〇（云濠案：一作〇，通用。）字季度，是吴县人，枢密使滕康的孙子。向叶适学习，叶适惊奇他的沉稳敏捷，无不透彻通达，举荐直言极谏。孝宗询问知道他的世家，非常高兴。不久召试，考官认为他轻视自己，罢免了他。后来屡次推荐，韩侂胄又忌恨他。先生知道他的意思，说：“我哪里需要卷入风波之中呢！”于是不再出仕。叶适上奏赐予廉靖处士的称号。晚年居住在吴地齐门穷僻之处。在吴地做官的人，知道他的贤德，大多去拜见他，清谈终日，不涉及私事。（修。）

侍郎孟先生猷

孟猷，字良甫，是隆佑太后的曾侄孙，也是信安郡王的孙子。居住在吴地。叶适进入吴地，先生兄弟最先到达，恭敬谨慎退让，不异于贫寒士人。他的学问以观察省察密察为主，外在所经历的，都切合身心，所觉悟知道的，都返归本性。凡是情伪交错呈现，横逆忽然到来，几乎好像没有受到侵扰。而筋骨束缚，肌肤交会，常能由于顺正。其专一领悟独自明了，运用无穷，有不是简策所载的。他立朝没有党羽，中立不倚，士大夫敬爱他。屡次升官至籍田令。当时学禁正兴，建安、长沙、金华、永嘉、象山诸弟子，大多列入禁锢名单且几乎殆尽，只有先生超然不参与。然而因此不想在朝廷做官，请求外补，屡次升迁至知信州。等到学禁逐渐松弛，诸君子稍加召回，先生也入朝担任都官郎，屡次升迁至尚右郎。兵议兴起，永嘉弟子参与的多，先生也被派往淮东。等到事情罢休，被贬斥者多，只有先生没有波及。大概因为他平心无争，不树立界限，所以能立于祸患之外。后来入朝担任军器监，屡次升迁至刑部侍郎，然而最终也不被当权者所容。出京担任婺州知州，不久以直龙图阁身份将漕江东，不久奉祠去世。先生喜欢写诗，有《孟侍郎集》。尤其喜爱汲引后进，门外鞋子常满。叶适对于先生的学问，惋惜他尚未能尽究古今之变，博达

译伦常类属。然而从先生所获得的学问来看，大概是在内心修养上用功的人，虽然其学术渊源出自叶适（水心先生），但实际上先生多有自得之处。叶适的言论，不足以让先生感到遗憾。（修。）

译知军孟先生导

孟导，字达甫，是侍郎孟良甫的弟弟。叶水心曾说：“我在葑门讲学，红芍药开遍野外如同蔬菜一般。数十位才俊之士，辩论诘难迅捷而至，孟良甫最为简练；他等到时机恰当才说话，而孟达甫尤其简练，有时整场宴席不说一句话，众人无法测度他的境界。闲暇时与他谈论时事，没有不精当切要的。”孟导多次升迁至大理正，任严州知州。先生所到之处都有声望。他性格耿介到了极点，哪怕是一丝馈赠、一次请托，都没有人敢登门。但他又极其敏锐，即使是堆积如山的案件、浩如烟海的诉讼，他都能查明实情。他把聚敛钱财视为禁忌，把查清冤案当作急务，处理事务秉持和平中正的态度，所以自从淳熙年间以后，每当朝廷商议选拔治理繁杂事务的官员时，先生从未不在被选之列。然而执政者说：“这是一位大儒，先生所具备的才能，不是我们所需要的才能。”最终没有任用他。后来他再次担任临江军知军，又被忌恨他的人弹劾罢免，而先生也对当世无意了。闲居静坐，靠着几案叹息，检验学问，宣讲道德，告诫他的儿子说：“我先后遭遇家中多次变故，两次重建家业，回顾百年时光，隆佑太后的恩泽已经遥远了！你们靠自己的劳动获得衣食，不得与外戚权贵为伍。做官必须通过正常的途径晋升，治学必须依附正统儒者。粗茶淡饭适合口味，那么膏粱美味就会疏远；粗布衣服贴身，那么绮罗华服就是多余的了！”当时人们认为这是名言。（修。）

监当邵先生持正

邵持正，字子文，平阳人，凭借父亲致仕的恩荫担任监当官。叶水心刚开始讲学时，先生就在学舍中。此后先生所到之处都跟随他。先生神态闲适，言语简略，不轻易改变脸色和声调。擅长写歌诗和骈体文，沉沦于下僚，未能长寿，叶水心对此深感痛惜。（修。）

陈先生昂（祖尧英。）

陈昂，平阳人，他的祖父陈尧英曾三次向朝廷上书，论述恢复中原的事，斥责和议。高宗让宰相召见询问，陈尧英长揖不拜，直指宰相，上奏罢免了他。他又三次上书给政府，指责他们误国。先生跟随叶水心三十年。（修。）

知州赵懒庵先生汝〇

赵汝〇，（云濠案：“〇”一作“谠”。）字蹈中，大梁人。为《水心集》作序。年少时豪放不羁，有智谋略。叶水心曾到他家，劝他说：“名门之子，怎么能不学习呢。”先生从此改变志向读书，与兄长赵汝谈齐名。凭借恩荫补任承务郎，历任监行右藏西库。他上疏申辩赵忠定的冤屈，韩侂胄派胡纮攻击他，因此被废置十年。嘉定年间考中进士，后来任温州知州，在任上有政绩。他曾说：“宗室子弟不忘君主，孝子不辱没自身，面临危难时，建功立业应当像朱虚侯那样，立身处世应当像扬雄那样。”（修。）

监仓夏先生庭简

夏庭简，字迪卿，黄岩人。凭借进士身份被授予长溪县主簿。年少时喜欢读书，林叔和、赵几道都喜爱他。往来于长溪，于是拜入叶水心门下。言语不轻率发出，被问到时则博学善辩。在官任上有能干的名声，调任临安盐仓监卒。（补。）

盐官王拙斋先生大受

王大受，字宗可，又字拙斋，饶州人。居住在吴地。是叶水心的弟子，擅长写诗，叶水心称赞他。为人豪迈，颇以经世济民自负，吴开府吴琚将他作为门客，凭借异姓恩泽，上奏让他担任绍兴盐官。起初，关于过宫（皇帝去太后宫中）的谏言，流言充满市场，先生借吴开府秘密上奏孝宗说：“陛下只有一个儿子，如果不审慎处理利害关系，任由国人借机议论以博取名声，对家事非常不利。况且群臣出于父子之礼，所以争辩不敢停止，陛下何不颁布手诏说：‘皇帝身体不安，朕深知这一点，卿暂且不要再说。等到秋凉时，朕自会择日与皇帝相见。’”孝宗喜欢这个计策，立即让吴琚拟写手诏进呈，恰逢皇帝驾崩未能实现。党锢之祸兴起，胡纮等人想一网打尽。先生让吴开府向宪圣太后秘密进言，从中调剂，此事秘密无人知晓。徐忠文公被贬到南安，蔡琏说他图谋不轨，先生极力调停保护。一天，韩侂胄的女儿回娘家省亲，忽然送来徐忠文的信，韩侂胄打开信后神色黯然，随即调任袁州，不久回到原郡，这都是先生所为。开禧年间议和，韩侂胄想任用先生。先生说：“金人以首谋为借口，通报军前书信，适宜不用平章的官衔，暂且让陈自强主持。如果金人追问，就回答现在已经避位。”韩侂胄怀疑他建议的范围逐渐扩大，没有听从。史弥远诛杀韩侂胄时，叶水心门下的学生参与谋划的有三人，其中两位是赵蹈中兄弟，另一位就是先生。于是吴纲向皇上陈述他父亲吴开府调剂两宫功劳，并且说先生实际参与了密谋。先生本来负气，曾经得罪过楼宣献公的兄长，又讥讽楼宣献的文章，楼宣献在史弥远面前诋毁他，而嗣秀王师揆在朝廷上说：“王大受只是一个布衣，凡是国家的大计谋，都想分得一份。”史弥远也畏惧先生的才气，命令他脱下官服，编管到邵武，吴纲不敢再说话。先生于是放纵于诗歌，以此终老，叶水心为他作序。（补。）

祖望谨案：叶水心的门人中，有研习性命之学的，有研习经制之学的，有研习文字之学的，先生想以事功来展现他的门庭，大概又自成一家。可惜啊！未能施展他的才能。又案：先生也参与了诛杀韩侂胄的谋划。

邓求斋先生传之（附师曾丰。）

邓传之，字师孟，永丰人。十三岁能写赋，十七岁跟随前辈曾丰幼度游学，被称为撙斋先生

译（他）是族父约礼官永嘉，因此得以拜入水心先生门下。回家后撰写了《求斋记》，想要在内心中自我探求，在外部收敛放纵的心志。又说：“广博而简约正是颜回所乐于从事的。”二十一岁时去世。周益公对此深感痛惜。他所著的作品有《求斋■》、《易系辞说》共一卷。（补录。）

译县令宋先生驹

宋驹，字厩父，是宣献公的后代。南宋南渡后，居住在绍兴。乾道、淳熙年间，一些儒者兴起观心空寂的学说，沉默静坐，危坐拱手，不讨论诘问，忽然声称见到了道的本体，先生对此并不信服。他向水心先生求学，于是致力于探究古今伦理的贯通、事物变化的始终，认为这些是应当穷尽极致的道理，用功非常刻苦。在家居住有时超过一个月不出门，野外露宿有时连续二十天不回家，以读书为乐。他通过进士考试担任寿春县知县，后去世。（补。）

学博王先生度

王度，字君玉，是会稽人。他向水心先生求学，凭借太学上舍生的身份入宫对答皇帝询问。他问同宿舍的人应当陈述哪些时事，大家都摇头说：“我们这些草野书生，何必干预时事呢！”王度说：“不对。废除贤良科，策试进士，当世的重要事务，无不全部陈述，自从熙宁年间实行以来，还要等到哪一天呢！”于是畅所欲言，结果因此失去了高等第。他担任舒州教授，门外鞋履常常摆满。侍从官员推荐他，被任命为太社令，升任太学博士，即将被召见对答，更加想要抒发见解，却因病去世。（补。）

领卫厉先生仲方

厉仲方，字约甫，原名仲详，是东阳人。他跟随水心先生求学，不远千里同行。独自关在一间房里，不曾窥视门外。他以武学生身份考中第一，担任领卫官，被召试担任合门舍人，但这并非先生所喜好，不久外调担任安丰军知军。当时韩侂胄谋划开拓边境，间谍妄言金国衰败混乱，而先生恰好上奏说：“淮北饥民很多叩关请求接应，但并非像间谍所说的那样可以引导用兵。”韩侂胄立刻在半夜下达他的议论，依据此发起战事，于是议论的人归咎于先生，召他回任合门，外调担任和州知州，代理庐州知州。当时正进行北伐，先生因能被选拔，不久被召授左领卫中郎将。金国人入侵内地，朝廷议论担忧江北，派先生防守建康。先生有将帅之才，他在安丰时，种植桑树数十万株，开垦田地数千顷，储备历阳军需物资很多。后人最终使用他制造的九牛弩，在城下射杀金国骁将，又使用他制造的战车，在清水击败敌军。水心先生统帅建康，向先生询问人才，先生说：“田琳可以。”于是派田琳戍守合肥，金国人不敢侵犯。然而先生不曾认识田琳。金国人驻扎定山十余万人，先生招募石斌贤、夏侯成两次击败并击退他们。金国人留在六合，水心先生命令先生前往解围，先生说：“敌军将要退去了。”没过几天果然如此。后来他再次回到领卫，台臣弹劾他附和开边政策，罢官奉祠，不久调任邵州。先生慷慨自喜，年轻时是陈同甫的朋友，后来又跟随水心先生，一向留意事功之学，所以所到之处都有称誉。自从韩侂胄死后，凡是参与开边战役的人，不追究人的本末，都被打击除去，即使水心先生也不能幸免，而先生最终因此在邵州去世，君子为此惋惜。（修。）

常博戴先生栩

戴栩，字文子，是永嘉人，岷隐先生的族侄。他向水心先生求学，得其旨意要领，所以在通晓经学之外，也擅长文章。他曾说：“《诗经》败坏于卫宏的《序》，《春秋》错误于公羊的《传》，《易经》混淆于三圣的《系辞》，《爻》、《彖》、《象互相掺杂，《尚书》迷失于孔壁《序》、《传》简册的混乱，《周礼》只是周公的大约之书，当时未必全部实行。”所著有《五经说》、《诸子辩论》《东都要略》、《戴博士集》。考中嘉定进士，多次升迁担任秘书郎、湖南安抚司参议官、太常博士（补。）

知州孔静乐先生元忠（父道）

孔元忠，字复君，是商河人。父亲孔道，迁居长洲。靖康末年，因通晓军事向何灌自荐，未被任用。南渡后，又跟随张俊有功。炀王南下时，能以孤军守卫盐城。曾感叹士大夫很少尽忠的人，所以给儿子取名都用“忠”字。先生年少时读《论语》，对他父亲说：“按照它实行，可以不辜负教导忠孝的训诫了。”水心先生在吴门做官，见到先生所著的《论语说》而认为奇特。于是跟随他受业，受到的赏识仅次于周南仲。凭借世袭功勋入仕，多次调任含山尉。水心先生将出任漕运使，想拉拢他作为助手，先生说：“巡尉的法度不出差，监司应当守法，不应当任意妄为。”水心先生认为他说得对，不强求他。不久他通过锁厅考试登进士第。先生起初不想以右班官的身份自我表现，将要参加词科考试，至此才停止。担任金坛县知县，有善政。不久被嫉妒他的人中伤，罢免。改授淮西总领所药局职务，通判常州，不久通判临安府，都有声望。升任太常寺主簿，在大飨阅乐时，上疏说：“本寺钟磬，在十二律之外，有黄锺、大吕、太簇、夹锺四清声，而其他律没有。清磬是子声。商、角不能胜过宫，就像臣民不能胜过君主。当黄锺的林锺八律为宫时，宫律都长，商、角短促，在道理上是顺的。只有夷则、南吕为宫，那么黄锺、大吕为角，角长于宫而民胜君；无射、应锺为宫时，那么黄锺、大吕为商，太簇、夹锺为角，商、角都长于宫而臣民都胜君。所以作乐当此四律为宫时，就削减黄锺、大吕、太簇、夹锺四个正声，而使用

译他的第四个儿子叫声。仁宗皇帝曾经在下诏旨时实行过这种做法，近世却颇失此意，这不是尊崇君主的做法，请求予以整顿纠正。」朝廷听从了他的请求。他被任命为太府寺丞，先后担任徽州、处州的知州，都以宽厚、勤勉、谨慎而得到百姓的爱戴。因病离职，担任奉祠官。先生性情平和，没有矫饰高傲之处，但处理事情果断坚决。他曾说：“赞誉到了极点，诋毁就会产生；利益显露出来，祸害就会兴起。”又说：“沉溺于名声就会违背正道，追求利益就会忘记道义。”他辞官退休后，将自己闲居的房间题名为“静乐”。他所著的书籍有：《豫斋集》二十卷，《论语钞》十卷，五卷，《编年通考》七十三卷，二卷，《考古类编》四卷，二卷。（补。）

译进士袁先生聘儒

袁聘儒，是建安人。绍熙年间考中进士。他是叶水心的门徒，曾经阐述叶水心的《易说》。（补遗。）

（梓材谨案：先生字席之，是绍熙癸丑年的进士。陈直斋《书录解题》记载：“阐述解释叶氏《易说》一卷。”认为叶正则为《习学记言》，而《易说》则是席之阐述解释的。）

文懿赵南塘先生汝谈（另见《沧洲诸儒学案》。）

叶靖逸先生绍翁

叶绍翁，号靖逸，是龙泉人。（云濠案：厉鹗《宋史纪事》称先生字嗣宋，是建安人。考证《甲录》所载高宗航海一条，自称亲生祖父叫李颖士，是建州浦城人。那么建安是他的祖籍，既然过继给叶家，才开始居住在龙泉。）他的学问出自叶水心，而西山真氏与他交情最深厚，曾著有《四朝闻见录》。（补遗。）

县令毛先生当时

毛当时，担任同安县知县，祭祀朱子，曾经向叶水心学习。（补遗。）

张先生垓

张垓，字伯广，是金华人。他师从叶水心，所以资助供给他的财物非常丰厚。叶水心出任建康长官时，征召他担任司属官员。在此之前，大愚获罪，先生弃官而去，追到信安，为他谋划行李安排。陈同甫被诬陷，罪行且不可测度，先生奔走经营，最终使他脱罪。（补遗。）

忠文周先生端朝（另见《岳麓诸儒学案》。）

通直陈潜室先生埴（另立《木钟学案》。）

忠肃陈先生韡

陈韡，字子华，是侯官人。他是朱熹、吕祖谦的门人，孔硕的儿子。曾经跟随叶水心学习，考中开禧年间进士。贾涉开辟淮西防线，征召他担任司干官。淮西报告胜利，先生预料金人必定专门攻打安丰，而分兵牵制各郡，让卞整、张惠、李汝舟、范成进取各自兵马驻扎庐州等待，告诫说：“金将卢鼓搥在潼关新胜，乘锐急战，应当持久困住他们，不过十天，必定逃跑，设伏邀击他们，必定可以获胜。”又让时青、夏全侯金人深入，用轻兵捣毁他们的巢穴，这是第一策。后来金人果然侵犯安丰，先生再次到盱眙见刘〇，调动各军捣虚应援，都实行先生的策略，于是有了堂门之捷。被差遣担任真州知州、提点淮东刑狱，升迁至仓部郎中。入朝应对，说：“臣所陈述夏、周、汉唐几位君主的事迹，如布施恩德、谋划策略，任用贤能，信赏必罚，安排藩镇，不从事姑息，规划没有比这更大的。”盗贼在闽中兴起，主帅王居安嘱咐他提举四隅保甲，先生有亲人丧事，推辞了。转运使陈汶、提举常平史弥忠于朝廷告急，说非先生不可平定。起用他担任南■知州，提举汀州、邵武兵甲公事，下诏兼任福建路招捕使。贼寇急攻汀州，淮西主帅曾式中调兵由泉、漳间道进入汀州，在顺昌击贼，获胜。兵马大合，先生亲自提兵到沙县、顺昌、将乐、清流、宣化督导捕贼，所到之处都攻克获胜。分兵进攻五个贼营砦，平定了它们。攻破潭瓦〇贼起之地，夷平他们的巢穴。诛杀汀州叛卒，劝降连城七十二砦，汀州境内都平定了。兼任建宁知州。衢州寇汪徐、来二攻破常山、开化，气势嚣张得很。先生命令淮将李大声提兵七百，出乎贼寇意料，夜晚逼近他们的砦。贼寇出迎战，看见算子旗，惊恐地说：“这是陈招捕军！”都大哭。急忙攻击他们，衢州寇全部平定。担任隆兴知州。赣寇陈三枪占据松梓山砦，出没于江、广，所到之处屠杀残害。下诏节制江西、广东、福建三路捕寇军马。上奏派遣将领刘师直扼守梅州，齐敏扼守循州，自己提淮西兵及亲兵捣毁贼寇巢穴。兼任赣州知州。斩杀那些夸大贼势及掠夺子女货财的将士。齐敏、李大声所到之处都攻克获胜。分兵守大石堡，切断贼寇粮道，于是攻破松梓山。三枪逃到兴宁被擒，斩于隆兴市。起初，贼寇跨越三路数州六十砦，至此全部平定。下诏奖赏以“忠勤体国，计虑精审”。进升权工部侍郎，仍知隆兴。不久，改任建康知州。升迁权工部、刑部尚书、沿江制置使。担任潭州知州。召入朝担任兵部、礼部尚书兼侍读，屡次拜参知政事、知枢密院事、湖广安抚大使兼知潭州。以观文殿学士身份担任福州知州。召赴朝廷，解除致仕，充任体泉观使。授福建安抚大使兼知福州。很久之后，提举冲佑观，极力请求致仕。景定二年去世，享年八十三岁。赠少师，谥号忠肃。（参看史传。）

戴先生许

蔡先生仍（合传。）

戴许、蔡仍与王汶都是叶水心的门徒。叶水心曾经送他们序言说：“戴许、蔡仍、王汶来自黄岩，跟随王诚叟学习。”（参看《水心文集》。）

少卿吴荆溪先生子良（见下文《篔〇门人》。）

◆刘氏门人

学士余先生嵘

余嵘，字景瞻，是龙游人，左相忠肃公端礼的幼子。幼年向刘靖君学习，淳熙十四年考中进士，官至宝谟阁学士。去世，赠龙图阁学士。

译光禄大夫。忠肃公在庆元年间，保全了定策国老，平反了伪学禁锢之案，号称南渡以来的名宰相。先生承接其言论而传承其心印，能够成为名卿，真西山、陈复斋尤其敬重他。（参见《刘后村集》。）

译附录

刘漫堂在《通侍郎书》中说：“民间的议论，在福建只推崇希元，在浙江只推崇侍郎。然而人们认为希元待人过于宽厚，而决断选择有时不够精当；侍郎律己过于严厉，而听取意见有时不够广博。不够精当则施行可能会出错，不够广博则听取可能会偏颇，我不知道这些议论是否恰当。如果一定要等到知道恰当之后才说，那就太晚了！所以姑且说出来，希望姑且听听，姑且包容。”（补。）

（梓材谨按：谢山收录《漫堂集》，这条记载作“通徐侍郎嵘”。根据时间和地点考证，大概就是指先生，而把“余”误写成了“徐”。）

◆王氏门人

尚书尤木石先生〇

尤〇，字伯晦，无锡人，是文简公尤袤的孙子。先生在端平初年被征召担任将作监主簿，后来担任淮西统帅，以儒者的身份守卫边疆，威严与恩惠兼顾。多次升迁至工部尚书，入朝担任翰林学士。去世时享年八十三岁，自号木石。（参考《姓谱》。）

秘书薛先生蒙

薛蒙，官职为秘书，与尤〇一同是王诚叟的门人。诚叟的《春秋传纪》记载：“这两位先生分别镇守建州和括州，都在当地学校刊刻了书籍。”（参考《温州府志》。）

戴先生许

蔡先生仍

王东谷先生汶（一并见于《水心门人》。）

◆篔〇门人（季节四传）

少卿吴荆溪先生子良

吴子良，字明辅，号荆溪，临海市人。宝庆年间进士，官至湖南转运使、太府少卿，因触犯史嵩之而受挫。年轻时跟随篔〇学习，也曾登门请教水心先生。篔〇的道统，传给了先生，著有《荆溪集》。他在《隆兴府学三贤堂记》中说：“道是公正广博的，不可以用专门的门户来私有；学问是深远的，不可以用有限的书籍来穷尽。贯通众多圣贤的宗旨，可以会通身心一体的奥妙。充实身心一体的奥妙，可以弥补众多圣贤的遗漏。谁不同，谁相同呢！合并朱熹、张载、吕祖谦、陆九渊的学说，追溯并简约到周敦颐、张载、二程；合并周敦颐、张载、二程的学说，追溯并简约到颜回、曾子、子思、孟子；合并颜回、曾子、子思、孟子的学说归于孔子，那么孔子的道，就是尧、舜、禹、汤、文王、武王的道，孔子的学问，就是咎繇、益、伊尹、仲虺、傅说、箕子、周公、召公的学问。百位圣人如同一个人，万世如同一个时代，还有什么彼此门户之见的区别呢！”（修。）

谢山在《木笔杂钞》后跋中说：“《木笔杂钞》两卷，各种书目都说不知道作者是谁。我读了这本书，发现它是水心先生的弟子所写，所以对永嘉各位先生的事迹记载得很详细，而他所敬重侍奉的，是陈篔〇。书中有这样的话：‘我年轻时，喜欢写讥讽切责的文章，篔〇把它藏在袖子里拿给水心看，水心说：‘非常隽永。’’我们同乡的薛象先端明在吴子良之前，还没有吴子良那样的文笔。吴子良像王逢原，可惜他喜欢骂人也和王逢原一样。我考证《水心集》中，有《答吴明辅书信》，他是篔〇的表弟，应该就是这个人。查考：明辅，名子良，《后村集》中有关于他的挽诗说：‘水心的文章印信虽然传给了嫡系，青出于蓝自然自成一家。还指望祥瑞的麒麟来到泰山祭坛，怎知怪异的鹏鸟被贬到长沙。因触犯宫妾而剃去头发，因将军手汗而离去。将来史官如果为他立传，应先写气节再写辞藻。’他作为当时有直节的侍臣是这样的，而《宋史》没有为他立传，真是奇怪。”

聘君车玉峰先生若水（另见《南湖学案》。）

◆孙氏家学

忠敏孙先生嵘叟

孙嵘叟，字仁则，余姚人。考中进士，又考中博学宏辞科。官至礼部侍郎兼任太子宾客。去世谥号忠敏。著有《读易管见》。（参考《绍兴府志》。）

吴氏门人（季节五传）

承直舒阆风先生岳祥

舒岳祥，字舜侯，又字景薛，宁海人。宝佑年间进士，最终官职为承直郎。从吴荆溪那里学习文章法度，荆溪为他的文集作序，用“天赋异禀，灵性见识”来称赞他。宋朝灭亡后，避难到四明的奉化，与戴表元交情深厚。著有《史述》、《汉砭》、《续史家录》、《荪墅■》、《避难■》、《篆畦■》、《蝶轩■、《梧竹里■》、《三史纂言论丛》，又有《丛续》、《丛残》《丛隶》（云濠按：“丛隶”应当是“丛肄”的误写）、《昔游录》、《深衣图说》，共计二百二十卷，统称为《阆风集》（云濠按：《永乐大典》本《阆风集》共十二卷，被收入《四库全书》），现在大多没有流传下来。然而从水心传到篔〇，再到荆溪，文章胜过学问，阆风则只以文章著称了。（修。）

祖望谨按：荆溪为《阆风集》作序，把所传的学问归属到他身上。他修筑阆风台，在上面读书，人们称他为阆风先生，也是宋代的遗民。

隐君刘樗园先生庄孙

刘庄孙，字正仲，宁海人。他的父亲学问与舒阆风齐名，也是荆溪的弟子。著有《刘黄陂集》。（云濠按：清容居士称先生有《易志》十

译下篇二十卷、《周官集传》二十卷，《春秋本义》二十卷，又撰写了《论语章指》、《老子发微》、《补注音释》、《深衣考》，所写的诗文名为《芳润■》，共五十卷，另有《和陶诗》一卷。）与阆风一同避乱迁居奉化，如今仅在《剡源集》中留存其姓氏而已。（补。）

译（梓材谨按：《戴剡源集》中的《清容斋记》说：“清容先生追随学习的贤人中，有天台的刘君正仲父，以伯夷、柳下惠清静平和的道理作为斋室铭文。”又有和刘正仲的诗，自注说：“刘，号樗园。那么先生又与戴户部（戴表元）相友善。”又按：谢山（全祖望）修补《学案》时，将先生记为名惔，字正仲。考查《任松乡集》中的《谨斋记》说：“上虞人刘惔，字养明，是故侍御史忠公的侄子。”看来名惔的是另一个人，现在依据清容等人的文集来纠正这一点。）

◆舒氏门人（季节六传。）

户部戴剡源先生表元（另见《深宁学案》。）

林先生处恭

林处恭，是临海人。性情品行醇厚笃实，师从舒阆风学习。所著有《四书指掌图》，弟子非常多。水心（叶适）的学问，到了阆风及其弟子之后，就不再存在了。（补。）

卷五十六 龙川学案（黄氏原本、全氏补定）

龙川学案 （黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

龙川学案表

陈亮 喻民献

（郑氏、芮氏门人 喻〇人。）

（徐氏再传。） 喻南强

（安定四传。） 吴深 （子）邃 孙思齐 黄景昌

（附从父天泽。）

方凤 （子）樗

黄溍（另见《沧洲诸儒学案》。）

吴莱 宋濂

胡翰（并见《北山四先生学案》。）

柳贯（另见《北山四先生学案》。）

黄景昌（见上《全归门人》。）

谢翱 吴贵

（父钥。） 黄景昌（见上《全归门人》。）

（并全归讲友。）

林慥

陈颐

钱廓

郎景明

（父鹏举。）

方坦

陈桧

陈孟

金潚

凌坚

何大猷

刘范

徐硕

孙贯

章湜

章涛

章渭

章海

楼应元

（父民范。）

胡括

章椿

章与

章允

周扩

吕约

卢任

周作

何凝

厉仲方（另见《水心学案》。）

丁希亮（另见《水心学案》。）

陈刚（另见《槐堂诸儒学案》。）

吕祖谦（另立《东莱学案》。）

薛季宣（另立《艮斋学案》。）

叶适（另立《水心学案》。）

（并龙川讲友。）

倪朴

（龙川学侣。）

王自中 彭仲刚（另见《丽泽诸儒学案》。）

（龙川同调。）

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龙川学案序录

祖望谨按：永嘉学派以经制谈论事功，都推究本源认为得统于程氏。永康学派则专门谈论事功而没有所承袭，其学问更加粗莽豪放，晚年尤其有愧于德行。于是撰述《龙川学案》。（梓材按：此卷本称《永康学案》，谢山定稿《序录》时改称《龙川》。又：龙川曾在太学与陈止斋等人同为芮祭酒的门人。又先生《祭郑景望龙图文中》称他为“吾郑先生”，那么先生也在郑氏的门下了。）

◆郑芮门人（季节再传。）

文毅陈龙川先生亮

陈亮，字同甫，永康人。学者称他为龙川先生。生来目光有神，作为人才气超迈，喜欢谈论军事，议论生动风趣，下笔数千言立刻写成。隆兴初年，与金人约定议和，天下人欣然庆幸得以休养生息，唯独先生认为不可。婺州正以解头推荐他，于是上呈《中兴五论》，奏章送入朝廷没有答复。不久退居家中修养，求学的人多归附他，更加努力学习著书十年。在此之前，先生曾环视钱塘，感叹说：“城池可以灌水淹没啊！”这是因为地势低于西湖。到了这时，孝宗即位已经十七年了。陈亮改名同，到朝廷上书，大意说：“请求为陛下陈述国家建立政令的根本和枝节，从而开启今日大有作为的策略；论述天下形势的消长，从而决断今日大有作为的时机。”奏章呈上，孝宗赫然震动，沿用种放的旧例，召他上殿，准备提拔任用。大臣们互相阻挠，于是有了在都堂审察的命令。等待任命十天，又上书陈述三件事。想要给他官职，先生说：“我想要为社稷开辟数百年的基业，难道用来换取一个官职吗！”急忙渡江回家，日落时落魄醉酒，醉时戏说大话。一个士人想陷害他，将此事告发刑部侍郎何澹，何澹立即呈交状纸。案件移交大理寺，拷打逼供，诬陷他承认有不轨行为。事情上报，孝宗得知，暗中派遣左右查访了解此事，于是得以免罪。过了不久，家僮在境内杀人，恰好被杀者曾经侮辱先生的父亲，其家人怀疑先生，报告官府。再次移交大理寺。当时辛幼安弃疾、罗春伯点一向推崇先生的才华，极力援引帮助他，

译再次得以赦免。又与同乡人聚会宴饮，同座的人突然死亡，他再次被大理寺逮捕，又得以释放。先生自认为豪侠屡次遭受大案牵连，回家后更加立志读书，学识更加广博。他的学问自孟子之后只推崇王通。曾经说：“探究义理的精微，辨析古今的异同，在毫厘之间推究本心，在分寸之间比较事理，以积累为功夫，以涵养为主旨，面色温润、背脊丰满，那么对于诸儒确实感到惭愧。至于堂堂的阵势，正正的旗帜，风雨云雷交相爆发并至，龙蛇虎豹变化显现而出没，推倒一世的智勇，开拓万古的心胸，自认为稍微有一点长处。”与朱文公熹讨论皇帝王霸之学，文公虽然不赞同，但也无法驳倒他。先生感激孝宗的知遇之恩，再次上疏。当时将要内禅，没有回复。因此在朝官员交相愤怒，认为他狂妄怪异。光宗策试进士，先生以君道师道作答，并且说：“臣私下感叹陛下对于寿皇二十八年之间，难道有一政一事不在圣怀之中吗？而在问安视寝之余，通过察言观色，由此而得知彼的端绪很多，也已经得其机要而见诸施行了。难道仅仅是一月四朝而把它当作京城的景观吗！”当时皇上不去重华宫朝见，群臣轮番劝谏，都不听从，喜欢先生的策论，认为他善于处理父子之间的关系，提拔为第一名。后来知道是陈亮，又高兴地说：“朕提拔果然不错。”孝宗在南内，宁宗在东宫，听说后都很高兴。授予签书建康府判官厅公事。还未上任，一天夜里去世。吏部侍郎叶水心向朝廷请求，让他的儿子做官，这不是旧有的典章制度。端平初年，谥号文毅。（修。）

译百家谨案：永嘉学派，薛季宣、郑樵都出自程颐门下。当时陈亮（字同甫）又在永康崛起，没有师承渊源。然而他们的治学，都以读书和经世济民为要务，讥笑排斥那些空疏无物、只会跟在别人后面谈论性命之理的人，视他们如灰尘。因此也被世人所忌惮，认为这接近功利主义，都把他们归为浙学。

陈同甫集

自从孟子、荀子论述义利与王霸以来，汉唐诸儒未能深入阐明其学说。本朝伊洛诸公辨析天理与人欲，于是王霸义利的学说才大为显明。然而他们说夏商周三代以道治理天下，汉唐以智力和强力把持天下，这种说法本来就已让人不能心悦诚服；而近世诸儒，竟说三代专门以天理行事，汉唐专门以人欲行事，其中偶尔有与天理暗合的地方，所以也能长久。相信这种说法，那么一千五百年间，天地也不过是勉强支撑着度过时光，人心也不过是修补着打发日子，万物怎能繁荣兴盛，而道怎能常存呢！所以陈亮认为，汉唐君主的才能并非不宏大开阔，所以能使他们的国家与天地并立，而人物赖以生存繁衍。只是时势有变迁，所以其间不免有疏漏。曹操的才能一旦有所偏颇，便无法安定天下，成败相继，再无下手之处。这却是专门以人欲行事，而其中偶尔能有所成就的，是因为有丝毫天理在其中起作用。诸儒的议论，为曹操以下的人设立是可以的，用来评判汉唐，岂不是冤枉吗！汉高祖、唐太宗难道能在冥冥中心服吗！天地鬼神也不肯接受这种勉强支撑的说法。所谓杂霸，其道本来是基于王道的。诸儒自处的是义和王，汉唐做成的是利和霸。一方面这样说，一方面那样做；说得虽然很好，做得也不坏，这样却是义利双行，王霸并用。像陈亮的说法，却是直上直下，只有一个头颅能做成罢了。就像唐太宗，也只是激发他的英雄之心，错误之处本来细微，而后用大义来裁断，难道就认为他是霸吗！发出三纲五常的大本，截断英雄差错的细微之处，而你们却认为不是三纲五常的正道，这大概是以人的眼光看待而没有考察他的话吧。孟子整天讲仁义，而与公孙丑讨论勇气如此详细，大概是因为担当和开拓不去做，那么仁义又从何谈起！气不足以充实其所知，才不足以发挥其所能，守着规矩准绳而不敢有一毫越轨，传述先民的说法而后学问有所持循，这是子夏所以分出一门而称之为儒的原因。成人的道理，应该不止于此。所以后世所谓有才而无德，有知勇而无仁义的人，都出自儒者之口。陈亮认为，学者，是学习成为成人，而儒者也只是其中一个大门户罢了。秘书不教以成人之道，而教以纯儒自律，难道揣度他的分量只到此为止吗？不然，陈亮还有遗憾。（“即如”以下全氏补。）

张采谨案：陈亮对于王霸二字，没有探究其源流，所以对于诸儒的议论，不肯屈服。况且像三代以后，汉文帝、宋仁宗最近仁义，然而说他们能治理人欲吗？陈亮一定要把曹操一类人当作人欲，那么他所说的人欲就浅薄了。

从前三皇、五帝与一世共同安于无事，到尧时法度才开始确定，成为万世的法度。禹、启开始把天下当作家业而私自占有。有扈氏不认为这是对的，启大战而后战胜了他。商汤把夏桀放逐到南巢而建立商朝，周武王讨伐商纣，夺取天下而建立周朝。武庚利用管叔、蔡叔的间隙，想恢复旧业，那些曾经与武王共事的人，想修德以等待其自行安定，而周公违背众议，举兵而后战胜了他。夏、商、周的制度定为三家，虽然相因袭但不完全相同。五霸的纷纷扰扰，难道没有原因吗！老子、庄子思考天下的混乱，没有止息的时候，而归罪于三王，而尧、舜仅仅免罪罢了。如果像三皇、五帝那样共同安于无事，那么怎么会有这些纷纷扰扰呢！他们的思考并非不审慎，而孔子独自认为不是这样。三皇的教化不可复行，而祖述只到尧、舜，而三王的礼，是古今不可改变的，万古应当效法的。删减史籍的烦琐言辞，刊削流传的讹误，参酌事体的轻重，明白是非的疑似，而后三代的文献灿然大明，三王的心意皎然不可诬蔑了。后世只知道尊慕，而学者只知道诵习，而不知道孔子的辛劳竟然如此。当是非未大明之时，老子、庄子的至心岂能立即废弃而不用呢！陈亮深恐儒者看待汉、唐，不免像老子、庄子当时看待三代一样。儒者的议论不可废弃，是因为汉、唐的心意未明。所以陈亮常有小小的意思，而不是他的责任。心的作用有不尽而无常灭，法的条文有不备而无常废，人之所以与天地并立而成为三者，不是因为天地常独自运行而人有所休息。人不立，则天地不能独自运行，舍弃天地则无以为道了。所谓“不为尧存，不为桀亡”，不是说舍弃人而为道。如果说道的存亡不是人所能参与的，那么舍弃人可以为道，而佛教的说法就不诬蔑了。如果人人都可以做尧，万世都是尧，那么道岂不光明盛

译这比治理天下还要重要！如果人人都和夏桀没有区别，那么人伦纲常就无法修治，天地秩序就无法确立，而且大道的废弃也已经很久了。如果天地可以靠敷衍塞责来度过时光，那它就只是一块死物；如果人心可以靠勉强支撑来打发日子，那它就是半死半活的虫子。大道在哪里能够永远不停息呢！只有圣人能够完全尽到人伦，其余的人在人伦上有所未尽，并不是完全欺骗别人来装作尽到人伦；只有王者能够完全尽到制度，其余的人在制度上有所未尽，并不是完全蒙蔽世人来装作尽到制度。欺骗别人的人，别人常常欺骗他；蒙蔽别人的人，别人常常蒙蔽他，哪有靠欺骗蒙蔽而能让人长久信服的呢！驾车时不偏离正道，射出箭矢就像破开物体一样精准，君子不一定非要猎获禽兽，也不是厌恶猎获禽兽。规范我的驾车奔驰而能发射必定命中目标，这是君子的射箭。哪有拿着弓矢仔细瞄准却甘心空手而归的呢！驾车的人以端正为准则，而射箭的人以手稳眼准、动作便捷为能事，那么两者就不相配合，整天也猎获不到一只禽兽。射箭的人以手稳眼准、动作便捷为能事,而驾车的人曲折奔驰来顺从他，那么一天就能猎获十只禽兽。这并不是驾车端正就猎获不到一只，而是射箭的人不端正。用端正的驾车配合端正的射箭，那么“不偏离正道”而“射箭如破”，到哪里不中呢！孟子关于这方面的论述长久以来就不明确了，往往反而被那些迂阔不切合实际的人所利用。我并不是喜欢汉、唐猎获禽兽多，正是想论述当时驾车的人有罪。汉高祖、唐太宗本来就是君子的射箭，只是驾车的人不纯正，所以他们的射箭有时偏离有时回归；而最终归于禁止暴乱、爱护百姓、有利于万物而不可掩盖的，是因为他们的本领宏大开阔。所以我曾经说：约法三章，不是萧何、曹参所能教化的，而平定天下的动乱，又哪里是刘文靖所能发动的呢！这就是儒者所说的看到婴儿掉进井里那种恻隐之心。他们的本领宏大开阔，所以他们发动的地方就可以震动一世，不仅仅像看到婴儿掉进井里时那样微小难以扩展。至于以拥有权位为乐，这种情感还可以察知，如果没有得到权位，那么这种心又从哪里发动仁政呢！以天下为己任，这种情感还可以察知，如果不总括于一家，那么人心又哪里有所归宿呢！自从三代圣人以来，本来就不忌讳说是家天下。天下，是大物，如果不是本领宏大，怎么能够担当得起并使之开阔呢！只是事变万端，而真心容易淹没，到了得失枝节之处，那光明磊落的终究不可诬蔑。汉高祖、唐太宗以及本朝太祖，大概是天地赖以经常运转而不停息，人伦纲常赖以接续而不坠落的；如果说大道的存亡不是人所能预料的，那就错了。汉、唐的贤君如果真的没有一丝气力，那么所谓卓然不磨灭的，究竟是什么东西呢！大道如果不依靠人来保存，那么佛教所说的千劫万劫，就是真实存在的了。这个论点正是在毫厘分寸处计较得失，而心的本体，实在不是拼凑凑合而成的。这是大圣人之所以独自驾驭天下的原因，不是浅陋的学者所能知道的。如果二程还在，也应当严肃地明辨这种见解。秘书与叔昌子约的书信，说“各位贤人死后，议论蜂起”，有独自力量不能支撑的意思。伯恭是明白人，在他在世时，本来就已经知道了。天地人为三才。人生只是要做一个人。圣人，是人的最高准则。像圣人那样，才算做成人。所以告诉子路的就说：“也可以称为成人。”来信说“不是成人的极致”，确实是对的。称为圣人，是在人中为圣；称为大人，是在人中为大。才立个儒者的名字，本来就有概括不尽的地方。学者，是用来学习做人的，难道一定要是儒者吗！子夏、子张、子游都是所谓的儒者。学习不到家，那么荀卿就有某氏贱儒的说法，而不及其他。《论语》一书，只告诉子夏“你要做君子儒”，其他也没有听说。那么我的说法也不是没有依据。管仲尽合有商量的地方，他被儒家嘲笑也很多，毕竟总括他的大体，却是一个人，担当得起世界的轻重有无，所以孔子说他是人。我不肖，对于今世的儒者无能为力，不值得讨论，但也自要做一个人。不是专门顺从管仲、萧何以下的模式，正是想将金银铜铁熔铸成一器，要以适用为主。也不是专门为汉、唐辩解，正是想阐明天地经常运转，而人为经常不停息，不可以敷衍塞责勉强支撑来度过时日。说话的分量轻重，也取决于其人。因为秘书德行厚重，为一世所尊仰，一句话说出来，谁敢非议！因为我不肖，即使孔子亲自传授给我这种学说，才经过我的口，弱者就怀疑，强者就斥责。希望秘书平心静气地听，只跟随道理，彻底洗去天下的横竖、高下、清浊、黑白，一概归于正道，不让天地有废弃之物，四时有剩余的运转，人心或许可以欺骗，而千四五百年来的君子都可以掩盖！所以我曾经认为得到不传的绝学，都是耳目不宏大、见闻不习惯的言辞。人只是这个人，气只是这个气，才只是这才。譬如金银铜铁，冶炼有多少，那么器物有精粗，难道在本质之外，换出一种，作为绝世的美器吗！所以浩然之气，是百炼的血气。如果世人争相追求高远以求得它，东扶西倒而最终不切实而适用，那么诸儒之所以引导他们的也过分了。

译我大致认为，夏、商、周三代是将王道做得尽善尽美的，而汉、唐则是将王道做到极致的。所以说：“心的作用有不尽善尽美的时候，但不会经常泯灭；法的制度有不完备的时候，但不会经常废弃。”正因为三代做得尽善尽美，所以当它们兴盛时，日月星辰光明完备，寒暑节气平和正常，没有一种生物不能生存，没有一个人不能顺遂其本性。正因为汉、唐做不到尽善尽美，所以即使在它们兴盛时，虽然日月星辰光明，却不能保证永远完备；虽然寒暑运行，却不能保证永远平和；生物虽然得以生存，但有时也会夭折受阻；人虽然顺遂其本性，但有时也会乖张暴戾。根本与末节之间的感应，只是一个道理。如果其根基根本没有正确的地方，怎么能得到您来信中所说的那种小康局面呢？只说“捕获禽兽很多”，而不说“随种随收”，恐怕未免偏颇了！孔子称赞管仲说：“桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这是管仲的功劳。多么仁啊，多么仁啊。”又说：“他匡正了天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕就要披头散发、衣襟左开了。”解说的人认为，孔子门下，连五尺高的童子都以称颂五霸为羞耻，孟子逐一论述霸者是以武力假借仁义，而孔子却如此称赞他，所谓“多么仁啊”，大概是说似乎像仁而不是真正的仁。观察孔子的语意脉络，决不像解说的人所说的那样。所以程颐所说的“如其仁”，是称赞他有仁的功用。仁人阐明大道，不计算功利，孔子难道也计算人的功利吗？如果像程颐所说，那就接近于您来信所说的“喜欢捕获禽兽很多”了。如果功用与内心不相符合，那么程颐所说的“心原本不曾判分”，现在难道有时也会判分了吗？圣人对于天下，用宽广的眼界去观察，用平和的心态去参酌，不让当权者有遗弃之物，也不让道旁有不满意于心的人。九转丹砂，能点铁成金，不应该学问功力达到之后，反而把银当作铁。前信所说的“把金银铜铁熔铸成一个器皿”，大概是措辞失误罢了。王通有话说：“《皇坟》、《帝典》我已经无法认识了。不用三代的法度来统御天下，终究是危乱的国家。如果不得已，大概是两汉的制度吧！不用两汉的制度来辅佐天下，确实是混乱了。”范仲淹取用他以仁义公恕来统御天下，而您却一定认为他是假借仁义来实行。心有时泯灭是可以的，但说一千五百年间经常泯灭，可以吗？法有时废弃是可以的，但说一千五百年间经常废弃，可以吗？至于“全体只在利欲上”的话，我私下担心这是对汉、唐君主看得太浅薄狭隘了，世间的君子会有不满意于心的。匡章全国都称他不孝，而孟子独自以礼相待他，是因为眼界高，在驳杂中能够发现他的真心。所以君子之道之所以可贵。如果在万般思虑都不作、全体洁白时，就说真心在其中，这只是初学者的事情罢了。一生辛勤于尧、舜相传的心法，不能点铁成金，反而不免把银当作铁，使一千五百年间成为一个大的空缺，人道泯灭，却不妨害天地的正常运行，而我独自卓然有见，岂不是太高傲而孤立了吗？难怪您不能心服。您来信所说的“天地无心而人有欲，所以天地的运行无穷，而在人身上有时却不相似”，又说“心则希望它经常不泯灭，而不依赖它不经常泯灭；法则希望它经常不废弃，而不依赖它不经常废弃”，这是名言。但说指出那片刻间偶然未泯灭的道理，认为这就足以与尧、舜、三代并驾齐驱，而不考察其作为根基的地方没有正确的地方，不知道高祖、太宗凭什么区别于魏武帝、宋武帝呢？您来信又说“立心的根本，应当以尽善尽美者为法度，不应当以不尽善尽美者为法度”，这也是名言。但说汉、唐在三代兴盛时没有愧色，便认为是欺罔，不知道一千五百年间，以什么为真心呢？

您大致认为，本领宏大广阔，工夫达到极致，就能做到三代；有本领，没有工夫，只能做到汉、唐。而您却一定认为汉、唐没有丝毫本领，只是出头没头，偶然有暗合之处，就能成就功业，其实则是在利欲场中奔走。让两千年的英雄豪杰不能接近圣人的光辉，这还算小事，而向来儒者所说的“只这些子殄灭不得”，您就认为这是好说话，没有毛病吗？您来信所说的“自家光明宝藏”，话虽然出于佛教，但也不同于这些子的论调了。天地之间，什么东西不是道；烈日当空，处处光明。闭眼的人，一睁眼就是，难道举世都盲，就不能与他们共享这光明吗？眼盲的人摸索得着，所以称为暗合，不应该两千年间有眼的人都盲吧。我认为，后世英雄豪杰中特别突出的，眼光如黑漆般深邃，有时闭眼胡做，就成了圣门的罪人；等到他们睁眼运用，无往而不是烈日的光明，天地赖以支撑，人物赖以生育。现在指出他们闭眼胡做时便认为是盲，没有一分眼光；指出他们睁眼运用时只认为是偶然暗合，其实不离于盲。唉，冤枉啊！他们只是闭眼罢了，眼光未曾不如黑漆般深邃。一念足以周遍天下的，难道不是因为他们眼光固如黑漆吗！天下盲者能有几个？烈日

译光明，未曾不与有眼的人共同拥有，被利欲淹没就闭合，心平气和，即使平常的眼光也会睁开。何况那像黑漆一样昏暗的眼光，睁开就是正常，闭合只是瞬间的浮翳罢了。抬头舒展眉毛，哪里不是光明！如果孔子在世，一定会拿出他的光明，附在那些长久睁眼的人之后，那么那些一时污染世界的利欲，就像浮翳被洗净而去除，天地清明，烈日长存，不也是恢弘开阔、洒脱自在，宏大而端正吗！现在不想要天地清明、烈日长存，只是这些无法消灭的东西，就当作古今秘宝，因为我的眼睛偶然睁开，就当作得到了不传的绝学。三三两两，附耳低语，如同告密；划定界限站立，好像结坛。把当世的人全部拒之门外，却说两千年的君子都是瞎眼不可点化清洗，两千年的天地日月若有若无，世界全是利欲，此道不绝的，仅如丝线一般。这就是英雄豪杰自我隔绝于门外的原因，认为立功建业，另有法门，这些好话，暂且留着装点门面罢了。如果知道睁眼只是其中人，怎能达到这个地步呢！秘书认为，三代以前都没有利欲，都没有想要富贵的人，现在《诗》、《书》记载得如此洁净，这只是正本。亮认为，刚有人心，便有许多不洁净，《革》卦之道只止于革面，也有不能概括圣人之心的人。圣贤在前建立，后嗣在后承庇，又经过孔子一番清洗，所以如此洁净。秘书又怎么忍心看到两千年间的世界被污染，而光明宝藏唯独几个儒者自得，更等待有时像符节相合呢？迁善改过，圣人一定要彻底然后停止，如果随分点化，是不把人当人对待。点铁成金，正是要秘书等人共同洗净两千年世界，使光明宝藏长久显现，不是只靠这些来庆幸它不绝，又诬蔑它如丝线一般。最可惜许多眼光抹漆的人，都指为盲人，而当世自号睁眼的人，即使眼无翳，眼光也平平常常，原本靠不住，又有什么力量使天地清明、烈日长存呢！

译宗羲按：止斋说“功业达到成功的地步，就是有德；事情达到救济的地步，就是有理”，这是同甫的观点。如果这样，那么三代的圣贤就白费了功夫。“功业恰好成功，何必有德；事情偶然救济，何必有理”，这是晦庵的观点。如果这样，那么汉高祖、唐太宗就比仆区贤明不了多少。大概认为这两家的说法，都没有得当。然而止斋的意思，终究是偏向龙川一方过多。朱子用事功来贬低龙川，龙川正不忌讳谈论事功，所以最终不能使龙川的心信服。不知道三代以上的事功，与汉、唐的事功截然不同。在汉、唐极盛的时候，海内的兵刑之气，必定不能免除。即使免除了兵刑，礼乐的风气也不能常常混同。胜残去杀，这是三代的事功，汉、唐有这种吗？他们所说的“功业恰好成功，事情偶然救济”，也只是汉高祖、唐太宗一身一家的事功罢了。统括天下来说，本来没有看到它成功且救济。以此而论，那么说汉高祖、唐太宗与仆区相差不远，也未尝不可以。

二十年间，道德性命的学说一兴起，互相唱和，不知道它从哪里来。后生小子读书连句子都读不成的，已经能拾取他们的遗说，高傲地自誉道学，非议前辈，认为不值得学习。世上自命清高的人，得到这个契机而乘势而上，认为圣人之道完全在自己身上，认为天下的事情没有不能做的，指挥后生，只让自己所向，想要穷尽天下的学说，拿来教导他们，顽固地以人师自命。我深深疑惑治世怎么会有这种事，并且害怕它的流弊不容易禁止。（《送王仲德序》。以下全氏补。）

（梓材谨按：谢山又补录《同甫文集》十二条，现在移入《晦翁学案》三条，移入《南川学案》一条，移入《止斋学案》一条，入《水心学案》一条。）

做士人用文章行义自命，做官用政事书判自显，各自追求实际而达到极致，各有能做的和不能做的，最终也不敢勉强。道德性命的学说一兴起，而平常烂熟、无所能解的人，自托于其中，以端悫静深为体，以徐行慢语为用，务求不可穷测以掩盖其所无，一艺一能都以为不足以自通于圣人之道。于是天下的士人开始丧失他们所有的，而不知道适从。做士人的，耻于谈论文章行义，而说“尽心知性”；做官的，耻于谈论政事书判，而说“学道爱人”。互相蒙骗，以尽废天下的实际，终于百事不理罢了。等到他们的门徒衰落，熟视不平的人，合力共攻之，无须之祸，滥及平民，出反之惨，乃至此！而我于其中受无须之祸尤惨。（《送吴允成序》。）

亮以狂豪驰骤诸公间，诸公既教以道德性命，非不屈折求和，然而终不近。（《与韩〇咎》）

世之学者，玩心于无形之表，以为卓然有见。这得到浅的，不过如枯木死灰。得到深的，又哪里知道所谓文理密察之道！泛乎中流，无所止息，还自谓有得，岂不可哀！所以格物致知之学，圣人所以惓惓天下后世也。天下何物非道，千途万辙，因事则作，苟能潜心玩省，于所已发处体会，则知“夫子之道，忠恕而已”不是设辞。

儒、释之道，判然两途，这是而彼非。而溺于佛的人，直说“其道有吾儒所未及者”，否则也说“其精微处〇合无间”，高明之士还说“儒、释深处，所差秒忽耳”。这如猩猩知道酒将杀己，且骂且饮之也。夫使贼假募士之名，得以入帐下，一旦起而缚之，这是李元平所以孺弄于李希烈。（以上《与应仲实》）

陈平、王陵之事，如果王陵发心，不欲王诸吕，皎然如日月之在上，不幸而以此国破身亡，其心如日月之不可诬也。如果只欲得直声，以为在朝诸臣，皆不如我，这则济不济皆有遗恨耳。如果陈平心欲刘氏之安，且委曲弥以为后日计，即使不幸或事未济而死，此心如日月之不可诬也。如果半私半公，则进退皆罪耳。孔子所谓仁者，独论其心之所主，如果泛然外驰，虽为善，犹君子所弃也。（《复吕子阳》）

附录

公天资异常，俯视一世，常以经纶天下为己任。壮岁应乡举，推为褒然之选，继而又补太学博士弟子员。其生平议论，认为敌仇未雪为国大耻，六次诣天阙上书，都主于恢复，所以及第后，谢恩诗有云：“复雠自是平生志，勿谓儒臣鬓发生。”

公少以文名于天下，至老方才及第，常抱不平之恨，所以及第后，谢宰执，其启云：“

数十年穷居畎亩，未谐豹变之志；五千言上彻冕旒，误中龙头之选

译又说：“像我才能不及中等之人，学问也未达到高深境界。在太学求学十年，曾几度在明堂献议。六次上达朝廷，陈述恢复中原的策略；两次讥讽宰相，自认没有辅佐圣主的才能。承蒙寿皇的包容，效法汉光武帝的大度。留下张齐贤以留给主上，使宋广平位居众儒之首。静心反思自己僭越冒犯之处太多，深知这是自我吹嘘的结果。”

译王淮说：“朱熹是程颐的学问，陈亮是苏轼的学问。”

朱熹说：“陈同甫才气高但气质粗疏，所以文章不够明澈晶莹。归根结底，是他内心不够清静平和。”

又说：“陈同甫深陷在利欲的胶漆盆中。”

吕祖谦在《与朱侍讲书》中说：“陈同甫近一两年来，却彻底翻然醒悟，认识到以前的错误。他有意做学问，心态非常谦虚。”

危骊塘说：“陈同甫上书时气势振奋，对策时气势衰竭，大概是因为他想做状元。”

谢山在《陈同甫论》中说：自从陈同甫提出“义利双行、王霸杂用”的主张后，世上那些推崇建安学派的人，没有不大声排斥他的。我认为这还不足以贬低陈同甫。因为正如陈同甫所说：“他的学问不够纯粹，但还不失为汉代以后的人物。诸葛亮有辅佐帝王的才能，但学问堕落到刑名法术之家，总之他固然是汉代的一位豪杰。”至于陈同甫，在他壮年时，原本不过是用大话来打动众人，即使被任用，也未必能有所成就。等到他一举落空，便沮丧失意，于是有了不能自我持守的趋势。唉！陈同甫在上书时，视官职如敝屣，甚至有翻墙抗拒曾觌的勇气。而他晚年对策，却迎合光宗对重华的嫌忌之意，说不只是以一月四次朝见作为京城的壮观景象，这是多么荒谬啊。大概是因为他屡次困顿之后，急于求取功名，便不惜用投机取巧的手段来获得它。我的朋友长兴王敬所曾告诉我：“以陈同甫的才气，怎么会因为考中状元而感到惊喜。至于他对弟弟感激流泪，相约死后穿着命服在地下见祖先，这大概是他暮气已现的证明。哪有胸怀如此浅薄，却能成就大事的人呢？”我回答说：“陈同甫将死，从他对策时就可以预兆了，不只是这几句话。所以即使陈同甫不死，天子赫然重用他，也必然无法掩盖他的言论。陈同甫评论李德裕的才能，认为他还是一个积累谷物做饭、系缆放船的人，大概还觉得有所不足。陈同甫的过失，正在于急于求成而不需要积累谷物，急于渡河而不需要系缆，最终米固然得不到，连船也一起失去了。叶适对陈同甫，惋惜他起初疾呼采纳学说，认为他自我处世上有遗憾，又说如果他最终没有遇到机会，不免会有狼疾之叹，可以说是微妙而委婉的。永嘉经制之学，其出入于唐汉之间，大致与陈同甫相同。然而陈傅良进退处世的节操，却是渺渺不可及的。就以争过宫一事来说，陈同甫不能无愧心，可以说是一龙一蛇了。所以我曾说：论学的疏漏，不足以贬低陈同甫。至于像方〇那样反面侍奉二姓的人，也深文周纳地诋毁陈同甫，说他考中后，因纵欲而死非命，这是不可信的。陈同甫虽然可被贬低，但不应出自方〇之口，何况是采集流俗人的传闻来加以构陷呢。

◆龙川讲友

成公吕东莱先生祖谦（另见《东莱学案》。）

文宪薛艮斋先生季宣（另见《艮斋学案》。）

忠定叶水心先生适（另见《水心学案》。）

◆龙川学侣

倪石陵先生朴

倪朴，字文卿，浦江人。学者称他为石陵先生。他的学问大致接近陈同甫，谈论兵法，以做无用的学问为耻。绍兴末年，金人有南侵的消息，他高兴地说：“依凭日月，乘风云，以辅助天诛，这正是时候了。”起草万言书，想以征讨来自效。他说金人可以必定灭亡的有五点，不可以不灭亡的也有五点，而灭亡他们的策略有三条，事情形势相关不可迟缓的有七点。所谓的三条策略，是说“兵法讲究先发制人，现在金人虽然有意侵犯我们，但事情尚未发动，计谋未定，屯戍未备，应当命令诸将出其不意，水陆并进，袭击他们的屯戍，夺取他们的要害，使中原百姓知道所向往仰慕的方向，然后皇帝进驻江表，以壮大声援，以安慰中原归附的人心，那么黄河以南可以传檄而定，这就是所谓疾雷不及掩耳。如果大军已经出动，警备已经严密，应当命令江淮的军队，堂堂之众，从寿春、盱眙、涟水出来迎击其前，然后一支军队出荆襄，一支军队出陈蔡，以溃败河洛，一支军队出陇蜀，进入散关以占据陕西，关洛震动，贼势分散而我军专一，何事不成。如果其锋芒不可抵挡，应当收敛江淮的兵力，沿江列阵防守，虚设西淮之地以等待他们，金人所依恃的是骑兵，舟楫不是他们的长处，深入我国境内，临江不敢轻易渡河，我们据江不与他们交战，旷日持久，粮运不继，那么士气危惧，不自行混乱，且自行溃败，这是不战而屈人之策。”郑伯熊先生见了，赞叹道：“男子汉，男子汉！”当时，道德性命之学盛行，先生唯独与陈同甫讲明这种学问。凡所著述，只给陈同甫看。了解先生的，也只有陈同甫。然而都不能与乡里和谐。陈同甫屡次陷入罪戾，先生也被废徙到筠阳，很久才得到赦免归来。陈同甫晚年考中一第，最终没有施展抱负，而先生也因贫寒老死。他所著有《舆地会元》四十卷，详细列举天下山川险夷、户口虚实，以证明其兵战之所出。又绘制成图，张贴

译他常在屋壁间，预先谋划策略，手指比划着心中算计，希望万一能有机会加以运用。晚年虽然因罪被废，仍撰写了《鉴辙录》五卷，以痛惜国家抵御外侮、运用策略的失误，听闻的人无不为之悲伤。先生去世后，他所著的《舆地会元》未能流传。谢枋得曾评定其文章中值得保存的部分，而吴渊颖曾见到他的地图。吴渊颖认为：“先生足迹未曾到达的地方，大概也不免有参差矛盾、不够完善之处。但他的学识广博且有用，与那些像黄茅、白苇般平庸浅薄的人相比，简直就像曹蜍那样低下了。假如先生的学问，能以伊洛学派的义理为根本，所取得的成就将不止于此。然而这终究不是当今学者所能企及的，固然不能因为王霸之道并行而轻易轻视他。”这可以说是公允的评价。然而我又曾考证，朱熹去世时，先生写信给陈亮，说应当努力学习以继承朱熹的遗志，而陈亮却拂然不悦。这说明陈亮固执己见，无法洗去根深蒂固的毛病，而先生晚年，见解平实，与伊洛学派并无谬误，这是不可不表彰并揭示出来的。最终，陈亮依附光宗的不孝之名，以获取一个功名，完全丧失了他平生的操守，而先生安于贫困，不失自己的坚守，仅从这一本书，就可以看出来。叶适为陈亮、陈傅良撰写合传，认为陈傅良的才能等同于陈亮，而身后的名声却不同，所以希望陈亮以身后的力量来拉平这种差距。先生的学问远超陈亮，却没有像叶适那样有文采的人为他作传，吴渊颖又说得不够详细，因此六百年来，先生的事迹几乎完全湮没无闻。我在名声消散之余，搜集整理这些事迹，载入《学录》，先生或许可以稍微缓解其沉冤屈辱吧。（补。）

译（云濠谨按：主一在《宋元儒传私记》中说：“先生认为用兵取胜，必须先详细审察地势，于是广泛考证各类书籍，以当时的州县为标准，从汉代以来，那些郡县离合废置、名称改变而实际不符、难以查考辨别的，都汇总归一。凡是古今帝王建都的地方，《禹贡》中记载的山川所经之处，春秋时期各诸侯国的所在地，以及古今关隘、渡口、要害、战守会盟之地，旧基遗迹，搜罗概括毫无遗漏。其中有错误谬误的，为之援引证据进行参考，这本书名叫《舆地会元志》。又推究古今华夏与夷狄内外境土、边塞的远近，绘制成一幅地图，纵横各一丈多，挂在屋壁之上，手指指点心中计算，什么地方可以作战，哪座城池可以防守，常常想施展自己的才能，但当时没有人了解他，只有陈同甫内心敬重他。”又说：“谢枋得曾经选取他的著作编成一册，号为《石陵倪氏杂着》，大概是佩服他学识渊博且有用处。”）

◆龙川同调

知州王厚轩先生自中

王自中，字道甫，是平阳人。学者称他为厚轩先生。他的学问，大致与陈同甫类似，高傲自负，眼中没有世人。曾经参加丞相的宴席，有人进献鹿肉，请他作诗。分韵得到“方”字，先生摇着膝盖高声吟唱道：“世间此物多为马，宝匣还宜出上方。”丞相很不高兴，在座的宾客大多害怕，先生吃喝自如，神色不变。乾道四年，朝廷商议遣返归正人，先生伏在宫阙前三次上书，说：“现在朝廷内部缺乏贤才，外部没有军队，应当网罗英俊人才，广泛招募忠诚有力之士，作为中原的表率。现在所遣返的人，是断绝了中原人的希望。”当时的宰相因“内部空虚”的话而发怒，于是上奏说：“靖康年间士子伏阙，几乎引发叛乱，曾经下诏令，伏阙者斩首。陛下即使想宽恕王自中，也应当将他远远流放。”皇上说：“不可以。”宰相说：“也必须编管。”皇上说：“不可以。”宰相说：“送到远郡听读。”皇上说：“送到近处。”于是将他贬斥到徽州。皇上非常念及先生的忠诚，命令临安尹派遣懂行的人护送他上路。这年冬天，当时的宰相离任，先生写信向尚书周操自我介绍。周操认为他奇特，禀报此事，凭借郊祀的恩泽得以自便。淳熙五年考中进士，孝宗还记得他的姓名。多次升迁担任分水县令。淳熙十年，因为中书舍人王蔺的推荐，被召赴都堂。还未到，皇上多次询问近臣。等到见面，皇上说：“盼望你很久了。”先生回答说：“昨天宰相已传达圣旨。草野微贱之人，怎能得到这样的待遇。”于是反复陈述数百言，慢慢拿出两篇奏疏。其中一篇说：“我曾经读《唐兵志》，上面说‘蓄养军队是为了制止动乱，等到弊端出现，反而成为动乱的根源。更严重的，甚至耗尽天下资源来供养动乱’，未曾不为此感到寒心。现在距离古代已经很久，井田制的赋税，无法再谈论了。可以谈论的，只有唐初国家没有供养军队的费用，而军队足以应对事务，所以从贞观到开元一百三十年间，战胜攻取，伸缩自如。自从这种制度废除，天下大乱。太祖皇帝有意改革，但当时的议论者未能长远谋划，所以为今天打算，不如取唐初的意思，推行实施。唐初百姓的田地，都由官府供给。现在两淮、荆襄、西蜀三边的土地，属于官府的田地，往往分散成为民田；民田正数之外，包占的还很多。朝廷力求宽待边民，始终不敢追究。臣请求陈述：叫营田，叫力田，叫屯田，叫官庄，叫荒田，叫逃绝户田，这是边地属于官府的田地。叫元请佃田，叫承佃田，叫买佃田，叫自陈赎佃田，这是边地属于百姓的田地。叫义勇，叫神劲军，叫弓弩手，叫山水砦，这是边地属于百姓的军队。州叫厢禁军，县叫弓手，镇砦叫土军，重要的地方都有戍军，这是边地属于官府的军队。有官军，有民军，有戍军的土地，又都有城池，似乎可以坚固了。然而有城池却不能防守，不如没有城池。现在戍军往来，仅仅如同旅店，人数的多少，与城池不相称。号称义勇的，又成为谋生的工具，一旦有警报，百姓必定先逃跑，军队也不能防守了。防守尚且不能，哪里有空闲议论进攻。臣愚昧地认为应当将并边的州县镇砦，分缓急为三等，用精兵配备，多的达到三五千人，少的不少于数百人。然后用属于百姓的田地，每家出一人当兵，可以免除六七十亩的田税。家中没有固定的人，人没有固定的数量，选取强力武艺足以充军的，精心选拔，使勇敢的人知道尊贵，怯懦的人知道羞耻。那些田地多的百姓，允许用田地招募客人为兵。兵五人，以主户为伍长，免除二百亩田税。十人则为什长。田地越多，军队越多，税赋越轻，而阶级又越晋升。入则有主客之恩，出则有部曲之分租税课额都遵循原来的规定，官府不干涉；而新招募的流民，官府酌情供给。这样主户就乐于拿出田地，招募百姓当兵了。于是利用靠近州三十里内的民田，都让百姓在州安家，靠近县二十里内的，都让百姓在县安家。等到新播种的时候，就依照古制在田边建屋舍，农事完毕后才返回。使百姓与所配备的士兵，犬牙交错居住，不建军营而建坊里。当百姓的利用农闲从事武备，当士兵的都分为三班

译每年分四季轮流服役，以供给官府差役。大概一年之中，轮番服役的仅四个月，其余月份可以自行谋生。这样就能军民合一，互通问候，结为婚姻，都有安居乐业的念头，那么我们的事业就成功了。下到镇寨，也没有不是这样的。距离州县镇寨远的，就聚集居住，设立府，依照唐代制度。上府一千二百人，中府一千人，下府八百人，设立都尉将校等官职，作为保卫战守的装备，依托险要地势，相互规划经营，务必符合实际情况，称其军队为卫府。这是民田。官田则由官府招募军队或百姓分屯，全都遵循府卫的制度。每屯上至一千二百人，下至八百人，称其军队为屯府。这是官田。这样，边境之地没有一个男子不是士兵，都想着如何保卫家园，保全骨肉，突然有战事，无不齐心协力拼死抗敌。这与那些客居的军队，听到风声就率先溃逃的相比，功效相差万倍。积累数年，屯卫军更加强大，官军缺额不再补充，费用更加节省，恢复失地之后，就把这种方法推广到西北地区，那么屯卫之军就遍布天下了。然而又应当选拔天下忠诚善良、勤勉干练的贤才，不论文武，担任守令将帅，授予他们战略方针，责成他们建立功业。贤能就让他们长期任职，并且让他们的子孙中贤能者，得以世袭爵位。全部罢免各机构，而专门由总领官统治，调剂有无，调节劳逸，增加铸币以供给资金，设立平籴以获取利益，迁移招集，凡是适宜便利的就立即实行。于是训练沿江的屯军，以壮大边军的心志，训练三卫的军队，作为顺势行动的预备，又训练内地州县的军队，以应对不时之需。命令天下都设立武学，建立子弟所招募的效士，以招收杰出的人才，文武并用，军民杂居，使百姓转化为士兵，士兵转化为百姓，使他们的声势足以相互连接，疏密足以相互维系，四头八尾，处处都能响应。敌人如果猖狂来犯，就实行坚壁清野，入城防守。敌人攻打一处，必定担心其他地方的军队，不免建立营寨设置栅栏，分兵抄掠，那么所在府的士兵，依托家乡，设伏出奇以击败他们。如果敌人长驱直入，那么我内外之军，夹击逼迫他们；想要全军撤出，那么我的各军跟随追击，稳重缓慢行进，见到有利时机就停止。于是皇帝亲自率领侍卫之兵，来到江边，气势已经聚合，斟酌号令，明确信守赏罚，务必尽善尽美，没有一丝差错，那么北方的豪杰，舍弃两百年的父母之国，将去哪里呢！」孝宗点头赞同。另一条是关于守令的。第二天任命籍田令。皇上对大臣说：「我急切想任用王自中，可以破格提拔。」又对大臣说：「王自中必定有所知，可以让他推荐举荐。」于是监察御史正好空缺，皇上想立即任用先生，而宰相非常不喜欢。右正言蒋继周诬告弹劾先生，罢免了他。然而孝宗对他的思念不曾衰减。知邵州蔡必胜辞别皇帝，皇上因为他与先生是同乡，对他说：「人才难得。王自中本来没有事，轻易地罢免了他。」第二年，通判郢州，途中改任知光化军，这是皇上亲自提拔的。任期届满入朝觐见，光宗对他说：「寿皇说你可以任用，嘱托给我，可以留任为郎官。」先生回答说：「朝中官员大多不喜欢我，我已经连累了寿皇，不敢再连累陛下。」皇上终究想留他，他以母亲年老为由推辞，于是知信州。再次召见，因御史王恬上疏罢免。知邠州，因中书谢原明的话罢免。知兴化军，因高文虎封驳罢免，而先生也于是生病了。不久去世。所著有《王政纪原》三卷，《列史年纪》十二卷，《孙子新略注》二卷，《后轩集》五卷。（云濠案：谢山的《札记》作《厚轩文集》，《孙子新越》，《前后序》，《历代纪年》。水心叶适与同甫合志之。鹤山魏了翁又别志之。止斋说：「道甫晚年，抑制才华以治学，去除智巧以恬淡，假以时日，何造不深，那么又非同甫所能相比。」（补。）

译◆龙川门人（季节三传。）

太学喻先生民献

喻民献，原名汝方，是义乌人。他与堂弟一同进入太学成为诸生。陈同甫为他母亲王氏写墓志铭说：“夫人最疼爱小儿子汝方，勉励他做学问。”又说：“汝方能凭借学问在乡里间显露才华。”（参见《龙川文集》）。

签判喻芦隐先生〇

喻〇，字伯经，原名宏，是义乌人。他的堂叔父喻民献，首先跟随陈同甫学习，几十位堂兄弟都一同前往。他考中庆元己未科进士，多次升迁担任隆兴观察推官，签书镇南节度判官司。他请求奉祠回乡，在夫人峰下建造房屋，取名为芦隐。著有《芦隐类稿》五十卷，《随见类录二百卷》。在乾道、淳熙年间，朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊四位君子都谈论性命之理而排斥功利之说，学者各自坚守老师的学说，界限分明不可侵犯。陈同甫在旁边崛起，独自认为不是这样。并且说：“性命之道的微妙，子贡尚且不能听闻，我们的孔子很少谈论，后生小子却与之谈论不止，这难道太多了吗！大禹没有功利，怎么能成就六府？《乾》卦没有利益，怎么能具备四德？怎么能废除它呢！于是推究探寻孔子、孟子的志向，《六经》的宗旨，诸子百家分析聚散的原因，然后知道圣贤治理世事，与天地并立而不废弃的，都是黄帝、五帝、三王、五霸的大略。明白简捷宏大，坦荡容易实行。”很多人怀疑他的学说而不相信。只有先生站出来为诸生倡导，剖析纲纪，发挥为文章，扶持并左右他，使得陈同甫的门下，恶名不入耳中，这都是他的功劳。陈同甫两次被投入诏狱，先生与志同道合的人极力营救解救，最终使他得以出狱。（修。）

县丞喻梅隐先生南强

喻南强，字伯强，是喻〇的堂弟。他的父亲喻直方，因为先生与陈同甫相似，让他跟随陈同甫交游。当时登记入学的文书，每年有几千百人。先生周旋其中，唯独能探究深奥隐秘的道理。谈话移日，精锐锋芒毕露，陈同甫说：“伯强凛然可畏啊。”庆元年间，进入太学，担任富阳尉，转任缙云丞。去世时享年七十一岁。陈同甫获罪时，先生义愤形于颜色，责骂他的同门，说：“先生无辜遭受祸患，我们作为弟子，应当怒发冲冠，却像影子和回声一样昏暗不明，这能算是士人吗！”跑到东瓯，拜见叶水心诉说冤情。水心说：“你真是义士啊。”立即执笔为他写了几封信。先生又拿着信跑到越地，袖中藏着信拜见各位台官，直言无忌，最终洗清了陈同甫的冤屈。他写文章善于驰骋，下笔数千言，不烦劳绳墨削刻而自然合乎规范。大篇短章，任凭别人取去，不甚爱惜。只留存《梅隐笔谈》十四卷。（修。）

（梓材谨案：万氏《儒林宗派说》：“陈氏学派有喻〇、喻南强。”现在根据《学案》原表，〇与南强之外，还有喻宏、喻宽。查〇的传记，原名宏，是同一个人。《中庸》说“宽柔以教，不报无道，这是南方之强”，那么宽就是南强无疑。陈同甫为喻夏卿写墓志铭说：“孙子九人。”有〇有宽，而没有南强，可以证明这一点。）

吴先生深

吴深，是全归的儿子，思齐的祖父。他的祖先居住在处州的丽水。先生有奇才，陈同甫把女儿嫁给他，于是定居在永康。

林先生慥

林慥，是永康人。（补。）

陈先生颐

陈颐，是永康人。曾经跟随陈同甫交游。

钱先生廓

钱廓，字叔因，是浦江人。沉静温和雅致，说话好像不能出口，陈同甫非常赞赏他。起初，先生的哥哥钱抑掌管家事，督促先生做学问，却不给他一分钱。有人说是你哥哥私自为自己打算，他就发怒说：“你离间我友好兄弟吗？哥哥是爱护我的啊。”他对于钱财，不放在心上；科举之事，也不很熟悉。只追求在学问上有收获。他去世时，叶水心非常惋惜他。（修。）

郎先生景明（父鹏举）

郎景明，是永康人。他的父亲郎鹏举，与郑文肃公交好。（修。）

（梓材谨案：先生的父亲名叫郎翥，鹏举是他的字。派遣先生跟随陈同甫交游。去世时享年四十七岁，陈同甫为他写墓志铭。）

方先生坦

方坦，是浦江人。陈同甫曾经说：“坦跟随我学习，有一天，他的父亲来看望坦，每次进见我也像诸生一样。”他恭敬且笃于教育儿子就是这样。（修。）

陈先生桧

陈先生猛（合传。）

陈桧，是缙云人，章侍郎服之的外甥，与他的弟弟陈猛一起在龙川学习。（修。）

金先生潚

金潚，字伯清，是金华人。跟随陈同甫交游。

凌先生坚

凌坚，是浦江人。孤儿力学，他的母亲何氏督促他说：“我不死等待你，是想拿着你的成就去见你父亲于地下啊。”先生感奋，最终能凭借学问品行显露自己。陈同甫遭遇患难，先生每次关切地奔走相救。（修。）

何先生大猷

何大猷，字少嘉，是义乌人，陈同甫的妻弟。陈同甫在狱中，他营救不吝惜力气。浙江风涛险恶，一天往返两次渡过，几乎

译甚至到了覆舟溺毙的地步。他曾经说：“我不知道前辈所说的不传之学究竟在哪里，怎么敢就自我放弃呢？”同甫又称赞他侍奉母亲孝顺，侍奉兄长恭敬，而且品行非常纯正谨慎。（修。）

译太学刘先生范

刘范，金华人，是太学的学生。原名刘渊。（云濠按：《龙川志》中先生父亲刘和卿的墓志铭说：“金华刘范，十年前名叫刘渊，曾与两三个年轻人跟随我学习。在三舍之间颇有声望，陈同甫称赞他片刻不停止学习。”）

徐先生硕

徐硕，永康人。致力于学习不停止，他的文章日益进步。

孙先生贯

孙贯，字冲季，永康人。致力于王霸之学非常锐进。二十三岁去世。陈同甫率领门人庐任、徐硕、周扩、吕约周作、喻宏、喻宽、何凝胡括、钱廓、方坦亲临他的葬礼并为他撰写铭文。

章先生湜

章先生涛（合传。）

章先生渭（合传。）

章先生海（合传。）

章湜，永康人，是侍郎章服的儿子。与他的兄长章涛、章渭、章海一起跟随龙川先生学习。起初，陈同甫微贱时，声名尚未确立，侍郎首先赏识他，就命令几个儿子跟随他学习，而章湜作为叔父的继承人。

楼先生应元（父亲楼民范。）

楼应元，东阳人。父亲楼民范，擅长诗文，与陈同甫交好。楼应元也擅长诗文。

胡先生括

胡括，永康人。陈同甫说他可以共同学习。

章先生椿

章先生与（合传。）

章先生允（合传。）

章椿，永康人。龙川先生为他母亲田氏的墓志铭说：“起初我在送别逝者、侍奉生者的礼节上，缺失而不知道如何谋划，寄托于讲授学业，以此自给衣食，而章家的儿子章椿，确实辅佐我。第二年他的弟弟章与、章允相继到来。”

周先生扩

周扩，永康人。龙川先生曾为他母亲黄氏的墓志铭。

吕先生约

吕约，永康人。龙川先生为他母亲夏氏夫人的墓志铭说：“又赞扬吕君教导他前妻的儿子吕约，一定要让他在士林之中显露才华。”

庐先生任

周先生作（合传。）

何先生凝（合传。）

（梓材谨按：这三位先生都是龙川的门人。见上文《孙先生贯传》。）

领卫厉先生仲方

丁少詹先生希亮（并见《水心学案）。

教授陈先生刚（另见《槐堂诸儒学案》。）

◆王氏门人

提举彭先生仲刚（另见《丽泽诸儒学案》。）

◆吴氏家学（季节四传。）

知军吴松渊先生邃

吴邃，永康人。吴全归的儿子，吴思齐的父亲。多次升官至广德军知军。学者称他为松渊先生。

◆松渊家学（季节五传。）

县丞吴全归先生思齐（附从父吴天泽。）

吴思齐，字子善，永康人，是松渊先生的儿子。先生年少时聪慧，模仿父亲写古文，就能诵读，叔父国子监丞吴天泽器重他，把所学全部传授给他。凭借恩荫入仕，监管临安府新城的税收。后来调任嘉兴县丞。多次写信给当权者，说“贾似道母亲去世，不应该使用卤簿仪仗”；又说“御史俞浙，因为弹劾谢堂而离职。宰相依附权贵，堵塞言路，对朝廷有什么好处”！凡是他的作为，都要正直地实现他的志向，只知道有是非，不知道有毁誉祸福。宋朝灭亡后，隐居在浦阳，家中没有一石粮食的积蓄。有人劝他做官，他就推辞说：“好比处女，已经嫁人了！即使冻饿也不能再改嫁第二个丈夫。”所交好的只有方凤、谢翱，一起漫游山水之间。登上严陵山，在西台痛哭，自号全归子。学者尊重他的品行，争相拜他为师。六十四岁时，亲手编纂圣贤顺从正道终老的事情，称为《俟命录》。《录》写成后，作诗告别各位朋友，于是去世。

◆全归讲友

文学方存雅先生凤（附儿子方樗。）

方凤，一名景山，字韶父，浦阳江人。生来有非凡的才能，常出游杭州，结交天下知名的士人。将作监丞方洪对他的文章感到惊奇，以族人的名义让他参加国子监的举荐，上报礼部，没有考中。在合门舍人王斌家，教导他的两个儿子王大、王小登。后来凭借特恩授予容州文学。不久，宋朝灭亡。先生从此没有做官的志向，更加肆意地进行漫无目的的游历。一天，又游历杭州。王大登是暹罗国的臣子，奉命出使中国，两人相持痛哭。先生想和他一起走，人们劝阻他。先生擅长《诗经》，通晓毛亨、郑玄两家的学说。晚年于是抒发在诗歌中，音调凄凉，深切地感慨古今。临终前，嘱咐他的儿子方樗，在旌旗上题写“容州”，表示不忘本。曾经对学者说：“文章必须真实中正，才可以流传。其他的则腐烂模糊，应当与东华的尘土一起消尽。”性格不喜欢佛教、道教。读《唐傅奕传》，认为他为人豪壮，选取傅奕后来驳斥异教的几十件事，题名为《正人心》。书还没有完成。他所写的诗三千多篇，称为《存雅堂稿》。黄晋卿、吴立、柳道传等文章家都出自他的门下。方樗，字寿父，也精通诗歌。

参军谢晞发先生翱（

译父亲谢钥。（附录门人吴贵的记载。）

谢翱，字皋羽，长溪人。父亲谢钥精通《春秋》，谢翱继承家学。参加进士考试没有考中。他洒脱不拘，有高尚的气节。恰逢文天祥丞相在延平开设府署，谢翱在军门长揖行礼，被任命为谘事参军。不久又辞别离去。等到丞相被俘就义，谢翱悲痛得无法抑制。他孤身一人行走于浙水以东，来到严子陵钓台，谢翱为丞相设立牌位，再次拜伏祭奠，放声痛哭三次，于是用竹如意敲击石头，唱楚歌招引丞相的魂魄。歌唱完毕，竹子和石头都碎裂了。他生性喜爱美好的山水，雁山鼎湖、蛟门候涛、沃州天姥、四明金华洞天，他搜求奇景，发掘隐秘，随即撰写游记。游览疲倦时，就休息在浦阳江源头，以及睦州的白云村，寻找隐士方韶父（字凤）和吴子善（字思齐），日夜吟诗，不知疲倦。婺州、睦州的读书人，都一致跟随他学习。至元甲午年，他离开家乡，居住在武林西湖上。第二年，肺病发作，濒临死亡，嘱托他的妻子说：“我离开家乡千里，交往的朋友中只有方韶父、吴子善最亲近，务必将我的文章和遗骨交给他们。”不久方韶父等人到来，将谢翱安葬在子陵台南面，用文稿殉葬，刻石立碑写道：“粤谢翱墓。”他没有儿子，他的门人吴贵在祠堂中按月祭祀他。著有《纪赞》一卷，《楚辞芳草图补》一卷，各一卷，《睦州山水人物古迹记》一卷，《天地闲集》五卷，《浙东西游记》九卷。（参考《宋文宪集》。）

译◆全归门人（由季节立传。）

黄田居先生景昌

黄景昌，字清远，浦江人。曾师从方凤、吴思齐、谢翱游学，精通《五经》，自号田居子。（依据黄氏补本录入。）

◆方氏门人

文献黄文贞先生溍（另见《沧州诸儒学案》。）

贞文吴渊颖先生莱

吴莱，字立夫，浦江人。是集贤大学士吴直方的儿子。生来就有非凡的资质。四岁时，母亲盛氏口授《孝经》、《论语》，他随即就能背诵。七岁时，就能写文章。族父吴幼敏家中藏书很多，吴莱前往私自拿了一卷书回家，整夜读完。然后又去换书，吴幼敏知道后查看，发现是《汉书》。吴幼敏指着《谷永杜邺传》说：“如果你能记住这一篇，我就不责备你。”吴莱朗朗上口地背诵，没有一个字遗漏。吴幼敏以为他只是偶然熟记了这一卷，于是三次更换其他书籍，结果都是如此。于是吴幼敏拿出所有藏书，让他全部阅读。方韶父见到后赞叹道：“像这样聪明敏捷的孩子，即使是汝南的应奉（字世叔）也不过如此。”于是将自己所学全部传授给他。从此吴莱更加博览群书，至于制度沿革、阴阳律历、军事谋略术数、山川地理、文字学族谱之类，没有不通晓的。延佑七年，因考中《春秋》科被举荐至礼部，但不符合选拔标准，便退居深袅山中，更加深入探究诸经的义理，造诣愈发精深，著述很多。（云濠按：《元史》本传说：“先生著有《尚书标说》六卷、《春秋世变图二卷、《春秋传授谱》一卷、《古职房录》八卷、《孟子弟子列传》二卷、《楚汉正声》二卷、《乐府类篇》一百卷、《唐律删要》三十卷，《文集》六十卷。其他如《诗传科条》、《春秋经说、《胡氏传证》都尚未定稿。”）宋濂、胡仲子都尊奉他为老师。至元六年去世，享年四十四岁。门人私下谥号为渊颖先生，后来再次谥号为贞文。（出自《百家记》。）

文肃柳静俭先生贯（另见《北山四先生学案》。）

黄田居先生景昌（见上文《全归门人》。）

◆谢氏门人

黄田居先生景昌（见上文《全归门入》。）

◆吴氏门人（存雅再传弟子）。

文宪宋潜溪先生濂

教授胡长山先生翰（都见《北山四先生学案》。）

卷五十七 梭山复斋学案（黄氏原本、全氏修订）

梭山复斋学案 （黄宗羲原本 黄百家编纂 全祖望修订）

梭山复斋学案表

陆九韶 严松

（道乡之子。） 徐仲诚（另见《槐堂诸儒学案》。）

（庸斋之弟。）

陆九龄 沈焕（另立《广平定川学案》。）

（庸斋之弟。） 袁燮（另立《絜斋学案》。）

（襄陵门人。） 曾滂 （儿子）极

李缨 邹斌（另见《槐堂诸儒学案》。）

曹建

万人杰（都见《沧洲诸儒学案》。）

李修己（另见《二江诸儒学案》。）

饶延年

刘尧夫（都见《槐堂诸儒学案》。）

陆九渊（另立《象山学案》。）

（梭山、复斋的学侣。）

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梭山复斋学案序录

祖望谨按：三陆之学，由梭山开启，由复斋发扬，由象山完成。梭山是一个朴实的人，他的言论都切近实际，对日常生活有益。复斋却曾经从襄陵许氏入手，喜好讨论辨析之学。《宋史》只说复斋与象山和而不同，考察包恢的话，则梭山也是如此。现在他们的学问不能完整流传，实在可惜。于是撰写《梭山复斋学案》。（梓材按：黄氏原本将梭山列为《金溪学案》之一，复斋列为《金溪学案》之二，谢山则将二者合称为《梭山复斋学案》。）

◆道乡家学

隐君陆梭山先生九韶

陆九韶，字子美，抚州金溪人，是复斋、象山的兄长。（云濠按：《象山年谱》记载，兄弟六人，长子九思，次子九叙，三子九皋，号庸斋，四子即先生，而五子复斋、六子象山又排在后面。《宋史》将先生列为复斋的弟弟，是错误的。）学问渊深精粹，隐居不仕，与学者在梭山讲学，因此号梭山居士。曾认为晦翁的《太极图说》与《通书》不相类，怀疑不是周子所作。如果不是，那么可能是他学问未成时所作。如果不是，那么可能是传抄了别人的文章，后人不能辨别。因为《通书·理性命章》说“中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。曰一曰中，即太极也”，未曾在其上加“无极”二字。《动静章》说“五行太极阴阳”，也没有“无极”的文字。假使《太极图说》是他所传，或是他年轻时所作，那么作《通书》时不说无极，大概已经知道那种说法不对了。晦翁不以为然。先生认为他探求

译胜不再请求增加（官职），也不再争辩。朝廷下诏荐举隐逸人才，各有关部门推举先生应征，先生没有前往。临终时，先生自己撰写了丧葬礼仪，告诫不得在墓前立碑刻铭。他有文集名叫《梭山日记》。

译（梓材谨按：梭山的学问，以切合日常实用为根本。《象山年谱》记载《梭山日记》说：“其中有《居家正本》和《制用》各两篇，从中可以了解其要旨了。”）

梭山日记（补遗）

古代百姓，八岁进入小学，到十五岁时，各自根据才能归入士、农、工、商四类百姓。优秀出众者进入学校，学习成为士人，教导他们德行。我认为人们爱护子女，只应当教导他们孝悌忠信，所读的必须是《六经》、《论语》、《孟子》，明白父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的礼节，懂得正心、修身、齐家、治国、平天下的道理，用来侍奉父母，用来和睦兄弟，用来融洽宗族乡党，用来结交朋友；其次读史书，了解历代兴衰治乱的措施方法。

科举的学业，志向在于被推荐考取功名，没有比这更难的了，这就是所说的追求外在的东西，得到与否听凭命运。至于通晓经书、了解古今，修养自身成为孝悌之人，这有什么难的。况且既然通晓经书、了解古今，那么应对现在的科举，也不难。而且道德仁义在于自身，用来侍奉君主、治理百姓，都符合义理。

为人谁不爱家、爱子孙、爱自身，然而不能明白爱护的方法，所以最终反而损害了他们。大概一家之事，贵在安宁和睦长久，其道在于孝悌谦逊。如果仁义之道，口中未曾说过，早晚所从事的是名利，睡觉吃饭所思考的是名利，聚在一起探讨的是获取名利的方法；谈到名利，就喜气洋洋，谈到孝悌仁义，就索然无味，只想躺下；侥幸遇到时机，就高兴得跃跃欲试，稍有阻碍，就烦躁郁闷无处容身；如果时机不凑巧，就早晚忧愁煎熬，怨天尤人，以至于父子互相伤害，兄弟离散，实在令人怜悯。这难道不是爱护他们，反而损害了他们吗！

谋求利益而成功的，不超过百分之一；谋求名声而成功的，不超过千分之一。现在处世不能活过百年，却去侥幸追求那百分之一、千分之一的成功，岂不是太痴呆了！即使如愿以偿身居高位，如果不明白仁义之道，又哪里值得作为门第的光荣呢！

凡事有根本和枝节，人的智慧愚笨、贤良不肖是根本，贫穷富贵、尊贵卑贱是枝节，抓住了根本则枝节随之而来，追逐枝节则根本和枝节都废弃。现在践行孝悌，以仁义为根本，就成为贤人智者。贤人智者，众人所尊敬仰慕，即使一箪食一瓢饮，居住在陋巷，自己本来就有自得其乐的道理，别人也不敢因为贫贱而轻视他，这难道不是抓住了根本而枝节自然跟随吗？如果羡慕爵位，贪求财利，就不是贤人智者。不是贤人智者的人，被人鄙夷轻贱，即使身居高位，怀抱金玉，他的胸襟未必通晓义理，自己无法自得其乐，别人也没有不鄙夷轻贱他的，这难道不是追逐枝节而根本和枝节都废弃了吗？

况且富贵贫贱，自有定数。富贵未必能得到，那么就会失魂落魄而无法自处了。这话或许有人相信。它的益处不小，相信的人稍多，那么贤才从此兴盛，这又不是小小的补益了。（以上为《居家正本》。）

古代治理国家的人，冢宰制定国家用度，一定在年末。五谷都入库后，然后制定国家用度。衡量土地大小，观察年成的丰歉，耕种三年，必须有一年的粮食储备，耕种九年，必须有三年的粮食储备。以三十年的通融来制定国家用度，即使有凶年旱灾水涝，百姓也没有饥色。国家既然这样，家庭也应当如此。所以凡是家庭有田地，足以供给的，也应当量入为出，然后用度有标准，丰俭适中，怨恨不生，子孙可以守成。

现在用田地所收获的，扣除租税以及种子、覆盖、粪肥、治理等费用之外，剩余多少，以十分来均分，留三分作为水旱不测的储备，一分作为祭祀之用，六分分配给十二个月之用。取一个月合用的数目，大约分为三十份，每天用一份，可以有余而不可用尽。用到七分为适中，不到五分为吝啬。所剩余的，另外设立账簿收管，作为伏腊节令的皮衣葛布、修缮墙屋、医药宾客、吊丧问疾、节令馈赠之用。还有剩余，就用来周济邻族中的贫弱者、贤士中的困穷者、佃户中的饥寒者、过往中的无聊者，不要随意施舍给僧道。

那些田地不多，日常用度不能有余的，就一味节俭。皮衣葛布取自养蚕纺织，墙屋取自蓄养家禽家畜。杂种蔬果，都用来辅助用度，不可侵占超过第二天的物品。一天侵占超过，就无法弥补，那么就有破家的渐兆，应当谨慎戒止。

那些田地少而用度广的，只应当清心俭素，经营足以饱食的路子。对于接待宾客、吊丧问疾、节令馈赠、聚会饮食之事，一概不讲。以免向亲友求助，从而滋生过失；责备期望故旧，从而产生怨恨；隐瞒债务通借，从而招致耻辱。

居家的弊病有七种：一是笑，（如笑骂戏弄之类。一本作呼，如呼卢赌钱喧嚷之类。）二是游荡，三是饮食，四是土木建筑，五是争讼，六是玩好，七是惰慢。有其中一种，都能破家。其次是贫薄而务求周旋，丰余而崇尚鄙啬，事情虽然不同，其最终的害处，或许没有差异，只在迟速之间。那些丰余而不用的，看似无害。然而自己既然丰余，那么人们期望他周济，现在却漠然置之，必定失去人心。既然失去人心，那么人们不保佑他，人们只怕他没有空隙。如果有空隙可乘，那么

译众人争着从中挑拨离间，即便是他的子孙后代，也怀着不满的情绪。一旦权力落入手中，就像决堤破防一样无法控制。

译前面所说的保留十分之三，是为丰裕有余的情况制定的。如果剩下的不足十分之三，保留十分之二也可以。如果连十分之二也做不到，保留十分之一也可以。如果连十分之一也做不到，就应当节约开支，以积蓄盈余，这样家业才能长久。否则，一旦遇到意外之事，必定会导致家破人亡。

前面所说的“一切不讲”，并不是完全废除这些事，而是说不能用财物作为礼仪的标准。比如吊丧，以先后至迟为辅助；接待宾客，只提供柴火做饭，清谈而已。至于奉养双亲是最紧急的，吃豆喝汤也能让他们欢喜，这就叫孝。祭祀是最庄严的，粗茶淡饭足以表达敬意。凡事都是如此，那么别人固然不会责怪我，我又有什么愧疚呢！这样既不妨碍礼仪，也不致使财力匮乏。

前面所说的将十分之六作为十二个月的用度，将每月的合用数额大致分为三十份，并不是说一定要在每天用完，只是大概估算每月每天的用量。其中的闲散用度，自然会有盈余或短缺，只是不能预先透支，恐怕难以弥补。应当先有盈余然后再使用，以免留下吝啬的讥讽。

世间的用度，哪有穷尽！这是因为没有制定法度，所以丰俭都没有标准。喜好丰裕的人胡乱花费导致家破，喜好节俭的人多藏财物招致怨恨，没有法度可以依据，必然导致这样的结果。我如今考察古代治理国家的制度，作为居家治家的方法，根据财产的多少，制定用度的丰俭，这是采取适中且可长久的制度。（以上出自《居家制用》。）

附录

先生隐居山中，将言行记录下来，晚上必定书写。他家世代共同居住，家中最年长的人担任家长，全家之事听从他的命令。每年轮换子弟，分担家务，凡是田地租税、出入管理、厨房烹饪、接待宾客等事务，各有负责人。先生用训诫的话写成韵语，早晨起床后，家长率领众子弟拜谒祖先祠堂完毕，击鼓诵读这些韵语，让大家列队聆听。子弟有过错，家长召集众子弟责备并训导他们。如果不改正，就鞭打他们。始终不改正，估计无法容忍，就报告官府，将他们放逐到远方。

朱子《与梭山书》说：“承蒙您指出论述太极的失误，以及反省从前所论，却担心长辈从一开始就忽视这些话，不曾深入思考，只以自己的见解为是，不知道原来还未达到那个境界，就轻易地排斥反对。现在也不暇详细讨论，就像《太极》篇首第一句，最是长辈所极力排斥的。然而殊不知，如果不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本。如果不说太极，那么无极就沦入空寂，也不能作为万物变化的根本。仅这一句，就可见其用词精密，微妙无穷。而下面所说的许多道理，条理脉络，井然有序。如今就在眼前，且亘古亘今，颠扑不破，只怕自己看得不够明白直接，那么所怀疑的地方，就在于此而不在于彼。大抵古代的圣贤，千言万语只是要人明白这个理。这个理既已明白，就不必刻意立论，所说的无非是义理之言；不必刻意立行，所做的无非是义理之实。并非起初没有这个理，而姑且说这些话，来补救时俗的弊端。不知道子静相会时，曾仔细商量过这些话吗？近来见他论述王通续经的说法，似乎也未免有此毛病。这里近日极难得到江西的便船，草草写下这些，却托付子静转交。但根据来信半年才到达推算，不知何时能到。如果有不当之处，恳切希望您严厉指出，剖析教导。合乎道理的话，不得不信服。”

顾諟谨案：先生曾写信给紫阳，说《太极图说》如果不加以扶正振作，终究是病根。意思是认为不应当在太极上加无极二字。紫阳回复这封信，而先生的原信不可得见，所以将紫阳的信载入《附录》中。

朱子又《与梭山书》说：“前信指示太极之说，反复详尽。然而这恐怕未必是由于气习的偏颇，只是急切地看别人的文字，来不及完全理解对方的意思，就想急于申述自己的意见，因此轻率地立论，徒然多言，而未必确实符合道理。比如太极之说，我认为周先生的意思，是担心学者错误地将太极认作另一个事物，所以加上无极二字来阐明。这是推究前贤立言的本意，所以不厌其烦地重复，盖有深意，而您的来信便说我以太极下同一物，这不仅没有完全理解周先生的妙旨，对于我浅陋妄说的实情，也没有察明。又说加上无极字就有虚无好高的弊端，那么不知道尊兄所说的太极，是有形体的事物呢？还是无形体的事物呢？如果确实没有形体而只有理，那么无极只是无形，太极只是有理，这很明白了，又怎么会是虚无而好高呢？我的愚陋，私下希望尊兄稍微赐教反复，宽心游意，务必使对他所说的话，如同出自自己心中一样，而没有丝毫怀疑，然后才可以发言立论，而判断其可否，那么辩论就不烦琐，而理之所在，没有得不到的。如果一概以急切之意去求取，那么在察理上已经不能精微，而对于对方的情况又不详尽，那么徒然纷纷扰扰，即使想要不差错，也不可能了。然而只在迫急，就是来信所谓的气质之弊，盖所论之差处，虽不在此，然而其所以差错的原因，则

译推究到这里，就不能歪曲事实了。不知道您的高见认为怎样？子静回来后，必定早晚能得以相聚。前信中所说的不同意见，最终未能达成一致，应当已经有了确定的说法了，真遗憾不能在一旁聆听，暂且效法管窥之见，以求得切磋交流的益处。

译顾諟谨按：这是朱熹回复先生的第二封信，可知先生又有书信回复朱熹之前的来信，如今已无法看到了。

（梓材谨按：黄宗羲原本中，此处之下还有朱熹与陆九渊往来的五封信，现在因为那些论述比较详细，移入下卷《象山学案》中。）

黄东发说：“陆梭山坚定刻苦地确立学问，他说治理家庭不论贫富，都应当采取‘九年耕必有三年之蓄’的方法，经常把收入留出十分之二三，以备水旱灾害、丧葬以及不可预测的事故，即使忍饥挨饿也不改变。宗族乡里遇到吉凶之事，如果财力不足以资助，就只出力帮助，比如比众人先去，比众人后回，有劳作则为之服务，不毁坏积蓄来改变既定的规矩。像这样努力践行，家业不至于败坏，自身也不至于产生不合道理的贪求。他的学说很有条理，大概可以推广到治理国家上。江西的陆九龄、陆九渊和陆九韶又号称‘三陆’。”（补。）

文达陆复斋先生陆九龄

陆九龄，字子寿，金溪人，求学的人称他为复斋先生，梭山、象山是他的兄弟。十岁时母亲去世，他哀痛毁损身体如同成人一般。秦桧当权时，科举考场中没有推崇程氏学说的风气。先生从旧书中得到程氏的学说，独自倾心信奉。过了很久，新来的博士到了，听说他向来以放荡不羁自许，先生慨然叹息说：“这不是我愿意学习的。”于是写诗直接回家。当时先生年纪还未成年。吏部郎中襄陵人许忻，为人正直清廉，隐居在临川，闭门很少接待宾客，一见先生，就打破辈分与他交谈，凡是治国大体的兴衰升降，旧有典章制度的增减损益，前辈名人的法度轨范，都滔滔不绝地讲述。不久许公被起用担任邵阳太守，招先生前往，对先生的嘱托非常深厚。先生回来后，更加致力于学问，广泛阅览，多方咨询，深入观察，默默修养，兄弟互相为师友，和谐而不相同。闲暇时就和子弟到园圃练习射箭，说：“这本来就是男子的事。”从此乡里的读书人开始不敢轻视弓箭为武夫的末等技艺。庐陵有寇警，邻近的郡县都进入堡垒防守，请求先生主持其事，门人多有不悦。先生说：“古代比闾的长官，就是五两的士卒，士人如果以此为耻，那么豪侠武断的人就会专擅其事。现在文书调动，让军务由郡县负责，想要事情办成，必须借助主持者。他们乘此机会，在乡里强行索取，什么事做不出来呢？”凡是先生用来阐明屯田防御的方法，都可以作为后世的法则。而乡里的盗贼互相告诫说：“这家射箭命中，不要找死。”起初，先生的父亲采纳司马光的冠婚丧祭礼仪在家中实行，先生又推演先父的志向而修明这些礼仪，早晚祭祀，奉盥请衽，酒食烹饪，全门上千人，男女按班次，各自尽到自己的职责，友爱弟弟的风气，遍及乡社，并闻名于天下。先生带着书籍进入太学，太学中知名的士人，听到名声争相愿意结交，摒弃所携带的礼物，北面称弟子的非常多。司业汪应辰推荐他担任学录，考中乾道五年进士，初次做官担任桂阳军学教授。因为母亲年老改调兴国军教授，那里濒临大江，百姓贫寒吝啬，很少有志向求学，先生不因职务清闲而自我安逸，端正法度，严肃衣冠，如同面对大众，劝导安抚引导，士人兴起于学问。学田的俸禄名义存在实际已亡，账册模糊不可考证，先生核实催理征收赋税的方法上报郡府，交给有关部门执行，士人得到了供养。刚满九个月，因为继母去世离职守丧。守丧期满，调任全州教授。还未上任，因病去世。先生温和顺从不违背事物，而非分的意念自然不能干扰他。正直简单不迎合他人，而与他相处越久越有意味。有请求教诲的人，从容启发告知，没有不豁然开朗的。偶尔有抵触不能接受的人，就引导而不点破。曾经说：“人的迷惑，有难以用口舌争辩的。话说得太激烈，反而会使他固执己见，稍等片刻未必不会自己醒悟。”临终那天，早晨起身坐在床上，与兄弟交谈，还以天下学术人才为念。过了一会儿，整理衣襟端正躺下而去世。吕祖谦为他撰写墓志铭，说先生在勇于求道的时候，愤激直前，大概有不按阶梯顺序而上的情况。然而他所志向的是大道，所依据的是实际，公正听取并观察，退后四顾，不达到至平至粹的境界不停止。宝庆二年，特别追赠朝奉郎直秘阁，谥号文达。先生的高弟是沈焕。

《复斋文集》（补）。

声音气息容貌神色，应对进退，是致知力行的本源，不这样而从事于笺注训诂之间，言语议论的末节，岂不是与古代讲学的人不同吗！（《与张敬夫》。）

近来学者多持自私欲速的说法，又迷惑于佛教一超直入的谈论，往往抛弃日常用事而谈论心性，遗弃伦理而谈论大道。恰好看到圣谟与舍弟的书信，又有即身是道，不假拟度的说法，这又将堕入无底的深渊了。（《答传子渊》。）

有整天谈论虚空语性命而不知道践履的实际，欣然自以为有收获而最终归于无所用处，这是被异端迷惑的人。（《与沈叔晦》。）

古代的君子，往往多出于困顿艰难、遭遇厄运、忧愁忧虑之中，而他的学问日益进步。我独自每天沉沦，接触事物，习气和客气时常在其中兴起。（《与李德远》。）

（梓材谨按：此处之下有《与赵景明》一条，以及谢山的案语，移入《晦翁学案》中。）

身体力行，验证于心，使我的身心与圣贤的话相符合，选择其中最切合自身的，勤奋地实行

译（《答王汉臣》）。

治理他人必须先治理自己，而自我修养中最重要的莫过于修养心气。心气不平，产生的弊病多种多样，其中愤怒的祸害最为严重。

译佛教的门派，也有教、律、禅的区别，禅宗内部又有五家宗派，何况儒家和佛教这两大教派，怎么能强行把它们等同起来呢！

佛教大体上把“理”当作障碍，这与我们的儒学相差天地之远。（以上出自《与王顺伯》。）

人生的迷惑，千种万类，不可名状，但大体上都是由于利欲。李赤进入厕所，天下的快乐似乎就在那里，却不知道他最终死在粪秽之中。（出自《与王申伯》。）

必须光明磊落、坦荡大方地做大丈夫，彻底扫除平生那些错误谬误的意见。（出自《与陈德甫》。）

贫穷是士人的常态，我的朋友能安于贫困，那么尊长和幼辈就没有不安的。如果我心里稍微有一点不安，过错就从这里产生了。天命本来是不可增减的，只是自己失去了本心罢了。（出自《与柴必胜》。）

不了解天命就不能成为君子，这个意思不可不预先讲习。习练到面对利害得失没有忧惧之心，平时胸中泰然没有计较之心，这才是真正了解天命了。（出自《与刘淳叟》。）

租赋的利弊，比如买绢这一项，官吏廉洁，百姓缴纳绢帛就容易，而且绢帛也不会太差；官吏贪婪而收受常例钱，那么即使绢帛非常稀疏恶劣，也不得不接受。于是就有狡猾的百姓，能织出非常薄的绢，却用药水浸泡使其显得非常厚重。揽子（中间人）从百姓那里厚取价钱，却压低价格买来上缴官府，拣子（检验员）不敢说话，受领官不敢退回。如果一定让百姓亲自缴纳，并在绢帛末端写上人户和拣子的名字，而不让揽子代缴，那么公私两利，弊端也就革除了。（出自《与汪漕》。）

团结抵御寇盗，必须核实哪些人可用，哪些兵可战，如何分布营寨，如何储备粮食，听从谁统辖，如何防堵把截，如果泛泛地发文前往边界，造成的危害难以尽数。（出自《与金溪宰》。）

射箭，是用来观察德行的。然而后羿善于射箭却成为乱臣，逢蒙善于射箭也杀害了老师，养由基善于射箭却夺取了国家，李广善于射箭却命运多舛；崔浩不能拉弓，杜预射箭穿不透铠甲，但他们都有成功，为什么呢？

铜壶作为漏刻，浮箭作为刻度，天池用来注水，平水用来保持水平，受水用来容纳水，壶的形制就完备了。用匏瓜承载它，用莲花导出它，用华表校正它，箭的体制就确定了。一天有十二个时辰，而八十四维分布其间。一年有十二个月，而二十四节气划分其中。用土圭测量日影，用磁针辨别方位，而二十四方位由此端正了。太阳运行有南北，昼夜有长短，而二十一支箭由此确立了。按理说各地应该没有区别，但岳台以南，总共迁徙三次，而箭不用了六支；岳台以北，总共迁徙三次，而箭增加了六支，为什么呢？在维与辰之间，有的以属为前，有的以属为后，有的分开而两属。磁针辨别方位，有的认为指向午，有的认为指向午的三分、丙的七分，有的认为在丙午之间。

《立政》篇对常伯、常任、准人寄予厚望，在《周官》中寻求，却完全不知道是什么职位。琐碎如携仆、缀衣、牧、尹等职位也缺失了。

（以上出自《策问》。）

道，是古今的正统；权，是道的运用。权所在的地方，就是道所在的地方，又怎么会有不正的呢。（出自《论》。）

祖望谨按：复斋先生的文集，明朝万历年间文渊阁还有留存，现在却失传了。慈溪《黄氏日钞》摘录了他精辟的言论，足以警示后学。至于那些接近象山学派而有可议之处言论，共有若干条，我跟随记录下来，这些是他精辟的言论。那些有可议之处的言论，也列在左边。

某天与兄弟讲习，往往涉及未曾传授的宗旨，天下未曾讲习的内容。（出自《与江德占》。）

荀卿、扬雄、韩愈都是不世出的人才，但谈到人性时就乖戾了。近世大儒关于性理的论述，尚且还有安顿之处。我于是考察百家异同的论述，出入于佛、老之间，反复推敲孔子、子思、孟子的言论，深思而独自探究，豁然开朗。穷尽天地，贯穿万世，没有比这更不变的了。然而世上没有这种学问，难以向人说明。

离开形色来谈论性，离开视听言动来谈论仁，不是真正了解性的人。（以上出自《与章彦节》。）

我私下不自量力，如果上天“想要平治天下，当今之世，除了我还有谁”！如果不被当今所用，那么就成就人才，传授给学者。（出自《与王顺伯》。）

鹅湖示同志诗

孩童知道爱，长大知道敬，古圣相传的只是这颗心。大体上有基础才能建造房屋，没听说没有地基忽然形成山峰。执着于传注反而变得杂乱阻塞，刻意追求精微反而沉沦。珍重朋友间的切磋琢磨，须知至乐在于当下。

象山和韵诗：“面对墟墓兴起哀思，面对宗庙产生敬意，这种人心千古不灭。涓涓细流积累成沧海之水，拳头大的石头堆成太华山峰。简易的工夫终究长久宏大，支离的事业最终浮沉不定。想要知道从低处升高的地方，真伪首先须在今天辨别。”

紫阳和韵诗：“德行义理的风流令人敬仰，分别三年更加关心。偶然扶着藜杖走出寒谷，又委屈乘坐篮舆度过远山。旧学商量更加深邃精密，新知培养转而深沉。却愁说到无言之处，不相信人间有古今之别。”

百家谨按：鹅湖之会，这三首诗是三先生所论述的学问宗旨。

译这，大概是不合于讨论无极的同一性吧。因为二陆的诗中有支离破碎的言辞，怀疑朱熹是在做训诂；朱熹的诗中有“无言”的说法，讥讽二陆是空门之徒。两家的门人，于是因此产生嫌隙，甚至编造言语来互相诋毁。然而朱熹晚年，对于学者支离破碎的弊病有所察觉，多次出现在他与朋友的书信中，考察《朱子全集》中不少于七八九封。而陆九渊也有“回想过去，粗心浮气，徒然导致分歧”的话，见于祭奠朱熹的文章中。由此可知，循序渐进而后前进，起初的流派，不妨碍殊途同归，最终都汇入大海，归于一致了。于是说朱熹、陆九渊终身不能统一，这不仅是不了解陆九渊有克己的勇气，也是不了解朱熹有服善的诚意，立志于自我修养的人，不可不深入考察啊。

译顾諟按：淳熙二年，吕东莱约请先生以及陆象山、朱紫阳在广信鹅湖寺聚会。先生对陆象山说：“伯恭约请元晦举行这次集会，正是为了学术上的异同。他们兄弟之间先前就有分歧，怎么指望鹅湖之会能达成一致呢？”于是与陆象山辩论，又让陆象山自己陈述观点，直到傍晚才停止。先生说：“子静的观点是对的。”第二天一早，陆象山请先生陈述观点，先生说：“我没有新的说法。夜里思考之后，认为子静的观点非常正确。刚作了一首诗。”诗中有“孩提知爱长知钦”等句。陆象山说：“诗很好，只是第二句稍微有些不妥。”先生说：“说得这样好，还说不妥，那还要怎样呢？”陆象山说：“不妨一同启程前往。”等到鹅湖会聚时，吕东莱首先询问先生别后的新进展，先生刚举出诗的前四句，朱紫阳便对吕东莱说：“子寿早就上了子静的船了。”举诗完毕后，朱紫阳便与先生辩论。陆象山说：“我在途中和了家兄这首诗。”诗中有“墟墓兴哀宗庙钦”等句。朱紫阳虽然和了韵，但非常不高兴。朱熹书信中说：“鹅湖讲道，确实是当今的盛事。然而紫阳的门人，因为被斥为支离而愤恨不平，辱骂之声四起。朱、陆之间的差异，在这里更加严重了。”

附录

《象山语录》说：“复斋家兄有一天问我：‘吾弟现在在哪里下功夫？’我回答说：‘在人情、事势、物理上下功夫。’复斋应答而已。如果知道物价的高低，以及辨别事物的美丑真伪，那么我不能不称他为能人。然而我所说的下功夫，不是这个意思。”

朱子《答张南轩》说：“子寿兄弟气象很好，他们的毛病在于完全废弃讲学，而专门致力于践履。在践履中要求人提撕省察，悟得本心，这是他们毛病的大旨。至于他们操持谨质，表里如一，确实有超过常人的地方。可惜自信太过，格局狭隘，不能吸取别人的长处，将要流入异学而不自知。”

百家按：从践履操持立脚，恐怕不能指为大病。只是完全废弃讲学，自信太过，正是践履操持的一个累赘。如果纯粹从事讲学，而在践履操持上不太得力，同样是偏胜，比较起来，哪种毛病更大呢？

顾諟按：朱子这封信，并不是说践履操持就会流入异学，只是嫌陆氏信心太过罢了。如果论朱子平日曾说司马温公的学问，只是那样做去而没有致知的一段，似乎对温公也有不足。然而考察《沧洲精舍祝文》，却说“周、程授受，万里一源，曰邵曰張，以及司马，学虽殊辙，道则同归”。于是将温公排在周、程、张、邵之上，以配享孔子。紫阳难道专门重视致知而不重视力行吗？只是先生兄弟尊崇德性，也不是不致知的人。

杨开沅按：鹅湖之会，论及教人。朱子的意思，是想让人广泛观察博览，然后归结到简约。二陆的意思，是想先发明人的本心，然后让人博览。朱子认为陆子教人太简，陆子认为朱子教人支离，这是两不相合的原因，然而也不过是各自想要阐明自己的道罢了。考察朱子集中，有《祭陆子寿教授》一文说：“学问不是私说，只求大道。如果诚心选择善道，虽然次序不同但流向相同。如我与兄，年少时不曾同游。一生只见过两次，于是倾吐心意而亲密。回想昔日鹅湖之下，确实是初次识面。兄驾车而来，带着弟弟一同到来。拿出新诗给我看，情意恳切而无保留。厌恶世俗学问的支离，推崇简易的新规模。顾我听闻浅陋，心中独自怀疑而不安。开始听信于胸中，最终纷扰于谈端。慢慢衡量兄不可轻易以辩论屈服，又知道兄必将返回而深入观察。于是退避而返回，惆怅犹豫而盘旋。别来多久，兄来信。审视前说未定，说我的话值得怀念。等到我辞官而未获准，停在道旁僧斋。兄于是屈驾而来教导，相与极论而无猜忌。自这以后，道合志同，为何风流云散，于是一个向西一个向东。大概多年索居，仅两通书信，期望拄杖漫步肯来顾盼，或许慰藉满我衷肠。近来听说兄病在床，急忙写信问讯，并裹药携带前往。曾往使者未返，为何来音不祥。惊失声而落泪，沾湿我的衣袖而淋浪。呜呼哀哉！今年非龙非蛇，为何唯独贤人不吉，屡次兴起我党的深叹！只有兄德尤其纯粹，俨然中正而无邪。呜呼哀哉！兄已去世，此心实存。炯然参倚，可使惰昏觉醒。

谁泄露我的悲哀？在寝门痛哭。缄辞千里，以此尊酒相侑。”看这篇祭文可知朱、陆晚年合一，这难道不足以作为定据吗！

吕东莱给晦庵的信说：“子寿前日经过，留在这里二十多天，幡然认为鹅湖前的见解是错误的，（梓材按：谢山所录《东莱集》作‘所见为非。’）非常想要踏实看书讲论。心平气和，相识中很难得。”

祖望按：吕东莱《与同甫书》也说：“子寿极务实有工夫。”

译晦庵回答说：“子静似乎还保留着以前的想法。子寿说，他虽然已经改变了步伐，但身体却未曾移动。〇回想鹅湖讲论时的气势，如今恐怕已经减少了十分之七八吧！”

译先生去世后，东莱又写信给晦翁说：“陆子寿不再出仕，令人痛惜。他笃志学习，努力践行，深知旧有学问的偏颇。（梓材案：谢山所录《东莱文集》作‘旧习之非’。）他追求进步永不停止，却止步于此，对于后学来说，关系极为重大。”刘静春说：“陆子寿兄弟的学问，颇为推崇无垢。”（补。）

黄东发说：“复斋的学问，大体上与象山不相上下。象山以自己的精神为主宰，复斋则就天赋的形色进行亲身实践，两人都以讲授那未曾传布的学问为己任，都认为当今之世，除了我还有谁呢？他们掀起一时的风潮，听者大多为之倾倒。所不同的是，象山多怒骂，复斋显得平和罢了。复斋的文章，还有很多精辟的语句，足以警示后学，而他自我赞誉所得之处，在于性学，甚至说‘穷尽天地，贯穿万古，没有什么可以替代，而世间没有这种学问，难以向人言说’。这与孔子谈论性，淡淡地说一句就停止的做法相比，显得多么张扬啊。既然不向人言说，世间就无法听闻。后来他又说‘离开形色谈论天性，离开视听言动谈论仁，都不是真正懂得性的人’。复斋所阐明的性学，大概就在于此吧？然而形色固然就是天性，而面色润泽、背部丰满，也必然有它之所以如此的原因；视听言动合乎礼，固然就是仁的表现，而不看不听不言不动，也必然有主宰在其中。复斋的话，比起孔孟来似乎颇为直截了当。东莱为他写墓志铭，说‘勇于求道，有不按阶梯次序而行的地方’。这大概是确切的论断。复斋在兴国任教官，才九个月，弟子才十五人，才华志向未能稍见于世。宝庆二年，赐谥号文达，于是与象山合称二陆。”（补。）

祖望谨按：东莱说复斋在家庭讲学，和而不同，那么本来就有不完全契合象山的地方。象山纵然极力称赞复斋，然而语录中说“董元息被教授教解《论语》，又给教坏了”，那么本来就有不完全契合复斋的地方。而大体上以那未曾传布的学问为己任，以舍我其谁自居，则是相同的。至于东发说形色必然有它之所以如此的原因，视听言动必然有主宰在其中，那么复斋原本也没有抹杀这一层意思，不可以诋毁他。只是他的言辞语气有不够圆融的地方。总之，陆氏兄弟是贤智之人，言辞语气多有过于高亢之处，于是成为语病；而他们倚天壁立，足以振奋人的志气，他们的功劳也不可埋没。

文安陆象山先生九渊（另立《象山学案》。）

梭山门人（道乡再传。）

严先生松

严松，字松年，临川人。起初师从梭山先生，后来成为存斋的弟子。先生所记录的陆子论学的话语，其中记载鹅湖之会的详情。他曾经针对陆子关于始终、智圣优劣的说法，认为“只有先后，没有优劣。孟子之所以说：‘其至，尔力；其中，非尔力’，乃是行文如此，不能说‘其至，尔力也；其中，尔巧也’。然而毕竟致知在先，力行在后，所以说始终”。陆子赞同他的话。先生在陆子门下，相比傅梦泉等人声誉稍次，然而他的造诣较为平正。

附录

松年曾经问梭山：“孟子说诸侯以王道，行王道是为了尊崇周室呢？还是行王道是为了得天位呢？”梭山说：“得天位。”松年说：“难道是教他们篡夺吗？”梭山说：“民为贵，社稷次之，君为最轻。”象山感叹说：“家兄平日没有这种议论，自古以来没有这种议论。”松年说：“伯夷没有见到这个理，武王、周公见到了这个理。”一天，象山唱“道之将废，自孔、孟之生，不能改天而易命”，又唱《柏舟》，松年泪水沾湿衣襟。过了一会儿，又唱《东皇太一》、《云中君》，松年悲痛哭泣不能自持而停止。

徐先生仲诚（另见《槐堂诸儒学案》。）

◆复斋门人（襄陵再传。）

端献沈定川先生焕（另立《广平定川学案》。）

正献袁絜斋先生燮（另立《絜斋学案》。）

曾先生滂（附子极。）

李先生缨（合传。）

曾滂，字孟博，临川人。为人质朴正直刚烈，比象山长五六岁，而与文达年龄相仿。这时陆子兄弟刚开始谈论性命之学，四方人士尊崇他们的还很少。先生首先师从文达，与李缨德章成为弟子的冠首。象山非常喜爱重视他。子极，字景建，继承家学。后来因为诗案被贬到道州，话语在《宋史》《罗必元传》中。死在贬所。李微之为他上言，得以归葬。著有《金陵百咏》、《舂陵小雅。（修。）

曹〇妄先生建

万先生人杰（并见《沧洲诸儒学案。》）

知州李先生修己（另见《二江诸儒学案》。）

隐君饶止翁先生延年

通判刘淳叟尧夫（并见《槐唐诸儒学案》。）

◆李氏门人（襄陵三传。）

司户邹南堂先生斌（另见《槐堂诸儒学案》。）

卷五十八 象山

译学案（黄氏原本、全氏修定）

象山学案（黄宗羲原本 黄百家纂辑 全祖望修定）

译象山学案表

陆九渊 （儿子）持之 叶元老（另见《鹤山学案》。）

（庸斋、梭山、 杨简（另立《慈湖学案》。）

复斋弟弟。）

（艾轩讲学朋友。） 袁燮（另立《絜斋学案》。）

（上蔡、震泽、 舒璘（另立《广平定川学案》。）

横浦、林竹轩续

传。） 舒琥

舒琪（一并见《广平定川学案》。）

傅梦泉

傅子云

邓约礼

黄叔丰（一并为《槐堂诸儒学案》。）

严松（另见《梭山复斋学案》。）

胡大时

蒋元夫（一并见《岳麓诸儒学案》。）

李耆寿

曹建

万人杰

刘孟容

刘定夫

曾祖道

符叙（一并见《沧洲诸儒学案》。）

沈炳（另见《广平定川学案》。）

（另外六十一人一并见《槐堂诸儒学案》。）

（私淑弟子）赵彦肃 喻仲可（另见《槐堂诸儒学案》。）

姚宏中

汤巾（另立《存斋晦静息庵学案》。）

周可象

程绍开（另见《存斋晦静息庵学案》。）

胡长孺（另见《木钟学案》。）

汪深

吴澄（另立《草庐学案》。）

陈苑（另立《静明宝峰学案》。）

（一并陆学续传。）

刘清之（另立《清江学案》。）

李浩 （儿子）肃

邓约礼（一并见《槐堂诸儒学案》。）

王厚之

杨庭显 （儿子）简（另立《慈湖学案》。）

舒璘（另立《广平定川学案》。)

丰谊 （儿子）有俊（另见《槐堂诸儒学案》。)

罗点

黄文晟（附见《槐堂诸儒学案》。)

刘恭（另见《庐陵学案》。)

（一并象山学侣。）

徐谊

陈葵（一并为《徐陈诸儒学案》。)

（一并象山同调。）

象山学案序录

祖望谨案：象山之学，首先确立根本大道，本源于孟子，足以针砭末流世俗口耳相传、支离破碎的学问。只是象山天资极高，出语惊人，有时失于偏颇而自己不觉，这是他的弊病。程门自谢上蔡以后，王信伯、E竹轩、张无垢直到林艾轩，都是其先驱，到象山而达到大成，且其宗派传承也最为广泛。有人因为他的偏颇而更加过分，像世上那些食古不化、随声附和的人，本来自以为能辅佐朱熹（紫阳），竟然诋毁象山为异端邪说，则我不敢相信。于是记述《象山学案》。（梓材案：黄宗羲原本将此卷作为《金溪学案》之三，谢山则称之为《象山学案》。）

◆艾轩讲学朋友

文安陆象山先生九渊

陆九渊，字子静，自号存斋，是金溪人。梭山、复斋的弟弟。三四岁时，问父亲陆贺“天地哪里是尽头”，父亲觉得他奇异。听到别人诵读伊川（程颐）的话，自觉好像伤害了自己，曾说：“伊川的话，为什么与孔子、孟子的话不类似呢？”读《论语》，就怀疑有子的话支离破碎。后来读古书，读到“宇宙”二字，解释的人说：“四方上下叫宇，往古来今叫宙。”忽然大悟说：“宇宙内的事，就是自己分内的事。自己分内的事，就是宇宙内的事。”又曾说：“东海有圣人出现，此心相同，此理相同。西海有圣人出现，此心相同，此理相同。南海、北海有圣人出现，此心相同，此理相同。千百世之上出现圣人，此心相同，此理相同。千百世之下出现圣人，此心相同，此理相同。”干道八年，考中进士，被吕东莱赏识。刚到行都（临安），跟随他游学的人很多。先生能知道人心术的细微之处，言语切中实情，许多人感动得汗流浃背。也有相隔千里，平时没有交情，听到他的概略就能完全了解他为人的人。对学者说：“念头不正的，顷刻间就能知道，就可以改正。念头正的，顷刻间失去，就变为不正。有可以用外形观察的，有不可用外形观察的。一定要用外形观察人，就不能真正了解人。一定要用外形约束人，就不能真正教育人。”又说：“现在天下的学者，只有两条路：一条路朴实，一条路议论。”足以明辨人心的邪正，破除学者的巢穴了。一生吃饭时交叉双脚，吃完后，先生对他说：“你刚才有过失，知道吗？”学生说：“已经省悟。”他的规矩严厉又如此。淳熙元年，授靖安主簿，遭遇父母丧事。守丧期满，调任崇安。九年，因侍从推荐，任命为国子正。升任敕命所删定官。轮值对答皇帝询问，任命为将作监丞，给事中王信上疏驳斥，改任主管台州崇道观。已经回家，学者更加

译盛况空前。每次前往城邑，周围围坐的有二三百人，以至于容纳不下。在象山结茅屋居住，求学的门徒又大量聚集。在山中居住五年，来拜见的人登记在册的超过数千人。绍熙二年，被任命为荆门军知军。按照旧例，太守到任，必定先公布禁令约束，邀请宾客、接受公文，都有固定的日期。属吏将此事禀告，先生说：“哪里用得着这些！”宾客到来就立即接见，拿着公文就立即受理，不分早晚。于是下情得以完全上达，诉讼双方有不拿着诉状当面辩论请求裁决的。郡县已经治理得很好。荆门向来没有城墙，先生认为这里是四面受敌的地方，于是商议修筑城墙，二十天就完成了。郡里在上元节设坛祭祀，为百姓祈福，先生于是召集官吏百姓讲解《洪范》中“敛福锡民”一章来代替，阐明人心向善、从而自己求得更多福气的道理，听的人没有不明白的，甚至有流泪的。绍熙三年，在任上去世，享年五十四岁。嘉定十年，赐谥号文安。（云濠按：先生著有《象山集》三十二卷，附《语录》四卷。)

译宗羲按：陆九渊先生的学问，以尊崇德性为宗旨，认为“先确立那根本的大道，而后上天所赋予我的本性，就不会被细枝末节所夺去。如果本体不明，却只在向外探求上下功夫，那就是没有源头的水”。同时，朱熹先生的学问，则以通过问学来明道为主，认为“格物穷理，是我们进入圣境的阶梯。如果凭信心自以为是，只从事于深沉的思考，那就是师心自用”。两家的意见既然不同，等到后来讨论《太极图说》时，陆九渊的哥哥陆梭山说：“不应当在‘太极’之前加上‘无极’二字，这明显违背孔子，而且也不是周敦颐的话”。朱熹说：“孔子不说无极，而周敦颐说无极。大概是因为确实见到了太极的真实本体，不说它并不显得少，说它也不显得多”。陆九渊为陆梭山反复辩驳，而朱熹与陆九渊的差异于是显现。接着，陆九渊与哥哥陆复斋在鹅湖与朱熹相会，陆复斋作诗倡导，有“留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉”的诗句，陆九渊和诗，也说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”。朱熹认为这是在讥讽自己，很不高兴，而朱、陆的差异更加严重。（黄宗羲按：鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞讲学在八年，已经在其后。太极之辩在十五年，又在其后。黄梨洲的说法未免颠倒了次序。）于是，尊崇朱熹的人诋毁陆九渊为狂禅，尊崇陆九渊的人认为朱熹是俗学，两家的学问各自形成门户，几乎像冰炭一样不相容。唉！圣道的难以阐明，在周敦颐、程颢、程颐之后，正依靠这两位先生相继兴起，共同扶持其废堕，为什么反而互相抵触，以致蔓延到今天，仍然借此辨别同异作为口实，难道不是我们道统的不幸吗！虽然如此，两位先生不苟且相同，正是为了寻求最恰当的宗旨，以向天下后世阐明其道，并不是彼此之间有嫌隙。道本来是大公的，各自寻求真理，不敢轻易附和跟随别人，这就是尹氏所说的“心中有疑惑，辨不明就不罢休”，哪里像后世的口耳之学，不再从内心求得，而苟且自欺，泛泛应付别人呢！况且考察两位先生生平自我修养，陆九渊尊崇德性，何尝不致力于学习古人、笃实践行，朱熹通过问学明道，何尝不致力于反省自身、修养德行，只是向学者展示入门各有先后，所以说“这就是他们不同的地方”。然而到了晚年，两位先生也都各自后悔自己的偏重。查阅陆九渊祭吕祖谦的文章，有说：“这一年以来，观察反省更加细致。追想过去，粗心浮气，徒然导致分歧，哪里足以报答情谊！”大概是自己叙述过于鹅湖之会的事。《与诸弟子书》曾说：“道之外没有事，事之外没有道。”而朱熹亲自给陆九渊的信则自称：“近来日常功夫颇觉有力，不再有向来支离的毛病。”另外《与吕子约书》说：“孟子说，学问之道，只在于求其放心。而程子也说，心要在腔子里。现在一向沉迷于文字，让这颗心的全体都奔流在书册上，更不知道有自己，就是个无知觉、不识痛痒的人，虽然读得书，对我的事又有什么益处呢！”《与何叔京书》说：“只因为良心发见的细微之处，猛然醒悟提撕，使这颗心不昏暗，这就是做工夫的根本。根本既立，自然下学而上达了。如果不在良心发见处用功，渺渺茫茫，恐怕没有下手的地方。”又说：“多识前言往行，固然是君子所急，近来因为反求，未得个安稳处。才才知道这个，未免支离。”《与吴伯丰书》自谓：“欠缺涵养本原的功夫。”《与周叔谨书》说：“我近日也觉得向来说话有太支离的地方，反身以求，正坐自己用功也不切近。因此减去文字功夫，觉得闲中气象很舒适。常劝学者也且看孟子道性善、求放心两章，着实体察，收拾这颗心为要。”又《答吕子约》说：“觉得此心的存亡，只在反掌之间，向来确实是太涉支离。如果没有根本以自立，则事事皆病，哪里可以一向沉溺于故纸堆中，使精神昏蔽，而这可以称为学呢！”又写信说：“年来觉得日前为学不得要领，自身做主不起，反而被文字夺却精神，不是小病。每一念及，惕然自惧，且为朋友担忧。如果只如此支离，漫无统纪，辗转迷惑，无出头处。”看这些可见两位先生虚怀从善，开始虽有意见的参差，最终归于一致而没有隔阂，更何烦有余论的纷纷呢！况且讲学的人，是为了明道。道在于撙节退让，大公无我，用不得在中间好勇斗狠，以先自居于悖戾。两位先生同植纲常，同扶名教，同尊孔、孟。即使意见终于不合，也不过是仁者见仁，智者见智，所谓“学习而得其性之所近”。原本没有违背圣人，何况晚年又志同道合呢！为什么独独不读两位先生的全书，从未究明两位先生的本末，糠秕眯目，强附高门，浅薄不自量力，妄相诋毁！那方说“我是帮助陆九渊的”，这方说“我是帮助朱熹的”，在两位先生哪里屑于有这等庸妄无谓的帮助自己呢！从前先父曾

译给一位友人的信中说：“你自恃能够帮朱子排斥陆子吗？也曾知道朱子的学问是怎样的吗？陆子的学问又是怎样的吗？假如当年鹅湖之会，朱、陆辩论的时候，忽然有个粗使仆役登阶上堂，揪住陆子殴打他说：‘我是来帮助朱子的。’你认为朱子会高兴吗？不会高兴吗？可以肯定朱子一定会鞭打并驱逐他。你帮助朱子，莫非与此类似。”

译百家谨按：子舆氏之后千余载，继承这道统残余脉络的人，忽然冲破黑暗而有周敦颐、程颢、程颐。周、程之后不久，随即又有朱熹、陆九渊。这真是罕见的异数啊！然而陆九渊主张尊崇德性，说“先确立那大的方面，那么反省自身自然有所得，就像百川汇归大海一样。”朱熹主张通过问学来求道，说“事物的道理既然穷尽，那么我的知识自然达到，就像浓雾消散一样。”两位先生建立教化的方法不同，然而如同引导人进入室内，虽然东西两面的门不同，但到了室内，则是一样的。为什么两家的弟子不深入体会探究，却像出奴入主那样，争论纷纷，而至今借这条路径的人，动不动就用朱、陆的辩论来同辨异，自我标榜，成为高台上的寸木呢？看《答诸葛诚之书》说：“您来信中关于争辩的言论，我反复阅读感到怅然。我深切希望劝告志同道合的人，兼取两家的长处，不轻易互相诋毁，即使有不相合的地方，也暂且搁置不论，而在我们所急切的事情上努力。”又《复包显道书》说：“南渡以来，脚踏实地做实际功夫的，只有我和陆子静两个人而已。我确实敬重他的为人，老兄不可以轻易议论他。”世上儒者纷纷争辩朱、陆的，何不直接看朱子的言论。

谢山《淳熙四先生祠堂碑文》说：“我曾经观察朱子的学问，出自龟山。他教导人以穷究事理为开始，积累义理，久了自然会有所收获。至于他说的‘所闻所知，必须能在行动上体现，才不算是玩物丧志’，这就是陆九渊践行的学说。陆九渊的学问，接近上蔡。他教导人以发明本心为开始，这颗心有了主宰，然后可以应对天地万物的变化。至于他告诫‘束书不观，游谈无根’，这就是朱子讲明的学说。这大概是因为他们入门的途径，各自有所侧重。至于圣学的完整，则不曾得到一方面而舍弃另一方面。所以中原文献的传承，聚集在金华，而博杂的弊病，朱子曾经用它来告诫大愚，那么诋毁穷理为支离末学的人，浅陋啊！把读书当作充塞仁义的阶梯，陆九渊随即指责显道的失言，那么诋毁发明本心为顿悟禅宗的人，过分啊！读书穷理，必定内心有主宰然后不迷惑，固然不可以仅仅以泛滥无事为事。所以陆九渊教导人明白他的本心，在经书上则本于《孟子》扩充四端的教导，在当时则正好与南轩察端倪的说法相合。心明则根本确立，而涵养省察的功夫于是有施行的地方，原本不像说顿悟的人所说的‘百斤担子一齐放下’那样。”

语录

孔子说：“我十五岁就立志于学习。”现在千百年间，没有一个人有志向，这也是怪他不得的。志向什么，必须是有智识，然后才有志愿。

人要有大志。普通人沉溺于声色富贵之间，良心善性都被蒙蔽了。现在的人怎么能立刻有志向，必须先有智识才行。

学者大概有四种：一种虽然知道学习的路径但放纵情欲不肯做，一种害怕事情大且难而不做，一种寻求却找不到路径，一种不知道路径却自以为知道。

凡是想要做学问，应当先认识义利公私的区别。现在所学究竟是为了什么事？人生在天地之间，做人自然应当尽人道。学者之所以做学问，就是学习做人而已，不是有所作为。

现在的人稍微有些气势的，大多只是依附外物，原本不是自立。如果像我这样，即使不认识一个字，也必须要堂堂正正地做个人。

志向在于声色利达的人，固然渺小。抄袭别人言语的人，和他一样渺小。

大凡做学问，必须有所确立。《论语》说：“自己想立身，也帮助别人立身。”卓然不群不被流俗所动摇，才算是有所确立。必须思考上天赋予我的是什么，是要做人吗？把这个道理弄明白了，然后才可以称为学问。

人生在天地之间，如何确立自己？

从头到脚，都是父母的遗体。在天地之间俯仰，朝夕警惕，力求减少愧疚而害怕不能做到，或许可以接近孟子的“充塞天地”，而听闻孔子“人为贵”的说法。

上是天，下是地，人处在其中，必须做个人，才不枉然。

应当轩昂奋发，不要那样沉埋在卑陋凡下的地方。

这个理在宇宙间，何曾有所凝滞！是你自己沉埋，自己蒙蔽，阴阴地在陷阱中，更不知道所谓高远的东西。要决裂打破陷阱，窥测打破罗网。

激励奋发，决破罗网，焚烧荆棘，荡平污泽。

猪鸡整天忙碌，没有超然的意思，必须一刀两断，为什么这样萦绕！萦绕的寻找什么！

仰头攀南斗，翻身依北辰。举头天外望，没有我这样的人。

学者必须打扫田地洁净，然后让他奋发确立。如果田地不洁净，那么奋发确立不得。古人做学问，就是读书，然后做学问可见。然而田地不洁净，也读书不得；如果读书，那就是借给寇贼兵器，资助盗贼粮食。

大世界不享受，却要占个小蹊小径；大人不做，却要做小儿态，可惜！

与小后生说话，虽极高极微，无不听得懂。与一辈老成

译这样说，便不对了。因此看出，没有巧诈，只是那些内心不平的人，揣测推断便错了。

译顾諟谨案：做学问的关键，首先在于确立志向。志向不确立，就像想盖房子却没有地基一样，纵然跟他谈论学问，也没有地方可以着手，这就是所说的朽木粪土无法雕刻修饰。只是担心人们患有这种毛病，所以必须先激发他们的志气，使他们知道自我奋勉厉行，然后才有门路可以进入并进步。

所以将先生那些耸动人心、开导众人的话语分类汇集，放在篇首，大概是让人知道愤激之后才可以启发。

《论语》中有很多没有头绪的话，比如“智慧能达到，仁德却守不住”之类，不知道所达到和所守住的是什么事情；比如“学习并时常温习”，不知道时常温习的是什么事情。如果没有做学问的本领，是不容易读懂的。如果做学问有了本领，就知道智慧所达到的，是达到这个；仁德所守住的，是守住这个；时常温习的，是温习这个；喜悦的，是喜悦这个；快乐的，是快乐这个。就像在高屋脊上倾倒瓶中的水一样顺势而下，做学问如果知道了根本，《六经》都成了我的脚注。

道理充满天下，没有一点点空缺。四种善端和万种善行，都是上天所赋予的，不需要人们去粉饰点缀。只是人自己有毛病，与它隔断了。

人做学问很难。天覆盖大地承载，春天生长夏天繁茂，秋天收敛冬天肃杀。都是这个道理，人生活在其中，如果没有灵明的识见，这个道理怎么能理解呢！

这个道理充满宇宙，所谓道之外没有事情，事情之外没有道。舍弃这个而另外去商量，另外去趋向，另外去规划，另外去塑造形态，另外去从事行业，另外去追求事功，那就与道无关，那就是异端，那就是利欲，称之为陷溺，称之为旧窠臼，所说的只是邪说，所见的只是邪见。

宇宙不曾限制隔绝人，是人自己限制隔绝了宇宙。

万物森然存在于方寸之间。从内心满溢而发出，充满宇宙，无非是这个道理。

“小心翼翼，昭事上帝。上帝临女，无贰尔信”。这个道理确实充满宇宙，怎么能由人凭空杜撰呢。文王敬慎戒惧，如果不这样，敬慎戒惧什么呢！

孔子说：“由啊，懂得德的人很少啊。”要知道德。《尚书·陶谟》说：“也有九种德行。”然后“才说，载釆釆”。事情固然不能不观察，但毕竟是末节。自我修养的人也必须修养德，修养别人也是这样。自知的人也必须知道德，了解别人也是这样。不在他的德上着力，而只在外部行为和事情之间约束检点，将会使人弄虚作假。

做学问的人要知道所喜好的是什么，这个道理很大。很多人不知道，所喜好的只是爱收集古董。君子之道，平淡而不令人厌倦。朋友之间相互资助，必须帮助他知道自己所喜好的，如果引导他追逐外物，那就是不对的。

君子之道，平淡而不令人厌倦。平淡的味道长久，有滋味的，就是欲望。

人不甘心就这样，必须要有个说法。现在的朋友，全都要有个说法去讲，其他事物都有形体，只有心没有形体，然而为什么能控制人如此厉害呢！

人心只喜欢附着在事情上，教他抛弃事情时，就像猴子失去了树，就没有住处了。

人不肯心里空闲无事，住在天下最宽广的居所，必须去追逐外物，附着一件事，印着一说，才有精神。

心不能被一件事搅乱，只应自立其心。人心本来无事胡乱，被事物牵引而去，如果是有精神，实时便出来便好，如果一直下去，就坏了。

格物，就是格这个。伏羲仰观象俯察法，也是先在这方面尽力罢了。不然，所谓的格物，只是末节而已。

顾諟谨案：世间并非没有立志做学问的人，只是往往拘泥于文字意义，依傍格式，自认为能谨慎守持，不违背正道，却对自己本心本性，蒙昧了灵根。这就像水浸泡石子，终身没有长进的日子。我们做学问，最终没有成就的，大抵患有这个毛病。所以接着列出指点人的话语，使人寻求自己的本心，反躬自省领悟，不向沿门乞火，这是立志做学问之后的进境。

这个道理不是争竞务进的人能知道的，只有静退的人可以进入。

人的精神清爽，依附于血气，它通过五官显露出来，怎么能都正确呢！如果没有明师良友剖析剥落，怎么能去掉浮伪而归于真实呢？又怎么能自我反省自我觉悟呢？大丈夫的事，岂能当作儿戏！

大人凝然不动。不这样，就是小家子气。

我选取人，喜欢那些忠信诚悫，说话好像说不出口的人。谈论风生，别人所选取的，我非常厌恶。

涓涓细流，积成江河。泉源刚动，虽然只有涓涓细微，离江河还远，却有成为江河的道理。如果能混混不舍昼夜，现在虽然未满沟壑，将来自然满沟壑；现在虽然未流入四海，将来自然流入四海；现在虽然未汇聚到极点，回归到极点，将来自然汇聚到极点，回归到极点。然而做学问的人不能自信，看到那些标末盛大的，便自己荒忙，舍弃自己的涓涓细流而趋向它，却自己坏了。曾不知道我的涓涓细流虽然微小，却是真的，他们的标末虽然多，却是假的，恰似屋檐水滴下来一样，其干涸可以立等可见。所以我曾举俗谚教导做学问的人说：“一钱做单客，两钱做双客。”

学问不得其纲，就像二君一民一样。恭敬若不得其纲，那么恭敬是君，此心是民；若得其纲，那么恭敬，乃是保养此心。

人精神在外

译直到死都忙乱不安。必须收拾心神，确立主宰。将精神收敛于内，该恻隐时就恻隐，该羞恶时就羞恶，谁能欺骗你，谁能蒙蔽你！看清了确切的道理之后，还要经常涵养，这是怎样的次序呢。

译有一段血气，就有一段精神。有了这种精神，却不去运用，反而用来伤害自身。并不是精神本身能伤害人，而是因为这种精神居住在宽广的居所，站立在端正的位置，行走在广阔的大道上。

道可以说是尊贵，可以说是厚重，可以说是光明，可以说是高远，可以说是宏大，但人却不自我珍重，稍有放纵，就是私欲，这与道完全不相符。

自立自重，不可跟随别人的脚步，模仿别人的言语。

君子支配外物，小人被外物支配。权柄都在我手中，如果权柄在外物手中，就是被外物支配了。

志向渺小，不可以与他谈论大事。

如今摒弃了许多谬误虚妄的忙碌纷扰，打磨去棱角，浸润出光采，与天地合其德行等等，难道不快乐吗。

人共同生于天地之间，无非是同一股气。扶持善行而阻止恶行，是道义上理所当然的，怎么会有彼此之分，又怎么会有自私自利之心。

有志于道的人，应当在仓促匆忙时必定如此，在颠沛流离时必定如此，凡是举止周旋，应对事物，读书考据，或动或静，没有不在道上的。

有懒惰的毛病，是因为他的道修养不够导致的。我治理大的方面而不治理小的方面，一端正则百端正。就像坐得不端正，我不责备他坐得不端正，而是认为心不在道上。如果心在道上，颠沛流离时必定如此，仓促匆忙时必定如此，怎么会坐得不端正呢，只在勤与惰，做与不做之间。

“小心翼翼，恭敬侍奉上帝。上帝降临在你身上，不要有二心”，战战兢兢，哪有空闲管其他时候。

精神不运转就会愚钝，血脉不运转就会生病。

志向固然为气的主帅，但到了气专一的时候，也能感动志向。所以不仅说要持守志向，又告诫不要暴戾其气。居处饮食，适宜节制宣导，视听言动，严格辨别邪正，都是不暴戾其气的功夫。

凡事不要这样滞涩泥古。我平生在这方面有长处，都不去沾染其他事情。凡事牵累，自己一点也得不到。每当理清一件事时，血脉骨髓都在自己手中。然而我内心却像个闲散的人，全不理会事情的人，不陷于事情中。

内心没有牵累，外面没有牵累，自然自在。才有一点意念，就沉重了。彻骨彻髓，见得超然于自身之上，自然轻清，自然灵大。

优裕宽平，那么所存留的多，思虑也端正。求索太过，那么所存留的少，思虑也不端正。

学者不可用心太紧。深山有宝物，无心于宝物的人得到它。

穷究磨炼，一朝自我反省。

利害毁誉，称赞讥讽，痛苦快乐，能摇动人，佛教称之为八风。

居家遇事，必须去做，如果是退缩就不是。子弟的职责已经缺失，怎么能称为学习。

不要厌恶辛苦，这是学问的脉络。

我现在也教人做时文，也教人去应试，也爱好人发解之类，要明白此意是为公，不为私。

下棋，所以增长我的精神；弹瑟，所以培养我的德性。技艺即是道。

人之所以损害道的，一是资质禀赋，二是逐渐习染。

惟精惟一，必须如此涵养。

如果是圣人，也不能逞一些精彩。

大纲提掇来，细细理会去，如同鱼龙游于江海之中，沛然无碍。

顾諟谨案：世间学人，并非没有见识明亮、得窥悟本体的人，然而没有仁守的功夫，徒凭借虚见，自大自足，将所谓知及之者，虽然得到也失去了。这种弊病，更容易感染人。如果不知道洗涤刷洗，起初望空捉影，画饼不可以充饥，最终卤莽猖狂，认野葛为滋味，流毒不可胜道。所以最终摘录类锻人语，使人知道即知即行，而后其知不为虚见。

（梓材谨案：梨洲所录《象山语录九十五条》，今移为附录者十四条，移入《复斋学案一条，移入《沧洲诸儒》三条，移人《槐堂诸儒》十一条。又案：象山与同时诸子论学书，具载集中，谢山必定多釆录，特其稿未全。）

白鹿洞讲义（补。）

孔子说：“君子明白义，小人明白利。”

这一章以义利判断君子小人，言辞旨意明白，但读它的人如果不切己观省，恐怕也不能有益。我平日读此，不无感慨，私下认为学者在此，应当辨别志向。人所明白的，由其所习染，所习染由其所志向。志向于义，那么所习染的必定在于义，所习染在义，这就明白义了。志向于利，那么所习染的必定在于利，所习染在利，这就明白利了。所以学者的志向，不可不辨别。科举取士很久了，名儒巨公都由此出。现在为士的人，固然不能免于此。然而考场得失，看其技艺与有司好恶如何罢了，不是用来辨别君子小人的。而现在世人以此相尚，使人沉溺于此，而不能自拔，那么终日从事的，虽然说是圣贤之书，但要其志向所向，就有与圣贤背道而驰的了。推而上之，那么又只计较官资高低、禄廪厚薄，岂

译难道不能全心全意致力于国家大事和民间疾苦，以不辜负任用他的人吗？在事务中从事其间，经历得多，研习得熟，怎么会没有所领悟呢？只是恐怕不在于道义罢了。如果真能深思自身，不让自己沦为小人的归宿，对于利欲的习气，感到痛心疾首，专心致力于道义并每天勉励自己，广泛学习、详细询问、谨慎思考、明确辨别并且切实实行。由此进入考场，他的文章必然都阐述平日所学的学问和胸中的蕴藏，而不违背圣人的道理。由此出仕做官，必然都能尽到自己的职责，勤勉处理事务，心里想着国家，心里想着百姓，而不为自己打算，这难道能不称为君子吗！

译朱子跋文说：“我率领同僚好友，一同来到白鹿书堂，请求（陆子静）说一句话来警示求学的人。子静既然不嫌弃我，并恩赐应允。至于他用来阐发义理、铺陈畅达的内容，又是恳切周到、清晰明白，而且都能切中那些隐微深固的弊病，听的人没有不震惊而触动内心的。在这里反躬自省并深入考察，那么大概可以不迷失进入德行的方法了。”

辩太极图说书

象山对朱子说：“往年阅览尊兄与梭山家兄的书信，曾借着南丰的便人，冒昧地表达我浅薄的意见。承蒙回复书信，允许我最终请教，非常荣幸。古代的圣贤，只以理为准则，尧、舜那样的圣人，还向割草砍柴的人咨询；曾子临终前换掉席子，大概是听从了持烛童子的话。《易经·蒙卦》九二爻说：‘娶妻吉祥。’如果符合道理，即使是妇女小孩的话也不舍弃。孟子说：‘完全相信书本，不如没有书。我对于《武成》篇，只取其中两三策罢了。’如果顺着道理推究，即使是古书，也不敢完全相信。聪明人千次思考，也可能有一次失误；愚笨人千次思考，也可能有一次收获，别人的话怎么能忽视呢？梭山兄说：‘《太极图说》与《通书》风格不类，怀疑不是周子所作。如果不是，那么可能是他学问未成熟时所作。如果不是，那么可能是传抄了别人的文章，后人没有分辨。因为《通书·理性命章》说：‘中正就是止境。’二气五行，化生万物，五种殊相源于二气，二气本源于一个本体，称为一、称为中，就是太极，并没有在它上面加上‘无极’二字。《动静章》说五行、阴阳、太极，也没有‘无极’的文字。假如《太极图说》是他所传抄，或是他年轻时所作，那么写《通书》时不说无极，大概是已经知道那种说法不对了。’这话大概不可忽视。尊兄说梭山急于看别人的文章，没能完全理解对方的意思，却想立刻申述自己的观点，因此轻易立论，徒然多言，未必确实符合道理。《大学》说：‘自己不要有这种毛病，然后才能责备别人。’人不论古今、智愚、贤与不肖，说的话都是言论，写的都是文字。看尊兄与梭山的书信，已经不能回应这句话了，还怎么能责备梭山呢！尊兄以前给梭山的信说：‘不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本。不说太极，那么无极就陷入空寂，不能成为万物变化的根本。’太极，是确实存在的理，圣人从而阐发它罢了，不是用空话来立论，让后人在口头和纸笔之间玩弄。它作为万物的根本，本来就已经确定，它是否充足、能否成为根本，难道会因为人们说或不说而改变吗？《易经·大传》说：‘易有太极。’圣人说‘有’，现在却说‘无’，为什么呢？作《大传》时，不说无极，太极何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢？《洪范》中‘皇极’列在九畴之中，不说无极，太极又何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢！太极本来就是这样。尊兄只管说来说去，反而更加糊涂，这真是所谓轻易立论，徒然多言，而未必确实符合道理。尊号称句句而论，字字而议，已经多年了，应该更加精工严密，立言精确，足以启发疑惑、辨别困惑，现在反而如此疏漏，应该有自我反省的地方。后来的信又说‘无极就是无形，太极就是有理。周先生担心学者错认太极为别的一个事物，所以加上‘无极’二字来阐明’。《大传》说：‘形而上者谓之道。’又说：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳，已经是形而上的了，何况太极呢！懂文义的人，都知道这一点。自从有《大传》至今多少年，没听说有人错认太极为别的一个事物。假设有愚蠢到这种地步的人，何止不能举一反三，哪里值得烦劳老先生特意在太极上加‘无极’二字来开导他呢？而且‘极’字也不能用‘形’字来解释。因为极，就是中，说无极，就像是说无中，这怎么可以呢！如果担心学者拘泥于形气而加以解释，那么应该像《诗经》说‘上天之载’，而在下面赞颂说‘无声无臭’那样就可以了，哪里适宜在太极之上加‘无极’二字呢？朱子发说濂溪从穆伯长得到《太极图》，伯长的传授，出于陈希夷，这一定有考证。希夷的学问，是老子的学问。无极二字，出于老子《知其雄》章，是我们圣人书中没有的。老子首章说‘无名天地之始，有名万物之母’，而最终将二者等同，这是老子的宗旨。无极而太极，就是这个宗旨。老子学问不正，见理不明，弊病就在这里。尊兄在这门学问上，用力之深，为日之久，竟然连这个都不能辨别，为什么呢？《通书》‘中焉止矣’的话，与此明显不同，而尊兄却不考察，为什么呢？《太极图说》以无极二字冠于篇首，而《通书》终篇不曾一次提及无极字。二程谈论文字很多，也不曾一次提及无极字。假如起初确实有这个图，看他后来不曾一次提及无极字，可见他道业的进步，而不自以为是。尊兄现在考订注释，表彰显扬，如此推崇信奉，恐怕不能算是善于祖述先贤的人。潘清逸的诗文可见，他哪里能了解濂溪呢？明道、伊川亲自师承濂溪，当时的名贤

译居住在潘右的人也不少，周敦颐的志向，最终归属于潘右，可见他的子孙不能世代继承他的学问。兄长为何如此固执己见呢？梭山兄的话，恐怕不应忽视。孟子与墨者夷之辩论，就依据他“爱无差等”的言论；与许行辩论，就依据他“与民并耕”的言论；与告子辩论，就依据他“义在外”和“人性无分于善不善”的言论，不曾泛泛地做推测性的议论。兄长的论辩，却与此不同。像我今天所论述的，都依据兄长书中的关键语句，不敢随意增减。有时稍用兄长泛泛的言辞来互相纠察，也大致有证据，这也就是所谓的“百姓如今才得以回归正道”。兄长的信让梭山“放宽心胸，随意游思，反复推敲两家的言论，一定要使对方所说的，如同出自自己心中一样，没有丝毫怀疑，然后才能发言立论，判断其是非，这样辩论就不烦琐，而真理所在，没有得不到的”。对方正深深怀疑他的学说不对，又怎么能让他“如同出自自己心中一样，没有丝毫怀疑”呢！如果真能“如同出自自己心中一样，没有丝毫怀疑”，那就没有什么不可的了，还立什么论，断什么是非呢！兄长这话，恐怕也有点过于急切而没有精审吧？兄长又说“如果以急切的心情去探求，那么在体察事理上已经不能精审，而对对方的情况又不详尽了解，那就只是徒然纷扰，虽然想不犯错，也是不可能的”。这大概是兄长自我写照吧。以前在南康，讨论兄长对告子“不得于言，勿求于心”一章的解释不对，兄长让我平心静气地观看，我曾经回答说：“甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心静气，乙也说希望甲平心静气。平心静气的说法，恐怕难以明白，不如依据事实来论理。”现在这种急切的说法，放宽心胸随意游思的说法，正相类似。论说事理，不必用这类话压制，然后才能明白。梭山兄气质宽缓，看书从不草率，必定从容吟咏，持久推敲。现在用急切来指责他，即使是别人也不理解。辨别是非，区分邪正，决断疑似，固然贵在峻洁明白。至于那些推测罗织、刻意构陷的言辞，希望兄长不要轻视。梭山兄之所以不再辩论，大概是因为兄长固执己见，而轻视别人的言论，只求取胜不求受益。我却认为不是这样。兄长平日对朋友恳切，寻求规劝切磋的益处，大概也很深切。只是像孤雄独鸣，人们不仅不敢在左右进献忠言，也没有人能进献忠言。言论横生，是形势使然。以前相聚时，常以不能符合兄长的期望为愧。近来自认为稍有进步，正打算谋求合并而接受教诲。现在兄长被时局所用，进退道路不同，合并难以期待。又承蒙允许我吐露心声，就寄此信略表微薄之意。尊意如果不以为然，希望不吝赐教。正远，只愿为国家保重身体，以等待被重用，以恩泽天下。

译顾諟谨按：陆梭山与朱紫阳辩论太极，在往来书信各两通之后，梭山认为这是争胜而非求益，于是不再进行辩论。而陆象山则认为道只有一个，不能不向天下后世阐明，所以代替梭山进行辩驳。

朱子回答说：“前信中的教诲与劝谕非常详尽，我怎敢不接受您的教导。所谓‘古代的圣贤，只看道理是否正确’，‘言语符合道理，即使是妇孺之言也不舍弃’，‘如果违背道理，即使是古书也不敢完全相信’。这些论述非常恰当，不是世俗儒者浅陋见解所能达到的。但我私下认为，言语不难选择，而道理却不容易弄明白。如果对道理确实有深刻的认识，那么对于他人言论的是非，就像辨别黑白一样容易，本来不需要去询问这个人的贤与不贤来决定取舍。不幸的是，如果我所认为的道理，只是出于一己的私见，那么恐怕我的取舍，不足以作为各种言论的评判标准。况且道理既然没有弄明白，那么对于他人的言论，恐怕也难免有未能完全理解其意蕴的地方，又怎么可以轻易地贬低古书为不足信，而直接任由自己胸臆去裁断呢？来信中反复论述，对于无极与太极的辩论非常详细。然而在我看来，伏羲作《易经》，从第一画开始，文王推演《易经》，从《乾》卦的爻辞开始，都没有提到太极，而是孔子提到了。孔子为《易经》作传，从太极开始，没有提到无极，而是周敦颐提到了。古代圣人和后世圣人，难道不是同出一源、贯穿一致的吗！如果在这里能够清楚地切实地见到太极的真实本体，就会知道不说的人并不缺少什么，说的人也不多余什么，怎么会像这样纷纷争论呢！现在既然不是这样，那么我所认为的道理，恐怕不足以作为各种言论的评判标准，更何况对于他人言论中未能完全表达清楚的地方，又岂止是一两处呢！既然承蒙您不嫌弃并加以教导，我也不敢不尽自己的愚见。况且《系辞传》中的太极，是什么呢？就是两仪、四象、八卦的道理，具备在这三者之前，而蕴藏在这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极，就像说举天下至极之处，没有什么能超过它一样，起初并不是因为其中间而命名它。至于像北极的极、屋顶的极、皇极的极、民极的极，各位儒者虽然解释为中间，大概是因为这个物体的极，应当在这个物体的中间，并不是指着极字而训释为中间。极，就是至极罢了。用有形的事物来说，它的四方八面，汇聚过来，到这里到底，再也没有去处。从这里推出，四方八面都没有向背，一切都均匀，所以称之为极。后人因为它居中而能应对外围，所以指着它的位置而用中间来说，并不是因为它的意义可以训释为中间。至于太极，则又起初没有形象和方位可以说，只是因为这个道理至极而称之为极。现在却用中间来命名它，这就是所谓道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意蕴的第一点。《通书》的《理性命章》，开头两句讲理，接着三句讲性，接着八句讲命，所以章节内没有这三个字，而特别用这三个字命名章节来标示它，那么章节内的言语，本来就已经各有归属了。大概它所说的灵、所说的一，才是太极；而所说的中，才是气禀得到中和，与刚善刚恶、柔善柔恶的作为五性，而属于五行，起初并没有把这作为太极。而且说‘中为止矣’，而又下属于二气五行化生万物的说法，这又成了什么样的文字义理呢！现在来信却指着其中的中作为太极，而归属于下文，这就是所谓道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意韵的第二点。如果论及无极二字，那是周敦颐真切地见到道体，远远超出常情，不顾旁人的是非，不计较自己的得失，勇往直前，说出别人不敢说的道理，让后来的学者，清楚地见到太极的妙处，不属于有无，不落于有方体。如果在这里看得透彻，才能见到这位老人真正得到了千圣以来不传的奥秘，不仅仅是架屋下之屋、迭〇上之〇罢了。现在一定认为不是这样，这就是所谓道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意味的第三点。至于《系辞传》，既然说‘形而上者谓之道’了，而又说‘一阴一阳之谓道’，这难道真的把阴阳当作形而上者吗！正是要表明一阴一阳虽然属于形器，然而那所以一阴而一阳的，才是道体所作为的，所以说到道体的至极，就称之为太极，说到太极的流行，就称之为道。虽然有两个名称，起初没有两个本体。周敦颐之所以称之为无极，正是因为它没有方位，没有形状，认为它在万物之前，而未尝不立于万物之后，认为它在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中，认为它通贯全体，无乎不在，那么又起初没有声音气味迹象可以说。现在却深深诋毁无极的不然，这就是直接把太极当作有形状有方位了，直接把阴阳当作形而上者，那么又混淆了道与器的分别了，又在形而上者之下，又有‘况太极乎’的话，那么又是把道上别有一物作为太极了。这就是所谓道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意味的第四点。至于我前信所说：‘不说无极，那么太极就同于一物，而不足以作为万化的根本。不说太极，那么无极就沦于空寂，而不能作为万化的根本。’这是推演周敦颐的意思

译认为当时如果不从两个方面把话说透，那么读者就会误解语意，必然产生偏见的毛病。听别人说有，就认为是实有；见别人说无，就认为是真无罢了。自认为这样说得，周敦颐的意思已经非常分明了。只怕懂得的人嫌我泄露得太过分，没想到像老兄这样的人，却还认为不够稳妥而难以理解。请拿我书信的上下文意思详细考察，难道太极会因为人的言论而有所增减吗！这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解别人言语的意思，这是第五点。来信又说《大传》明确说“易有太极”，现在却说无，为什么呢？这尤其不是我期望于高明之人的。今年夏天因为和别人谈论《周易》，那个人的议论正是这样。当时对他不觉失笑，以至于被弹劾。那些俗儒固执拘泥，随着话语产生解释，不值得深怪。老兄平日自视如何，却也说这样的话呢？老兄且说《大传》所说的有，果真像两仪、四象、八卦那样有确定的位置，天地五行万物那样有恒常的形状吗？周敦颐所说的无，果真像虚空断灭，完全没有生物的道理吗？这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解别人言语意思，这是第六点。老子复归于无极，无极乃是无穷的意思，就像庄子进入无穷之门，以游历无极之野那样罢了，不像周敦颐所说的意思。现在却引用它来说周敦颐的话，确实出自那里。这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解别人言语的意义，这是第七点。高明的学问，超出世俗之外，本来不容易用世间的言语来论量，用意见来测度。现在暂且用我的愚见执着地论述，那么其不符合的地方有像前面所陈述的，也想回复，又怕徒然引起纷纷议论，更使世俗之人观看嘲笑。后来想想，如果就不说，那么恐怕学者最终没有可以取法纠正的标准。比较这两种情况，宁可被今人嘲笑，不可得罪于后世，所以最终不得已而完全陈述出来，不知道老兄认为怎么样？

译陆九渊回复朱熹说：“前信详细剖析了我的观点，正是因为我过去辜负了兄长，期望近日能稍有进步，正打算自我救赎罢了。来信教诲我反复详尽，我深感荣幸。但我心中仍有不安，道义上应当尽情表达，不能就此作罢，这也符合尊兄教导我的本意。近来浙江有一位年轻人写信规劝我，认为我们两人各自所学都已成熟，终究不能互相改变，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。多么浅陋的言论啊！这类人平庸鄙陋，沉溺于世俗学问，悖逆乖戾到如此地步，实在可怜！‘人能弘道，非道弘人’，这个道理存在于宇宙之间，本来不会因为人的明悟与否、践行与否而有所增减。然而人作为人，也就有其职责了。垂示天象并覆盖万物，是天的职责；形成形体并承载万物，是地的职责；裁成天地的法则，辅助天地的适宜，以此辅佐百姓，是君主的职责。孟子说：‘年幼时学习它，壮年时想要践行它。’所谓践行，就是践行所学，以纠正君主内心的错误，引导君主走上正道，与君主讨论治国之道，调和阴阳，使这个道通达于天下。所谓学习，就是拜师访友，读书考据，通过学问思辨，来明白这个道。所以年少时学习道，壮年时践行道，是士君子的职责。我们都没有固定的老师，周旋于众说纷纭之中，上下求索，虽然自认为道理已经明白，怎么知道不是私见和偏颇之说呢？如果随声附和，一呼百应，不知道其中的错误，这是非常可怕的。多么幸运能有互相质疑不合的情况，在志同道合的人之间，正应当各抒己见，努力切磋，期望归于一个正确的结论。大舜之所以伟大，是因为善于与人相同，乐于吸取别人的优点来行善，听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而不可阻挡。我们的志向，还要求什么呢，只求正确罢了。过去明辨善恶的议论诚恳恳切，牢记在心而不丢失，乐于与天下人共享，是因为认为这是正确的。现在一旦通过深切感叹而知道那是错误的，就抛弃以前所习得的，势必要像走出陷阱、避开荆棘一样，求新的念头，像决开江河一样，得到所想要的，从而实现自己的志向。这难道是狭隘私智、鄙陋习气、以胜为荣以负为耻的人所能理解的呢！‘不弄明白就不罢休’，古代有明确的训诫，我敢全部陈述出来。尊兄平时评论文章，很推崇曾巩的严整刚健。在南康分别的前一晚，读尊兄的文章，看到您得意的地方，必定简练刚健有力，我每次都非常敬佩，曾经说尊兄才力如此，所以所取的文章也如此。现在阅读来信，只看到文辞缠绕，气象狭隘紧迫，那些辩论的地方，大多牵强附会，非常费解，终究不明白，莫非是被‘无极’二字所拖累，反而困住了您的才华吗？不然的话，以尊兄的高明，自己审视自己的学说，也应当像黑白一样容易辨别。尊兄曾经开导陈亮说：‘希望贤者在百尺竿头，再进取一步，将来不做三代以下的人物，省下力气，为汉唐作辩解，即使洒脱磊落。’现在也想让尊兄进取一步，不做孟子以下的学术，省下力气，为‘无极’二字作辩解，也会更加洒脱磊落。古人质朴诚实，不崇尚智巧，言论尚未详尽，事实已经确立，知道就是知道，不知道就是不知道。所谓‘先知者唤醒后知者，先觉者唤醒后觉者’，是用他们的事实，唤醒别人的事实，所以言语就是事实，事实就是言语，所谓‘言语顾及行为，行为顾及言语’。周朝道统衰落，文饰日益盛行，事实淹没于意见之中，经典训诫荒芜于辩说之中，揣测描摹的技巧，依附假借的相似，其条理足以让人自信，其熟习足以让人自安。以子贡的通达，又得到孔子为师承，尚且不免有这种多学而识之的见解，如果不是孔子叩问他，他本来安然无疑。先行一步的训诫，我想无言的训诫，用来唤醒他的次数很多了，却始终不醒悟。颜回去世后，他的传承固然在曾子身上，这已经可以看到了。尊兄的才华，不知道与子贡相比如何？今天的毛病，则有比子贡更深的。尊兄如果真的能深知这个毛病，那么来信七条的说法，应当不需要逐条分析就自然解开了。然而相隔数百里，如果还不能自我克制，沉溺于旧习，那就不能没有遗憾，请让我最后逐条陈述。来信本来是主张‘无极’二字，而以明理为说，其要点是说‘在这里能够确实看见太极的真体’。我私下认为尊兄未曾确实看见太极，如果确实看见太极，上面必定不会再加‘无极’二字，下面必定不会再加‘真体’二字。上面加‘无极’二字，正是叠床架屋，下面加‘真体’二字，正是屋下架屋。虚见与实见，其言语本来就不相同。又说极，‘正因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极，就像说举天下之至极，没有可以超过这个的’。即使如此，又何必在上面再加‘无极’二字呢？如果说想要表达它没有方位，没有形状，那么前信本来就说‘应当像《诗经》说“上天之载”，而在下面赞美它说“无声无臭”就可以了，怎么适宜用‘无极’二字加在太极之上呢？’《系辞》说神没有方位，难道可以说没有神吗？说《易》没有形体，难道可以说没有《易》吗？老子以无作为天地之始，以有作为万物之母，以常无观妙，以常有观窍,直接把无字搭在上面，正是老子的学问，怎么可以隐瞒

译吗？正因为其弊病在于此，所以其流弊表现为专任权术机巧，无所忌惮。这道理是宇宙本来就有的，怎么能说没有呢？如果认为没有，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子了！杨朱并没有立刻否定君权，而孟子认为他否定君权；墨翟并没有立刻否定父权，而孟子认为他否定父权，这就是孟子之所以被称为善于论辩的原因。太极也是这个道理，中道也是这个道理。五居九畴之中，而称为皇极，难道不是因为它居中而命名的吗？百姓承受天地的中气而生，而《诗经》说“确立我们的众民，没有不是你的准则”，难道不是因为它居中而命名的吗？《中庸》说：“中，是天下的根本；和，是天下的普遍道路。达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育。”这道理达到了极致！除此之外，难道还有别的太极吗？把极理解为中，就是不明理；把极理解为形体，才是明理吗？字义本来有一字多义的，用字则有专取一义的，有兼取多义的，而字的指向，又有虚实之分。虚字则只应当讨论字义。实字则应当讨论它所指向的实际事物。讨论它所指向的实际事物，就有不是字义所能拘束的。比如“元”字，有开始的含义，有长的含义，有大的含义。《坤》卦五爻的元吉，《屯》卦的元亨，这就是虚字，专门取大的含义，不能再以其他含义参杂其中。比如《乾》卦的元，这就是实字，讨论它所指向的实际事物，那么《文言》所说的善，所说的仁，都是元，又怎么能被字义所拘束呢？极字也是如此。太极、皇极，乃是实字，它所指向的实际事物，怎么容许有两个呢？充塞宇宙，无非是这个道理，怎么容许被字义所拘束呢？中就是至理，何尝不兼有至极的含义呢？《大学》、《文言》，都说知至。所说的至，就是这个道理。对读《易经》的人说，能知道太极，就是知至；对读《洪范》的人说，能知道皇极，就是知至，这难道不可以吗？大概同指这个理，就说极，说中，说至，其实是一样的。一极备凶，一极无凶，这两个极字，乃是虚字，专门取至极的含义，却使得，极者，至极而已，在这里用而已字，才用得恰当。尊兄最号称精通训诂文义，为什么还在此迷惑呢？恐怕是理有未明，正因为太拘泥而反而失之吧？至于直接把阴阳当作形体器物，而不能作为道，这尤其不敢苟同。《易经》作为道，只是一阴一阳罢了。先后始终，动静晦明，上下进退，往来开合，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐藏显现，向背顺逆，存亡得丧，出入行动隐藏，哪里不是一阴一阳呢！奇偶相互追寻，变化无穷，所以说它作为道是屡次变迁的。变动不居，周流六虚，上下没有常态，刚柔相互变换，不能成为固定的法则，只随变化而适应。《说卦》说“观察阴阳的变化而确立卦，发挥刚柔的作用而产生爻，和顺于道德而条理于义。穷尽道理，尽性，以至于命。”又说：“从前圣人创作《易经》，将要顺从性命之理，所以确立天的道，叫阴与阳；确立地的道，叫柔与刚；确立人的道，叫仁与义。”《下系》也说“《易经》作为书，广大完备，有天道，有人道，有地道。兼三才两之，所以是六。六者不是别的，是三才之道。”现在却认为阴阳不是道，而直接称之为形体器物，谁才是对道器之分糊涂的呢？辩论有要领，言辞有宗旨，为了辩论而失去要领，观察言辞而迷失宗旨，都是不明智的。前信中的辩论，其要领在于无极二字。尊兄坚决主张，曲意修饰解说，既以无形解释它，又说周敦颐恐怕学者错认太极，别为一物，所以写下无极二字以说明它。我在这件事上觉得尊兄只是强词夺理，恐怕没有这样的事，所以前信举出《大传》“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道”两句，即使是粗略认识文义的人，也知道一阴一阳，就是形而上者，必定不至于错认太极别为一物，所以说“何况太极呢”！这宗旨，本来是明白的，而兄却不察，一定要诬蔑我说道上别有一物为太极。《通书》说：“中，就是和，就是中节，就是天下的普遍道路，就是圣人的事。所以圣人立教，使人自己改变恶习，自己达到中道而停止。”周敦颐论中如此，也不轻率了。除此之外难道还有别的道理，而不能比作虚字吗？所举《理性命章》五句，只是想要表明《通书》言中言一而言无极罢了。“中焉止矣”一句，不妨自是断章，兄一定要诬蔑我说它属于下文。兄的辩论，失去宗旨，大体像这样。“尽信书不如无书”，我确实深信孟子的话。前信解释这段，也多有援引古书，只是颇不相信无极之说罢了。兄立刻指责我直接贬低古书为不足信，兄真是深文周纳了！《大传》、《洪范》、《诗经》、《周礼》与《太极图说》哪个更古？以极为形，而说不能为中，以一阴一阳为器，而说不能为道，这难道不是稍微贬低古书为不足信，而稍微凭胸臆裁断吗？来书说：“如果论无

译“极”这两个字，是周敦颐对道体的深刻洞察，完全超出常人的情理，不顾旁人的非议，不计较个人的得失，勇往直前，说出了人们不敢说的道理。”又说：“周敦颐之所以称其为无极，正是因为它没有方位处所，没有具体形状。”如果真的像这样，不知道人们有什么不敢说的呢？只是把它加在太极之上，那么我们儒家正统是不肯这样说的。《乾》卦，确实地向人显示简易；《坤》卦，确实地向人显示简约。太极又何曾对人隐藏呢！尊兄一方面说无，一方面又说有，不知道泄露了多少秘密。像所谓太极真体是不传的奥秘、无物的说法、在阴阳之外、不属于有无、不落入方所形体、完全超出常情、超脱世俗等言论，莫非是曾学过禅宗，才得到这样的见解！平时既然私下推崇这种说法以自显高明，那么教导学者时，却又往往隐藏这些而多讲文字义理，这就是那些泄露之说产生的原因。以实在的话来说，两头都没有着落，彼此只是纠缠不清的废话。最后说气质不好的人，乐于寄托于此来神化他们的奸邪，不知道束缚了多少气质良好的学者！既害了自己，又害了别人，恐怕不是一言一行的小过错。兄长你不要因为久习于此，而不肯深刻反省。我这点微薄的忠诚，已经竭尽于此，世俗无知之人，必定认为我不谦逊。《尚书》说：“有违背你心意的言论，一定要从道理上去寻求。”相信以您的高明，正乐于听闻。如果还有疑问，希望不吝赐教。正远，只愿为国家珍重自爱。

译朱子回答说：“来信说：‘浙江后生写信来规劝我，认为我们两人所习的学问都已成熟，终究不能互相改变，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。这话多么鄙陋啊！这些人见识浅陋，沉溺于世俗之学，悖逆乖戾到如此地步，也是可怜啊！’我认为天下的道理有对有错，正是学者应当明辨的。那些人的说法，确实是不恰当的。然而凡是辩论，也必须心平气和，仔细推敲，反复商量，务必探求真正的道理，才能有归宿。如果不能这样，而只是在急躁紧迫之中，放纵支离蔓生、浮躁轻率的言辞，来发泄其愤恨不平之气，那么恐怕反而不如那些人的言论，安静和平，宽宏悠久，还保有君子长者的遗意。”

又说：“来信说：‘人能弘道（至）敢悉布之。’我查考：这段所说的，规模宏大，而旨意精切。如说‘虽然自以为道理已经明了，怎么知道不是私见遮蔽了正说’以及引用大舜‘善与人同’等语，尤为恰当。我虽然愚钝，岂敢不接受教诲。只是所谓‘不知道它的错误’，‘归于一个正确’，不知究竟依据什么来决定。我在这方面，也希望明达的人能够深入考察并切实实践这些话。”

又说：“来信说：‘古人质实（至）请卒条之。’我详细考察这个说法，大概是想要专门致力于实事，不崇尚空谈，其用意很好。但是如今所讨论的‘无极’二字，我本来就说‘不说它并不少，说它并不多’了。如果认为不对，那就暂且搁置，对于实事，也没有害处。而贤兄弟没有看到古人的旨意，却无故在此凭空制造浮泛的辩论，累及数百言，三四次往返而不能停止，其芜杂也太过分了。而仔细考察其中，紧要的条目并没有回应，只是一味漫骂虚喝，一定要取胜，不论颜回、曾参的气象，只是子贡恐怕也不肯这样，恐怕不能轻易以此轻视彼。”

又说：“来信说：‘尊兄未曾（至）固自不同也。’我也认为老兄正是因为不认识太极的本体，无极而有真体，所以必定用‘中’来解释‘极’，而又把阴阳作为形而上者的道。虚见与实见，其言论果然不同。”

又说：“来信说：‘老氏以无至讳也。’我详细考察老子的言论有无，把有无看作二，周子的言论有无，把有无看作一，正如南北水火相反，请再仔细着眼，不要轻易讥评。”

又说：“来信说：‘此理乃（至）子矣！’请再详细看我前面的书信中是否有‘无理’二字！”

又说：“来信说：‘极亦此（至）极哉！’‘极’是命名这个理的至极，‘中’是形容这个理的不偏，虽然同是这个理，然而其名义各有恰当之处，虽然圣贤说它，也没有敢有所差错的。至于‘皇极’的极，‘民极’的极，乃是标准的意思，犹如说立在这里而指示在那里，使他们有所向往而取正于此，并不是用其中的‘中’来命名它。‘立我烝民’，‘立’与‘粒’通，就是《尚书》所说的‘烝民乃粒’。‘莫匪尔极’，那么‘尔’指后稷而言，大概是说使我们众人都能得到粮食，没有不是后稷所立的希望。‘尔’字不指天地，‘极’字也不是指所受的‘中’。（这个意义尤其明白，似乎是急于求胜，更无暇考察上下文。推究这一条，其余可见。）‘中’是天下的大本，乃是就喜怒哀乐没有发动，这个理浑然没有偏倚而言。太极固然没有偏倚，而作为万化的根本，然而它的得名，自然是作为至极的极，而兼有标准的意思，起初并不是以‘中’而得名。”

又说：“来信说：‘以极为中（至）理乎？’老兄自己用‘中’来解释‘极’，我未曾用‘形’来解释‘极’。现在如果这样说，那么是自己不懂文义，而认为他人也不懂。请再详细考察。”

又说：“来信说：‘《太学》、《文言》，皆言知至。’我详细考察‘知至’二字虽然相同，而在《大学》中‘知’是实字，‘至’是虚字，两个字上重而下轻，大概是说心所知道的，没有不到的。在《文言》中‘知’是虚字，‘至’是实字，两个字上轻而下重，大概是说有所知道它所应当到达的地方，两个意义既然不同，而与太极作为至极的，又都不相似，请再详细考察。（这个意义在诸说中也最分明，试就此推究，应当知道来信未能没有失误，往往像这样。）”

又说：“来信说：‘直以阴阳为形器（至）道器之分哉’。如果把阴阳作为形而上者，那么形而下者又是什么东西？请再指教。如果我的愚见和我所听到的，那么说凡是有形有象的，都是器；那所以成为这个器的理，就是道。这样那么来信所说的始终、晦明、奇耦之类，都是阴阳所造的器，唯独那所以成为这个器的理，如目的明，耳的聪，父的慈，子的孝，才是道。这样分别，似乎稍微明白，不知道尊意以为如何？（这一条也极分明，切望略加思索，便可见我的话不是没有道理，而其余也可以类推了。）”

译又说：“您来信说：‘《通书》说（至）类似这样。’周敦颐谈论‘中’，却用‘和’字来解释它，又说‘中节’，又说‘达道’，他并不是不识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么一定是有他的说法的。大概这个‘中’字，是从气质禀赋的发用而言，指其没有过分和不及的地方罢了，并不是直接指本体未发、没有偏倚的状态而言的，怎么可以据此将‘极’解释为‘中’呢？您引用经典，必定要引用全章，即使繁琐也不厌烦，而您所引用的《通书》，却偏偏从‘中焉止矣’以下截取，这怎么能说是没有错误呢！您本来就不相信周敦颐，即使误引《通书》，也没有害处，何必隐瞒这个小过失，反而犯下不改正的错误呢？”

译又说：“来信说：‘《大传》（至）孰古？’其实《大传》、《洪范》、《诗经》、《礼记》都只说到‘极’罢了，从未说过‘极’就是‘中’。前代儒者认为这个‘极’处，常常在事物的中央，作为四方所面向并取正的地方，所以就用‘中’来解释它，这大概也不算大错。但后人竟直接把‘极’当作‘中’，那就不明白前代儒者的本意了。《尔雅》是编纂汇集古今各位儒者的训诂而成的书，其中大概也有错误，不足以作为古义的凭据，更何况其中只有用‘极’来解释‘至’，用‘殷’、‘齐’来解释‘中’，起初并没有用‘极’来解释‘中’呢！”

又说：“来信说：‘又谓周子（至）道耳。’（前面又说：‘若谓欲言至之上’止。）‘无极而太极’，就像说‘没有人做却自然做成，没有人招致却自然到来’；又如同说‘无为而为’，这都是语势上理所当然的说法，并不是说另外有一个东西。（以前曾见张钦夫有这样的说法，我曾怀疑它是多余的，现在才知道正好说到了点子上，才明白张钦夫考虑得深远。）他的意思本来是说，不像‘皇极’、‘民极’、‘屋极’那样有方位和形象，而只是有理的极致罢了。如果明白这个意思，那么对于圣人的门庭有什么违背叛离，而不肯说出来呢？‘上天之载’，是从‘有’中说出‘无’；‘无极而太极’，是从‘无’中说出‘有’。如果真正看明白了，那么说‘有’说‘无’，或者先说后说，都没有妨碍。现在一定要这样拘泥，区分得清清楚楚，曾经崇尚不尚空谈、专务实事，反而这样吗！”

又说：“来信说：‘夫干（至）自反也。’太极固然不曾隐藏在人的外面，然而人能认识太极的，却很少了。往往只是在禅学中认得那个昭昭灵灵能起作用的，便说这就是太极，却不知道所谓太极，乃是天地万物本然的理，从古到今，颠扑不破的。‘迥出常情’等语，只是世俗的谈论，并不是禅家所能专有的，不应该儒者反而应当回避。况且现在虽然偶然说到，但其所见所说，并不是禅家的道理，不像其他人暗中实际上祖述使用他们的说法，而改头换面，表面上讳言其所自来。如果说：‘私藏其说以自显奇妙’，而又秘密起来；又说：‘寄托于此以神化其奸诈’；说‘牵绊了多少好气质的学者’，那么恐怕世间自有这样的人可以当得起这些话。我朱熹虽然无状，自我反省觉得与这些话不相似。”

又说：“来信引用《尚书》说：‘有言逆于汝心，必求诸道。’这是圣人的言语，怎敢不承受教诲。但因为来信求之于道却没有见到，只见到其词意差错，气象粗率，似乎与圣贤不太相近。因此私下安然接受自己浅陋的习闻，而不敢轻易舍弃旧有的步伐，去追随高明独到的见解。又记得前年曾有‘平心’的说法，而前信见告说：‘甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心，乙也说希望甲平心。平心的说法，恐怕难以明白，不如根据事实讨论道理。’这话很好！但我所说的平心，并不是只让甲持有乙的见解，乙坚守甲的说法，也不是说完全不讨论事情的是非，只是想让两家暂时搁置自己是对的、别人是错的念头，然后才能根据事实讨论道理，而最终得到是非的真实情况。比如审理疑难案件的人，应当公正其心，并不是说就可以把弯曲的改为直的，把直的改为弯曲的，也不是说完全不问其曲直，只是不能先以自己的意向为主，然后才能审听双方的言辞，广泛寻求参验的证据，而最终得到曲直的恰当判断。现在以粗浅的心，挟带愤怒怨恨之气，不肯暂时搁置自己是对的、别人是错的私心，而想要评判义理的得失，那么即使有像黑白那样容易看见的明显区别，还恐怕难免出错。何况其差别在于毫厘之间的，又将让谁来折中判断而不谬误呢！”

又说：“我已经陈述了这些，而仔细看看其中，也还有未尽之处。大概老兄兄弟，共同建立这个论点，但他们建立论点的意图不同。子美尊兄自是天资朴实厚重，当时看这个理有未尽之处，不能仔细推究，就建立议论，因而自信太过，于是不可挽回。见解虽然有病，意图实在没有别的。老兄却是先建立一个说法，务必要超过有若、子贡以上，更不计数近世的周、程各位先生，所以对于他的话，不问是非，一概吹毛求疵，一定要找出不是的地方。即使说得十分没有毛病，这个意图却先不好了。何况他的话粗率，又不能没有毛病呢？孔子的圣明，固然不是以多学而得到的。然而观察他好古敏求，实在也没有不多学，只是其中自有一以贯之的地方罢了。如果只这样空疏杜撰，那么即使有一而无可贯之的了，又怎么足以成为孔子呢！颜回、曾参之所以独得圣学的传承，正是因为他们博学守礼，细节都做到了，也不是只这样空疏杜撰。子贡虽然没有承继道统，但他所知道的，似乎也不在现在人之后，只是没有禅学可以改换罢了。周、程的出生，时代虽然在孟子之下，然而他们的道却有不经约定而相合的地方。反复阅读来信，私下恐怕老兄对于他们所说的多有未解之处，恐怕都不可以遽然以颜回、曾参自处而轻视他们。颜回以能问于不能，以多问于寡，有若

译“虚怀若谷，即使受到冒犯也不计较。曾子每日多次反省自己，只怕谋划事情不够忠诚，与人交往不够诚信，老师传授的知识没有温习。他的智慧崇高到那种地步，而礼节却谦卑到如此程度，难道会有丝毫自满自足、强词夺理以求取胜的心思吗！来信的意思，用来指教我的地方非常恳切，但末尾却有‘如果还有疑惑’、‘不避讳向下请教’这样的话，我朱熹固然不敢当此。然而我浅陋的意见，也不敢不向老兄倾吐。不知道您的心意认为如何？如果说并非如此，那么我就日复一日地前行，月复一月地远行，各自尊重所听闻的，各自践行所知道的，也就行了！不再期望一定要相同了。说到此处，心中深感惶恐，千万希望您明察。”

译又说：“近来看到国史《濂溪传》记载这幅图的解说，竟然说：‘自无极而为太极’。如果濂溪原本的书里，确实有‘自’‘为’这两个字，那么确实像老兄所说的那样，我不敢辩驳了。然而因为他在其中添加了这两个字，反而使得原本没有这两个字的意思，更加明显清楚，请试着想一想。”

象山又回复朱子说：“往年经筵的任命，士人阶层都为此庆幸，伸长脖子等待我们的道得以施行，却又不考究起用贤人的礼节，让人再次为之慨叹。新天子即位，天下人都注视着朝廷，然而罢免、升迁、黜退，大多是人情所不能理解的。小人并肩驰骋，气息愤懑，想必不能不加重长者忧国的情怀。我在五月晦日，接受了荆门太守的任命，命令下达的那天，实际上是三月二十八日，接替黄元章的缺位，还有三年半的时间，希望有教导我的地方。年初借兵回来，拜读您的教诲，充分承受改年动息慰沃的厚意。只是我不自量力，稍微进献愚忠，没有得到省察，反而成了唐突。廉洁抑制并非实情，督责太过分了，不胜惶恐。先前承蒙尊兄催促我分条析理，并且有‘不要像令兄那样断然拒绝来信’的告诫，深感幸运。另纸所说：‘我日斯迈而月斯征，各尊所闻、各行所知，也就够了！不要再希望一定相同。’没想到尊兄竟然说出这样的话，非常出乎我的意料。‘君子的过错，就像日食月食一样。有过错时，人人都看得见；等到改正时，人人都仰望着。’通达之人的过错，即使轻微的规劝，久了也应当自己觉悟，相信尊兄现在对此一定豁然开朗了。希望追随末光，以完成您的教诲。”

顾諟谨案：以上共七封信，（梓材案：七封信，包括朱子回复梭山的两封信。这是梭山卷。）所以辩论无极的，可以说详尽细致了。然而究其大意，象山第一封信说：周子“如果担心学者拘泥于形器而加以申释，那么应该像《诗经》所说‘上天之载’，在下面赞颂说‘无声无臭’就可以了”；紫阳回复象山第一封信说：“孔子赞《易》，自太极以下未曾说过无极，周子说了。”如果在这里，“宽泛地看待太极的真体，就知道不说并不为少，说了也不为多了”。两位先生反复辩论不已的，不出这两端。然而这都是两位先生早年的事。（梓材案：太极之辩，在淳熙十五年时，朱子五十九岁，陆象山五十岁，不能说早年的事。）考察紫阳后来注解《太极图说》，首先说“上天之载，无声无臭，而实在是造化的枢纽，品汇的根柢，曰无极而太极”，实际上就是象山的语意，他的书现在还在，可以考证。可见两位先生虽然有差异，而晚年何尝不相合呢！

顾諟又案：朱、陆辩论太极之说，百家已采其略，收入《濂溪学案》中。然而思考朱、陆的异同，是我们儒学从来的一大案件，不可不详细完备其本末，所以这里又特别记载其全文。它之所以收入梭山的附录中，是因为无极辩论的开端，确实始于梭山，所以归类聚集，方便后学观览，并且以昭示朱、陆相异的开始。（梓材案：姚江原本，将朱子、象山的书信并附于梭山，所以这样说。其实朱子与象山辩论的，多于梭山，应当收入《象山学案》。）

杨开沅谨案：象山《与陶赞仲信》说：“梭山兄说晦翁好胜，不肯与他辩论。我认为，人的所见，偶然有不通达的地方，他的说法固然以自己为是，以他人为非，并且应当与他辩白，不可便以好胜断绝他。以晦翁的高明，尚且不能没有遮蔽，道听途说之人，又哪里值得与他谈论这个呢！仁义忠信，乐善不倦，这是夫妇之愚不肖可以与知能行的；圣贤之所以为圣贤，也不过扩充这个而已。”他的信上面说“《太极图说》，是梭山兄辩论其是非，大抵说无极而太极，与周子《通书》不相类。《通书》说太极，不说无极，《易》《大传》也只说太极，不说无极，如果在太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。而且其《图说》本见于朱子发附录。朱子在发明中说陈希夷《太极图》传在周茂叔，于是传二程，那么其来历为老氏之学就明白了。周子《通书》与二程言论，完全不见无极二字，这知道三公大概已知道无极之说为非了。”（梓材案：原本此处下面还有‘以晦翁之高明’二十四字，删去。）这是象山所以反复不已的原因。

附录

徐子宜与先生一同赴南宫试，论题是天地之性人为贵。考试后，先生说：“我想说的，却被子宜说尽了。只是我所以自得受用的，子宜却没有。”子宜说：“虽然想要自己区别于天地，也是不可以的。这是我平日得力之处。”

四明杨敬仲，当时任富阳簿，代理临安府中事务，开始承教于先生。于是返回富阳，先生拜访他，问“如何是本心”。先生说：“恻隐，是仁的端绪。羞恶，是义的端绪。辞让，是礼的端绪。是非，是智的端绪。这就是本心。”回答说：“简

译小时候就懂得，究竟什么才是本心呢？」多次发问，先生始终不改变他的说法。敬仲也没有领悟。恰逢有个卖扇子的人打官司到了公堂，敬仲判定完是非曲直后，又像起初那样发问。先生说：「听说刚才你断那卖扇子的官司，对的知道它是对的，错的知道它是错的，这就是敬仲的本心。」敬仲大为觉悟，忽然领悟到这心没有开始和终结，忽然领悟到这心没有不通达的地方。先生曾经对别人说：「敬仲可以说是一日千里。」

译陆九渊居住在象山时，常常告诫求学的人说：“你们的耳朵自然能听，眼睛自然能看，侍奉父亲自然能孝，侍奉兄长自然能悌，本来没有任何欠缺，不必向外寻求，关键在于自立罢了。”

一天晚上，他踏着月光散步，感慨地叹息。包敏道在旁边侍奉，问道：“先生为何叹息？”陆九渊说：“朱元晦（朱熹）像泰山一样崇高，可惜学问上没有见到大道，枉费精神，于是自设障碍，怎么办呢？”包敏道说：“既然形势如此，不如各自著书立说，等待天下后世的人自行选择。”陆九渊忽然神色严肃、声音严厉地说：“敏道，敏道！你怎么这样没有长进！竟有这样的见解！试问天地间有了朱元晦、陆子静，就能增添些什么吗？没有了他们，就能减少些什么吗？”

詹子南在旁边侍坐，陆九渊突然起身，子南也跟着起身，陆九渊说：“还需要安排吗？”

陆九渊引用《孟子》中“公都子问‘同样是人’”这一章说：“人有五官，五官各有其职责，子南因此思考，便收敛此心，然而只是照见事物罢了。”有一天，子南侍坐，陆九渊没有问他什么。陆九渊对他说：“求学的人能常常闭目也是好的。”我因此没事时就安坐闭目，用力操持存养，夜以继日，这样持续了半个月。一天下楼，忽然觉得此心已经恢复澄澈晶莹、中正不偏，暗自感到诧异，于是去见陆九渊。陆九渊迎视我的眼睛，说：“这个理已经显现了。”我问陆九渊：“怎么知道的？”他说：“观察你的眸子就知道了。”于是对我说：“道果真在近处吗？”我说：“是的。过去我曾拿南轩张先生所分类的《洙泗言仁》一书来考察，始终不知道什么是仁。现在才明白了。”陆九渊说：“这就是知，也是勇。”我顺着他的话而通达。回答说：“不仅是知、勇，万善都是如此。”陆九渊说：“对。还应当说说存养这一节。”

朱济道说：“以前尚勇决，没有迟疑，能做成事。后来见到先生后，遇事就怀疑，怕不对，做事做不成。今天中午，只是悔过惩戒，都没有好处。”陆九渊说：“请尊兄现在就自立，端正坐着拱手，收拾精神，自己做主宰。万物都具备于我，有什么欠缺呢？应当恻隐时自然恻隐，应当羞恶时自然羞恶，应当宽裕温柔时自然宽裕温柔，应当发强刚毅时自然发强刚毅。”

有学者整天听讲，忽然请教说：“什么是穷理尽性以至于命？”回答说：“我的朋友是泛泛地问，老夫却不是泛泛地回答。老夫现在对你说的，都是理。穷理是穷究这个理，尽性是穷尽这个性，至命是达到这个命。”

临川的一位学者初次见面，问说：“每天如何观书？”学者说：“守规矩。”陆九渊高兴地问：“如何守规矩？”学者说：“伊川的《易传》、胡氏的《春秋》、上蔡的《论语》、范氏的《唐鉴》。”陆九渊忽然斥责说：“浅陋的说法！”过了很久，又问说：“什么是规？”又过了一会儿问说：“什么是矩？”学者只是连连答应。第二天又来，陆九渊正对着学者诵读“《乾》知大始，《坤》作成物。《乾》以易知，《坤》以简能”这一章完毕，才说：“《乾》卦《文言》说：‘大哉，乾元！’《坤》卦《文言》说：‘至哉，坤元！’圣人赞《易》，却只是一个简易字。”说完，瞪着眼睛看着学者说：“又说不是道难以知道吗？”又说：“道在近处却到远处去求，事在容易却到难处去求。”看着学者说：“这才叫做规矩。你昨天说的是什么规矩！”

对仲显说：“风平浪静中，滋味深长。”

有人讥讽陆九渊教导人，专欲归于一途。陆九渊说：“我也只有这一条路。”

朱熹、吕祖谦两位公谈论九卦的顺序，陆九渊于是滔滔不绝地讲起来。大致说：“《复》卦是本心复归之处，为什么列在第三卦，而前面有《履》、《谦》呢？大概《履》卦，上天下泽。人生在世，必须先辨明俯仰于天地之间，而有这一身，以通达其所行。所行有得有失，又取决于谦与不谦的区别。谦则精神完全收敛聚集于内，不谦则精神完全流散于外。只有能辨明我这一身所以在天地之间举措动作的原因，而收敛隐藏其精神，使之在内而不在外，那么此心就可以复归了。接着是恒、固，又接着是损益，又接着是困，大概本心既已复归，谨始克终，曾不少有废弃，以得其常而至于坚固。私欲一天天消磨，天理一天天澄澈晶莹，而为益，虽然涉危蹈险，所遭遇的多至困顿，而此心卓然不动，然后对于道有所得，左右逢其源，如凿井取泉，处处都充足。大概到了这里，就顺理而行，没有丝毫透漏，如巽风之散，无往而不入，虽然密室深房，有一缝一隙，就能进入”。两位公非常信服。

有人问陆九渊的学问，应当从哪里入手。回答说：“不过是切己自反，改过迁善。”

一位学者从朱熹那里来，他的拜跪言语颇为怪异。每天出斋，这位学者必有陈说，回应他也没有其他话语。到了第四天，这位学者所说的已经穷尽，

译极力请求教诲。回答说：“我也没有时间详细论述。然而这其中的大体纲领，有一个大概的轮廓可以告诉别人。现在世人浅薄的追求声色臭味，稍进一步的追求富贵利达，再进一步的追求文章技艺。还有一类人什么都不去理会，却空谈学问。我总用一句话来断定他们，说：‘胜心。’”这位学者沉默不语。几天后，他的举止言语又大致恢复了常态。（以上出自《语录》。）

译吕东莱在《与朱侍讲书》中说：“陆子静近来听说他稍有收敛，大概人如果不自我欺骗，深入细致地切实检查那些窒碍难行、做不通的地方，自然应当能看出来。他的兄弟在当今士人当中，是不容易得到的。如果能够整顿得周正，就不是小事了。”（补。）

又说：“陆子静在鹅湖停留了几天，意思已经完全转变了吗？如果只是就某一节某一目上接受别人的琢磨，他的益处终究不会很大。大概子静的毛病在于看人而不看理。就像您所学的那样，十分恰当，无可非议，只是功夫还不到罢了，难道可以因为别人的功夫未到，就连他所讲的理也怀疑吗？”（补。）

叶水心为胡崇礼写墓志铭说：“朱元晦、吕伯恭用道学来教导士人。陆子静后来出现，号称路径要旨简捷，有时刚说出话就使人感动悟入，他的学生就静坐内观。”（补。）

又给林元秀的信中说：“以前也曾谈到子静的事。世上所谓没有志向的人，只是混同于世俗，颓废堕落于声色利禄罢了。等到有了志向，却又因为考察得不详细，资质不深厚，随着别人的议论，被牵陷到狭隘浅薄、残缺废弃的地步，自古以来的弊病，与没有志向的人同样流于世俗。”（补。）

陈北溪说：“象山教人整天静坐，来保存本心，不需要许多辩论言辞和劳碌纷扰。这种说法接近根本，又简易直捷，后进容易为之震动。如果确实能保存本心，也不算错。但他所认为的本心，只是把形体气息中虚灵知觉的部分认作本心。因为这一物非常光明浑厚灿烂，就把它当作天理的妙处，不知道形体气息的虚灵知觉，凡是有血气的生物，都能趋利避害，不值得珍贵。这乃是舜所说的‘人心’，而不是‘道心’的意思。现在把人心指为道心，就是告子‘生之谓性’的说法；蠢动含灵之物都有佛性的说法；运水搬柴无非妙用的说法。所以慈湖专门把心的精神认作性，把气指为理，把阴阳当作形而上的道，论天论《易》，论道论德，论仁爱论正义，论礼仪论智慧，论诚敬，论忠信，万种善行只是这一个浑沦的东西，只是名称不同罢了。各种名目意义，各有其主宰，混作一物，含糊不清，怎么能不错误呢？于是扫除格物这一段的功夫，如同没有刻度的秤，没有分寸的尺，默坐存想，稍微得到一点仿佛的样子，就说悟道，把圣贤言语拿来在手中玩弄，其实对圣贤言语并不很通晓。辅汉卿所记录的，譬如贩卖私盐的人，担头上用干鱼粉饰门面，发作的情状，非常清楚明白。以晦翁的手段，尚且与象山说不通，何况今天对这些像这样的人能有什么办法呢！”（补。）

詹流塘说：“陆子是天资极高的人，朱子却是曾子。”（补。）

车玉峰《脚气集》说：“象山说仲弓胜过颜回，大概是看到圣人对颜回说的话大多用力，而对仲弓说的话似乎不太费力。不知道颜回有力气可以用，其他人没有颜回那样的力气，况且应当随时去做功夫。”（补。）

黄东发《日钞》说：“象山之学，虽然认为此心自然灵明，此理自然明白，不必向外寻求，空谈议论，然而他也不是不读书，不是不讲授，不是不引用经典分析义理。凡是他所从事的，没有不与诸儒相同的。至于他对诸儒的读书、讲授、引经析理，则指责为戕害、为陷溺、为谬妄、为欺诳、为异端邪说，甚至采用市井卑贱妇女的秽语骂词，斥之为蛆虫。难道不是仗恃才高，深信自己，疾恨别人太过分，一定要以阐明大道自任才这样吗？我们的孔子生于春秋大乱之世，大道不明也很严重了，但他循序渐进善于诱导人，从来没有忿恨嫉妒之心。甚至宰我想要实行三个月的丧礼，孔子不过说‘你心安就去做吧’；阙党的童子传话，孔子也必定明言他与先生并行、与先生并坐，是因为想要速成，没有听说孔子不说明原因，只是远远地斥责他。孟子生于战国，大道不明尤其严重。孟子与杨朱、墨子辩论，与告子、许行、墨者夷之辩论，都一一引导他们让他们尽情表达，然后慢慢驳斥他们的错误。直到今天距离他们千载之下，人人清楚地好像看见大道之所以复明，也没有远远地斥责他们，不探究他们所说是非。我朝是圣世，也与春秋、战国之世不同。诸儒所讲的，是理学，也与春秋、战国处士横议的纷纷扰扰不同。所读的都是孔子的书，所讲的都是孔孟的学问，前后诸儒，彬彬辈出，难道没有一句话接近大道的吗？至于他们的趋向虽然正确，而讲明有差错，就应当明言他们所差的果是什么说法；讲明虽然正确，而躬行或许违背，就应当明指他们所违背的果是什么事，这才符合孔子之所以教人、孟子之所以明道的方法。现在略不一言其原因，而一概把读书讲学的人，自从孟子去世千五百年间，凡名世之士，都当作戕害、陷溺、谬妄、欺诳、异端邪说，那么后学将依据什么来考察呢？象山之言虽然非常愤激，现在不到百年，他的学说已经泯然无闻，而诸儒的学说，家家收藏人人诵读的，都依然如故，终究无法改变，这也无可议论了。只是可惜

译他自身从事讲学，却把当世所有讲学的人视为虚伪的习气。没过多久，韩侂胄、何澹等人，竟然将讲学列为“伪学”的名目，以此陷害众多儒生，当时的贤良之士几乎被诛杀殆尽。唉！家一定是自己先毁坏，然后别人才会毁坏它，真是可悲啊！（补。）

译吴草庐说：“陆子对道有所领悟，像玉璧一样矗立，高峻万仞。”

赵宝峰告诫弟弟说：“陆子静也不了解子思、孟子的对错。”（补。）

◆象山的学侣

知州刘静春先生刘清之（另编为《清江学案》。）

侍郎李橘园先生李浩

李浩，字德远，又字直夫，建昌人。早年就以文章著称。绍兴年间考中进士，调任曹州司户参军，多次升迁至直宝文阁，任静江府知府，兼任广西安抚使。先生性格质朴正直、浑厚，在朝廷任职时忠诚愤慨、激烈，言论切中时弊，人们不敢用私事去求他。后来迁居临川。子孙都跟随象山先生学习。（参考《姓谱》。）

（梓材谨按：先生号橘园，官至侍郎。他的事迹在《槐堂诸儒学案》中互相可见。）

宝文阁直学士王复斋先生王厚之

王厚之，字顺伯。他的祖先本是临川人，是魏公王安礼的后代。（梓材按：象山先生为《复斋行状》说：“娶了魏公曾孙、通州使君王瑊的长女。”先生大概是通州的儿子辈，是魏公的玄孙。《两浙名贤录》说：“诸暨人。”）乾道二年考中进士，官至江东提刑，直宝文阁。著有《金石录》三十卷、《考异》四篇、《考古印章》四篇。（补。）

谢山《答临川杂问》：“问：‘临川的王顺伯厚之在朱熹、陆九渊之间往来，在乾道、淳熙年间享有盛名，不知道他是不是王安石的后裔？’答：‘顺伯是魏公王安石（和甫）的后裔，见于《陈直斋书录》。他尤其擅长碑碣之学。现在流传于世的是《复斋碑目》。宋人谈论金石之学的，除了欧阳修、刘敞、赵明诚、洪适四家之外，首先数顺伯。历任侍从官，外放为监司，以刚正著称于当时。’”

通奉大夫老杨先生杨庭显

杨庭显，字时发，慈溪人，是慈湖先生的父亲。年轻时曾自认为没有过错，只看到别人有过错。有一天忽然想道：“难道别人都有过错，而我独自没有过错吗？”于是反省出一个过错，随即又发现两三个，不久过错纷至沓来像刺猬聚集一样，于是非常恐惧。痛加惩戒、努力改正，刻意做学问，督促之严厉，甚至到了梦中。曾说：“如果有砍柴的童子、放牛的孩子有教诲我的地方，也应当恭敬地听取。”久而久之，旧习日渐远离，新功日渐显著。自从他的儿子懂事以来，未曾见过他有过错。一天夜里被盗贼偷窃，第二天告诫子孙说：“婢女刚报告有盗贼时，我的心境只是这样。点亮灯查看箱子，报告丢失的东西很多，我的心境也只是这样。现在我的心境也只是这样。”从他所得的境界可以知晓。象山先生为他写墓志，称“四明的士族中，亲身践行而有名声的，先生为首。”舒广平也曾说：“我的学问由南轩先生发端，由象山先生洗涤，由老杨先生琢磨。”老杨，是为了区别于慈湖先生。（参考《象山集》。）

谢山《四先生祠堂碑》背面文字说：“慈湖的父亲通奉公以处士的身份成为后进的老师，广平曾自叙他的学问说：‘南轩开端，象山洗涤，老杨先生琢磨。’老杨先生就是通奉公。广平曾与晦翁切磋，在东莱那里讲贯文献，但自叙中却没有提到，直接把通奉公与张、陆并列为鼎足，那么他的学问就可以知道了。”陆子铭为通奉公写墓志也说：“年纪到了八九十岁而学问日益精进，当今所认识的人中，只有杨公一人而已。”融堂说：“通奉公对事物最宽恕，一句话有善处，砍柴放牧的人也是我的老师；反省过错最严格，毫发不宽恕，以至于流泪。这是慈湖先生过庭之教的来源。”

慈湖先训

我们家的子弟，应当在朋友之间，经常询问自己的过失。这话可以作为家传。

我年轻时，起初不知道自己有过错，只看到别人有过错。有一天自想道：“难道别人都有过错，而我独自没有吗？大概不是这样吧？”于是反观内求，很久之后，才找到一个。既而又内观寻求，又找到两三个。既而又寻求，我的过错恶行竟然如此之多，于是非常恐惧，于是努力改正。

心吉祥，则百事都吉祥。

人处在不善之中久了，就会安于不善，而不觉得奇怪。

人戒除节制要先于口味，因为口味是早晚的事，逐渐浸染夺取人的本性非常厉害。在这方面淡薄，那么其余的过错也就轻微了。

损害别人就是损害自己。

爱护别人就是爱护自己。以别人的凶险为乐，他未必凶险，而自己已经凶险了。

有不善的心，则自身不得安宁，一家不得安宁。

过错是人人都有的，不足以成为祸患，祸患在于掩饰。如果不掩饰，就不是过错。志士的过错，公开显露不隐藏。

凡是可怒的人，是因为他们是小人。然而愤怒如果动心，那么与小人相差也就一步罢了。

三代治理天下，想要使百姓不失去他们的善性而已，再也没有其他说法。

当时的人心中，自认为现在姑且这样度日，等将来如意时，应当获取快乐。不知道今天无事，就是最大的快乐。这种快乐，通达的人很少。

人防范人心，贤者防范自己的心，天下的心是一样的，谨慎戒惧则善，放纵则恶。学者或许还没有见道，暂且从切实改过做起。

人被房屋等物遮住了眼睛，早晚忙碌而不自知。

近来的学者多虚伪，以至于临死也在安排。

做学问

译到了五成，便无法自行停止。

世间忙碌，求学的人想要到达不忙碌的境界。

求学的人若有志气，不论笨拙还是愚钝，一经冲击就会豁然开朗。不论习气如何，一经冲击就会消散。

译处理外部事务不可过于执着，凡是得失，顺从天命即可。心动则违背天命，灾祸就要降临了。近世研习道术的人很多，但胸中常怀世俗的杂念，所以不能通达。

研习道术的人大多从言语上探求，所谓知道的人，只是存想而已。

一旦陷入人的私欲，念头就会颠倒，举止轻浮。这话可以说很好。

正想说话，让人停下就能停下；正想发怒，让人停下就能停下，这样就是好。

君子恭敬的心在内，人人都知道，禽兽也知道。

人贫贱就轻视他，事情微小就不谨慎，像这样的人，人们认为平常，君子对此却战战兢兢，恭敬之心没有二致。

学者成就则无我，想怎样不想怎样，只按道理行事。盛夏有等待秋凉的心意，隆冬有等待春和的心意，好学的人不这样。

心中无所求则产生快乐，这不是亲身到达的人，有所不知。

我自幼年，以生计不足为忧。又想到古代乐于安贫的人，处在贫困中必定能得其理，因此读《论语》“有若说：‘为什么不实行彻法呢？’”常常挂在心头。一天，忽然有所领悟：为什么不实行彻法呢？正是罢了。往日的忧虑，日渐消释，而心境静止轻清。大概得到了理，就没有什么施为是不利的，还有什么可忧虑的呢！

为学的门径，本来不止一条。如果追逐〇，就会陷入泥沼。只有恭敬这一门，没有〇可追逐，不容有所陷入，学者往往多忽视它。如果能以恭敬来涵养，就会日益仁爱了。

人的趋向，被习惯所夺取。如果有学习，那么习惯的就不习惯，生疏的就不生疏。因此自己在万物之中能作主宰，没有贪恋，自然就能见道，即使孔子也不会改变我的话。

这身体乃是天地间的一物，不必揽为己有。

处在高堂则气度宽宏，居住在茅屋则气度狭隘，面对风月则气度清朗，处于昏暗则不爽快，大抵都是这样，因为有我存在。

人有过错，还有改正的路径。有过错能改正，就像昏暗得到风，大旱得到霖雨。在天地阴阳不和的时候，使之焕然一新，也像这样。有的人不通达，有过错就只怕别人知道。哪有不知道的道理呢？假设不知道，潜伏在心中，这过错必定有毒，害自己更甚。过错既然不去除，使自己终身成为小人。学者试着思考，就以此判断是非去留，或许能使改过的心有勇气。既然改正了，就可以无愧。

人生一世，只是忙碌一场罢了。

祖望谨案：这话接近禅宗。

不能舍己从人，知识就日益昏暗。处世常看见困难，所以人常在困难中。

好学的心一起，那么凡在我身上的不善自然消除，至于面目尘埃也去除了。

胸中没有贪染，眼睛就明亮，耳朵就聪敏。

我看见人喜欢问就欢喜。

我饮食不敢尝时新的，衣服喜欢补绽的，对于器具也是这样，没有求新弃旧的心意。我得到这个心意，敢保证晚年不被人所厌。

就事就是学，就这下笔处就是学。

我的本心，澄然不动，密无罅隙。人自己尚且不认识，更向何处施为。

大中至正的道理，近在日用，见于动静语默，不必另求。

人以眼睛追逐外物为看见，以耳朵追逐外物为听见，称为分明，不知道这是大不分明。

学者以所得填塞胸中，中毒之深，又不自知；颜子屡空，还有这个吗？

敬畏天命，就无所求，而享受安逸了。如果还没有达到安逸，就知道贪求心未尽；贪求心未尽，就知道没有认识天命。君子胸襟常无事，常悦乐。

事就是学。事学有二，那么学也劳累了。

学有进步的时候，像龙换骨，像鸟脱毛，身与心都轻，安享福无已。

学者言多则分散学力。

人知道学进，其处世像享受醇酒，怡怡融融。

食不语，是学到日子，自然如此。

动静语默，都是天性。人说我做的，是将黄金作顽铁用。

学者涵养有道，则气味和雅，言语闲静，遇事而无事。

不追逐外物而得到理，此时像丸珠在盘，无所凝滞。

大舜的心，就是瞽瞍底豫的心，瞽瞍底豫的心，就是大舜的心。

想说话的时候，与不说话的时候相同，那么学就精了。

事无大小，有志者都能得到。窃盗取地窟，一锹又一锹，不敢作声，不敢思量其他事，只一心求彻。学者像这样，不担心所学不成。

恶心未萌时，与学成就时一样。

只有没有憎恶人之心的人，才能劝戒人；有憎恶人之心的人，其劝戒人必不服。

如果有志于学，看见贤者也学，看见不贤者也学，喜乐也学，忧苦也学。学到这里，学就是我的全体。

假设有牧童呼唤我到面前说：“我教你。”我也恭敬地听他的教。

（梓材谨案：《慈湖先训》原本在《慈湖学案》，特老杨先生是象山的老友，自宜立传

译，所以以此训诫列在传记之后。）

附录

陆九渊说：“父亲有一天散步到菜园，回头对园丁说：‘我的蔬菜常被小偷窃取，你有什么办法来防范吗？’姓余的园丁说：‘必须分一点给小偷才可以。’父亲于是高兴地对我说：‘姓余的就是我的老师。’我的心意豁然开朗。”

译丰谊，字叔贾，又字宜之，鄞县人，是清敏公丰稷的曾孙。因为父亲死于国难，（梓材案：先生的父亲名叫丰治，任扬州监仓，在建炎年间为国殉难。）被任命为建康军知军。历任常州、台州、饶州、蕲州、衢州知州，都有仁惠的政绩。隆兴元年，升任户部郎中，外放担任湖南转运判官。台谏官员讨论制定官员退休的条例，先生首先请求辞官归乡。孝宗召他担任吏部郎中，还未赴任就去世了。他的儿子丰有俊，跟随陆象山游学。（补。）

文恭罗此庵先生罗点

罗点，字春伯，崇仁人。考中淳熙三年进士。多次升迁至端明殿学士，签书枢密院事光宗不去重华宫拜见太上皇，先生会同宰相大臣拉着光宗的衣襟哭泣。与同僚上奏劝谏，奏章共三十五篇，自己单独劝谏的疏奏有十六篇。宁宗即位后先生去世，追赠太保，谥号文恭。曾经跟随陆象山学习，相聚时间很长。朱晦庵与林栗因为争论《西铭》、《易》、《象》等义理而不和睦，林栗弹劾朱晦庵傲慢不就职，朝廷议论认为林栗不对，于是两人都被罢免。先生写信给陆象山，说：“朱、林都是自家屋里人，不应该自相矛盾。”陆象山回答说：“天地开辟以来，本来只是一家。来信所说的话，不是太浅陋了吗！古人只问是非邪正，不问是自家人还是外人。舜对待四凶，孔子对待少正卯，也只是治理自家的家人罢了！胡乱区分派别，这是学问没有达到极致、固执己见者的通病。”

（梓材谨案：这篇传记是黄梨洲的原文。考查袁絜斋是陆氏的大弟子，他写的先生行状说：“摆脱凡俗浅陋，刻意讲学，常以追随前代贤者为自我激励。”又说：“平时讲学，广泛吸取众人的长处。至于进退出处的大义，则内心自行决断。”没有说他是陆象山的门人。传记应当说曾经跟随陆象山讲学，所以谢山《奉临川帖子》说：“因为集中偶尔有过交往，就立即著录，并把他的儿子列为再传弟子，这是不恰当的。”）

附录

罗此庵从枢密院回来，有同乡人叩问他说：“我有蓄积已久的疑惑，多年不敢向您说明。现在容我说明，可以吗？”先生说：“说出来有什么妨害。”那人说：“您平生不曾妄行一步。您任推官时，下大雪，我醉后回家，看见您用杖拨雪，戴着温公帽；穿着木屐，后面有个苍奴背着箱子，那是您的奴仆。我因为醉了，不敢上前向您作揖，但心里怀疑，认为您深夜要去哪里？”先生笑着说：“你所见的，如此详细审慎，是没有醉啊。陈同甫的案子紧急，我未曾认识他，怜悯他的才华，为他援引官吏，箱子里都是白银。同甫至死未曾知道，今天因为你的问话而提及。”（补。）

黄壶隐先生黄文晟（附见《槐堂诸儒学案》）

县令刘先生刘恭（另见《庐陵学案》）

◆象山同调

忠文徐宏父先生徐谊

县令陈叔向先生陈葵（合并为《徐陈诸儒学案》）

◆象山家学

通直陆先生陆持之

陆持之，字伯微，是文安公陆九渊的儿子。七岁就能写文章。文安公在象山上授徒，学者有数百人，有未能理解的，先生为他们讲解阐述。文安公任荆门知军，郡府发生火灾，先生仓促间指挥调度合乎法度，文安公器重他。韩侂胄将要用兵，先生忧虑时局而不快，于是遍访当时的贤人，将有话要告知。在九江见到徐子宜，当时议论防守长江，先生请求选择僚属，考察地形，哪里险要而防守，哪里容易而战，哪里狭窄而设伏，不要专门只守长江。详细陈述说：“自古以来兴办事业，如果没有学问来辅助，往往都以血气的盛衰作为锐进或懈怠的标准。所以三国、两晋的贤人，多在盛年成就功名。您经历天下事变很多了，未做一事，而朝思暮想，利害先入为主，我恐怕这样做很难成功。”子宜怅然若失。又去鄂州拜见薛象先、项平甫，去荆州拜见吴畏斋，争着要挽留他，不久都辞谢而归。著书十篇，名叫《戆说》。嘉定三年，参加江西转运司预选考试，常平使袁正献袁燮向朝廷推荐，说先生“议论不是空话，缓急时刻可以倚仗”。没有得到回复。豫章建立东湖书院，转运使和帅臣用书信弊端强迫先生主持书院。嘉定十六年，宁宗特别下诏让先生在秘书省读书，坚决推辞，未能获准。到了之后，又下诏以迪功郎的身份进入秘书省，请求归乡，不被允许。理宗即位，转任修职郎，差遣干办浙西安抚司，因病请求退休，特别命令改任通直郎。所著有《易提纲》、《诸杂说》。（参看史传）

◆象山门人

文元杨慈湖先生杨简（另为《慈湖学案》）

正献袁絜斋先生袁燮（另为《絜斋学案》）

文靖舒广平先生舒璘（另为《广平定川学案》）

乡贡舒先生舒琥

舒先生舒琪（合并见《广平定川学案》）

通判傅曾潭先生傅梦泉

主簿傅琴山先生傅子云

推官邓直斋先生邓约礼

黄先生黄叔丰（合并为《槐堂诸儒学案》）

严先生严松（另见《梭山复斋学案》）

胡先生

译大时

蒋先生元夫（两人均见于《岳麓诸儒学案》。）

知州李先生耆寿

译曹无妄先生建

万先生人杰

刘先生孟容

刘先生定夫

曾先生祖道

符先生叙（均见于《沧州诸儒学案》。）

征君沈先生炳（另见于《广平定川学案》。）

（黄宗羲谨按：陆象山的弟子非常多，除了另见于各学案的人之外，其余都并入《槐堂诸儒学案》。）

◆象山私淑弟子

节推赵复斋先生彦肃

赵彦肃，字子钦，是严州建德人。年轻时立志学习圣贤之学，探究事理、穷尽本性，深入钻研而有所自得，从不放弃。他在乾道年间考中进士，因为光尧皇帝去世，守丧三年没有做官。周必大极力推荐他，先生反而更加避嫌，只做到宁海军节度推官就止步了。他的著作有《易说》、《广学杂辩》、士冠礼、士婚礼、《馈食图》等在世间流传。朱熹曾经称赞他说：“近世没有像他这样阅读文字的人。”学者们称他为复斋先生。他尊奉陆象山为师。严陵地区学习陆学的人，是从先生开始的。嘉定年间，太守郑之悌建祠堂祭祀他。（补遗。）

附录

杨慈湖为先生撰写行状说：“先生读书没有不熟悉的，熟悉了没有不探究的。自从开始做官，就学习明经科。学业有成，又去学习宏博科。学业有成，又去学习先儒的各种书籍。自认为没有不懂的。等到跟随晦岩沈先生游学，因为讨论太极问题意见不合，愤懑郁闷得忘了睡觉吃饭，于是烧掉了过去所写的几箱著作，在动静中体察功夫，没有片刻闲暇。有一天，乘船在松江上，听到早晨鸡叫，接着狗吠，全身大汗淋漓，前日胸中的窒碍，一下子豁然消除。后来他对学者说，并且说：‘不知道这个，一身汗水是从哪里来的呢？’省悟之初，有诗说：‘循缘多熟境，溺法无要津。虚心摒除百虑，还是隔了几层尘。云边观察飞翔的鸟，水底观看跳跃的鱼。闷死了鲁国的老叟，笑倒了濠梁上的人。’闲居时，善于诱导学生，随问随答。从卦画、象数、仪象、律历、分封、方田、《仪礼》、《司马法》，以及佛书、《道藏》，下至医卜、导引之类，都根据所问来教导他们。学者们欣喜雀跃，自我得意，他就说：‘这就像坐商在店铺里，暂且储备各种杂物，来应付人们的需求罢了，不是我本来的任务。暂且等十年，我将收起绳索，以等待能人。’”

教授姚先生宏中

姚宏中，字安道，是海阳人。考中嘉定进士，调任靖江教授。除了师友讲学之外，绝无其他交往。回家后，端正地居住在一间屋子里，只是每天温习旧学。性格狷介，不随便附和。跟随乡里的前辈游学，得到周敦颐、程颢、程颐等大儒的书来读，说：“道就在这里了！”玩味探究精微之处，意度超然，好像不屑于世俗的人。（参考《姓谱》。）

附录

陈北溪《答陈伯澡书》说：“姚省元经过温州，得以详细讲论，对格物功夫认为是外在而且烦琐，又对陆氏学问认为是得当而不是偏颇。虽然说是意志坚定，恐怕散漫而没有条理。”

又说：“姚省元寄来一封信，看来是江西流派，确实想要自立门户，无可挽回。轻视儒家宗师，妄自尊大，也是因为未曾深下工夫、得到滋味。”

又《答郭子从书》说：“仙乡的姚安道，也是象山之学。这后生年轻貌美，颇为刚劲挺立，只是不知道从何传授，得到这一门宗旨。”

又说：“姚安道美好的资质没有实现，实在可惜。这人已经去世不值得议论，大抵是自专自是，而不虚心，这是世俗儒者的通病。”

（黄宗羲谨按：《北溪文集》又有《与姚安道书》一节，收录于《北溪学案》。）

◆李氏家学

教授李先生肃（另见于《槐堂诸儒学案》。）

◆李氏门人

推官邓直斋先生约礼（另见于《槐堂诸儒学案》。）

◆杨氏家学

文〇杨慈湖先生简（另为《慈湖学案》。）

◆杨氏门人

文靖舒广平先生璘（另为《广平定川学案》。）

◆丰氏家学

军帅丰先生有俊（另见于《槐堂诸儒学案》。）

◆伯微门人（象山的再传弟子。）

叶先生元老（另见于《鹤山学案》。）

◆赵氏门人

喻先生仲可（另见于《槐堂诸儒案》。）

◆金溪续传

侍郎汤晦静先生巾（另为《存斋晦静息庵学案》。）

周先生可象

周可象。

（黄宗羲谨按：《静明学案》静明本传，称他“尽求象山之书，及其门人如杨敬仲，傅子渊，袁广微，钱子是，陈和仲，周可象所著经学等书”，将先生排在袁、钱、陈之后，大概也是象山之学的学者。

程月岩先生绍开（另见于《存斋晦静息庵学案》。）

纯节胡石塘先生长孺（另见于《木钟学案》。）

教谕汪主静先生深

汪深，字万顷，是休宁人，学者称为主静先生

译他年少时就有志于圣人之学。当时新安的儒学宿老，大抵都研读朱熹的著作。先生年纪未满二十，在真州、扬州之间游历，与各位有志之士在平山堂上讲学，说：“当今学者的弊病，在于没有豁然贯通、融会贯通的地方，不过是知道自我坚守，勉强避免明显的过错和悔恨罢了。”于是完全抛弃平日所学，更加鞭策自己不足之处，超脱而有自得的气象。多次参加礼部考试未中，在景定三年被任命为安吉教谕。他曾经说：“古代道统修明，人心纯一。后世文章技艺的工巧，辗转沉溺成疾，几乎像蛀虫侵蚀一样不存在了。然而道理存在于人心之中，是不容泯灭的。胡瑗先生在湖州办学，成就的人才很多，遗留的规矩还在。各位学生的天资，虽然通达与闭塞不齐，一定要追求体用同源、显隐无间的妙处，使高远的人不堕入荒诞恍惚，循规蹈矩的人不流于停滞固执，辨析传注的得失，通达群经的会通，穷尽圣贤的深奥，推究礼乐制作、刑政因革的文章，务必使有所依据，作为日常行为的基础。”每月初一，登上讲堂讲学，学生们环绕站立聆听。当时的人为此说：“前有胡瑗，后有主静。”于是朝廷重臣向太学推荐先生。有人说：“先生的学问，是陆九渊的学问；不是朱熹的学问。”于是搁置不用。贾似道日益专权，先生辞官归乡。在大德甲辰年去世。先生曾经对儿子说：“埋葬，就是隐藏，希望人们看不见。古代善于安葬的方法，没有比得上郭璞的，为什么不能预先选好祖父的葬地，以免子孙遭受砍头的祸患。看胡澹庵、杨诚斋各位先生的言论，其不可信是明显的了。我死后只求水深土厚，足以作为朽骨的永久居所，没有其他要求。”陈定宇说：“世人认为先生的学问出自陆九渊。唉，陆九渊岂是容易谈论的！他们又哪里知道朱熹、陆九渊异同的原因呢！”（补。）

译文正吴草庐先生澄（另立《草庐学案》。）

隐君陈静明先生苑（另立《静明宝峰学案》。）

卷五十九 清江学案（全氏补本）

清江学案 （全祖望补本）

清江学案表

刘靖之

刘清之 （族子）孟容（另见《沧洲诸儒学案》。）

（与朱熹、张栻、吕祖谦同调。）

赵蕃 （子）遂

周端朝（另见《岳麓诸儒学案》。）

郑梦协

施霆亨

韩冠卿 （子）燮

（从子）境

韩宜卿 （子）度（见上文《静春门人》。）

韩度

（从孙）〇 （从曾孙）耘之 （从玄孙）谔

（从孙）性（另见《潜庵学案》。）

韩淲

宋之源

李〇（另见《岳麓诸儒学案》。）

黄干（另立《勉斋学案》。）

曾祖道（另见《沧洲诸儒学案》。）

刘黼

许子春

陆九渊（另立《象山学案》。）

彭龟年（另见《岳麓诸儒学案》。）

向浯（另见《五峰学案》。）

（均为静春学侣。）

清江学案序录

祖望谨按：朱熹、张栻、吕祖谦三位先生讲学时，最与他们同调的，是清江刘氏兄弟。他们敦厚笃实、平和中正，他们的学生也遍布东南。近来有人妄称刘子澄是朱熹门下的弟子，这是错误的！因此撰写《清江学案》。（梓材按：《清江学案》是谢山特别设立的，《序录》原稿作《静春学案》，后来定稿刊印时改为了现名。）

◆朱张同调

教授刘孝敬先生靖之（父名滁。）

刘靖之，字子和，庐陵人，求学的人称他为孝敬先生。先生为人，廉洁沉静、欲望很少，敦厚庄重、言语不多，而且温和平易、端正纯粹，不做故作奇特以显示与众不同的行为。他在家中，对父母孝顺、对兄弟友爱尤其深厚。他年轻时就以经学、文章和品行闻名。考中进士后，两次调任赣州教授。回家等待任职期间，更加用各种经典来督促自己，每天探求自己尚未达到的境界。大概从音韵训诂，到近世各位儒者的论述，没有不贯通掌握的。等到他上任，视察学校，看到原有赵清献公的祠堂，后来废弃了，而活着的人为郡守、部刺史建立的祠堂多达五六座。先生说：“赵公与濂溪先生，按法度都应当建立祠堂，现在有的已经建立的反而废弃了，有的起初未曾建立。”那些纷纷扰扰的人是在做什么呢？”命令全部撤去，而另外为两位先生建立祠堂。学生们请求说：“赵公我们听说了。请问濂溪先生是谁？”先生详细地告诉他们。并且拿出他的书，让他们阅读。学生们本来就已经深受感动，于是先生又进一步推究根本，阐发《六经》、《论语》、《孟子》的遗意，反复辩白告知，如同教导子弟。早晨进入官舍值班，直到傍晚才停止，每天如此。他的教育大体以读书穷究事理为先，以持敬修身为主，至于学官的考核课程，有不可废除的。他出题启发，必定依据这些原则而出。于是求学的人更加知道方向。他们的言行稍微不合礼仪，服饰稍微不合制度，必定纠正。考核的文章，用老子、佛家理论谈论道义，用管仲、商鞅的学说商议政事，忘记廉耻，迎合时俗的，都抛弃不录取。于是求学的人又知道警戒。他对于官府的事务，也都精细审慎、严密；节省多余的经费，用来购买图书史籍，达到若干卷。对待学生以恩惠。至于选拔任用之间，必定考察品行才能，看次序，参考公众舆论，而没有私心。因此学生们侍奉先生，如同侍奉父兄，信服并习惯他的教导而坚守实行，风俗为之一变。那些浮躁懒惰不从事学习的人，往往引退离去，有的人也后悔以前的行为，而改心自新。郡县的官吏都感到奇怪，认为学官的学生，近来没有进入官府争辩诉讼、请托求见的；父老都高兴，认为我家的子弟，近来没有荒废嬉戏、懒惰游荡、回家叫喊冒犯长辈的。士大夫家也争着派遣子弟来入学。赣州的人甚至叹息着相互说：“我们这个地方自从李先之担任教官以来，到现在七八十年，才又得到刘君啊。”翰林承旨周必大听说后，在听事厅的墙壁上记载了他的事迹。先生离职后，改任宣教郎。遭遇继母丧事，因此去世。学生们哭他都失声痛哭，共同坚守他的法度不变。离开而跟随他的弟弟静春完成学业的有数人。先生平日闭门读书，不常与人交往，即使是名士也不勉强依附，而当时的士大夫大多仰慕与他交往。国子祭酒萧之敏曾经以经学、气节向朝廷推荐他。宋代世家大族，一二代就衰落的不可胜数，只有刘氏从太宗时名式担任刑部郎中，胡安定为他撰写墨庄记的，到先生的父亲刘滁，也好学修身。等到先生兄弟，世数更加久远，而家法更加严格，忠厚雍穆的风气不坠。在旧族中寻求，能像这样的很少了。等到去世，丹棱李寿为他书写墓志曰：“孝敬刘君。”而广汉张敬夫张栻为他刻铭放入墓中。新安朱子又为他作传。这几位君子