齐物论第二

译《齐物论》第二 南郭子綦倚着几案坐着，仰面向天缓缓吐气，神情空寂，像失去了自己的配偶。颜成子游站在他面前侍奉，说：您怎么会这样呢？形体固然可以像枯木，心难道也可以像死灰吗？如今您倚几的样子，和从前倚几的样子不同了。子綦说：偃，你问得很好。今天我忘掉了自我，你知道吗？你听到过人籁，却没有听到地籁；你听到过地籁，却没有听到天籁。子游说：请问它们的道理。子綦说：大地吐出的气，名字叫风。它平时不吹，一吹动，万千孔窍便猛烈发声。你难道没有听过长风呼呼流动的声音吗？山林高地中，大树百围粗的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像柱上深孔，有的像环形深洞，有的像臼，有的像洼地。风吹过它们，有的激越，有的高亢，有的像呵斥，有的像吸气，有的像呼喊，有的像号哭，有的像深沉幽远，有的像咬啮。前面的孔窍发声，后面的孔窍应和；微风则小和，暴风则大和；猛烈的风停下来，众孔窍便归于空寂。你难道没有看见树叶调调刁刁地摇动吗？子游说：地籁就是众孔窍发声，人籁就是箫管之类的乐器。请问天籁是什么？子綦说：风吹万种不同的孔窍，使它们各自发出自己的声音。它们全都自己取用，发怒的又是谁呢？郭象注：南郭子綦与天地同一、忘却人与我的分别，所以外在没有什么值得与之欢悦，身体松散开来，仿佛失去了配偶。枯木死灰，是说他寂寞而无情。任顺自然、忘掉是非的人，内心只是任凭天真本性而已，又还有什么呢？所以静止像枯木，行动像游尘；动作和停止的形态，我不能把它们归为一类；但对于无心自得这一点，我不能说有二。所谓“我忘掉了自我”，就是我自己忘掉了。自己既已忘掉，天下还有什么事物值得辨认呢？所以内外一并忘掉，然后超然自得。籁，就是箫。箫管长短不齐，宫调商调各有不同，所以有长短高下各种声音，但它们所承受的尺度是一致的。因此其中没有所谓高下优劣，更何况风吹万物，声音不同而根本相同，都是各自发出自己的声音。天地之籁便显现了。块，就是没有具体事物。噫气，难道是某种有形之物吗？只是气块然自行吐出罢了。万物生成，没有不是块然自生的，所以说“大块”。翏翏，是长风的声音。山林高地，是大风扇动之处。鼻、口等以下，只是略举各种孔窍的形状；激、謞等以下，只是略举孔窍声音的不同。“于喁”，是说声音虽然宫商千变万化，前后大小相互应和，却都符合各自所承受的条件，各自恰当。“济”是停止的意思。猛烈的风吹起时，众孔窍充实发声；风一停止，众孔窍又归于空虚。空实虽然不同，但各自得到适宜这一点是相同的。“调调刁刁”，是摇动的样子。意思是万物的声音既然不同，形体的摇动也各不相同；摇动虽然不同，所得的自然本性却是齐一的。难道只有调调是正确的，刁刁就是错误的吗？风吹万种孔窍，使它们各自发声，这就是天籁。天籁难道另有一种事物吗？不过就是众孔窍、箫管之类同有生命的事物相会，共同形成一个天籁罢了。无本来就是无，不能生出有；有尚未生成，也不能成为生有之因。那么，使万物生生不息的又是谁呢？只是块然自生，并不是我使它生。我既不能使万物生成，万物也不能使我生成，所以我也是自然的。自己如此，所以称为天然，难道只是指苍苍的天空吗？有人却认为天籁役使万物，使它们顺从自己。天尚且不能自有，何况能拥有万物呢？所以“天”只是万物的总称。没有一个特定的东西可以主宰天，谁又能主使万物呢？因此万物各自生成而没有外在出处，这就是天道。“它们全都自己取用，发怒的又是谁”，是说万物各自得到自在，究竟是谁主使它们发怒而如此呢？这是再次说明天籁。大智慧者宽广豁达，小智慧者拘泥琐碎；宏大的言论气势炽盛，浅小的言论絮絮不休。他们睡梦中精神交错，醒来后形体开放；与外物接触便相互构结，每天都用心相斗。有人舒缓，有人深藏，有人缜密。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人茫然失措。他们发言像弩机发射，掌管是非；停留时像发誓诅盟，固守自己的胜利；衰败像秋冬万物凋零，说明生命日渐消损；沉溺于自己的作为，不能再使它返回；受压迫像被封缄，说明年老而更加闭塞；接近死亡的心，不能再使它恢复生机。喜怒哀乐，忧虑叹息，变化反复，骄纵放逸，各种情态纷纷出现。欢乐出于虚无，热气蒸腾便形成菌类。日夜在眼前相互更替，却没有人知道它们从哪里萌生。算了吧，算了吧！暂且在暮年得到这些，难道就是它们产生的原因吗？没有彼，就没有我；没有我，也没有什么可以取用。这已经接近道理了，却没有人知道究竟是什么使它如此。仿佛有一个真实的主宰，却始终不能找出它的踪迹。它的作用可以得到验证，却看不见它的形体；它有真实作用，却没有形体。百骸、九窍、六藏，都完备地存在于身体中，我究竟亲近哪一个？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱？如果这样，它们都是臣妾吗？臣妾不足以相互治理吗？还是它们轮流充当君臣？其中应当有一个真实的君主存在。无论求得它的实情还是求不到，对真实的君主都没有增益或损害。一旦接受了形体，就只能不死不休地等待形体耗尽。与外物相互伤害、相互磨损，行动终身像奔驰的骏马，谁也不能使它停止，这不是很悲哀吗？终身忙碌劳苦，却看不见成就；疲惫困顿，不知道归宿，难道不令人哀伤吗？人们说这样就不会死，有什么益处？形体变化，心也随着变化，难道不是最大的悲哀吗？郭象注：闲闲、间间，是说智慧各不相同；炎炎、詹詹，是说言语各不相同；魂交、形开，是说睡梦和清醒不同；缦、窖、密，是说交往方式不同；惴惴、缦缦，是说恐惧程度不同；掌管是非、固守胜利，是说行动和停留不同；日渐消损，是悲哀衰败；不能使它返回，是沉溺其中而一直前进；受压封缄，是沉没于劳役；年老而更加闭塞，是年老后更加昏塞；接近死亡，是轻视利害、祸患；不能使它恢复阳气，是阴郁凝结而遂其心志。喜怒以下，是性情的不同；欢乐出于虚无、蒸气形成菌类，是事物变化的不同。从这里以上，是略举天籁无定方的情形；以下，是说明无定方的自然。万物各自自然，不知道为什么如此却自然如此，所以形态越是不同，自然本性越是相同。日夜相互替代，是用新的代替旧的。天地万物日日更新，随时间一同前进，哪里有某一个东西使它们萌发呢？只是自然而然罢了。所谓产生它的原因，是说它自己生成；彼是自然，我也是自然所生，所以自然就是我的自然，哪里遥远呢？不知道是什么使它如此，是说万物纷纷运动，都是自己如此，并非彼此相互役使。所以任凭它们自然发展，道理自然达到。万物万情，取舍不同，好像有一个真实主宰使它们如此。

译起初追寻真实主宰的踪迹，最终却什么也找不到，这就说明万物都是自然如此，没有什么东西使万物如此。行动，是说已经确实可以实行；情理与事物相合，形体却不另行显现，于是百骸、九窍都交付给自然，没有不完整存在的。若有所偏爱，就会有所私心；有私心，就不能完整共存。心志超过本分，上下互相侵越，也就没有谁是臣妾了。君臣的分际，就像天高地卑，各自安置在自然适当的位置上。真实的君主，就是任凭万物自然如此，而不是人为造作。凡是获得真实本性、任凭自身作为的人，无论知还是不知，都各自如此。然而聪明人守着自己的聪明直到终身，愚蠢人抱着自己的愚蠢直到死亡。逆顺交错，各自相信偏见，任意行动，却不能反省自己；这与众人所悲哀的相比，也同样可悲。但他们从未把这当作悲哀，只因本性如此。万物各自依循本性，又有什么值得悲哀的呢？既然如此，终身忙碌劳苦、疲惫困顿，虽说活着，实际却和死相同。这是更大的悲哀，而人们却从未把它当作悲哀，那么凡是人们所悲哀的，也就不值得悲哀了。人的生存，本来就这样茫然吗？难道只有我茫然，别人就有不茫然的吗？各自顺着已经形成的心意，把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？哪里一定要懂得变化、由心自取才算有呢？愚人也有自己的成心。心意尚未形成，就已经有了是非，好比今天才出发去越国，却说昨天已经到达。于是把不存在的当成存在。把不存在当成存在，即使有神明般的大禹也不能弄清，我又能怎么办呢？言语并不是风吹出的声音，言说者确实有所言说；但他说的内容只是尚未确定。果真有言说吗？还是从来没有言说？它和鸟雏的叫声不同吗？还是没有不同？大道从哪里隐遁而有了真伪？言语从哪里隐蔽而有了是非？大道往哪里去而不存？言语在哪里存在却不可行？大道隐没于小的成就，言语隐没于虚浮的荣华。因此有儒家、墨家的是非：以自己认为正确的来肯定自己所反对的，以自己反对的来否定自己认为正确的。若要肯定他们所否定的、否定他们所肯定的，不如用明彻的见解。万物没有不是彼，也没有不是此；从彼的立场看，就看不见；从自己的认识看，才有所知。所以说：彼由此产生，此也依靠彼。彼此相对而同时产生的说法就是这样。虽然如此，刚刚产生就刚刚走向死亡，刚刚死亡就刚刚产生；刚刚可以就同时有不可以，刚刚不可以就同时有可以；因为“是”而成为是，因为“非”而成为非。因而圣人不拘泥于此，而是从自然的立场照察一切；这也仍然是顺应“是”。此就是彼，彼就是此。彼有一个是非，此也有一个是非。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼此找不到相对的对象，就叫作道的枢纽。枢纽一旦取得环的中心，就能应对无穷变化。是也是一种无穷，非也是一种无穷。所以说：不如用明彻的见解。郭象注：如今所谓有智慧的人，都不知道自己为什么知道，却自以为知道；有生命的万物都不知道自己为什么生，却自然地生存。万物虽然不同，至于不凭借智慧而生，这一点没有不同。所以天下没有不茫然的。心能够支配一身的作用，叫作成心。人各自以自己的成心为老师，因此人人都有自己的老师。既然人人都有自己的老师，就任凭它而各自适当。用已经形成的心去对待尚未形成的心，并不是智慧，只是自心得意。所以愚人也以自己的成心为师，不肯舍弃自己以为长处的部分。今天去越国，昨天凭什么就能到达？心尚未形成，是非从哪里产生？要明白是非是众人不能没有的，所以至人对两方面都顺应。道理本来没有是非，迷惑的人却认为有，这就是把无当作有。迷惑之心已经形成，即使圣人也不能强行解除，所以任凭它自然而然，不勉强去认识。言说者各自有所说，所以不同于风吹声。我认为正确，别人认为错误；别人认为正确，我又认为错误，因此没有固定标准。说它有言说，却不足以确定；说它无言说，可是既然已经说到这里，就已经有了言说。言语和鸟雏叫声，其根本情形相同。究竟有分别还是无分别，确实还不能确定。天下人的情感不必相同，但所说的话不能不有差异。所以是非纷乱，没有人知道固定的标准。大道哪里不存在？言语又隐蔽了什么？为什么真伪、是非的名称纷纷产生？小的成就和虚浮的荣华，自己隐蔽在大道之中；大道既不可隐蔽，真伪是非也就只在虚华中暂时流行，在小成中显现，最终消失于大全。儒家和墨家相互争论是非，各自偏私于自己的见解。认为有是有非，是儒墨所肯定的；认为无是无非，是儒墨所反对的。现在想肯定儒墨所反对的，否定儒墨所肯定的，就是想说明无是无非。要说明无是无非，不如返回到儒墨彼此反复对照中去。反复对照，就会知道他们所认为的是并非真正的是，他们所认为的非也并非真正的非。万物都各自以自己为是，所以没有什么不是是；万物又都把别物当作彼，所以没有什么不是彼。没有什么不是彼，天下便没有绝对的此；没有什么不是此，天下便没有绝对的彼。没有彼，也没有此，这就是玄妙的同一。万物都看不见彼所看见的，只知道自己所知道的；既然只知道自己所知道的，就自以为正确；自以为正确，就把彼当作错误。所以说：彼由此产生，此也因彼而有；彼和此是相互依靠而产生的。生死的变化，就像春夏秋冬四时运行一样。所以生死的形态虽然不同，但各自安于所遇这一点是相同的。现在生者自以为生就是生，死者自以为生就是死，那么就没有所谓生了；生者自以为死就是死，死者自以为死就是生，那么就没有所谓死了。无所谓生死，也无所谓可与不可。所以儒墨的争辩，我不能把它们强行齐同；至于各自幽合于自己的分限，我不能把它们区别开来。因此圣人顺着天下的是非，却使自己没有固定的是非；所以他不沿着是非的道路走，而是非没有不恰当的，只是明白它们本来如此，不加以改变罢了。此也是彼，我也成为彼所认为的彼；彼也是此，彼也自以为是。彼和此究竟有无确定的界限，还不能确定。“偶”是相对；彼和此相对，而圣人对双方都顺应。所以无心的人与万物幽合，从来不与天下任何事物相对。枢，就是关键；处在枢纽之中，会合幽深的极致，以应对无固定方所的变化。是非相互追逐，反复无穷，所以叫作环。环的中心是空的。如今把是非看作一个环而取得其中，就是无是无非。无是无非，所以能够应对一切是非。是非无穷，应对也无穷。天下没有不自以为是、没有不互相非难的，所以一方面是是，一方面是非，两者并行而无穷。

译只有涉入空无而得到环中之道的人，才会旷然无所怀执，乘着它而游行。《笔乘》说：彼不能自己生成，因为此才有彼；此不能自己生成，因为彼才有此。所以说，彼从此产生，此也依靠彼；这些都是从无中生有，所谓“彼此同时发生”的说法。虽然如此，生立即与死相对，死立即与生相对；刚刚可以，就有不可以；刚刚不可以，就有可以。一是和一非彼此成为匹偶，这是人的情形，不是天道。圣人不拘泥于此，而从自然的立场照察它，超然站在是非之外，独自与造物者同游，哪里是世俗中意见横生的人可以相比的呢？圣人对于是非并不废弃，只是顺着世人所肯定的而肯定，顺着世人所否定的而否定，不过如此罢了。“因”这个字，是老庄思想的要旨，所以下文反复说它。懂得这一点，就知道此就是彼，彼就是此；彼的是非就是此的是非。彼此果真有分别吗？果真没有分别吗？彼此相互作为匹偶而寻求对方，终究无法找到固定界限，道的枢纽就在这里。大体上，奇数的物体呈圆形，偶数的物体呈方形；环的终始没有端点，中心空虚而没有具体事物，得到道枢的人就像这样。所以说，取得环的中心，便能应对无穷。大概是在无穷的是非道路上运行，而保持无是无非；若不是从自然的立场照察，就做不到，这就是“不如用明彻的见解”。用手指来说明手指所指并不是手指本身，不如用不是手指的东西来说明手指。这并不是指；拿“马”来说明“马不是马”，不如拿“不是马”来说明“马不是马”。天地可以看作一个指，万物可以看作一匹马。认为可以就是可以，认为不可以就是不可以。道是行出来而成为道的，事物是被称作如此而成为如此的。为什么会如此？因为它本来如此。为什么不如此？因为它本来不如此。事物本来各有其所以如此，也各有其可以如此的方面。没有一物不是如此，也没有一物不可以如此。所以，把筵、庭、楹，厉与西施，以及各种恢诡奇怪的事物都列举出来，道都贯通而归于一。事物的分化，就是形成；事物的形成，也就是毁坏。其实万物没有真正的形成和毁坏，最终都还会贯通为一。只有通达之人才知道万物贯通为一，因此不凭一己之用，而寄托于众人的常用。所谓“庸”，就是常用；常用就是贯通；贯通就是有所获得。达到了这种自得的境地，也就接近于道了。顺着这一点去做，做到后来却不知道为什么这样，这就叫作道。劳费心神去求得万物为一，却不知道它们本来相同，这叫作“朝三”。什么叫“朝三”？狙公分发橡实，说：“早晨三升，晚上四升。”群猴都愤怒。他又说：“那么早晨四升，晚上三升。”群猴都高兴。名义和实际并没有减少，喜怒却因说法不同而发生，这也是顺着它们的情性而已。因此圣人调和是非，使自己安处于自然的均衡之中，这就叫作让是非各行其是。郭象注：认为自己正确而认为别人错误，是天下人的常情。所以拿我的指来比喻你的指，那么你的指相对于我的指就成了“不是指”；这就是拿指来说明指并非指。若再反过来拿你的指说明我的指，那么我的指相对于你的指也又成了“不是指”；这就是拿“不是指”来说明指并非指。要说明没有绝对的是非，不如反复互相譬喻。反复互相譬喻，那么你和我既都认为自己正确，又同样认为对方错误。同样认为对方错误，天下便没有绝对的是；都认为自己正确，天下便没有绝对的非。为什么呢？是如果果真是，那么天下就不应再有能认为它非的；非如果果真非，那么天下也不应再有能认为它是的。如今是非没有固定的主宰，纷纷杂乱，只是各人明白了自己狭小的一面而固守偏见，因而彼此走向两个不同的结论罢了。抬头观察、低头考察，没有一件事不是这样。因此至人知道天地如同一个指，万物如同一匹马。所以心胸浩大而安宁，各自安于自己的分际，同于自身所得，而无所谓是非。对自己适合的，就说它可；对自己不适合的，就说它不可。道没有不能成就的，事物没有不如此的；各自认可它本来的样子，各自肯定它所能肯定的。筵横着，楹竖着；厉丑陋，西施美丽。所谓齐同，难道是把各种形状都弄成一样、都合于同一规矩吗？所以，把纵横、好丑以及各种恢诡奇怪的事物都列举出来，各自认可其所以如此、各自肯定其所可肯定的，那么形状虽然千差万别，性分所得却是相同的，因此说：“道贯通而归于一。”事物有时这一方认为它是离散，另一方却认为它是形成；我所说的形成，另一方有时却称作毁坏，这些都产生于只见自己的看法而不见别人的看法。只有通达之人不滞留在一方面，所以能忽然忘掉自我，而寄托于各自的自用。所谓自用，就是事物无不条理畅达而各得其所。‘几’就是接近完成，最高的道理完全在于自得。通达之人顺应事物而不故意安排，所以说‘因是’；但哪里是知道顺应是善而特意顺应呢？只是依照道而行，不知道为什么顺应，却自然如此，所以说这就是道，也就是一。通达之人对于一，哪里需要劳费心神？若劳费心神去使自己与万物成为一，那就没有什么不同于不能依靠自身而与万物相异了。也同于群猴只是顺从自己所喜欢的而自以为是。因此圣人不偏执于任何一方，只任万物自然均衡而止息。所谓两行，就是任凭天下的是非各自运行。《笔乘》：天地广大，却不异于一个指；万物众多，却不异于一匹马。何况人只是天地万物中的一物呢？知道这一点，真实本体就会廓然开朗，是非全都泯灭，人的天性也就完整了。然而圣人并非有了无是非便废弃是非。所谓因，就是人所能顺应的，就顺应而肯定；人所不能顺应的，就不顺应而否定。道可以行，就顺势使它成就；事物有自己的称谓，就顺着它而认为如此。所以不是我认为它如此，而是顺着事物本来如此；不是我认为它不如此，而是顺着事物本来不如此。像这样，是因为事物本来各有其所以如此、各有其所可以；大概没有一物不是这样，又何必在它们之间再加上是非呢？筵与楹相反，厉与西施相反，分与成相反，成与毁相反，极至于恢诡奇怪的一切事物，也都贯通而归于一；若不是洞彻明白、冥合于最高道理的人，不能做到这一点，这就是庄子所说的通达。不用，就是不自作主张；寄托于庸，就是顺应众人。庸就是人们通常所使用的，所以说“庸就是用”。一切事物不用就会滞塞，用起来就会贯通，所以说“用就是通”。道达到贯通就有所得，所以说“通就是得”。达到自得就接近道了。总起来说，只用“因”一个字就能概括；又怕人不明白“因”的意义，不妨看看狙公分橡实：他并没有自行增加或减少，只是顺着群猴的喜怒来增减，这不是顺应又是什么？因此圣人在外顺应人，在内顺应是非，使自己安处于无是无非的自然均衡之中。不因外在行为有是非，就妨碍内心无是非，所以叫作“两行”。

译古代的人，他们的智慧有达到最高境界的。达到哪里呢？认为从来就没有万物存在，这是最高、最彻底、不能再增加的境界。其次，认为万物是存在的，但从来没有彼此的界限。再次，认为有彼此的界限，但从来没有是非。是非显著起来，就是道受到亏损的原因；道受到亏损，就是私爱得以形成的原因。果真有形成和亏损吗？果真没有形成和亏损吗？认为有形成和亏损，所以有昭文弹琴；认为没有形成和亏损，所以昭文不弹琴。昭文弹琴、师旷击策、惠子倚靠梧树，这三个人的智慧大概都达到了最盛的程度，所以他们一直到晚年仍在从事这些事情。只是他们所爱好的与别人不同，又想把自己的爱好说明给别人。他们要说明的本来不是可以用来说明的，所以最终陷入坚白之论的昏昧；惠施的儿子又沿着惠施的文辞和学说走下去，终身也没有成就。如果这样可以称为成就，那么即使我也可以说有成就；如果这样不能称为成就，那么万物和我都没有成就。因此，事物混杂、疑惑而又闪耀的状态，正是圣人所要处理的。因为这样不自用而寄托于庸，这叫作用明。郭象注：知道从来没有万物存在，就是忘掉天地、遗弃万物；对外不察看宇宙，对内也不觉知自身，因此旷达无累，随万物一同运行而无所不应。知道从来没有彼此界限，虽然还没有完全忘掉万物，却还能忘掉彼此。知道从来没有是非，虽然还不能忘掉彼此，却还能忘掉彼此之间的是非。是非显著，道就亏损；没有是非，道才完整。道亏损了，情感便有所偏向，私爱便有所成形，因为还不能忘掉私爱、解除私心，不能玄同彼我。声音无法全部列举，所以吹管奏弦，即使手法繁复，也仍会遗漏许多声音。弹琴者拨动琴弦，想把声音彰显出来，反而会遗漏声音；不刻意彰显，声音才完整。因此，想要有所成就反而造成亏损，就是昭文弹琴；不求成就而没有亏损，就是昭文不弹琴。‘几’就是尽。那三个人都想把自己并不真正明白的东西辨析出来并说明给别人，所以思虑用尽、形体劳累、精神疲倦；有的倚着策杖假寐，有的靠着梧树闭目。然而凭借他们才智盛大，所以还能长久坚持，否则早已困顿。他们三人只爱好自己所说明的东西，自以为不同于众人，还想让众人同样爱好自己的爱好，这就像对着牛弹奏黄钟之音。别人终究不能明白，所以他们自己的学说最终仍归于昏昧。惠施的儿子又沿袭惠施的文辞和学说，最终也没有成就。这三个人虽然想让别人明白，别人终究不能明白，所以终身没有成就。如果说这三个人可以称为有成就，那么我的无成就也可以称为有成就。万物都只显明自己而不能显明别的事物；如果因为别人不能明白，便说它没有成就，那么万物就都彼此没有成就了。因此圣人不把自己的显明展示给别人以炫耀，不舍弃自己而追逐外物，而是顺着万物、任其自然，使各种事物各自发挥自己的能力，所以能够曲折周全地成就万物而没有遗漏。如今三个人想拿自己的爱好去说明给别人看，不也是妄为吗？圣人没有自我偏执，因此对于混杂疑惑而闪耀的事物，就加以统摄并划定其范围；对于各种恢诡奇怪的事物，就使它们贯通而归于一；使群体中各种不同的事物各安其所，各人不失去自己所认为正确的，那么自己不强行作用于万物，而万物的作用就自行发挥了。万物都各自发挥作用，那么谁是谁非呢？所以即使是放荡的变化、倔强奇异的差别，也委曲顺从它们，寄托于各自的自用；这样，作用虽然千差万别，却都能清楚地自我显明。现在姑且说这些话，不知道它们与正确的说法相同，还是不同？相同与不同彼此相待而又共同成为一种相同，那么它们与彼方就没有区别了。即便如此，姑且试着说说：有“开始”，有“未曾有开始”，有“未曾有那未曾有开始”；有“存在”，有“不存在”，有“未曾有不存在”，有“未曾有那未曾有不存在”。不久便有了存在和不存在，却不知道存在和不存在究竟谁是存在、谁是不存在。如今我已经有所说了，却不知道我所说的究竟算有说，还是算无说。天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而是夭折的。天地与我同时生成，万物与我合为一体。既然已经成为一体，还能有所说吗？既然已经说它是一，还能不说吗？一加上言说就成为二，二再加上一就成为三。从此以后，即使有巧妙的计算也不能穷尽，更何况普通的事物呢？所以从无到有，以至于三，已经如此了；哪里还能够从有到有呢？不要再到任何一处去，顺着这个道理就够了。郭象注：如今说没有是非，不知道它与“有”这一说法相同还是不同？如果说相同，那么我以无为是，别人却以无为非，这就不相同了。然而虽然是非不同，却也没有脱离有是非，这又与别人相同。所以说，相同和不同彼此相待而共同成为相同，便与彼方没有区别了。既然如此，要达到彻底不同，不如无心。既遣除是非，又遣除这种遣除；再遣除这种遣除，一直到无所遣除。这样以后，既无所遣除，也无所不遣除，是非自然就消失了。所谓“姑且试着说说”，是因为最高的道理本来无言；一有言说就会与某种类别相同，所以姑且寄托在言语中来说明它。“有开始”，言说必然有终结；“未曾有开始”，是说没有终始而把生死看作一体；“未曾有那未曾有开始”，是说把一看作一还不如不执着于一而自然齐同，这又是忘掉那个一。有存在，就有美丑是非；有不存在，却还不知道是否连“不存在”也不存在，是非好恶仍未脱离胸怀；未曾有不存在，知道连“不存在”也不存在，却还不能忘掉这种知；未曾有那未曾有不存在，忽然有了存在与不存在，却不知道二者究竟谁是有、谁是无。这就是完全忘掉自己的知，随后才忽然明白一无所有。明白一无所有，天地万物、彼我和是非便豁然开朗而消融。我已经有所说，说“没有是非”，这本身又已经是有所说了。

译不知道我所说的究竟是有还是无，到了这时，胸中才会荡然无存，连细微的芥蒂也没有。若按形体相比较，泰山当然比秋毫大；若各自依据性分，万物冥合于自己的极致，那么形体大的并不算有余，形体小的也不算不足。只要各自满足于自己的性分，秋毫并不只是小在它的小，泰山也不只是大在它的大。若把性分自足看作大，那么天下没有比秋毫更充足的；若性分自足不算大，那么即使泰山也可以说是小的。泰山是小，天下就没有大；秋毫是大，天下就没有小。既没有小大，也没有寿夭。因此螟蛉不羡慕大椿，反而安然自得；斥鴳不看重天池，自己的满足已经足够。只要满足于天然、安于各自的性分，所以即使天地还不足以称寿，却能与我同时生成；万物还不足以称异，却能与我同得其性。万物形态虽多，各自自得，也就归于一了。既然归于一，道理便无须言说。只是有些事物不能自己显明其一，反而拿这一物追逐另一物，所以才说一来纠正它们。一旦说出“一”，就已经有了言说。用言语来说明一，而一并不是言语，于是一和言语就成了二。一既是一，言语又把它分成二，有一有二，难道不就是三吗？用“一”这个词来说一，尚且形成三，何况再追究枝流、各种事物的不同名称，哪里数得完？所以把万物归一，是还没有与它们分离；忘掉这个一，则无需言说而自然归一。顺着这一点，各自停留在自己的能力范围内，这才是最正确的。《笔乘》：不要再到任何地方去，顺着这个道理就够了；“无适”是说自己不再趋向任何地方。有适者认识风势、鼓动波浪，辗转不停地争论是非，始终没有停歇。无适，是从“有适”达到无适；达到无适，就没有是非，并且顺着人的是非而把它当作是非，所以说“因是已”。本篇中这句话多次出现，旧注都解释错了，是因为不知道“是已”是语气词，把“因是”连读了。道从来没有固定界限，言语从来没有固定常规，正因为如此，才会有各种纷争。姑且说明这些纷争：有左有右，有伦有义，有分别有辨析，有竞争有争执，这叫作八德。天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论而不议；《春秋》所记先王治理天下的志意，圣人议而不辩。因此，有分别，是因为还有不分别；有辨析，是因为还有不辨析。有人问：为什么？圣人把这些放在心中，众人却用辨析来互相炫示。所以说，有辨析，是因为还有没有看见的地方。大道不自我称说，大辩不以言语争辩，大仁不以仁爱的名目自居，大廉不自矜其廉，大勇不逞强好胜。道一旦显著就不再是道，言语一旦争辩就达不到道，仁一旦成为固定形式就不能成就真正的仁，廉一旦清峻自持就未必可信，勇一旦逞技好胜就不能成就真正的勇。这五种情形圆满而近于方正、露出棱角。所以知道在自己所不知道之处止步，就是最高的境界。谁知道不说话的辩论、不标举道的道呢？如果有人能够知道，这就叫作天府。向其中注入而不满，从其中酌取而不竭，却不知道它从哪里来，这就叫作葆光。从前尧问舜说：“我想讨伐宗脍、胥、敖三国，面向南方听政，却心中不能释然，是什么缘故？”舜说：“这三个人还生活在蓬草艾草之间，如果你不能释然，又是为什么呢？从前十个太阳一同出现，万物都被照亮，何况德性比太阳还盛呢？”〔原文数字、纪年保留：十日〕 郭象注：道从来没有固定界限，幽冥而无所不在；言语从来没有固定常规，彼此的是非没有固定主宰。正因为道没有界限，所以万物能够任意发挥各自的分域。左、右，是各自所适宜的不同；伦、义，是万物各有道理、事情各有适宜；分、辩，是群体各有分别、类别各有差异；竞争是彼此并逐，争是相互对辩。概略判定，这就是八德。六合之外，是指万物性分以外的境域。万物性分以外虽然也有道理存在，但既不在各自性分之内，就不曾感动圣人，因此圣人不加以论说；若论说，便会引导万物去学习自己做不到的事。所以不论六合之外，八德便都归于各自自得。论而不议，就是陈述它的性分而使它安于本然。议而不辩，就是顺着已经形成的事迹，仿佛合于至当的极致，却不执着于自己的正确而把众人说成错误。有分别却不分别，有辨析却不辨析，是说万物各自分别、事情各自区别；想靠自己再去分别它们的人，反而没有看见它们本来各自的区别。所谓怀，是把不争辩放在心中；其实圣人没有固定的怀抱。说辨析中有未见，是因为没有看见对方自己本来就在辨析，所以才拿自己所知的去辨析给他看。不称，是把它交给事物自行称说，不强加称谓；不言，是让事物自行分别。不仁，是没有偏爱而自然自存。不自矜，是达到了极度充足；万物的来去不由我，所以没有什么可容纳的自满或不足。不逞强，是无论到哪里都顺遂，因此没有险阻可使自己不前往。道一旦显明而不再是道，是因为拿这个去说明那个，结果彼此都失去了本来面目。言语一旦争辩而达不到，是因为不能达到事物自己的分别。仁成为固定形式而不能成就，是因为事物没有恒常不变的爱，固定的爱反而不能周遍。廉峻清白而不可信，是故意激烈地表现清廉、追求廉名，并非真正的廉。勇而逞强不能成就，是因为逆反争斗的勇，天下人都厌恶它，使人无处举足。这五种情形，都是凭借有为而损伤适当，不能止于本性，反而向外追求本来不属于自己的东西。向外求取不可求的东西，就像用圆去学习方、让鱼羡慕鸟一样。越接近它，反而越远；学得越多，本性失去得越多。因此，齐同万物，就能去掉偏重一方的负累。自己不知道的，都是性分以外的事；在自己的所知之内止步，才是最高的境界。不言之辩、不道之道，就是浩然地把一切都任其自然。不满而不竭，是因为至人的心像镜子一样，随物感应却不收藏，因此空旷而没有盈亏变化。不知道它从哪里来，是因为最高的道理自然流行，没有踪迹可寻。所谓葆光，就是任凭事物自行显明，所以它的光不会被遮蔽。

译想要讨伐三国却心中不能释然，是因为安于自然、任其自化的道理还没有弘大，所以临朝听政时也不能心情愉快。舜将要把齐同万物的道理寄托给大圣人，所以提出一个看似奇怪的问题来引出回答。凡事物所安处的地方，没有卑陋可言；那么蓬草艾草就是三个人的美好居处。如果心中还不能释然，又是为什么呢？太阳和月亮一同升起，照遍六合，就没有蓬草艾草不能受到光照的。日月虽然无私地照耀，仍有照不到的地方；德却没有照不到的地方。如今你想夺去蓬草艾草的安愿，讨伐它们使它们顺从自己，这对于最高的道理难道算弘大吗？所以心中不能释然，只是精神上还没有真正通达；如果万物各自舒展其性情，各安于自己的安处，远近幽深都任其自然，那么它们没有一处不恰当，我也没有一处不怡然。《笔乘》：道从来没有界限，言语从来没有固定常规，圣人为什么厌恶界限和固定常规呢？因为它们会树立是非的纷争。左、右、伦、义、分、辩、竞、争，这八种都叫作纷争。圣人存而不论，论而不辩，辩而不议，于是超然处在是非之外，哪里会有纷争呢？然而圣人并不只是因为不论、不辩、不议才没有纷争；即使有时论说、辨析，也不能说是纷争。圣人心中没有分别，分别就是不分别，辨析就是不辨析。圣人把“不显露给别人看”当作辨析，众人把互相展示当作辨析，这就是二者的不同。不称、不言、不仁、不自矜、不逞强，连续引用古语来证明它们；这五者是浑然成就的最高德性，不树立名相，这就是所谓的圆。若是道显明、言语争辩、仁成为固定形式、廉峻清白、勇而逞强，便棱角过分显露，接近于方。方就是纷争。唉，世人只知道“不知”是最高境界，却不知道明知而又能知其不知更高；最高的境界，正是不言之辩、不道之道。这就是有即是无、色即是空，难道不正是注入而不满、酌取而不竭、又不知道由来的天府吗？葆光，就是明知而又不执着于知。啮缺问王倪：“你知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺问：“你知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺又问：“那么万物都是没有知觉的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？不过，姑且试着谈谈：怎么知道我所谓的知不是不知呢？怎么知道我所谓的不知不是知呢？我还试着问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛，甚至半身不遂；鳝鱼也这样吗？树上居住的猿猴会攀援高处，战栗恐惧；猿猴也这样吗？人、鳝鱼、猿猴三者，谁知道什么才是正确的居处？人吃肉食，麋鹿吃草，鲫鱼和猪喜欢泥水，鸱鸟和乌鸦喜欢老鼠；这四者，谁知道什么才是正确的滋味？猿猴、猵和狙把猿类当作雌性，麋与鹿交配，鳝与鱼游处；毛嫱、丽姬是人所认为的美人。鱼见了她们就潜入深水，鸟见了就高飞，麋鹿见了就惊奔；这四者，谁知道天下真正的美色是什么？从我看来，仁义的端绪，是非的途径，纷然杂乱，我哪里能知道其中的分别呢？”啮缺说：“你不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人是神妙的。大泽焚烧不能使他感到热，河汉冻结不能使他感到寒，迅疾的雷霆劈山、狂风震海不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，游行于四海之外，死生的变化不能动摇自己，又哪里会在意利害的端绪呢？” 郭象注：万物共同认为正确的未必就是正确，万物不同的也不只是错误；彼此都不能纠正对方，所以不必运用自己的知。若知道自己所不知道的，就已经是有知；有知就不能任凭群物各自恰当地发挥。完全不知道，才会旷然无所不任。所谓“姑且试着谈谈”，是因为自己不知道，所以不敢断然直说，只试着说说而已。鱼在水中游，是水中之物共同具有的情形，大家都说这是知；但从鸟来看，刚才所谓的知又成了不知。因此举人、鳝、猿三者，说明万物所适宜的不同；又举人、麋鹿、鲫鱼、乌鸦四者，说明美丑没有固定主宰；再举猿、猵、麋鹿、鸟、鱼、毛嫱、丽姬，说明天下所喜爱的各不相同。若把不同的强行说成错误，就无法知道所谓共同之处是否一定正确。仁义是非纷然杂乱，对彼方有利的，对此方可能有害；天下的彼我无穷，是非就没有固定结论。所以只有不去辨析，而任凭各自自以为是，才能共同荡然自得。啮缺还不能精妙地体会“不知”，所以仍怀疑至人是否应当有所知，这说明他的疑问还没有解除。至人神妙，无心而无所不顺。不热、不寒、不惊，是因为精神完整、形体与万物冥合；即使经历极端变化，也从来不曾不是自己，所以胸中荡然，没有丝毫滞碍。乘云气，是寄托于外物而运行，并不是我自己在运动；驾驭日月，是有昼夜的变化而没有死生的分别；游行于四海之外，是没有固执的知见而任凭天下万物自行运行，所以能够随着万物奔驰而不穷尽。瞿鹊子问长梧子：“我听夫子说过：圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不喜好追求，不沿袭固定的道；无所谓有言说，却又有所言说；有所言说，却又无所谓言说；并且游行在尘垢之外。夫子认为这是孟浪之言，而我认为这是妙道的实行。您看怎么样？”长梧子说：“这是连黄帝听了都迷惑的事，孔丘又哪里足以知道呢？而且你也未免计划得太早了：看见鸡蛋就想求它按时打鸣，看见弹丸就想求它烤鹗肉。我姑且胡乱给你说说，你也姑且胡乱听听。何不把日月置于旁边，把宇宙夹在身边，使万物浑合为一，安置那些纷乱昏暗的东西，把卑下和尊贵看作同等？众人忙忙碌碌，圣人浑朴无知，参合万年变化而归于一体纯全。万物大概都是如此，而人们用这些彼此包藏。我们哪里知道以生为可喜不是迷惑呢？我们哪里知道厌恶死亡不是像幼年失去故乡、流落异地而不知道回归呢？丽姬，是艾地守边人的女儿。晋国当初得到她时，她哭泣得泪湿衣襟；等到她到了晋王的宫室，与晋王同睡锦床，吃着美味的肉食，后来就后悔当初哭泣。你怎么知道死去的人不会后悔当初贪恋生存呢？梦中饮酒的人，早晨醒来可能哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来可能去打猎。正处于梦中时，并不知道自己在做梦。有时人在梦中又占验自己所做的梦，醒来以后才知道那是梦。还要等到有大觉悟之后，才知道现在所处的其实是大梦；愚昧的人却自以为醒着，沾沾自喜地以为自己什么都知道。把自己的偏好当作君主，把自己的厌恶当作牧人和驾车人，实在固陋啊。孔丘和你都在做梦，我说你在做梦，这句话本身也还是梦。这种说法，名叫吊诡。万世以后如果遇到一位大圣人，知道并解释它的意义，那也如同早晚之间相遇一样难得。

译郭象注：不专门从事事务，是事务自行到来，道理自行应验，并不是跟随事务去经营它。不趋就利益、不逃避祸害，是任其自然直行，不有所躲避或趋就。不喜好追求，是有所求却不以求为喜，直接取得也不因此发怒。不沿袭固定的道，是独自达到最高境界。所谓无所谓有言说而又有言说、有言说而又无所谓言说，是说凡是有称谓的，都不是我所说的真实之谓，只是各物自行称说；所以彼方虽自有言说，此方却可说无所谓言说。凡不是真实本性的，都是尘垢。万物各有自然本性，道理各有最高极致，顺着它直行，就会冥然相合。它本来不是可以用言语说尽的，所以说出来就显得孟浪；听到的人会迷惑，即使是黄帝，也不能使万物完全没有执着，听到最后仍会迷惑。因此圣人把真正的安顿寄托在尘垢之外，在视听之外玄妙相合。用天性照察一切而不逆向推测，任其自然如此而不强行推明。如今瞿鹊子刚听到孟浪之言，便认为是妙道的实行，这与看见鸡蛋就要求它承担报晓之功、看见弹丸就要求它立刻成为烤鹗肉没有不同。不能安于时运、处于顺境，反而探求变化、追逐造化；在活着时忧虑死亡，执着自己的见解来辨别他人的错误，都是逆向推测的人。说出来既然孟浪，所以姑且胡乱说说；若把胡乱说的话当作正经来听，又是计划得太早，所以也姑且胡乱听听。把死生看作昼夜，就像把死生比作日月的旁边一样；把万物看作一个整体，就像把宇宙夹在身边一样。因为有所轻贱，所以产生尊卑；于是纷乱混杂，没有人能纠正它，各自都在一方面自以为是。因此，达到浑然自合的道，就应当把一切置之不言，任其自然。浑然无间，是说没有波折和边际。役役，是在是非的境域中奔走。愚昧，是浑朴无知而直往前行的样子。纯，是不杂。把万世的变化参合起来，众人认为这是杂乱，所以忙忙碌碌，劳累形体、惊动内心，舍弃这一方而趋向那一方。只有大圣人没有执着，所以浑朴直行，与变化合为一体；在变化之中归于一，而始终游行于独立自得之境。因此即使历经亿万年的参合揉杂、千差万别，只要道由行而成，古今便同归于一成；只要事物由称说而如此，万物便同归于一然。没有一物不是如此，没有一个时代不成就，这才可以说是纯。蕴，就是积聚。把“是”积累于万年，万年便同归于一个“是”；把“然”积累于万物，万物便都如此。因此不知道死生先后的所在，也不知道彼我胜负的归趋。死生本来是一体，却偏偏只喜爱生；想同变化相背离，哪里知道这不是迷惑呢？年幼时失去原来的居处，叫作弱丧。所谓弱丧，就是后来安于所处之地，却不知道回归故乡。哪里知道生不是弱丧呢？哪里知道死不是回归故乡，却反而厌恶它呢？看丽姬的事情，她先哭泣，后来却后悔哭泣。在一生之内，情感变化就如此之大。处在当时，只知道这一方而不知道另一方；何况死生的变化，哪里能够彼此知道呢？所以在醒与睡之间，事情只要发生变化，情感也会不同，那么对生死的愿望就不能始终相同。活着时喜爱生，死时也可能喜爱死；死生虽然不同，但各自都得到自己的愿望，这一点是相同的，又有什么可系恋的呢？正处在梦中时不知道自己在做梦，那么临死之时也可能不知道自己在死，而自然适合自己的心志。梦中之梦又去占验梦，就与醒着没有区别了。处在所遇之境，便没有什么不足，为什么活着时要忧虑死亡呢？大觉悟的人就是圣人。大觉悟的人才知道，心中怀着忧患思虑的人都还没有醒悟。愚昧的人处在大梦中，却自以为醒着，沾沾自喜地把自己所喜欢的当作君主，把自己所厌恶的当作牧人和驾车者，欣然相信一家之偏见，可以说是固陋了。非同寻常的言论，不是普通人所能知道的，所以称为吊诡、卓异而奇特，普通人不能识破其中的悬解。所谓早晚相遇，是说能够脱然无所系恋、玄妙地把生死同等看待的人极其稀少。《笔乘》：“奚”是“何不”的意思，句读应归入下句。“弱丧”，《礼记》卷二十说：“弱丧，就是亡失。”所谓“早晚相遇”，是说只要有知道并理解它的人，即使相隔万世之久，也如同早晚相遇一样，这是极言其难得。古语说：“千里之地有一位圣人，彼此也还像并肩而行。”意思也是如此。假如我和你争辩，你胜过我，我没有胜过你，那么你果真正确、我果真错误吗？我胜过你，你没有胜过我，那么我果真正确、你果真错误吗？还是其中一方正确、另一方错误？还是双方都正确？还是双方都错误？我和你不能互相知道，那么别人本来就会陷入这种困难，我们让谁来裁定呢？让和你相同的人裁定。既然与他和你相同，他哪里能裁定呢？让和我相同的人裁定。既然与他和我相同，他哪里能裁定呢？让既不同于我、也不同于你的人裁定。既然与我和你都不同，他哪里能裁定呢？让既同于我又同于你的人裁定。既然与我和你都相同，他哪里能裁定呢？这样看来，我、你和别人都不能彼此知道，却还要等待别人来裁定吗？什么叫用自然的分际来调和？就是说：认为是的，是否果真是；认为然的，是否果真然。如果“是”果真是，那么“是”与“不是”的不同也就无须争辩；如果“然”果真然，那么“然”与“不然”的不同也就无须争辩。各种变化的言语彼此相待，就好像它们并不相待。用自然的分际来调和它们，顺着无穷的流衍变化，就可以终其一生。忘掉年限，忘掉义理，在无穷无尽中振作精神，因此把自己寄托于无穷。郭象注：因为不知道才推求，因为没有看见才争辩；争辩却不足以使自己相信，是因为总要和外物相对待。彼此争辩终日而昏暗不明，到最后也没有谁能纠正谁，所以应当把它交给事物自行判断。因相同而认为是，因不同而认为非，都不足以相信。是如果确实是，天下便不会再有能说它非的；非如果确实非，天下也不会再有能说它是的。如今只肯定与自己相同的、否定与自己不同的；异同既然同时存在，是非便没有固定主宰。因此，是非产生于好辩，最终安息于自然的均衡；交给两方面各自行走，便止息于自然的正当。等待别人来纠正自己并不足以得到正当，天下没有谁能互相纠正谁。所以交给事物自己判断，才是最高境界。天倪，就是自然的分际。是、非、然、否彼此交相对待，所以没有必要争辩；没有必要争辩，便用自然的分际来调和。只需安于自然的分际，不必等待别人来纠正自己。是非的争辩不过是变化中的声音，变化的声音彼此相待，都不足以互相纠正，所以就如同彼此不相待。用自然的分际来调和，任凭无穷的变化继续下去，那么是非的境界自然消失，性命的道理自然穷尽。忘掉年限，所以玄妙地把死生同等看待；忘掉义理，所以更加贯通是非。是非与死生都荡然归一，这就是最高的道理。最高的道理在无穷之中畅行，所以寄托于它的人也不会有穷尽。

译罔两问影子：“先前你行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起。为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我是凭借蛇的鳞片、蚕的形态、蜩的翅膀才这样的吗？我哪里知道为什么如此？我哪里知道为什么不如此？从前庄周梦见自己变成蝴蝶，轻快自在地像一只蝴蝶。他自以为适合自己的心志而感到快乐，却不知道自己是庄周。不久醒来，惊惶而清醒地成为庄周。究竟是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶一定有区别，这就叫作物化。” 郭象注：罔两，是影子外面微弱的阴影。所谓“我是有所凭借才这样的吗”，是说天机自然如此；坐起没有凭借，能够无所凭借而独自自得。谁知道其中的缘故，又何必追问它为什么呢？若追究它所凭借的东西，再追寻它所由来的原因，追究下去就没有穷尽，最终会到达无所凭借，于是独自变化的道理就明白了。若说它凭借蛇、蚕、蜩的翅膀，那么无独立操守的原因就不难认识；如今之所以不知道，正是因为它并不凭借这些类别而独自变化。有的人说罔两凭借影，影凭借形，形凭借造物者。请问，造物者究竟有还是没有？若没有，怎么能够造物？若有，又不足以造出众多形体。因此应当明白，众形都是自己成为、自己造作，并不凭借外物，这才是天地的正理。所以彼我相因，形与影相生，虽然玄妙相合，却不是彼此依赖。如今罔两与影相因，也只是共同生成，并非有所凭借。因此罔两不是受影所制，影也不是受形所使；形体也不是由无所变化而成。变化与不变化、如此与不如此、顺从别人还是由自己，都无不自然如此。我哪里知道它们的原因呢？所以任其自然而不加助力，本末内外便全都泯然无迹。若反而追究眼前的近因，忘掉事物本来如此，把万物的根本归之外物，在内心丧失主宰，私爱和偏尚就会产生，哪里还能有平夷呢？“自喻适志”，就是自己感到快意得志，欣悦而行。正当梦见自己成为蝴蝶、却不知道自己是庄周时，与真正死亡并没有不同。忽然醒来，便惊惶地成为庄周；从庄周这一方面说，所以称为醒来，但未必就不是梦。如今人不知道自己是蝴蝶，与梦中不知道自己是庄周没有不同。双方各自适合当时的心志，所以无法证明蝴蝶的梦一定不是庄周。世上有人假寐而梦见经过百年，那么也无法证明如今的百年不是假寐之梦。醒与梦的区别，与死生的区别没有不同。如今之所以自觉快意，是因为彼此的分别已经确定，并不是因为本来没有分别。时光片刻不停留，所以今天不会永远保存；昨天的梦到了今天已经发生变化。死生的变化哪里不同于此，为什么要在其中劳费心神呢？正处在这一方时，就不知道另一方，梦见成为蝴蝶就是如此。拿人事来说，一生之中现在不知道未来，丽姬的事情就是如此。愚昧的人却沾沾自喜，自以为知道生是可喜、死是可苦，从来没有听说物化的道理。《笔乘》：《齐物篇》开头从无彼我、同是非、合成毁、齐多少、均小大说起；等到论说深入，又以贯通古今、齐同生死、混同梦觉为次第，说明千变万化都归于一，达到所谓明达而无所阻碍的境界。然而把物我齐同起来还可以，那么梦与醒又凭什么能够相同呢？白天所做的事与夜里所做的梦，本来是一回事；只是白天是在醒着时进行，夜里是在睡着时进行，略有不同。若积累日久而彼此贯通，那么白天所做、夜里所梦，就茫然没有分别了。江通说过，醒着能够知道梦，梦却不知道醒，所以醒比梦更真实；醒时所做的事只存在于思虑之中，梦中预先知道的事，却出现在思虑之外，那么梦又比醒更灵妙。每天醒着时的行为，通常有条理；夜夜所做的梦，所见所闻常常不能连续，这只是梦与醒在短时间里的说法。二者的差别尚且达到如此，何况死生是离去与到来的巨大变化。若不是这样的人，想不沉沦于造化之中，能够做到吗？即便如此，如果能早早明白梦与醒的道理，那么死生的来去也就不值得说道了。《养生主》第三 人的生命是有限的，而知识是无穷的。拿有限的生命去追逐无穷的知识，就危险了。已经知道这一点，却还要用有限的生命去追求知识，那就更加危险了。做好事不要存心追求名声，做坏事不要触犯刑罚，顺着事物的中道把它作为常法，就可以保全身体、保全生命、养护生命，享尽天年。郭象注：人的生命是有限的，是因为所禀受的本分各有极限。譬如扛重物、携轻物而精神气力始终自如，这就是力量的限度。可是那些崇尚名声、喜好争胜的人，即使竭尽筋力，仍不能满足自己的愿望，这就是知识欲求没有止境。所以，把求知当作名声的根源，在于失去适当的分寸；要消除它，就应达到幽深的极致。所谓幽深的极致，就是任凭自己所能达到的本分，不再增加丝毫。因此，即使背负万钧重物，只要恰好是自己力所能及的，忽然之间也感觉不到重量在身上；即使应付万般事务，也浑然不觉事情属于自己。这就是养护生命的根本。若凭有限的生命去追求无穷的知识，怎么能不困顿呢？已经因求知而困顿，却不知道停止，又要用更多的知识去挽救它，这正是以养生反而伤生，实在是极大的危险，必然如此。忘掉善恶的分别而处在中道，任凭万物自行发展，使自己安然与最恰当的状态合为一体，那么刑罚和名声就会远离自身，而完整的道理便保存在身体之中。“顺着中道把它作为常法”，就是以顺应中道作为常规。只要能够得其中道而暗合自然法度，那么保全身体、保全生命、养护亲身、享尽天年，样样事情都没有做不到的。养生并不是追求超过本分，只是保全道理、享尽天年罢了。庖丁为文惠君宰牛。他的手所接触的地方，肩膀所倚靠的地方，脚所踩的地方，膝盖所顶住的地方，发出窸窸窣窣、铿铿锵锵的声响；进刀时发出哗啦的声音，没有不合乎音律的，合于《桑林》舞乐的节拍，也合于《经首》乐曲的节奏。文惠君说：“啊，好极了！你的技术怎么能达到这种程度呢？”庖丁放下刀回答说：“我所喜好的，是道，已经超过一般的技术了。我开始宰牛时，眼中所见无非是一头完整的牛；三年以后，就再也没有看见完整的牛了；如今，我是用精神去接触牛，而不是用眼睛去看，视觉等感官的作用停下了，而精神却依照牛的结构运行。我依循牛体天然的纹理，劈开筋骨交错的大缝隙，引导刀进入宽大的空处，顺着牛体本来的结构下刀。刀从未碰到经络相连、筋骨聚结的地方，更何况那些大骨头呢！技术高明的厨师每年换一把刀，是因为用刀割肉；普通厨师每月换一把刀，是因为用刀砍骨头。如今我的刀已经用了十九年，所宰的牛有几千头了，可是刀刃还像刚从磨刀石上磨出来的一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，宽绰得很，刀刃在其中游走，必定还有余地。所以用了十九年，刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来的一样。即便如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见那里难以处理，便谨慎起来作为戒备；目光集中在刀上，动作放慢，进刀非常轻微，哗的一声，牛已经解体，像泥土堆积后散落在地上。我提着刀站起身来，为此环顾四周，为此悠然自得、心满意足。” 把刀擦拭干净，收藏起来。文惠君说：“好极了！我听了庖丁的话，懂得了养生的道理。”