缮性第十六

译郭象注：不休息便困弊，不停止便疲劳，疲劳便枯竭，是说万物都有适当的限度，不能失当。水的本性可以象征天德，是因为它无心而与万物相合。纯粹而不夹杂，就是没有一件事不是恰到好处；宁静专一而不改变，就是常常停留在恰当之处；淡泊无为，只是随万物相会；行动而顺应天道，若追逐外物而行动，就是人的作为。爱剑的人尚且把剑收藏起来，何况怎敢轻易耗用自己的精神呢？精神四方通达，向上接天、向下盘地，是说体合天地的极致，回应万物的变化，以此作为精神，所以能达到这种境界。若这样而有化育天地的功效，只是任凭天道运行，并不是轻率地耗用精神。化育万物，名叫与帝相同，是说化育没有固定方式，与天帝不刻意作为相同。纯素，就是不丧失；与精神合一，常以纯素守住至寂，不被外物摇荡，就能冥合大道。精，是万物的真实本质；与精神合一，并不是只守护精神。不远离其精，并不是以精为贵；但从其言说来看，确实贵在守护它。假如把不亏损理解为纯，那么即使百种行为同时施行、万般变化一同具备，也可达到纯。假如把不夹杂理解为素，那么即使有龙章凤姿般非凡的外在形貌，也可达到素。若不能保全自然本质而掺杂外在装饰，即使只是犬羊的皮革，又怎能称为纯素呢？《缮性》第十六 在世俗学问中修治本性，想借此恢复本初；在世俗的思虑中搅乱欲望，想借此获得明察，这样的人叫作蒙蔽昏昧之民。古代治理道的人，用恬淡来养护知性。生来便不把知识当作有意经营，叫作以知养恬。知与恬相互养护，和谐的道理便从本性中显现。德，就是和谐；道，就是条理。德无所不容，就是仁；道无所不理，就是义；义理明白而万物相亲，就是忠；内心纯实而返归真实情性，就是乐；诚信施行于仪容形体而顺应外在文理，就是礼。礼乐片面地推行，天下就会混乱。若只端正外物而蒙蔽自己的德性，德就会被遮蔽；一旦被遮蔽，万物必定失去自己的本性。郭象注：已经在世俗中治理本性，却想凭世俗学问恢复性命的根本，所求越多，越不是正道。已经在世俗中扰乱心灵，却又加倍役使思虑来求明，思虑越精细，离本性就越远。若要启发蒙昧，必须离开世俗、去除欲望，才接近目标。恬静之后知性才不会动荡，知性不动荡，本性就不会丧失。若不刻意运用知识而任凭自然知觉，即使知识周遍万物，也能恬然自得。知识不被刻意运用，就不妨害恬淡；恬淡而任其自然，也不伤害知性。二者相互养护，和谐与条理的分际难道还会来自别处吗？和谐无所不达，所以没有什么不得；道无所不理，所以没有什么不合。无所不容，不是刻意行仁，却自然产生教化；无所不理，不是刻意行义，却自然显出义的功效。若义理明白而不出于忠，万物反而更加疏远。教化和义理从内心发出，又返归本来的情怀，志向就满足了。志向满足，进一步便是乐；诚信施行于仪容形体而顺应自然的节文，进一步便是礼。把一个人的体行和一个人的志乐推行到天下，就会使一方得到而万方失去。各自端正性命，自然显明自己的德性，就不会用这一方去遮蔽另一方。若用这一方遮蔽另一方，怎么能不失去其本性呢？《笔乘》说：“在世俗学问中修治本性，在世俗思虑中搅乱欲望。” 习句旧解：本性失落后，并不是不学习就不能恢复，但世俗学问不能恢复本性；明察并不是不思考就不能获得，但世俗思虑不能用来求取明察。所谓世俗，是相对于真实而言；大概一动心就会违背本性，更何况刻意修治心灵，必然更加偏差；思虑若不只是为了彻底揭开遮蔽，反而只会增加蒙蔽。用恬淡养知，是恢复本性、获得明察的要领。知，就是人的觉知本性，也就是本性本身；可以用恬淡来养护，却不能用学问来修饰、用思虑来扰乱。所谓悟，就是无为自然。说养知，好像是有意追求知；其实知的本体虚空而寂灭，无所寄托，是虽有知而实不以知为意。所以又说以知养恬。恬，就是禅家所谓无知；知，就是禅家所谓知无。在恬淡时，知存在于恬淡之中；在知觉时，恬淡存在于知觉之中。所以说知与恬相互养护。这样，道德、仁义、忠、礼乐便没有不贯通的，如同树有根，花果一同茂盛。所达到的境界既然如此，就不能说是偏行。若不从本性着手，而只从礼乐上求取，就是追逐枝末、忘却根本，支离于世俗学问之中，天下便会混乱。为什么？因为知与恬相互养护，义、礼、乐都会融入道德。知与恬相互丧失，道德就会分枝而成为仁、义、礼、乐。这是在辨明真学与俗学的区别。古代的人处在混沌朦胧之中，与整个时代一同获得淡泊宁静。在那个时候，阴阳和谐宁静，鬼神不来扰乱，四时各得其节，万物不受伤害，草木生长不遭摧残。人虽然有知，却没有什么地方需要使用它，这叫作至一。在那个时候，没有谁刻意作为，一切总是自然。等到德性逐渐衰落，到了燧人氏、伏羲开始治理天下，于是虽能顺应，却不能归于一。德性又进一步衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，于是只能求安，却不能顺应。德性再次衰落，到了唐、虞开始治理天下，兴起治理教化的流派，使淳厚浇薄、质朴离散，离开道而追求善，以危险的德性作为行为准则，后来便离开本性而顺从心意。人与人之间彼此以心机相识，知识又不足以安定天下，于是再附加文饰，再增加博学。文饰毁灭质朴，博学淹没内心，于是百姓开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。郭象注：有知却无处使用，只是任凭自然罢了。万物都任其自然，所以达到至一。德性之所以衰落，是因为圣人不能世代相继，在上位的人不能无为，却羡慕无为的名迹，所以导致这些弊病。所谓顺而不一，是说世道已经失去至一，迷惑无法解除，只能放任而不强行推动，顺势而已。所谓安而不顺，是安于他们所安的状态罢了。圣人没有私心，任凭世道自行成就。成就有淳厚有浅薄，都不是圣人所能强为的。圣人只能任凭世人自得，哪里能使世人得到圣人呢？所以帝王的事迹随世代一起迁变，而圣人的道从未不完整。善，是超过适宜的称谓，所以一有刻意的善，道就不完整。行，是违背本性而行，所以行为建立了，德性却不平和。离开本性而顺从心意，是说以心役使自己，本性便离去了。人与人之间以心机相识，是说彼此的心争相以先入之见相识，于是再也不能任其本性。知识不足以安定天下，是说忘掉知识、任凭本性，这才是安定。文饰与博学，是对心性本质的装饰。所谓初，是指性命的根本。

译由此看来，世道丧失了道，道也因世道而丧失；世与道相互丧失。修道之人凭什么能使世道兴盛？世道又凭什么能使道兴盛？道无法使世道兴盛，世道也无法使道兴盛；即使圣人不在山林之中，他的德性也已经隐没了。所谓隐没，所以不是自己刻意隐居。古人所说的隐士，不是藏起身体而不显现，不是闭住言语而不说出，不是藏起知识而不发挥，而是时运和天命极不相合。若逢时合命，能够在天下大行其道，就返回至一而无所违逆；若不逢时合命，在天下陷于极端穷困，就深深扎根、安处于宁静的极致而等待。这就是保全自身的方法。郭象注：道不被尊贵，所以能够保存世道；然而世道一旦存在，就会尊崇道；一旦尊崇它，道便丧失了。道不能使世道不尊崇它，世道也不能不尊崇道，所以二者相互丧失。若不加尊崇，才会相互兴盛。如今之所以不隐，是因为道有情实而能够兴起；凭什么兴起？凭不被尊贵。所谓隐而不是自己隐，是说若自己刻意隐藏而仍利用外物，那么世与道就会相互兴盛，哪里还有什么隐呢？没有人知道返回至一以平息纷扰，反而追逐道路以求至一，越是求取进步，越是失去至一，这就是大错。即使重新出仕来阐明道理，开口发言来传播它，显露知识来发挥它，又怎么能使世与道相互兴盛呢？这只会使二者相互丧失。时运和天命大行，是处于淡泊宁静的时代；返回至一而无所违逆，是说返回并任凭物性，而物性本来就无所偏进。时运和天命陷于穷困，是处在极端穷困的时代；即使有事务的时代开始并不淡泊，也仍然如此。这就是道不丧失而世道不能兴盛的原因。古代保全自身的人，不让天下的知识使德性陷于穷困；如果不能淡泊而成为圣人，就深深扎根、安处于宁静的极致，等待万物自行作为。没有人能保全自身，却不用辨饰的知识去除去本真，不让知识使德性陷入危困，只是安然处在自己的位置而返回本性。自己又有什么可作为的呢？道本来就不以狭小的方式施行，德本来就不以狭小的见识辨认。狭小的见识会伤害德，狭小的行为会伤害道。只要说：端正自己罢了。情性完整就叫作得志。古人所谓得志，并不是指显贵乘轩戴冕，而只是说没有什么能够增加他的快乐。如今所谓得志，却是指显贵乘轩戴冕。轩冕加在身上，并不是性命本有的东西，而是偶然到来的寄托。既是寄托，它来时不能抵御，去时不能阻止。所以不因轩冕而放纵志意，也不因穷困而趋附世俗；他从显贵和穷困中得到的快乐相同，所以只是没有忧虑罢了。如今寄托一去便不快乐，由此看来，即使快乐，也未尝不是荒乱。所以说：在外物中丧失自己，在世俗中失去本性，叫作颠倒错置的人。郭象注：不以辨饰来装点知识，只任凭真实的知性罢了。不用知识穷究天下，是淡泊的情怀；不让知识穷尽德性，只守住自己的自得。危然，是独自端正的样子。道不以狭小方式施行，是在坦途上遨游；德不以狭小见识辨认，是浑然广大而通达。自得其志，独自使心平和，没有哀乐的情感，这就是性情完整。没有什么可以增加他的快乐，是内在完整而自足。外物到来不能抵御，离去不能阻止，说的是一切在外物，得失不属于我。淡然自若，不觉察寄托在身上的东西；旷然自得，不知道穷困在自身。所谓彼此，是指显贵和穷困。没有忧虑罢了，是说也没有因恐惧而产生的喜悦。寄托离去便不快乐，是说寄托一来就荒乱了，这是用外物改变内心。外在充盈而内在亏损，位置便颠倒了。《秋水》第十七 秋季的洪水按时到来，百川灌入黄河。河水暴涨，河面两岸之间，不辨牛马。于是河伯欣然自喜，认为天下的美好全都集中在自己这里。顺着水流向东行，到了北海，面向东方望去，看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，面向北海若，叹息说：“俗语有这样的话：听说的道理很多，便以为没有谁比得上自己，说的就是我啊。我曾听说有人认为孔子的见闻少、伯夷的义行轻，起初我还不相信。如今我看见您的广大难以穷尽，如果不是来到您的门下，我就危险了，并且会长久被通达大道的人所嘲笑。”北海若说：“井里的青蛙不能同它谈海，是因为受到井的限制；夏天的虫不能同它谈冰，是因为受到时令的限制；孤陋之士不能同他谈大道，是因为受到所学教说的限制。如今你已经走出河岸之间，观看了大海，才知道自己的鄙陋，这样才可以同你谈大道了。天下的水，没有比海更大的；万川归入其中，不知何时才会停止而不充盈；尾闾泄放海水，不知何时才会停止而不空竭；春秋四时不改变，水旱也不能使它知觉。这就是它超过江河水流的地方，不能计算数量。可是我从未因此自以为多，因为我认为自己的形体同天地相比，从阴阳那里接受的气，同天地之间相比，犹如小石小木处在大山之中。正当我还存在着这种见识少的想法，又凭什么自以为多呢？计算四海在天地之间的地位，不像小空地在大泽之中吗？计算中原在四海之内的地位，不像小米粒在大粮仓中吗？万物的数目称为万，人只是其中之一；九州的人以及谷物所生长、舟车所通行的地方，人也只是其中之一；人同万物相比，不像马身上的一根毫毛吗？五帝所连接的事业、三王所争夺的天下、仁人所忧虑的事情、任士所操劳的事务，全都不过如此。伯夷以辞让天下来成就名声，孔子以谈论它来显示博学。他们这样自以为多，不像我先前在水面前自以为多吗？郭象注：不能辨别牛马，是说水面广大。‘我将长久被通达大道的人嘲笑’，是说知道自己的小而不能自以为大，那么事理的分际本来就有定，跋扈自高的情绪便不会发生在其中。万物所生并得以安处，各有自己的极限；因为知道分际，所以可以同他谈论事理。穷尽百川的容量而以黄河为悬隔，黄河又以海为悬隔，海又以天地为悬隔，因此各自都有容量。这段话表面上似乎是在说，看见大的便能明白小的，但寻究它的意义却不是这样。世俗所休息依凭的，并不平等。因此形体大的便快然自得，认为小的没有余裕；形体小的便局促不安，认为大的已经满足。于是上下夸张高下，俯仰之间失去自我，这正是民众所迷惑的地方。迷惑的人要寻求正确，纠正他不如把差别推到极致，并顺着他所说的去说。所谓大的就是达到满足，所以秋毫不能使天地有所累；所谓小的就是没有余裕，所以天地也不能超过秋毫。这样以后，迷惑的人才有途径返回，各自知道自己的极限。万物安于自己的分际，逍遥者运用自己的本性，游于自得之境，这就是庄子发出德音的原因。若是看见大的便不能安于小的，看见少的便自以为多，只会奔驰在胜负的境地，助长世间人的自矜夸耀，难道能通达庄子的宗旨吗？小和大各有自己的等级，不能相互攀比。因此五帝、三王、仁人、任士所做的事，都没有超出各自的范围。万物各有确定的范围，即使最具智慧的人也不能超出它。所以提出小大差别，是要说明至理本来没有分别。