外篇骈拇第八
意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也。且夫骈於拇者，央之则泣；枝於手者，龄之则啼。二者或有余於数，或不足於数，其於忧，一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，央性命之情而饕叨富贵。故意仁义其非人情乎？自二代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，吻吁俞仁义，以慰天下之心者，此尖其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离丽不以胶漆，约束不以纆墨索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆继索，而#1游乎道德之间为哉？使天下惑也。夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招乔仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义。是非以仁义易其性与？郭注：仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。骈於梅者，谓之不足。故泣而央之。枝於手者谓之有余。故啼而出之。夫如是，举韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安其天性，不决骈而龄枝，则曲成而无伤，又何忧哉。兼爱之迹可尚，则天下之目乱矣。以可尚之迹，蒿令有息而遂忧之，此为陷人於难而后拯之也。然今世正以此为仁耳。夫富贵所以可饕，由有蒿之者也。若乃无可尚之逵，则人安其分，将量力受任，岂有次己效彼以饕窃非望哉。故仁义自是人情也，而三代以下，横其嚣嚣，弃情逐迹，如#2将不反，不亦多忧乎。夫物有常然，任而不助，则泯然自得而不自觉也。同物，故与物无二#3而常全。任道自得，则抱朴独往。连连假物，无为其问也。仁义连连，只足以惑物，使丧其真耳。束西易方，於礼未亏，矜仁尚义，失其常然，以之死地，乃大惑也。夫与物无伤者，非为七也，而仁迹行焉。令万理皆当者，非为义也，而义功见焉。故当而无伤者，非仁义之招也，而天下奔驰，弃我徇彼，所以失其常然。故乱心不由於丑而常在美色，挠世不出於恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具也，虽虞氏无易之之情，而天下之性固已易矣。故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性、以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟荚读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗蹑死利於东陵之上。二人者，所死不同，其於残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗蹑之非乎？天下尽殉也：彼其殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗蹶亦伯夷已，又恶取君子小人於其问哉。郭注：自三代以上，实有无为之述。无为之述，亦有为者之所尚也，尚之则失其自然之素。故虽圣人有不得已，或以瘢庾之事易垂拱之性，而况悠悠者哉。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，何惜而不殉哉。故与世常冥，唯变所适，其进则狗世之述也。所遇者或时有瘢痍秃经之变，其逵则伤性之迩也。然虽挥斥八#4极而神气不变，手足瘢痍而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也，故乃不殉其所殉，而述则与世同殉也。天下之所惜者，生也，今殉之太甚，俱残其生，则所殉是非，不足复论。夫生#5为残，性奚为易，皆由尚无为之述也。若知透之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀将均于自得，君子小人奚辨哉。且夫属烛其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽旧如离朱一非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适，而不自适其适，· 虽盗厂与伯夷是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
译难道仁义不是人的真实情性吗？那些仁人为什么有这么多忧虑呢？况且脚趾相连的人，强行分开它就会哭泣；手指旁生的人，强行割除它就会啼哭。这两种情况，一个在数目上有余，一个在数目上不足，但对于忧患来说是相同的。如今世上的仁人，瞪大眼睛忧虑世间的祸患；不仁的人，违逆性命的真实情性而贪求富贵。由此看来，难道仁义不是人的真实情性吗？从夏、商、周三代以后，天下为什么这样喧嚣呢？况且依靠钩绳规矩来使事物端正，是削损它的本性；依靠绳索胶漆来使事物牢固，是侵害它的德性；屈曲礼乐，曲意迎合仁义，以安慰天下人的心，这就是扰乱事物本来常态。天下万物都有本来的常态。常态是：弯曲的东西不必用钩，直的东西不必用绳，圆的东西不必用规，方的东西不必用矩，附着结合的东西不必用胶漆，约束的东西不必用墨线绳索。因此天下万物都欣然生长，却不知道自己为什么生长；同样地各自获得，却不知道自己为什么获得。所以古今没有二致，这种本性不可亏损。既然如此，仁义为什么还要像胶漆、绳索一样连绵不断，游行在道德之间呢？这只是使天下迷惑。小的迷惑容易改变方向，大的迷惑容易改变本性。凭什么知道是这样呢？自从有虞氏招致、标榜仁义来扰乱天下以后，天下人无不为仁义奔忙。这难道不是用仁义改变了人的本性吗？郭象注：仁义本来就是人的情性，只应任其自然罢了。担心仁义不是人的情性而为此忧虑的人，真可以说是忧虑太多了。若把骈拇比作多余的东西，就会认为它不足，所以哭着请求把它割去；若把手指旁生的枝指看作有余，就会哭叫着把它剔除。如此一来，举凡万物千差万别，都没有可以解除忧虑的地方了。只有各自安顺于天性，不割除骈拇、不砍掉枝指，才能曲尽其性而不受伤害，又有什么可忧虑的呢？如果兼爱之类的行迹值得推崇，那么天下人的视听就会混乱。拿值得推崇的行迹去鼓动人，使人产生欲望而终于忧虑，这是先使人陷入困境然后再去拯救他。然而当今世俗正把这种做法看作仁。富贵之所以值得贪求，正是因为有人鼓动人追逐它。若没有什么值得推崇的道路，人就会安于自己的分限，量力接受所任，哪里会排斥自己而效法别人，贪求偷取非分的东西呢？所以，仁义本来就是人的情性；但三代以后，却横行鼓噪，抛弃情性而追逐外在行迹，像这样一去就不回头，岂不是忧虑太多了吗？万物各有恒常的本然，任其自然而不加以助长，就会无知无觉地自然而然获得满足。与万物同一，所以同万物没有二致而常能保全。任道而自得，便能抱守朴素，独自前行。连续借助外物，不能有自己的作为。仁义接连施行，只足以迷惑万物，使它们丧失本真罢了。东西改变方向，礼制本身并没有亏缺；但若自矜仁、崇尚义，就会失去事物的常然，因而把自己推入死地，这就是最大的迷惑。与万物相处而不伤害万物，并不是为了施行仁，但仁的行迹却在那里运行；使万事万物都各得其当，并不是为了施行义，但义的功效却在那里显现。所以，合宜而不伤害万物，并不是仁义招致的结果；天下人却奔走追逐，抛弃自己而徇从他人，因此失去了本然。扰乱人心的，并非丑陋而常在美色；扰乱世道的，并非邪恶而常在仁义。这样看来，仁义就是扰乱天下的工具。即使虞舜本来没有改变事物的情意，天下人的性情也已经被改变了。所以姑且试着论述一番：自三代以下，天下没有谁不拿外物改变自己的本性。小人以身体殉从利益，士人以身体殉从名声，大夫以身体殉从家族，圣人以身体殉从天下。因此这几类人的事业虽不同，名声称号也各异，但在伤害本性、拿自身去殉从外物这一点上，完全相同。臧和谷两个人一起放羊，却都丢失了羊。问臧在做什么，他说是夹着书简读书；问谷在做什么，他说是在博塞游戏。两人的事业虽然不同，但在丢羊这一点上是相同的。伯夷在首阳山下为名声而死，盗跖在东陵之上为利益而死。两人所殉从的东西不同，但在残害生命、伤害本性这一点上相同。为什么一定要认为伯夷是对的，而盗跖是错的呢？天下人没有不殉从外物的：他们殉从仁义，世俗就称他们为君子；他们殉从财货，世俗就称他们为小人。他们所殉从的事情本来相同，却被分成君子和小人。若论残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷，哪里还能从中区别出君子和小人呢？郭象注：三代以前，确实有无为的治术。无为的治术，也是有为之人所推崇的；一旦推崇它，就失去了自然朴素的本性。所以即使圣人也有不得已的时候，或许会用劳瘁事务改变垂拱无为的本性，何况那些长久沉溺于世俗的人呢？鹑鸟居处简陋而以谷物为食，乌鸦飞行不讲章法，它们尚且如此，为什么还要爱惜而不去殉从外物呢？所以总是与世俗幽合，随变化而适应；它若有所作为，便是迎合世俗的治术。所遭遇的有时是劳瘁、残伤、秃疮等变化，它所走的道路便是伤害本性的途径。然而即使纵放驰骋于八方，精神气息也不改变；手足受到残伤，而居于形体之中的精神不受扰乱，那又殉从什么呢？没有什么可殉从，所以就不会殉从自己所执着的对象；但治术却会随世俗一起殉从。天下人所爱惜的是生命，如今殉从外物过度，使生命都遭到残害，那么所殉从的是非也就不值得再讨论了。生命被残害，本性因何而改变？都由于推崇无为的治术。若知道通达是由无为而成，就应断绝推崇、去除过度，返归幽冥的本极。尧和桀都将同样达到自得，哪里还分什么君子和小人呢？况且，把自己的本性系属于仁义的人，即使才智如曾参、史鳅那样通达，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味的人，即使才智如俞儿那样通达，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五声的人，即使才智如师旷那样通达，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色的人，即使视力如离朱那样敏锐，也不是我所说的明。我所说的善，不是指仁义，而只是善于保全自己的德；我所说的善，不是通常所谓的仁义，而只是任其性命的实情；我所说的聪，不是听见外物，而是自己能听见；我所说的明，不是看见外物，而是自己能看见。不自己看见却去看见别人，不自己获得却去取得别人所得，这是只得到别人所得而不能自己得到其所得，只适应别人的适意而不能自己适应自己的适意。适应别人的适意而不能自己适应自己的适意，即使盗跖和伯夷，也同样是放纵邪僻的。余生惭愧于道德，因此对上不敢把仁义当作操守，对下也不敢采取放纵邪僻的行为。
郭注：以此系彼为属，属性於仁，徇仁者耳，故不善也，率性通彼乃善。不付之於我而属之於彼。虽通之如彼，而我已丧矣。故各任其耳目之用，而不系於离旷，乃聪明也。故善於自得者，忘仁而仁。谓仁义为善，则损身以徇之，此於性命还自不仁也。身且不仁，其如人何？故任其性命，乃能及人。及人而不累於己。彼我同於自得，斯可谓善也。夫绝离弃旷，自任闻见，则万方之聪明莫不皆全。不自见，不自得，此合己效人者也。虽效之若人，而己已亡矣。苟以失性为淫僻，则虽所失之涂异，其於失之一也。愧道德之不为，谢冥复之无进，故绝操行，忘名利，从容炊累‘，遗我忘彼，若斯而已矣。马蹄第九马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龄草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐洛，曰：我善治马。烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁举的，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有极饰之患，后有鞭荚之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：我善治坛。圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木。曲者中钩，直者应绳。夫坛木之性，岂欲中规矩钩绳哉。然且世世称之曰：伯乐善治马，而陶匠善治坛木。此亦治天下者之过也。郭注：驽骥各适性而足。马之真性，非辞鞍而恶乘，便无羡於荣华耳。有意治之，则不治矣。治之为善，斯不善已。夫善御者，将以尽其能也。尽能在於自任，而乃走作骤步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。或者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如外，何其狂而不返哉。斯失乎庄生之旨远矣。吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命日天放。故至德之世，其行填填田，其视颠颠。当是时也，山无蹊兮隧，泽无舟梁；万物草生，连属其乡；禽兽成旱，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，毙别趸薛为仁一，跟题跤支为义，而天下始疑矣。澶但漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽。白玉不毁，孰为珪璋。道德不废，安取仁义。性情不离，安用礼乐。五色不乱，孰为文采。五声不乱，孰应六律。夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。郭注：以不治治之，乃善治也。夫民之德，小异而大同。性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也，此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至，放之而自一耳，非党也，故谓之天放。填填，颠颠，自足而无求於外之貌。不求非望之利，故止於驯家而足，混芒同得，与一世而澹漠乌，岂国异而家殊哉。足性而止，无吞夷之欲，故物全，与物无害，故物驯也。知则离道以差，欲则离性以饰。素朴者，无烦乎知欲也。圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至圣人，犹云及至其迹也。圣逵既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人则有斯弊，吾若之何哉？残朴为器，毁玉为璋，以下皆变朴为华，弃本崇末，其於天素有残废矣，世虽贵之，非其贵也。工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迹。《笔乘》：牺樽之牺，当音羲，旧从郑司农读如娑者，非。郑答张逸以为画凤尾婆娑熬也。梁刘杳曰：此言未铃安，古樽彝皆刻木为乌兽，凿顶及背，以出内酒。魏鲁郡得斋子尾送女器，有牺樽作牺牛形。晋曹疑於青州发齐景墓，得二樽，形亦为牛象，皆古遗器，则知郑为臆说也。夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相堤。马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介戛倪诣、闽因扼鸶至曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含喃而熙，鼓腹而游。民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始跟歧好知，争归於利，不可止也。此亦圣人之过也。郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而韦马之性不失。马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者。含哺鼓腹，民之真能。及至圣人，屈折以礼乐，悬跋以仁义，而民始好知，其过皆由乎逵之可尚也。胠筐第十
译郭象注：把这个系属于那个，叫作“属”；把本性系属于仁，只是殉从仁罢了，所以不好。顺着本性而通达外物，才是善。不把它交付给自己，却把它系属于外物；即使像外物那样通达，我自身也已经丧失了。所以各自任凭耳目的作用，而不把它们系属于离朱、师旷，才是聪明。善于自得的人，忘掉仁而自然合于仁。若把仁义当作善，便会损害身体去殉从它；这对于自己的性命来说，反而是不仁。自身尚且不能仁爱自己，又怎么能对待别人呢？所以任其性命，才能惠及别人；惠及别人而不连累自己，彼此都能自得，这才可以说是善。断绝对离朱、师旷的依赖，任凭自己的听闻和见识，那么天下各方面的聪明就没有不完整的。不自己看见、不自己获得，却去合己以效法别人，这就是只效法别人。即使效法得像别人一样，自己也已经亡失了。假如把丧失本性叫作淫僻，那么虽然后来丧失本性的道路不同，在丧失本性这一点上是相同的。惭愧于不能实行道德，遗憾于不能幽合而返本，所以断绝外在操守，忘掉名利，从容而不被牵累，遗忘自己也忘掉别人，不过如此罢了。《马蹄》第九 马的蹄子可以踩踏霜雪，毛可以抵御风寒；吃草饮水，兴奋时抬起一只脚，这就是马的真性。即使有高台、华屋，对它也没有用处。等到伯乐出现，说：“我善于治理马。”于是烧灼它，剔除它，刻凿它，烙印它；给它套上络头、笼头，编造马厩和槽枥。这样一来，马死去的已有十分之二三。又使它挨饿受渴，驱驰奔跑，整齐步伐；前面有衔铁之类造成的祸患，后面有鞭打之威，马死的已经超过一半了。陶工说：“我善于治理陶器。”圆的合乎圆规，方的合乎曲尺。木匠说：“我善于治理木材。”弯曲的合乎钩尺，笔直的合乎墨绳。陶器和木材的本性，难道想要合乎圆规、曲尺、钩尺和墨绳吗？然而世世代代都称道说：“伯乐善于治马，陶工和木匠善于治理陶器木材。”这也正是治理天下的人的过错。郭象注：劣马和良马各自适合自己的本性，便都足够了。马的真性并不是拒绝鞍具、厌恶乘骑，而是并不羡慕荣华。若有意去治理它，反而就治理不好了；把治理它当作善，这本身就不善。善于驾驭马的人，本来是要使它发挥全部能力；但发挥能力在于任其自为，他却驱赶它奔跑、催促它快步，强求它发挥超出本能的作用，所以马有不能承受的地方，死的也很多。若任凭劣马和良马各自的力量，适合它们迟速的不同，即使足迹达到八荒之外，各种马的本性也都能保全。有的人听说任马的本性，便以为是放马而不乘；听说无为的风气，便说行动不如外在形式，为什么如此狂妄而不知返呢？这实在失去了庄生深远的旨趣。我认为善于治理天下的人不是这样。百姓各有恒常的本性，织布来穿，耕种来吃，这叫作同德；同一而不结党，命名为“天放”。所以至德之世，人们行动从容充足，目光安定自得。当时山中没有小路和隧道，沼泽没有船桥；万物自然生长，彼此连属在乡里；禽兽成群，草木顺势繁茂。因此禽兽可以系着缰绳游走，乌鹊的巢也可以攀援上去窥看。至德之世，人同禽兽居住，族类同万物并存，哪里知道什么君子、小人呢？同于无知，德性便不离散；同于无欲，这叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就得以保全。等到圣人出现，割裂素朴而制造仁，分辨事物而制定义，天下才开始疑惑；散漫地制作音乐，偏僻地制定礼制，天下才开始分裂。所以纯朴没有被残害，谁会制造牺樽呢？白玉没有被毁坏，谁会制造珪璋呢？道德没有被废弃，哪里需要仁义？性情没有离散，哪里用得着礼乐？五色没有混乱，谁会制作文采？五声没有混乱，谁去应合六律？毁残朴素来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来制作仁义，是圣人的过错。郭象注：用不治理的方式治理，才是善于治理。百姓的德性，小处虽有差异，大体却相同。性命中不可去除的是衣食，事务中不可废弃的是耕织，这是天下共同拥有、作为根本的东西。守住这个道理，就是无为的极致；放任万物而使它们自然归于一，不是结党，所以叫作“天放”。“填填”“颠颠”，是自足而不向外物求取的样子。不求非分的利益，所以止于驯顺的家庭生活而满足；与万物混同而共同获得本性，和整个时代一起淡泊，难道还会国有不同、家有差异吗？满足本性便停止，不生吞并夷灭的欲望，所以万物各全；不伤害万物，所以万物驯顺。知识使人离道而产生差等，欲望使人离性而追求文饰。素朴，就是不被知识和欲望烦扰。所谓圣人，只是百姓获得本性的外在行迹，并不是应当效法的外在行迹。这里说“等到圣人出现”，仍是说“等到圣人的外在行迹出现”。圣人的行迹一旦显明，仁义就不再真实，礼乐也离开本性，只剩下外表形式罢了。有了圣人就有这种弊病，那我又能怎么办呢？毁坏朴素来制作器物，毁坏玉来制作珪璋，以下所说的都是把朴素改变为华饰、抛弃根本而尊崇末节，对于天然本性都造成了残害废弃。世人虽然尊贵它们，却不是它们真正可贵之处。工匠有圆规曲尺的制度，圣人有值得推崇的行迹。《笔乘》说：牺樽的“牺”应读作“羲”；旧注依郑司农读作“娑”，是不对的。郑玄回答张逸说，这是画有凤凰尾羽、呈婆娑状的酒樽。梁代刘杳说：这种说法还没有得到确证。古代的樽彝都刻成鸟兽形，在顶部和背部凿孔，用来出入酒液。魏国鲁郡得到斋子尾送给女儿的器物，其中有牺樽，制作成牺牛的形状。晋代曹疑在青州发掘齐景公墓，得到两只樽，形状也都像牛，都是古代遗留的器物；由此可知郑玄是凭臆测而说。马生活在陆地上就吃草饮水，高兴时交颈摩擦，愤怒时背对背站立互相抵触；马只知道这些本能罢了。给它加上横木和扼具，用月题来整齐它，马便懂得挣扎碰撞，甚至咬住衔铁、窃取缰绳而逃跑。所以马的智慧发展到能够像盗贼一样行事，是伯乐的罪过。赫胥氏时代，百姓居住时不知道要做什么，行走时不知道要往哪里去，含着食物嬉笑，鼓着肚子游乐；百姓本来能够做到这些。等到圣人出现，曲折地制定礼乐来匡正天下的形体，悬挂仁义来安慰天下人的心，百姓才开始追逐知识，争相归向利益，无法停止。这也是圣人的过错。郭象注：驾驭马的真知，顺应它的自然，即使走完万里道路，也不会丧失马的本性。马的性情各不相同，却强求它们达到同样的功用，所以会有力量耗尽而神态疲惫的情形。含着食物、鼓着肚子，是百姓的真实能力。等到圣人出现，以礼乐使人屈折，以仁义使人悬跂，百姓才开始喜好知识；这些过错都由于把外在行迹当作值得推崇的东西。《胠箧》第十