天道第十三
天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明於天，通於圣，六通四辟於帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也。善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况情神。圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而间游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。郭注：天道、帝道、圣道三#1者皆恣物之性，而无所牵滞，故虽六通四辟而无伤於静也。善之乃静，则将时而动矣。万物无足以挠心，斯自得也。水静犹明，而况圣人之一心静乎。盖有其具而任其自为，故所照无不洞明。天地之平，道德之至者，凡不平不至，生於有为也。休则未尝动，动则得者不失其所以动矣。任事者责，言夫无为也，则群村万品，各任其事而自当其责。故舜、禹有天下而不与焉，此之谓也。俞俞，从容自得貌。寻万物之本，皆在不为中来。明此以南面北面，以此而处上、处下皆无为之至也。有其道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。以此退居闲游则巢、许之流，进为抚世则伊、望之伦也。夫无为之体大矣，天下何所不为哉。故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。自天子至於庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。《笔乘》：无所积，无留滞也。帝道即帝王天子之德，圣道即玄圣素王之道，与未相应，旧注以三皇五帝分属者，非是。六通四辟，辟与辟同，言六合、四方皆洞达也。昧然，聪明尽泯也。平中准，大匠取法者，知《周礼》匠人水地以县是也。虚静、恬淡、寂寞无为，天地将准焉，故曰：天地之平。俞俞即愉愉。处，犹入也。自得则悲哀不能入，而形未尝哀也。故曰俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。本，谓本根，言天地万物皆从虚静而生，故曰万物之本。此又推本言之，欲人知安身立命於此也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：吾师乎，吾师乎。之资万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长於上古而不为寿；覆载天地、雕刻众形而不为巧。此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不崇，其魂不疲，一心定而万物服。曹。以虚静推於天地，通於万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下#2也。郭注：时行则行，时止则止，自然为物所尊奉。故美配天者，唯朴素也。与天和者，天地以无为为德，故明其宗本，则与天地无逆也。与人和者，顺天所以应人，故天和至而人和尽也，天乐适，则人乐足矣。物变而相杂曰整。自整耳，非五。师之暴戾。仁者，兼爱之名耳，无爱，故无所称仁；寿者，期之远耳，无期，故无所称寿；巧者，为之妙耳，皆自尔，故无所称巧，此之谓天乐，忘乐而乐足也。故静与阴同德，动与阳同波，动静虽殊，无心，一也。常无心，故王天下而不疲病。我心静，而万物之心通，通则服，不通则叛。圣人之心所以畜天下者奚为哉？天乐而已。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人责夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人草之道也。
译天道运行而不积滞，所以万物得以生成；帝王之道运行而不积滞，所以天下归服；圣人之道运行而不积滞，所以四海之内都服从。明白天道，通达圣道，六方四面都通达于帝王之德的人，能够顺其自然地自为，因此心中昏然宁静，无所不静。圣人的宁静，并不是刻意说要宁静，而是由于善于顺应，所以宁静。万物没有什么能够扰乱他的心，所以宁静。水面平静就能清楚照见胡须眉毛，水面平正可以作为测量标准，巧匠都以它为法。水静尚且如此明澈，何况精神之情呢？圣人的心宁静吗？它是天地的明鉴，是万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的平正，也是道德的极致，所以帝王圣人都在这里休息。休息就能虚空，虚空就能充实，充实就能使万物各得其伦序。虚空就能宁静，宁静就能行动，行动就能有所获得。宁静就是无为；无为，那么任事的人各自承担责任。无为就会和乐舒适。和乐舒适的人，忧患不能侵入，年寿也会长久。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而面向南方，是尧做君主的方式；明白这个道理而面向北方，是尧做臣子的方式。以此居于上位，是帝王天子的德行；以此居于下位，是玄圣素王的道术。以此退居闲游，江海山林之士都会服从；以此出仕而安抚世间，功业就会广大，声名就会显著，天下也会归于统一。郭象注：天道、帝道、圣道这三者都任凭万物的本性，而不受牵制阻滞，所以即使六方四面都通达，也不妨害其宁静。因为善于顺应所以宁静，那么也会随着时机而行动。万物没有什么能扰乱他的心，这就是自得。水静尚且明澈，何况圣人的一心宁静呢？这是因为具备明鉴而任凭万物自然自为，所以照见的一切没有不洞彻明白的。天地的平正、道德的极致，凡是不平正、不极致，都是由有为产生的。休息就是未曾妄动；行动而有所获得，就是没有失去行动的本性。任事者承担责任，是说无为之后，群村万品各自承担自己的事务并承担相应责任。所以舜、禹拥有天下却不参与其事，就是这个意思。俞俞，是从容自得的样子。推究万物的根本，都从无为中产生。明白这个道理，无论面南而居上、面北而居下，都是无为的极致。有大道而为天下所归，却没有帝王爵位的，就是所谓素王，以自身为尊。退居闲游，是巢父、许由一类人；出仕安抚世间，是伊尹、吕望一类人。无为的本体广大无边，天下还有什么不能自行运作呢？所以君主不代替冢宰承担职务，伊尹、吕尚便能安静地掌管政务；冢宰不代替百官办理事务，百官便能安静地治理事务；百官不代替万民操劳，万民便能安静地安守自己的事业；万民不改变彼此各自的才能，天下彼此之间便能安静而自得。从天子到平民，下至昆虫，谁能凭自己的妄为而成就万物呢？所以越是无为，便越尊贵。《笔乘》说：“无所积”，就是没有停滞。帝道就是帝王天子的德行，圣道就是玄圣素王之道；与下文并不相应，旧注把三道分别归属于三皇、五帝，是不对的。“六通四辟”，“辟”与“辟”同，意思是六合、四方都洞彻通达。“昧然”，是聪明完全消泯的样子。“平中准，大匠取法”，指《周礼》所说匠人以水测地、悬绳取平。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地将以为准则的状态，所以说是“天地之平”。俞俞就是愉愉。处，犹如进入。自得则悲哀不能进入，形体也未曾悲哀，所以说和乐舒适的人，忧患不能侵入，年寿长久。“本”，指根本，意思是天地万物都从虚静中产生，所以说是万物的根本。这又进一步推究根本，是想让人知道应当以此安顿自身、确立生命。宁静就能成为圣人，行动就能成为王者；无为却能尊贵，质朴纯素而天下没有谁能与之争美。明白天地之德，这就叫大本大宗，是与天和谐；用它来调和天下，是与人和谐。与人和谐叫作人乐，与天和谐叫作天乐。庄子说：“我的老师啊，我的老师啊！他资助万物却不因此暴戾；恩泽施及万世却不因此自称仁；长存于上古却不因此自称长寿；覆盖承载天地、雕刻塑造各种形体，却不因此自称巧妙。”这就叫天乐。所以说，懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死后随万物变化。宁静时与阴同德，行动时与阳同波。因此懂得天乐的人，不受天的怨责，不受人的非难，不被万物牵累，不受鬼神责罚。所以说：行动时如天，宁静时如地；一心安定，就能使天下归服；他的鬼神不显威，他的精神不疲惫，一心安定而万物都服从。以虚静推及天地，通达万物，这就叫天乐。天乐，就是圣人的心用以蓄养天下的东西。郭象注：时机应当行动就行动，时机应当停止就停止，自然会受到万物的尊奉。因此能与天相配的美，只有质朴纯素。与天和谐，是因为天地把无为作为德；明白它的根本，就不会与天地相违逆。与人和谐，是顺应天道来回应人事；天和达到极致，人和也就充分了。天乐得到满足，人乐也就充足了。“整”是万物变化而相互杂糅的意思。这里当为“自整耳，非五”，原文有疑。所谓师，是暴戾之意。仁，只是兼爱的名称；没有偏爱，所以没有什么可称作仁。寿，只是预期长久；没有预期，所以没有什么可称作寿。巧，只是人为造作的精妙；一切都自然而然，所以没有什么可称作巧。这就是天乐：忘掉乐的名目，而快乐自然充足。因此宁静时与阴同德，行动时与阳同波；动静虽然不同，但无心这一点是相同的。常常无心，所以能称王天下而不疲惫困病。我的心宁静，万物之心便能与之相通；相通就会服从，不相通就会反叛。圣人的心用来蓄养天下，究竟是为什么呢？只是天乐罢了。帝王的德行，以天地为根本，以道德为主宰，以无为作为常道。无为，就能役使天下而力量有余；有为，就会被天下役使而力量不足。所以古人推重无为。上位者无为，下位者也无为，这是下位者与上位者同德；下位者与上位者同德，就不成其为臣。下位者有为，上位者也有为，这是上下同一道；上下同一道，就不成其为君主。上位者必须无为而役使天下，下位者必须有为而为天下所役使。这是不可改变的道理。所以古代统治天下的王者，智慧即使超过天地，也不亲自思虑；辩才即使能雕饰万物，也不自我夸说；才能即使穷尽海内，也不亲自作为。天不直接生产，万物却自然化生；地不直接生长，万物却自然培育；帝王无为，天下便成就功业。所以说，神妙没有超过天的，富足没有超过地的，广大没有超过帝王的。所以说，帝王的德行与天地相配。这就是乘顺天地、驱使万物、任用人的道理。
郭注：用天下而有余，闲暇之谓也。若汲汲然求为物用，故可得而臣也。及其为臣，亦有余也。夫工人无为於刻木，而有为於用斧，主上无为於亲事，而有为於用臣，臣能亲事，主能用臣，斧能刻木，工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。夫用天下者，亦有为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。为天下者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动，比古今，则尧、舜无为而汤武有事。然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？夫在上者，息於不能无为而代臣人之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困於役矣。故冕旎垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为者也，故上下皆无为矣。夫主之无为则用下，下之无为则自用也，天地万物之化育，所谓自尔，帝王无为而天下功，功自彼成，同乎天地之无为也。本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。、三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣哀绖，降杀之服，一及之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而瓦人道乎？宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非道也。语道而非其道者，安取道。郭注：精神心卫者，五末之本，任#3自然运动，则五事之末，不振而自举。一以先者，本也。君臣、父子之先后虽是人事，皆在至理中来，非圣人之所作也。明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。大道之序，言非但人伦所尚也，所以取道，为其有序也。是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。故《书》曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迂悟道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语邢名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。郭注：天者，自然也。自然既明，则物得其道，物得其道而和，理自适，理适而不失其分，得分而物物之名各当其形，形名已明，而无所复改。故因任次之，物各自任，则罪责除；故原省次之，各以得性为是，失性为非；故是非次之，至於赏罚者，失得之报也。夫至治之道，本在於天而未极於斯。履位者，言各当其才也。袭情者，言各行其所能之情也。必分其能者，无相易业也。必由其名者，名当其实，故由名而实不滥也自明。天至形名而五，至赏罚而九，皆自然先后之序。治人者必顺序，先明天不为弃赏罚也，但当不失先后之序耳。夫用天下者，必大通顺序之道，寄此事於莘才，斯乃上之所以畜下也。昔者舜问於尧曰：天王之用心何如？尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如？舜曰：天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：然则胶胶扰扰乎？子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。郭注：无告者，所谓穷民。不废者，怛加恩也。与天合德，则虽出而静。故曰：出宁、日月、云雨、四时、昼夜皆不为而自然也。胶胶扰扰，则自嫌有事。
译郭象注：役使天下而力量有余，说的是从容闲暇。如果急急忙忙地求着被万物役使，就可以被人臣服；等到成为臣下，也仍有余力。工匠不亲自用力刻木，却有为地使用斧子；君主不亲自处理事务，却有为地任用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够任用臣下，斧子能够刻木，工匠能够使用斧子，各自发挥才能，这就是天理自然，并不是妄为。如果君主代替臣下办事，就不是君主了；臣下掌握君主所应有的作用，就不是臣下了。所以各自掌管职责，上下都能各得其所，无为之理就达到极致。役使天下本身也属于有为，但因为自得于这种作为、顺着本性行动，所以称为无为。为天下办事的人也能自得，只是处在下位的人亲自处理事务，所以即使舜、禹做臣子，仍称为有为。因此就上下而言，君主宁静而臣下行动；就古今而言，尧、舜无为而汤、武有事。然而各自顺应本性，天机自然玄妙地发动，那么古今上下其实都是无为，哪里有谁是有为呢？上位者如果不能无为而代替臣民的职掌，就会使咎繇不能施展明断，使后稷不能施行播种耕植；群才便失去各自的职任，君主也会困于劳役。所以君主垂下冕旒遮蔽视线，把事务交给天下，使天下都能各自发挥作用，这才是无为而无所不为，因此上下都能无为。君主无为，就能任用臣下；臣下无为，就能各自发挥作用。天地万物的化育，所谓自然如此；帝王无为而天下成就功业，功业由万物自身成就，这与天地的无为相同。根本在上，末节在下；要旨在君主，详务在臣下。三军五兵的运用，是德的末节；赏罚、利害、五刑的施行，是教化的末节；礼法、制度、名数，刑名、比较、详察，是治理的末节；钟鼓之声、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、哀服、降等减杀的丧服，是丧礼的末节。这五种末节，都要等到精神运行、心术发动之后，才会随之产生。末节之学，古人也有，但不是应当优先的。君主居先，臣下随后；父亲居先，儿子随后；兄长居先，弟弟随后；长者居先，年幼者随后；男子居先，女子随后；丈夫居先，妻子随后。尊卑先后的次序，是天地运行的规律，所以圣人取法于此。天尊地卑，是神明所处的位次；春夏在先，秋冬在后，是四时的次序；万物化生，萌芽各有形状，盛衰有次第，是变化流行的规律。天地极其神妙，尚且有尊卑先后的次序，难道人道反而没有吗？宗庙尊重亲亲，朝廷尊重尊贵，乡党尊重年长，行事尊重贤能，这是大道的次序。谈论道却不讲它的次序，不是道；谈论道却不合乎道的本身，又从哪里取得道呢？郭象注：精神和心术，是五种末节的根本；任凭它们自然运行，那么五种末节不待振作便会自行建立。“一以先者”，就是根本。君臣、父子之间的先后虽然属于人事，但都从至理中产生，并不是圣人创造的。应当明白尊卑先后的次序，本来就是万物不能没有的。所谓大道的次序，不只是说人伦所崇尚的次序；之所以能够取法于道，正因为道本身有次序。因此，古代明白大道的人，先明白天道，其次才讲道德；道德明白了，其次才讲仁义；仁义明白了，其次才讲职分和操守；职分操守明白了，其次才讲形名；形名明白了，其次才讲因任；因任明白了，其次才讲推究和省察；推究省察明白了，其次才讲是非；是非明白了，其次才讲赏罚。到了这时，愚者和智者各处于适宜的位置，尊者和卑者各安其位，仁者、贤者、不肖者都顺着自己的实情行事。必须分明各人的才能，必须依据各人的名分。用这个道理侍奉君上，用这个道理蓄养臣下，用这个道理治理万物，用这个道理修养自身；智谋不用强行施展，必然归于自然。这叫太平，是治理的极致。所以《书》说：“有形有名。”形名之学，古人也有，但不是应当优先的。古代谈论大道，要经过五次变化，形名才可以提出；要经过九次变化，赏罚才可以谈论。突然就谈形名，是不知道它的根本；突然就谈赏罚，是不知道它的开始。颠倒大道的次序而谈论，绕远而自以为悟道来讲说，这只是人用来治理人的手段，怎么能够真正治理人呢？突然谈论形名、赏罚，只是掌握了治理的工具，并不懂得治理的道理。可以拿来治理天下，却不足以真正役使天下。这种人叫辩士，是只知一端的人。礼法、制度、名数，形名、比较、详察，古人也都有。这些只是下位者用来侍奉上位者的东西，不是上位者用来蓄养下位者的道理。郭象注：天，就是自然。自然既然明白，万物就各得其道；万物各得其道而和谐，事理自然适宜；事理适宜而不失其分寸，取得名分后，万物各自的名称便与形体相当；形名明白之后，才讲因任。万物各自承担自己的职责，罪责便消除了；所以其次讲推究省察：各自保全本性就是正确，失去本性就是错误；所以其次讲是非；至于赏罚，是对得失的报应。达到至治的道路，根本在于天道，却不止于此。所谓履位，是说各人都处在与才能相称的位置。所谓袭情，是说各自依照自己所能做到的本性行事。必须分明各人的才能，就是不能互相替代职务；必须依据各人的名分，就是名与实相当，沿着名分行事，实际便不会混乱。天道讲到形名是第五步，讲到赏罚是第九步，这都是自然的先后次序。治理人必须顺应次序；先明白天道，并不是废弃赏罚，只是不能失去先后次序。役使天下的人，必须完全通达顺序之道，把事务交给群才，这才是上位者蓄养下位者的方式。从前舜问尧说：“天王用心是怎样的？”尧说：“我不轻慢没有人申诉的人，不遗弃穷困的百姓；怜悯将死的人，爱护幼童，哀怜妇女，这就是我的用心。”舜说：“这样固然美，却还不够广大。”尧说：“那么应当怎样？”舜说：“顺应天德而出则安宁；日月照耀，四时运行，就像昼夜有固定的常规；云气运行而降下雨水。”尧说：“那么岂不是忙乱纷扰吗？”舜说：“您与天相合，我与人相合。天地，是古人所推重的，也是黄帝、尧、舜共同称美的。因此，古代统治天下的人做什么呢？不过是顺应天地罢了。” 郭象注：没有人申诉的人，就是所谓穷困的百姓；不遗弃他们，就是不断施加恩惠。与天德相合，即使有所作为，仍然安宁。所以说，日月照耀、云雨运行、四时更替、昼夜交替，都不是刻意作为，而是自然如此。忙乱纷扰，是自己以为有事可做。
孔子西藏书於周室，子路谋曰：由闻周之征藏史有老聪者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聃不许，於、是翻十二经以说。老聃中其说，曰：大泰馒，愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聃曰：请问：仁义，人之性邪？孔子曰：然，君子不仁则不成，不义则不主。仁义，真人之性也，又将奚为矣？老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物一作勿恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聘曰：意噫，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎。无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈居谒反乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意，夫子乱人之性也。郭注：此常人所谓仁义也，故寄孔老以正之。夫至仁者，无爱而直前。世所谓无私者，释己而爱人。夫爱人者，欲人之爱己，此乃甚私，非志公而公也。自天地固有常，至树木固有立，皆已自足。士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来颐见，百舍重研而不敢息。今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁也。生熟不尽于前，而积敛无崖。老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：昔者吾有刺#4於子，今吾心正却矣，何故也？老子日：夫巧知神圣之人，吾自以为脱也。昔者子呼我牛也，而谓之牛；呼我马也，而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何。老子曰：而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阙然，状义然。似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。是亦盗，窃而已。如孟子所谓穿审之类。夫子曰：夫道，於大不终，於人不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之。夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋样丙而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。郭注：夫至人用世，故不息其大，不与之偕者，静而顺之；不与利迁者，任真而直往也。退仁义者，进道德也。宾礼乐者，以情性为主也。至人之心定矣，定於无为也。世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为去声其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫。世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。桓公读书於堂上，轮扁人轮於堂下，释椎凿而上，问桓公之：敢问：公之所读者，为何言邪？公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然则君之所读者，古人之糟粕已夫。桓公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也以臣#5之事观之。断轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之於手而应於心，口不能言，有数存焉於其问。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老断轮。古之人与其不可传也，死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫。郭注：贵非其贵者，言其贵怛在言意之表也。得彼之情，唯忘言遗书者耳，此绝学去尚之意也。轮扁之不能喻子，言物各有性，教学之无益也。当古之事，已灭於古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。天运第十四天其运乎？地其处乎？日月其争於所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？南者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一束，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？故问何故？巫咸招超曰：来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。郭注：天不运而自行；地不处而自止；日月不争所而自代谢，孰主张纲维？是皆自尔也。无则无所能推，有则各自有事，然则无事而推行是者谁乎哉？各有行耳。自尔，故不可知也。云、雨，二者俱不能相为，亦各自尔。敢问何故？设问所以自尔之故也。夫事物之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则但当顺之。顺则治，逆则凶者，假学可变，而天性不可逆也。治成德备，监照下土，天下载之，顺其自尔故也。
译孔子向西到周王室藏书，子路谋划说：“我听说周朝的典藏史有个叫老聪的人，辞去官职回家居住。老师想要藏书，不妨试着前去凭借这层关系求见。”孔子说：“好。”孔子前去拜见老聃，老聃却不答应，于是孔子翻转十二部经典来加以说明。老聃听到其中的说法，说：“内容太繁杂了，希望听听它的要旨。”孔子说：“要旨在于仁义。”老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子不仁就不能成就自身，不义就不能立身。仁义是真人的本性，又还能做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心真诚，爱物如一，兼爱而无私，这就是仁义的实情。”老聃说：“唉，差不多要说到后面的话了。兼爱，难道不是迂曲吗？所谓无私，正是私心。先生如果想使天下不失去其本性，天地本来就有常规，日月本来就有光明，星辰本来就有排列，禽兽本来就有群类，树木本来就有挺立。先生只要放任本性而行，循着大道而走，就已经达到目的了。又何必孜孜不倦地揭举仁义，像击鼓寻找逃亡的孩子一样呢？唉，先生这是在扰乱人的本性啊。” 郭象注：这是常人所说的仁义，所以借孔子、老聃来加以匡正。真正的仁，是没有偏爱而径直前行。世人所谓无私，是舍弃自己而爱别人；爱别人，是希望别人也爱自己，这反而是极重的私心，并非志在公正而真正公正。自“天地本来有常规”到“树木本来挺立”，都是各自已经充足。士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，本来不惜走远路来求见您，经过百舍、重重跋涉也不敢休息。如今我看您并不是圣人：鼠壤中还有剩菜，您却丢弃了它，这是不仁；生的、熟的食物还没有吃尽在面前，积聚收藏却没有边际。”老子漠然不作回答。第二天士成绮又来拜见，说：“以前我曾对您有所讥刺，如今我的心已经改变了，这是为什么呢？”老子说：“那些机巧、智谋、神圣之类的称号，我自己以为已经摆脱了。以前您叫我牛，我就只是牛；叫我马，我就只是马。如果确有那样的实际，别人给我相应的名称而我不接受，反而会再次招来祸患。我所承担的身份一向如此，并不是因为接受某个身份才成为某种人。”士成绮像雁行一样侧身避开老子的身影，迈步前进，问道：“应当怎样修身？”老子说：“你的仪容高峻，眼神冲突，额头高突，嘴巴张阔，神态好像义士；像拴住的马停在那里，行动时拘持，发动时如机括，观察时过分审慎，智巧显露于外，一切都让人不能信任。边境上有一种人，名字叫盗。这也只是盗，不过是偷窃罢了，如孟子所说穿凿窥伺之类。先生说：大道对于广大之处没有终极，对于人也没有遗漏，所以万物都具备其中。它广大无边，没有什么不能容纳；它深远幽深，不可测度。” 形体、德行、仁义，是精神的末节，除了至人，谁能使它们安定呢？至人在世间有所作为，难道不是很广大吗？但这不足以成为他的牵累。天下人奋发争逐，他不与他们一同奔逐；明察一切不凭借外物，也不随利益迁移；穷尽万物的真实，能够守住它们的根本。因此，他把天地置于身外，遗忘万物，而精神从来没有受到困扰。通达大道，合于德性；把仁义退居次位，把礼乐视为宾客，至人的心便有所安定了。郭象注：至人运用世间，所以不压抑其广大的作用；不与世人一同奔逐，是宁静而顺应万物；不随利益迁移，是任凭真实而直行。所谓退仁义，就是使道德居于首位；所谓以礼乐为宾客，就是以本性和真情为主。至人的心安定了，是安定于无为。世人所尊贵的道，存在于书中。书不过是语言记录，语言却有可贵之处；语言所可贵的，在于它表达的意义；意义又有所依随。意义所依随的东西，不能用语言传达，但世人却因为看重语言而看重书。世人即使尊重书，也仍然不值得尊重，因为他们所尊重的并不是真正应当尊重的东西。眼睛能看见的，只是形体和颜色；耳朵能听见的，只是名称和声音。可悲啊！世人以为凭形色、名声就足以获得事物的真实。形色、名声果真不足以获得事物的真实，那么知道真实的人不说，说话的人便未必知道；世人又哪里能够认识它呢？齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下制作车轮。他放下椎子和凿子上堂，问齐桓公：“冒昧请问，您所读的书是在讲什么话？”桓公说：“是圣人的话。”轮扁说：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”桓公说：“寡人读书，做车轮的人怎么敢议论？如果说得出道理就算了，说不出道理就处死。”轮扁说：“臣下我是从我制作车轮的事情来观察的。砍削车轮，动作慢了就松缓而不牢固，动作快了就苦涩而不能进入；不慢不快，手上得到而心中相应，其中有规律存在，却无法用口说出。臣下不能把它譬喻给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受它，因此我年过七十还只能亲自制作车轮。” 古代人的思想中有些本来就不可传授，他们已经死了；那么您所读的，不就是古人的糟粕吗？郭象注：所谓“所尊重的并非真正可尊重的”，是说真正可贵的东西总在语言和意义之外。能够获得事物真实的，只有忘掉语言、遗弃书本的人；这就是断绝学问、去除崇尚的意思。轮扁不能把技艺譬喻给儿子，是说万物各有本性，依靠教学习得并没有益处。古代的事情，在古代已经消灭了；即使有人传下来，哪里能使古代真实存在于今天呢？古代不在今天，今天的事情又已经变化，所以应当断绝成法、任凭本性，随时变化，然后才能达到大道。《天运》第十四。天在运行吗？地在停居吗？日月是在争夺它们运行的位置吗？是谁主持、安排这一切？是谁维系、统摄这一切？是谁居于无事之境，推动它们运行？或许有某种机括使它们不得不如此吧？或许它们自行运转却不能自行停止吧？云是为了成为雨吗？南方之气是为了成为云吗？是谁使这些升起、施布？是谁居于无事之境而放纵欢乐、促成这一切？风从北方起来，一会儿向西，一会儿向东，在上空徘徊。是谁在呼吸吐纳而使它如此？是谁居于无事之境而使它披拂？所以我问：究竟是什么原因？巫咸招超说：“来，我告诉你。天有六极、五常，帝王顺应它们就能治理，违逆它们就会凶险。九洛的事务，治理成功、德行完备，监察照临下土，天下人拥戴他，这叫上皇。” 郭象注：天并不是有意运行，而是自行运行；地并不是有意停居，而是自行停止；日月并不是争夺位置，而是自然交替消长。是谁主持、维系它们呢？这一切都是自然而然。没有什么，就没有什么能够推动；有了万物，各自便有自己的事情。那么，居于无事而推动这一切运行的究竟是谁呢？万物各自运行罢了。因为自然而然，所以不可知。云、雨二者都不能互相成为对方，也都是各自自然如此。“敢问何故”，是假设追问自然如此的原因。事物近处的缘故，有时还可以知道；但追究本源，直到极致，就会发现并没有更深的原因，只是自然如此。既然自然如此，就只应顺应它。顺应就能治理，违逆就会凶险，这是说后天的学习可以改变，而天性不可违逆。治理成功、德行完备，监察照临下土，天下拥戴他，正是因为顺应其自然如此。