大宗师第六

译郭象注：知道天和人所做的一切，都是自然。因此内在放下自身，外在与万物冥合，与众物同样玄妙。任其自然，没有什么不能达到。所谓“天”，就是自然。作为某事的人不能真正主宰作为，作为只是自行发生；求知的人不能真正主宰知，知只是自行显现。自行显知，并不是有意求知；既然不是有意求知，知识就出自不知。自行作为，并不是有意作为；既然不是有意作为，作为就出自无为。作为出于无为，所以以无为为根本；知识出于不知，所以以不知为宗旨。因此真人抛弃有意的知识而自然地知，不刻意作为而自然地作为，自然而生，在坐忘中获得；所以知识的名目达到极致，名相也就消失了。人的生命虽然形体只有七尺，但五常之性必定具备。因此虽只是小小的身体，却要承受天地万物来供养它，所以天地万物凡是存在的，都不能有一天彼此缺少。少了一物，生命就无从产生；少了一理，天年就无缘终尽。然而身体所具有的，有些知识能知道，有些不能知道；道理所存留的，有些可以作为，有些不能作为。因此知识所能知道的很少，而身体所拥有的很多；人所能做到的很少，而道理所存留的广博。处在上位的人不能把万物当作器具来求取完备。人所知道的未必相同，但所做的却不敢不同；一旦不同，虚伪就形成，而真实就丧失了。有些人喜欢求知而不知疲倦，因而困顿了全身；所爱好的不过一项技艺，却使根本和各方面都一同败坏。这就是用自己所知的东西，去损害那六种自己所不知道的东西。至于知识最盛大的人，知道人的作为各有分限，所以任其自然而不勉强；知道人的知识有其极限，所以运用知识而不动摇。因此，所知不因无边无际而使自己困顿，那么在一个身体之中，知与不知彼此相合、共同会通，就都能完整；这就是用自己所知来养护自己所不知。所谓“有息”，是说知识虽盛大，却还不如抛弃知识而任顺天然而无所止息。知识还不能做到无可无不可，所以必然有所凭借；如果任顺天然而生，就能遇到事物便恰当地应对。所谓“所待未定”，是说只要有所凭借，就没有确定不变的标准。我的生命有其限度，这是天性；心却想要覆盖它，这是人为。不过这只是人所说的人为，万物没有不是天的。所谓天，就是自然。人人都是自然的产物，那么治乱成败、遇合与不遇合，都不是人为，都是自然。先有真人，然后天下人的知识才能获得真实而不致混乱。不因少数而违逆众人，是因为所顺应的众多；不以成就自居为雄长，是因为不依仗成就而处在万物之前；不谋划招致士人，是因为放任心意直向前行，而众士自然会聚合，并非靠谋划招来。只是自然完整地合于适当之理而没有过错罢了，并不是把得失放在心上。像这样的人，道理本来就自能完整，并不是因为害怕死亡。所以真人在陆地上行走，并不是为了躲避水湿；远离火，并不是为了逃避炎热；没有过错，并不是有意安排妥当。因此，他虽不把热当作热，却从未投入火中；不把湿当作湿，却从未踏入水中；不把死当作死，却从未丧失生命。生命，难道是有意使它成为生命才成为生命吗？成就，难道是有意使它成就才成就吗？所以任其自然而没有什么不能达到的，就是真人。哪里还会对所遇之事存有特别的用心呢？这是说，知识达到道的境界，竟能如此深远。古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑，吃东西不追求美味，呼吸深沉绵长。真人的呼吸达到脚跟，众人的呼吸只到喉咙。屈服之人的气息阻塞，言语像哇哇喘声；嗜欲深重的人，天机反而浅薄。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡；出生时不欣喜，死亡时不抗拒。萧然地来，萧然地去，不过如此。不忘记它的开始，不追求它的终点；承受一切而喜悦，忘却之后又复归。这样的境界，就叫作不用心智损害道、助长天性；这样的人，就叫作真人。郭象注：睡觉不做梦，是没有意念妄想；醒来没有忧虑，是遇到什么便安然处之；吃东西不贪求美味，只是理当进食罢了。真人的呼吸达到脚跟，是说呼吸从根本中来。言语像哇哇喘声，是气息不能平顺通畅。深植根本而安于极致，然后返归于一而没有欲望，所以说嗜欲深的人，天机浅。真人不知道喜生恶死，是与变化合为一体。不欣喜、不抗拒，是泰然任之。萧然来去，是把自身寄托于至理，所以来去都不觉得困难。终始变化都忘掉了，难道只是违逆地忘掉生，却还要探求死亡的意旨吗？所谓承受而喜悦，是不问所承受的是什么，遇到它便无不安适；所谓忘却而复归，是复归不由认识分别，而是自然达到。人出生而安静，是天的本性；受到外物感触而动，是本性的欲望。外物感动人的事情没有穷尽，人追逐外物没有节制，天理就灭亡了。真人知道用心智去助长天性就是背离道，助长天性反而会伤害生命，所以不这样做。《笔乘》说：出世的“出”，就是出生、来、开始和承受；返归造化的“入”，就是死亡、去、终结和复归。知道开始本来未曾有开始，就不会忘记它的开始；知道终结本来未曾有终结，就不会追求它的终结。这样就可以出入于造化，在死生之间游戏，又哪里会在心中产生喜爱和厌恶呢？所谓损害道，是心一旦有所改变，就损害了道。道本无生死，而人却有两种心念，这不是抛弃道又是什么？所谓助长天性，就是老子所说的使居处狭窄、厌弃自己的生命，想在有生之外求得增益。真人却不是这样，因此知道因害怕死生而求得超脱，仍然只是第二等的道理。像这样的人，心志专一，容貌寂静，低头离去又回转。妻然像秋天，暖煦喧然像春天，喜怒如四时一样流通，与万物相合而没有人知道它的极限。所以圣人用兵，即使灭亡别人的国家，也不失去民心；恩惠利益施加于万世，却不是出于爱人。因此，喜欢与万物相通的，不是圣人；有亲爱之情的，不是仁人；顺应天时的，不是贤者；利害不能相通的，不是…… 把礼当作羽翼，是顺应时势所行，所以没有什么不能施行。高下彼此承受，是不可逆转的流动；小大彼此聚合，是不得已的形势。空旷而无情，是众多知识汇聚的府库。这里有沂水之会。处在统率众人的极点上，又能做什么呢？只是任凭时势，把知交托给自然，把各种事情交付天下罢了。“丘”是根本的意思；从本性来说，就是本性的根本。万物各自都有足够之处，足够于自身的根本。任凭群体中的各种德性自行循行，这就同有自足之物一起达到根本。根本达到，事理也就穷尽了。凡此都由彼方自然形成，成就不在自己，所以即使处在万事的极点，也常常闲暇而自得。忽然间不觉事情经过自身，欣然间不知话语已经出口，而世人却极其迷惑；这真可说是至人勤勉实行的境界。

译所以，他喜爱它时是一回事，不喜爱它时也是一回事；把万物看作一体是一回事，不把它们看作一体也是一回事。把万物看作一体，是与天为同类；不把它们看作一体，是与人为同类。天与人并不彼此胜过，这就叫作真人。死和生，是命；昼夜有常，是天。人有不能参与的事情，都是万物自身的情状。那个人把天当作父亲，尚且亲爱它，何况那卓然独化的存在呢？人只因为有君主，就认为君主胜过自己，尚且愿意为君主而死，何况自己的真实本性呢？泉水干涸，鱼儿便一起困在陆地上，彼此用湿气呼吸，以唾沫相互润湿；这不如在江湖中彼此忘却。与其赞美尧而非难桀，不如把这些都忘掉，融入大道的变化。郭象注：常常无心而顺应对方，所以喜欢与不喜欢、认为好与认为坏，都与对方没有二致。所谓“一”，就是天的同类；所谓“不一”，就是人的同类。真人与天、人同体，齐同彼我，不因一与不一而有所分别。没有不一的，就是天；彼是彼、我是我，就是人。真人同于天人，齐同万物的差异。万物彼此不相非难，天与人彼此不相胜过，所以旷然无不一，冥然无不任#16，并与彼我玄妙同一。昼夜有常，是天的道。所以知道死生，是命的极限，并非妄然如此。若只是像昼夜交替一样，又有什么可牵系的呢？真人白天处于白天，夜晚处于夜晚，把死生看作昼夜，哪里会有所不得？人有所不得，忧虑挂怀，都是物情，并非道理。所谓卓，是独自变化的意思。相互依凭的功效，不如独自变化达到极致。人所依凭的是天，天所生的是独化。人都把天当作父亲，所以对于昼夜、寒暑尚且安然承受而不敢厌恶，何况卓然独化、达到玄冥尽头的存在，又怎么能不任顺它呢？所谓真，就是不假借外物而自然如此。自然不可违背，难道仅仅是君主的命令不可违背吗#19？所以用鱼儿的比喻来证明：与其在不足时彼此亲爱，难道不如在充足时彼此忘却吗？赞誉和非难都产生于不足；真正充足的人，丧失了善恶之心，排遣了死生，与变化合为一体，旷然无所不适，又哪里知道尧和桀究竟在哪里呢？大地用形体承载我，用生命使我劳累，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。所以，善待我的生，也就是善待我的死。把船藏在山谷里，把山藏在大泽中，认为这样就牢固了；然而半夜有大力之人把它们背走，昏昧的人还不知道。藏大小之物，虽然各有适宜之处，却仍然有所遗失。若把天下藏在天下之中，使它没有可遗失的地方，这才是万物恒常的真实情状。人不过偶然获得人的形体，却还为此感到喜悦。像人的形体这样，万般变化没有一刻终止，它所带来的快乐难道可以计算尽吗？所以圣人将游于万物无法遗失、而一切都得以保存的境界。善待天、善待衰老，善待开始、善待终结，人尚且效法它，何况万物所系、而一切变化所凭借的道呢？郭象注：形体、出生、衰老、死亡，都是我自身。因此，形体承载我，生命使我劳累，衰老使我安逸，死亡使我休息。这四者虽然有所变化，却从来没有不是我的，我又何必吝惜呢？死与生都是命。若没有所谓善也就罢了，既然有所谓善，生就是善；并不是只有生才是善，所以如果认为我的生是善，那么我的死也同样是善。这里先说明生死变化不可逃避的极限，然后用必然变化的事实来阐明它，说明应任顺变化而不受牵系。没有形迹的力量中，没有什么比变化更强大；它不断推动天地趋向新生，背负山岳走向变化，因此从不停留，转眼间已经进入新的状态。天地万物没有一刻不在迁移，世间全都已经更新，人们却自以为仍是旧的。船和山每天都在变化，人却看着它们仿佛仍与从前一样。如今一转眼便失去它们，它们已经在幽冥中离去了。所以先前的我已经不再是现在的我；我和现在的一切都一同前往，哪里会永远守住旧状呢？世人却没有觉察，以为现在所遇到的东西可以牵系而保持不变，岂不是昏昧吗？不知道与变化合为一体，却想把万物藏起来使它们不变，那么即使藏得极深极牢，各自处在适宜之处，也无法禁止它们每日变化。因此，藏有万物的人不能阻止它们不断离去；不加藏匿而任顺变化的人，变化也不能再改变他。没有什么可以藏匿，而完全任顺一切，就与万物无不冥合，与变化无不合一。因此没有内外，也没有死生；与天地同体、与变化相合，便再也找不到所追逐的东西了。这才是万物恒常的真实情状，而不是一偏之见。人的形体不过是万般变化中的一次偶然遭遇。在无穷无尽的变化中，所遭遇的都可能像人的形体一样。难道只有人的形体值得喜爱，其他事物就没有快乐吗？原本不是人，后来变化成了人；变化成为人，是失去了原来的状态。失去原状却感到喜悦，是为所遭遇的形态而喜悦。变化没有穷尽，还有什么不会遭遇？遇到什么便以什么为乐，快乐难道有极限吗？圣人游于变化的道路，放任于日新月异的流动之中。万物万般变化，他也随之万般变化；变化没有穷极，他也随之没有穷极。谁能追逐并把握它呢？在生中是消亡，在死中是存在；既然死中也是存在，那么什么时候不是存在呢？如果只在百年之内自我调和，认为年轻时好而年老时坏，还没有体会变化、齐同死生的道理。不过，他的精粹尚且足以成为别人的老师；何况玄妙地与万物同一、与变化合为一体的人，成为天下所尊崇的对象，不也正应该如此吗？道有真实的情实，有可信的征验；无所作为而无形无迹。它可以传达，却不能由人承受占有；可以体会得到，却不能用眼看见。它自为根本、自为根源，在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在；使神鬼和天帝成为神明，生出天和地；处在太极之先，却不算高；处在六极之下，却不算深；先于天地而生，却不算久远；长存于上古，却不算衰老。稀韦氏得到它，用来提挈天地；伏羲氏得到它，用来承接元气；维斗得到它，永远不逞武力；日月得到它，永远运行不息；堪坏得到它，因而承接昆仑；冯凭夷得到它，因而游于大河；肩吾得到它，因而居于大山；黄帝得到它，因而登上云天；颛顼得到它，因而居于玄宫；禺强得到它，因而立于北极；西王母得到它，坐镇少广，无人知道她的起始，也无人知道她的终结；彭祖得到它，上可及于有虞氏，下可及于五伯；傅说得到它，因而辅佐武丁，完全拥有天下，乘着束维，骑在箕尾之间，与列星相并。

译郭象注：它有无情之情，所以无为；有恒常无为的诚信，所以无形。古今都在传承、安置它，却没有谁能承受并据为己有；万物都能各自容身，却没有人能看见它的形状。天地未生之时，它自古就固然存在，这说明无并不一定要等待有才存在。无，难道能生出神吗？不是它使鬼帝成为神明，而是鬼帝自行成为神明；这就是“不神之神”。不是它生出天地，而是天地自行生成；这就是“不生之生”。所以人力果然不足以使事物神奇，不加以神化反而显出神奇。功劳哪里值得据为己有？事情哪里值得依恃？道长久存在于高处，却没有所谓高；存在于深处，却没有所谓深；存在久远，却没有所谓久；无所不在，却在每一处都无可执取。上下无处不到，不能用高低来称说；内外无处不到，不能用表里来命名；与变化一同迁移，不能说它长久；始终恒常归于无，不能说它衰老。从“稀韦氏得到它”直到“与列星相并”，是说得到道，正是为了说明他们各自自得。道不能使他们得到它，我自己未得到它也不能造成得到。既然如此，凡是得到它的人，对外不凭借道，对内不依靠自己，只是自然而然地独自变化、自得其道。生命的产生本来就艰难，却仍然是独自变化而自得其生。既然已经获得生命，又何必忧虑生命不能如愿而刻意作为呢？所以，为了求生而采取的一切作为都不足以保全生命，因为生命的产生并不由自己主宰；如果刻意作为，反而会损伤真实的生命。《笔乘》说：《大宗师》所说的“大宗”，就是道。到这里才明白说出道无形无为；而说它“有情有信”，是从它自身显现其彻底作用的角度来说。情，是寂静中的发动；信，是发动后的实现，也就是老子所说“其中有信”的“信”。太易，是尚未出现元气；太初，是元气开始而尚未显现；元气以父为本，所以说元气就是如此。北斗是天的纲维，所以称为“维斗”。堪坏，是神名，人的面孔、兽的形体。冯夷，《清冷传》说他是华阴潼乡堤首人，服食人石而成为水仙，就是河伯；又有一种说法，是他在庚子日到河中沐浴而溺死。肩吾是山神，到孔子时代还没有死。黄帝得道登天，就是鼎湖上升的故事。玄宫，是北方的宫殿；《月令》说，北方的帝是颛顼，神是玄冥。禺强是海神，《山海经》说：北海的水洲上有神，人的面孔、鸟的身体，耳边各有青蛇，脚下踏着赤蛇，名叫禺强。西王母，《山海经》说：她的形状像人，长着狗尾，头发蓬乱，头戴胜饰，善于长啸，居住在泑水岸边。《汉武帝内传》说：西王母和一位功夫人降临汉武帝处，容貌美丽，是神仙中人。少广，是山名；另有说法认为它是西方空界的名称。传说有一颗星在箕宿尾部，所以说乘着束维、骑在箕尾之间。箕、斗，是天汉的纲维。南伯子葵向女偶禹问道：“您的年纪已经很大了，可是脸色却像婴儿，为什么呢？”女偶禹说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”女偶禹说：“不可以。不可以。你不是合适的人。卜梁倚有圣人的才性，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才性。我想把它教给他，也许他真能成为圣人吧？不然的话，以圣人的道告诉具有圣人才性的人，也很容易。我仍然守持着它告诉他，三日之后，他才能把天下置于身外；已经把天下置于身外，我又守持着它，七日之后，他才能把万物置于身外；已经把万物置于身外，我又守持着它，九日之后，他才能把生命置于身外；已经把生命置于身外，然后才能达到朝彻；达到朝彻，然后才能见到独；见到独，然后才能超越古今；超越古今，然后才能进入不死不生的境界。杀死生机的，自己不会死；不断使生命滋生的，反而不能真正不生。对于万物，任其自行前行，没有什么不前行；任其自行迎来，没有什么不迎来；任其自行毁坏，没有什么不毁坏；任其自行成就，没有什么不成就。这叫作樱宁。樱宁，就是受到牵撄之后仍能成就。南伯子葵说：“您独自是从哪里听到它的？”女偶禹说：“我从副墨之子那里听到，副墨之子从洛诵之孙那里听到，洛诵之孙从瞻明那里听到，瞻明从聂许那里听到，聂许从需役那里听到，需役从於乌枢那里听到，於乌枢从玄冥那里听到，玄冥从参寥那里听到，参寥从疑始那里听到。” 郭象注：听闻道，就任凭生命自行生长，所以气色完整；对外物还能够遗忘。所谓物，是日夜所需要、切身而难以忘怀的东西；把生命置于身外，就是把这些都完全遗忘。遗忘生命，就不厌恶死亡；不厌恶死亡，所以遇到什么都安然处之，通达无滞，见机而作，这就是朝彻。遇到什么便安然处之，心中不再存有先后相接的分别，这就是见独。没有古今，是与独一起前行。因为牵系于生，所以有死；因为厌恶死，所以有生；没有牵系、没有厌恶，就没有死，也没有生。任凭万物自行前行，所以没有什么不前行；任凭万物自行迎来，所以没有什么不迎来；任凭万物自行毁坏，所以没有什么不毁坏；任凭万物自行成就，所以没有什么不成就。与万物冥合的人，万物受到牵撄，他也随之受牵撄，却从来没有不安宁；万物牵撄而自己独不受牵撄，就会失败。因此，受到牵撄而任其自然，就没有什么不能曲折成就。玄冥，是用来命名无而又不说它是无的名称。沿着名相达到“无”，必定是在名相之外获得无，所以即使称为玄冥还没有达到极致，还要进一步寄托于参寥，这是玄之又玄。自然的道理，是积累习惯而形成的，大概是由近到远、由粗到精，所以要经过七重之后才达到“无”的名称，经过九重之后才达到“疑无是始”。子祀、子舆、子犁、子来四人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊梁，把死作为臀部#，谁能知道死生存亡本来是一体的，我就同谁交朋友。”四人彼此相视而笑，心意完全相合，于是相互交友。不久，子舆病了，子祀前去问候。子舆说：“伟大啊，造物者将要把我变成这样拘曲的形状。”他的背脊弯曲，头发蓬乱，五脏向上挤在一起，下巴隐没到肚脐，肩膀高过头顶，弯曲的脊骨指向天空，阴阳之气在体内紊乱；他的心却安闲无事，跛行到井边照看自己的影子，说：“唉！造物者又要把我变成这样拘曲的形状。”子祀说：“你厌恶它吗？”子舆说：“不，我为什么厌恶呢？假如逐渐把我的左臂变化成鸡，我便用它报晓；假如逐渐把我的右臂变化成弹弓，我便用它去求取鸮肉；假如逐渐把我的身体变化成车轮、把精神变化成马，我便乘着它前行，难道还需要另外驾车吗？况且，获得，是时机；失去，是顺应。安于时机而处于顺应之中，哀乐就不能进入内心，这就是古人所说的悬解。不能自我解脱，是因为外物把他纠结住了。况且万物不能胜过天，已经很久了，我又何必厌恶呢？”

译郭象注：“沙”是纷乱的意思。任凭自然变化的人，不会叹息；即使叹息，也只是随万物一同叹息。浸，是逐渐。体会变化的变迁，就没有到哪里而不顺因，也没有什么顺因而不恰当。遇到适当的时机，世人称为得到；时机不停留，顺着变化离去，世人称为失去。安于时机、处于顺应，叫作悬解。一个人不能自我解脱，众多外物就会共同纠结他；能够解脱，就没有什么不能解脱，也没有什么地方不能获得解脱。天不能没有昼夜，我怎么能没有死生而厌恶它们呢？” 不久，子来也病了，气息急促，一作“惴然”，将要死亡。他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁前去问候，子来说：“喝斥他们，叫他们避开，不要惊扰变化。”子犁靠着门和他说话：“伟大啊，造化！它又将把你变成什么？又将把你送往哪里？把你变成鼠肝吗？还是把你变成虫臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，都只是听从命令。阴阳对于人，比父母对待子女还要超过。如果它使我接近死亡而我不听从，那我就是强悍违逆了；它有什么罪过呢？大地用形体承载我，用生命使我劳累，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。所以善待我的生，也就是善待我的死。如今大冶铸造金属，金属跳起来说：‘我一定要成为镆铘。’大冶必定认为这是不祥的金属。如今我偶然获得人的形体，却说：‘只是人罢了！只是人罢了！’造化者必定也会认为这是不祥的人。如今把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，我到哪里去还会不可以呢？”他安然入睡，忽然醒来。郭象注：死生如同醒睡。按道理应当睡去，却不愿被人惊扰；将要变化时喝斥人，是不要让人扰乱它。自古以来，或许有人能违背父母的命令，却从来没有人能违背阴阳的变化、拒绝昼夜的节律。死生如同昼夜，并不值得认为遥远。时机到了应当死亡，也不是可以禁止的；如果横生不听从的心，只足以违逆道理而加速死亡。他死得快，是由于我的强悍违逆，并不是死亡本身的罪过。所谓“彼”，指的就是死亡；人在生时，所以把死称作“彼”。善待我的生、善待我的死，道理始终是一贯的。“只是人罢了，只是人罢了”，是只希望成为人的意思，也如同金属跳起一样。世人都知道金属有所执着是不祥，却不能任其自行变化。变化之道，没有什么不会遭遇。如今偶然遇到人的形体，难道是有意造成的吗？生命并非有意造成，只是时机到了自然产生。自以为可以占有它，不是妄想吗？人人都知道金属有所牵系是不祥，因此说明自己与金属没有不同，那么有所牵系的情感就可以解除；能够解除，就没有什么不可以。安然入睡，忽然醒来，醒睡都自然而然，不能让死生劳累心神。子桑户、孟子反、子琴张三人相互交友，说：“谁能在无所交往中彼此交往，在无所作为中彼此帮助？谁能登上天空、游于云雾，在无穷之境中回旋往来，相忘于生命而没有终极穷尽？”三人相视而笑，心意完全相合，于是相互交友。过了一段时间，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前往帮助办理丧事。两人一个编曲，一个弹琴，互相应和着歌唱：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回真实本性，而我还只是寄身为人。”子贡快步走上前说：“请问，面对尸体而歌唱，合乎礼吗？”二人相视而笑说：“这哪里懂得礼的真意？”子贡回来，把情况告诉孔子说：“他们究竟是什么人？修养自身却没有世俗的作为，超脱形骸，面对尸体歌唱，脸色不变，实在无法称呼他们。他们究竟是什么人？”孔子说：“他们是游于方外的人，而我是在方内游走的人。方内与方外互不相及，而我却派你去吊唁他们，我真是浅陋了。他们正与造物者结伴为人，游于天地的一气之中。他们把生看作附生的赘瘤，把死看作脓疮溃烂。像这样的人，又哪里知道死生先后的所在？借助异物，寄托于同一形体。” 忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历终始，却不知道起点和边际；茫然徘徊于尘垢之外，逍遥于无为的事业。他们又哪里会愤愤然拘泥于世俗的形体，来迎合众人的耳目呢？子贡说：“那么先生依凭的是哪一方面？”孔子说：“我丘，是上天所戮辱的罪人。即便如此，我和你也共同承受它。”子贡说：“请问那条道路是什么？”孔子说：“鱼在水中相互接近，人在人道中相互接近。鱼在水中相互接近，便挖池塘来供养它们；人在道中相互接近，便无所事事而生命安定。所以说：鱼儿在江湖中彼此忘却，人们在道术中彼此忘却。”子贡说：“请问什么是畸人？”孔子说：“畸人，是在人群中显得偏异，却与天相伴的人。所以说：天所视为小人的，正是人所视为君子；人所视为君子的，正是天所视为小人。” 郭象注：体会天地、与变化冥合的人，虽然手足各有不同职任，五脏各有不同主管，却从未彼此商量，而全身关节自然和谐。这就是在无所交往中彼此交往；从未彼此有意作为，而内外都得到成全，这就是在无所作为中彼此帮助。若是顺着心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此营求越密切，内外就越困顿。因此，把天下看作一个整体，其中没有偏爱和人为作为。回旋于无穷，是无所不任。忘掉生命，就没有什么不能忘掉；所以能随变化而任顺造化，没有穷尽终止。相视而笑、心意相合，是寄托于最亲密的明悟，却没有亲情爱念那样的近情。世俗之内的人看见别人哭也跟着哭，是方内的进退；齐同死生、忘掉哀乐之心、面对尸体而歌唱，是方外的志趣。知道礼义的人，必定游于方外而治理方内，守住根本以保存末节，称合真实情理而径直前行。若是自矜名声、受形制牵累，那么孝不能出于真诚，慈不能落到实处，父子兄弟怀着情感彼此欺骗，难道这是礼的大意吗？道理有其极致，内外彼此冥合。没有人能把游方外推到极致而不与内在冥合，也没有人能与内在冥合而不游于方外。因此圣人常游于方外，以扩充内在；无心而顺应有形之物，所以即使整日显现形迹，精神气息也不改变；俯仰之间处理万般事务，仍然淡然自若。

译只看见形体而不能通达精神，是天下通常的牵累。因此，看见他与群物一同行动，就没有人能说他遗弃外物、脱离人群；观察他体会变化、应对万物，就没有人能说他坐忘而自得。难道只是说圣人不如此而已吗？还要说至理本来就不可能如此。因此庄子将要阐明流传体系所尊奉的根本，用来解释天下人可以悟知的道理；如果只是直接说仲尼就是这样，或许有人会依据眼前所见来排斥它。所以他超越圣人方内的进退，把方外寄托在这几个人身上；应当忘掉故事所寄托的人物，去探寻作者的深意，那么游方外以弘扬方内的道理就会坦然明白。庄子的著作，本来就是超越世俗、盖过天下的言论。吊唁，是方内的近事，施用于方外便显得浅陋。游于天地一气之中的人，万物都与他冥合，所以没有二分。把生看作附生的赘瘤，是气聚集于某一时刻，并非值得喜爱；把死看作脓疮溃痒，是气自然离散，并非值得惋惜。死生交替变化，从来没有穷极。与它一同前行，就没有到哪里是不可以的。因此不知道胜负究竟在哪里，是借助因缘；死生聚散、变化无定，都是不同的外物。没有差异而又不假借外物，所假借的虽然不同，却共同成就一个整体，所以忘掉肝胆，遗弃耳目，任顺道理而冥然前行，连五脏都可以忘掉，还有什么事物值得认识呢？还没有形成任何认识，所以能够放任自身于变化的道路上，在玄妙同一中随反复的波流转化，而不知道终始究竟到达哪里。所谓无为之业，并不是拱手默坐；所谓尘垢之外，也不是隐居山林。呈现给众人看的那些，都只是他的尘垢，并不是方外幽冥之物。子贡没有听闻性与天道，所以只看见他所依凭的事物，却没有看见他所以依凭的根本。真正的依凭，恰恰是不依凭，世间哪里会察觉呢？戮民，是把方内当作桎梏，说明可贵之处在于方外。游于方外的人以方内为依凭，离开人世的人反而与俗世相合，所以拥有天下的人不把天下当作可为之事。因此，舍弃外物以后才能进入群体，坐忘以后才能应对事务；越能舍弃，反而越能获得。假如居于这种极境，那么即使想要放下它，道理也自然会到来；这正是天人所不能赦免的境界。我和你共同处于其中；这些话虽然会成为世人的桎梏，只是因为要和你共同说它，表明我自己始终自在于方外。人和鱼所到达的地方虽然不同，但从无事中得到有事、从方外来会合方内，然后得到养育供给而生命安定，没有不是如此的；各自满足，又彼此忘却。能够游于方外而幽合方内，任凭万物自然，使各自的天性得到满足，帝王之道也就成就了；这就是在人中显得奇特而与天相伴。从自然的角度说，人没有小的就会成为大的；从另一层道理说，能够与天相伴#24的人，可以称为君子。颜回问仲尼说：孟孙才面对死亡，哭泣却没有眼泪，内心并不悲伤，居丧也不哀痛。没有这三种表现，却凭借善于办理丧事而盖过鲁国，难道真有名实不相称却能得到名声的人吗？颜回对此感到十分奇怪。仲尼说：孟孙氏已经穷尽了这种道理，进入了更高的知境。他把一切都简择考察，却无法再有所取得；这是天已经替他作了简择。孟孙氏不知道为什么会生，也不计较为什么会死；不知道趋向先，也不知道趋向后。任凭自己化为万物，等待自己尚不知道的变化，不就够了吗？况且正要变化，哪里知道不会变化？正要不变化，哪里知道已经变化？难道我和你还都在梦中，从来没有觉醒吗？况且他只有形体受到惊动，而内心并未受损；只有每日更新的形体居所，却没有把情感看作死亡。孟孙氏只是觉悟了，所以别人哭他也哭，这是顺着他自身的情形而为。况且我们不过是彼此把对方当作‘我’罢了，又哪里知道我所说的‘我’究竟是谁呢？再说，你梦见自己成为鸟而飞上高天，梦见自己成为鱼而潜游深渊；不知道现在说话的究竟是觉醒者，还是做梦者。刚刚达到适意还来不及发笑，献出笑声又来不及推移；顺应安排而随变化离去，才进入寥廓的天一境界。郭注：鲁国人只观察他的礼制，颜回却考察他的内心。能够穷尽死生的道理，适应内外的要求，行动时顺着天道运行；这不是一般的智力所能相比的，所以说‘进入了更高的知境’。简择死生，却不能得到各自的职责#29；只是春、秋、冬、夏四时自行运行而已。既然已经作了简择，却又不能有所取得，所以没有什么不安；没有什么不安，所以不把死生的变化当作自己的喜怒而任其自行变化。死生辗转，与变化合为一体，尚且能够忘记自己对于当下的认识，哪里还会等待未知之事而忧愁呢？已经变化而生，只能知道未生以前；正要变化而死，哪里知道死后之事？所以不必有所趋避，而与变化一同生灭。死生就像觉醒一样；如今若在梦中自以为觉醒，就无法证明所谓觉醒不是梦。若不能证明觉醒不是梦，也就无法证明生不是死。死、生、觉、梦，都不知道究竟何在；只要处于眼前所遇之境，便没有不能自得的，为什么身在这里却忧虑那里呢？所谓‘形体受到惊动而内心不受损’，是说把变化看作形体的惊动，所以不因死生而损累其心。所谓‘有每日更新的形体居所而没有情感上的死亡’，是说把形骸的变化看作每日更新的居所，感情上并不把它当作死亡。经常处于觉悟状态的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，是因为这正合于当时的情形。死生变化，我都把它当作自己的同类；既然一切都与我相同，五脏又有什么损失呢？从来没有失去过自我，我又有什么可忧虑的呢？没有什么可以推诿，所以别人哭我也哭；没有忧虑，所以哭却不悲哀。没有任何东西能够超越或压倒我，所以内外玄妙同一，贯通古今，随变化日日更新，哪里还知道五脏究竟处在什么地方呢？梦见自己成为鸟，梦见自己成为鱼，是说无论到哪里都能自得。既然觉与梦的变化无处不可，那么死生的缘故也没有任何时候值得惋惜。所到之处都适意，于是连适意也忘了，所以来不及发笑。‘排’是推移的意思。按礼节哭而悲哀，献上笑声而欢乐；如果把哀乐存留在心中，就不能随适意一同推移。如今孟孙常常处于适意之中，所以哭却不哀，随变化一同前行；安然接受推移，与变化一同离去，因此进入寂寥而与天合一。从这里以上直到子祀，所达到的境界是相同的；只是所执持的丧礼不同，所以歌哭也不同。

译意而子拜见许由。许由说：尧用什么来资助你？意而子说：尧对我说：你一定要亲身实行仁义，并明确说明是非。许由说：你为什么还要来到这片狭小的天地之间呢？尧已经用仁义刺黑了你的额头，又用是非割掉了你的鼻子。你将凭什么在那遥远、浩荡、恣纵、转变无常的道路上游行呢#36？意而子说：即使如此，我还是愿意在它的藩篱旁游行。许由说：不对。盲人无法参与眉目颜色的美好，瞽者无法欣赏青黄等色彩的观感。意而子说：无庄失去美貌，炉梁失去力气，黄帝丧失智慧，都是在炉锤之间发生的。谁知道造物者不会熄灭我额上的黥痕，补好我被割掉的鼻子，使我乘着已经成就的道路来追随先生呢？许由说：唉，这还不能知道。我为你说个大概：我的老师啊，我的老师啊！他包容万物而不以此为仁义，恩泽遍及万世而不以此为仁，长于上古而不因此衰老，覆盖承载天地，雕刻众形而不因此显得巧饰。这就是我所游历的地方。郭注：‘资’是供给、救济的意思。说用仁义黥黑他的额头，用是非割掉他的鼻子，是说以外在的形迹教化他，使他自我亏损残缺，不能再游于自得、无所系累的道路。说游于它的藩篱，是说不敢求得进入中道，只愿在藩篱旁边游行而已。天下万物并不是全都不凭借外物便自然成就的。自然之理，也有需要冶炼温养后才能成为器物的。因此，无庄、据梁、黄帝都是听闻道以后，才舍弃原先所执着的事务。这些都是寄托性的言辞，用来排遣把造化当作有为者的负累。顺着本性直行，是自然；前行而损伤本性，损伤后又能够改变，也同样是自然。谁知道我的自然本性不会熄灭黥痕、补好鼻缺，使我乘着可成就的道路来追随先生呢？若想抛弃他而不告诉他，恐怕就不是造物之道的极致。使万物受恩泽，万物都只是自然而然，也没有什么偏爱施为存在其中，又哪里能寄托仁义呢？不显得衰老，是因为日日更新；不显得巧饰，是因为自然而然。这就是所游之处，是说游于无为而以无师为师。颜回说：我进步了。仲尼说：怎么说？颜回说：我忘掉仁义了。仲尼说：可以了，但还不够。过了一些日子，颜回又来见仲尼，说：我进步了。仲尼说：怎么说？颜回说：我忘掉礼乐了。仲尼说：可以了，但还不够。过了一些日子，颜回又来见仲尼，说：我进步了。仲尼说：怎么说？颜回说：我坐忘了。仲尼神色惊动地说：什么叫坐忘？颜回说：毁弃四肢形体，排除聪明才智，脱离形体，抛弃知识，与大道融为一体，这就叫坐忘。仲尼说：同于大道，就没有偏好；随变化而化，就没有常态。你果然是贤人吗？请允许我跟随在你后面。郭注：颜回说自己进步，是把减少当作进步。仁，是兼爱留下的形迹；义，是成就事物留下的功绩。爱护事物本身并不是仁，仁只是由此显现；成就事物本身并不是义，义只是由此显现。执守仁义，不足以知道爱护和利益本来出于无心，所以可以把它忘掉；但只忘掉功绩和形迹，仍然没有达到玄妙通达。礼，是形体的作用；乐，是使生命欢乐的工具。忘掉工具，还不如忘掉产生这些工具的根本。所谓坐忘，还有什么不能忘掉呢？既忘掉外在形迹，又忘掉产生这些形迹的根源；内在不觉有自身，外在不知有天地，然而又旷然与变化合为一体，没有什么不能通达。既然与万物没有不同，就从未不适；从未不适，又有什么可喜欢、可厌恶的呢？与变化相同的人，只随变化所适，所以没有固定常态。子舆和子桑是朋友。连续下了十天霖雨。子舆说：子桑大概病了。于是包着饭去看望他。到了子桑门口，只见他像在唱歌，又像在哭泣，弹着琴说：是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？声音不能承受自己，急促地举声吟咏他的诗。子舆进去说：你唱诗为什么像这样？子桑说：我想寻找那个使我陷入这种极端困境的原因，却找不到。难道父母希望我贫穷吗？天没有私心，普遍覆盖；地没有私心，普遍承载；难道天地会偏偏使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的主宰，却找不到。然而使我陷入这种极端境地的，大概就是命吧。郭注：这两个人彼此相助，却是顺应无所作为的自然。如今包饭去给他吃，也是任凭天理而自然如此，并不是先有意帮助对方，然后才前往。问为什么会这样，是怕他还有世俗情感，所以急忙把话题推远，以接近道理。说‘大概是命吧’，是说万物都自然而然，并没有一个有意作为的主宰。《应帝王》第七 啮缺向王倪询问，连续问了四次，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳起来大为高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：你现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏大概还把仁藏在心中，用它来求取世人的归附；这样虽能得到人，却始终没有超出人的范围。泰氏安卧时从容徐缓，醒来时自在自得。他完全顺任自身，可以把自己当作马，也可以把自己当作牛。他的认识真实可信，德性极其纯真，从来没有进入‘非人’的境域。郭注：有虞氏和泰氏，都只是世俗事务留下的形迹，并不是根本所在。形迹所由产生的根本没有名字，世人谁能给它命名呢？既然从未命名，又有什么胜负可言？所以乘着各种变化，行走于万世之间；世事有平有险，形迹自然有赶不上的地方。把自己所喜欢的叫作人，把自己所厌恶的叫作非人，是以是非划定范围。能够超出非人的范围，就一定进入没有非人的境界。因此没有所得，也没有所失；没有什么可行，也没有什么不可行，哪里只是把仁藏起来求取人的归附呢？既可为马，又可为牛，哪里还有是人、非人的分别？任凭自己的真实知觉，所以情实可信；任凭自己自得，所以无为。不进入是非的范围，因此与有虞氏的时代截然不同。肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：日中始用什么话告诉你？肩吾说：他告诉我：统治人民的人，应当以自己制定经式、义理和法度，谁敢不听从并受到教化呢？狂接舆说：这会损害德性。用这种办法治理天下，就像涉过大海、开凿河流，还要让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，是治理外在事物吗？只是端正自身以后顺势而行，确实完成自己所能完成的事情罢了。况且乌鸟为了躲避弓箭和弋射的祸害而高飞，鼹鼠在神丘下面打深洞以躲避凿掘的祸害，难道这两种小虫还不懂得自保吗？