庚桑楚第二十三
南荣趎畴蹴然正坐曰：若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言耶？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言也。南荣趣曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟辟矣，而物或问之邪？欲相求而不能相得。今谓趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营，趣勉闻道达耳矣。庚桑子曰：辞尽矣，曰奔蜂不能化藿蠋蜀，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也。有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子。郭注：全汝形，守其分也。抱汝生，无揽乎其生之外也。目与目，耳与耳，心与心，其形相似而所能不同，苟有不同，则不可强相效也。辟，未有闭之也。两形开，而不能相得，将有间之者耳。早闻形膈，故难化也。南荣趎赢粮，七曰七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎？南荣趣曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也？南荣趎惧遽然顾其后。老子曰：子不知吾所谓乎？南荣趎俯而惭，仰而叹，曰；．今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也？南荣趎曰：不知乎人谓我朱愚，知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义财反愁我己。我安逃此而可？些三言。者，趎之所患也。愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之问，吾因以得汝矣。今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也，汝亡人哉。惘惘乎，汝欲反汝情性而无由入，可怜哉。郭注：与人偕来之众，挟三言而来故也。南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶。十曰自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎然？而其中津津乎犹有恶也。夫外韄霍者不可繁而捉，将内揵蹇；内韄者不可缪而捉，将外挞；外内揵者，道德不能持，而况放道而行者乎？南荣趎曰：里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌益不嘎於迈反，和之至也；终日握而手不掜艺，共其德也；终日视而目不瞬瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。郭注：揵，关揵也。耳目，外也。心衍，内也。全形抱生，莫若忘其心衍，遗其耳目。若乃声色韄於外，则心卫塞於内；欲恶揵於内，则耳目丧於外。故叉无得无失而后为通也。偏揵犹不可，况外内俱韄乎？耳目眩惑於外，而心衍流荡於内，虽繁手以执之，绸缪以持之，弗能止也。抱一，不离其性也。勿失，还自得也。当则吉，过则凶，无所卜也。止，谓止於分也。已，谓无追故迹也。舍人求己，全我而不效彼也。翛然，无停迹也。侗然，无节碍也。嗌不嗄，任声之自出，不由喜怒也。握不掜，任手之自握，非独得也。视不瞬，任目之自见，非系於色也。行不知所之，信足自行，无所趣也。居不知所为，纵体自任也。与物委蛇，斯顺之也。同其波，物波亦波也。《 笔乘》：能抱一能勿失，即《 道德经》所谓载营魄抱一能无离也。无卜筮而知吉凶，即不出户知天下，不窥牖见天道也。能止，即知止也。能已，即知足也。合诸人而求诸己，即自知者明，自胜者强也。翛然，即泛兮其可左右也。侗然，即浑兮其若浊也。儿子，即专气致柔，能婴儿也。和之至共其德偏不在外，盖所谓含德之厚比於赤子者如此。南荣趎曰：然则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓冰解冻释者。夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相搂，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来是谓卫生之经已。曰：然则是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能儿子？儿子动不知所为，行不知所之，若槁木之枝而心若死灰。若是者，亦不至，福亦不来。祸，祸无有，恶有人灾也。郭注：趎谓若能自改而用此言，便可谓至人之德耶。冰解冻释者，能乎，明非自尔也。交食交乐，自无其心，皆与物共也。然则是至者，趎谓已便可得此言而至耶。答云：非谓此言为不至，但能闻而学者，非自至耳。苟不自至，则虽闻至言，适可以为经。胡可得至哉？故学者不至，至者不学也。祸福生於失得，人灾由於爱恶。今槁木死灰，无情之至，则爱恶失得，无自而来。
译南荣趎惭愧地端正坐姿说：“像我这样的年纪已经大了，我将把自己的学业托付给什么，才能达到您所说的境界呢？”庚桑子说：“保全你的形体，守持你的生命，不要让你的思虑忙乱奔逐。这样做三年，就可以达到我所说的境界。”南荣趎急忙说：“眼睛和形体，我不知道它们有什么不同；可是盲人不能自己看见。耳朵和形体，我不知道它们有什么不同；可是聋人不能自己听见。心和形体，我不知道它们有什么不同；可是狂乱的人不能自己获得自得。形体和形体之间也彼此隔开了，难道万物会主动询问它吗？想彼此求取却不能彼此获得。如今先生对我说‘保全你的形体，守持你的生命，不要让你的思虑忙乱奔逐’，我只是勉强听到了通达大道的话罢了。”庚桑子说：“我的话已经说尽了。比如飞蜂不能使藿蠋化成别的东西，越地的鸡不能孵化鹄鸟的卵，鲁地的鸡却能孵化。鸡和鸡之间，本性并没有不同；但有能做到和不能做到的，是因为它们的才能本来就有大小。如今我的才能太小，不足以使你发生变化。你为什么不向南去拜见老子呢？” 郭象注：“保全你的形体”，是守住自己的分限；“守持你的生命”，是不把生命伸展到本分之外。眼睛对眼睛、耳朵对耳朵、心对心，形体相似而能力各不相同。既然有所不同，就不能强求彼此仿效。“辟”，是说还没有闭合。两个形体既然敞开，却不能彼此获得，一定是有间隔它们的东西。过早听闻形体隔绝的道理，所以难以教化。南荣趎带着干粮，走了七天七夜才到老子的住处。老子说：“你是从庚桑楚那里来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么带着这么多人一同来？”南荣趎惊惧，仓促地回头看身后。老子说：“你不知道我说的是什么意思吗？”南荣趎低头惭愧，抬头叹息，说：“刚才我忘了怎样回答您，因此也忘了自己要问什么。”老子说：“这是什么意思？”南荣趎说：“不知道，人们就说我愚蠢；知道了，反而忧患我的身体。不仁，就会伤害别人；仁了，反而忧患自身。不义，就会伤害他人；讲义，反而忧患自己。我怎样才能逃离这些而得到安宁呢？这三句话，正是我所忧患的。我愿意借庚桑楚的话来向您请问。”老子说：“刚才我看见你眉睫之间的神色，就因此了解了你。如今你又亲口说出来，说明我的判断是对的。你拘谨不安，像丧失了父母，举着竹竿到海中去寻找它们；你真是个迷失的人啊！你惶惶然想要返回自己的真性情，却没有道路可以进入，真可怜啊！” 郭象注：所谓带着许多人一同来，是因为他带着那三句话来。南荣趎请求入内到住处去，召集自己所喜欢的，摒弃自己所厌恶的。十天之后，他因自我忧愁，又去见老子。老子说：“你自己已经洗濯清理过了，为什么还郁郁不乐呢？而且内心深处仍然津津不忘那些厌恶。外在受到遮蔽的人，不能用繁杂的手段去捕捉，否则内在就会闭塞；内在受到遮蔽的人，不能用纠缠的手段去捕捉，否则外在就会受伤；内外都闭塞的人，道德尚且不能扶持他，更何况背弃大道而行的人呢？”南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人去问他；病人能够说出自己的病，那么他的病虽然存在，却还没有达到真正不能自知的程度。像我这样听闻大道，就好比喝药反而加重病情。我只愿听闻养生的经要罢了。”老子说：“养生的经要，是能够抱守一吗？能够不失去它吗？能够不靠占卜而知道吉凶吗？能够止于分限吗？能够停止追逐吗？能够舍弃向别人求取而反求自己吗？能够翛然无所滞留吗？能够侗然无所隔碍吗？能够像婴儿一样吗？婴儿整天号哭，声音却不会嘶哑，这是调和到了极点；整天握着拳，手却不会疲惫，这是与本性共同；整天注视，眼睛却不眨，是因为心神不偏在外物上。行走时不知道要到哪里去，居处时不知道在做什么；随着万物委蛇而行，与万物同其波流。这就是养生的经要。” 郭象注：“揵”，是关塞、闭塞。耳目属于外在，心的驰骋属于内在。保全形体、守持生命，不如忘掉心的驰骋，遗忘耳目。如果声色在外面遮蔽心神，内心就会闭塞；欲望和厌恶在内心闭塞，耳目就会丧失作用。因此，必须无所谓得到和失去，然后才能通达。即使只有一方面闭塞尚且不可，何况内外都受到遮蔽呢？耳目在外物中眩惑，心神在内在流荡，即使用繁复的手法抓住它，用缠绕的方式挽留它，也不能使它停止。抱守一，就是不离开自己的本性；不失，就是重新获得自得。符合本分就是吉，越过本分就是凶，无须占卜。止，是止于自己的分限；已，是不再追逐旧迹。舍弃向人求取而反求自己，是保全自身而不仿效他人。翛然，是不留下停滞的痕迹；侗然，是没有节制和障碍。声音不嘶哑，是任凭声音自然发出，不由喜怒支配。握持而手不疲惫，是任凭手自然握持，并非刻意独自获得。注视而不眨，是任凭眼睛自然观看，不被外物形色牵系。行走时不知道要去哪里，是任凭双足自然行走，没有特定趋向。居处时不知道在做什么，是放纵形体而任其自然。随万物委蛇而行，就是顺应它；与万物同其波，就是物怎样波动，自己也怎样波动。《笔乘》说：‘能抱一，能勿失’，就是《道德经》所说的‘载营魄抱一，能无离乎’。不靠占卜而知道吉凶，就是《道德经》所说的“不出户知天下，不窥牖见天道”。能够止，就是知道止；能够已，就是知道满足。舍弃向别人求取而反求自己，就是“自知者明，自胜者强”。翛然，就是“泛兮其可左右也”；侗然，就是“浑兮其若浊”。像婴儿，就是“专气致柔，能婴儿”。调和到了极点，与本性共同而心不偏在外物，大概就是所说的“含德之厚，比于赤子”这种情形。南荣趎说：“那么，这就是至人的德性了吗？”老子说：“不是。这只是所谓冰雪消融、冻寒解开的状态。至人，是彼此共同从大地取得食物，彼此共同与上天为乐；不因人和物的利害而互相牵扯，不彼此视为怪异，不彼此谋划，不彼此经营作为；翛然而去，侗然而来，这才叫养生的经要。”南荣趎说：“那么，这就是达到最高境界了吗？”老子说：“还不是。我本来告诉过你：能像婴儿吗？婴儿行动时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里去；像枯木的枝条，心像死灰。像这样，也还没有达到至人境界，福也不会到来。至于祸，祸患本来就无从产生，又哪里会有人为的灾害呢？” 郭象注：南荣趎认为，如果能够自行改变而实行这些话，便可以称为至人的德性了吗？所谓冰雪消融，只是能够做到这些，说明并非自然而然。共同取食、共同为乐，是因为自己没有私心，一切都与万物共同。那么这就是达到最高境界吗？南荣趎认为听到这些话便可以达到最高境界。回答说：并不是说这些话不高深，只是能够听闻并学习的人，不是自己自然达到的。若不能自行达到，即使听到至理之言，也只适合把它当作准则；怎么能够真正达到呢？所以学习的人不能达到，达到的人不学习。祸福产生于得失，人为的灾害产生于爱憎。如今像枯木、死灰一样，达到无情的极点，那么爱憎、得失便无从产生。
宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，人有修者，乃今有怛。有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也？行者，行其所不能行也？辩者，辩其所不能辩也？知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。郭注：德宇泰然而定，则其所发者天光，非人耀也。天光自发，则人见其人，物见其物。物各自见而不见彼，所以泰然而定也。人而修人，则自得矣，所以常泰。常泰，故能反居我宅而自然获助也。出则天子，处则天民，二者俱以泰然而自得之，非为而得之也。故几所能者，虽行非为，虽习非学，虽言非辩，所不能知，不可强知，故止斯至也。意虽欲为，为者必败，理终不能。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑骨成，不可内於灵台。灵台者有持，而不知其所持而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当；业入而不舍，每更庚为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，惟庸有光；志乎期费者，唯贾古人也。人见其歧，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人。不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯惨於志，镆铘邮为下；寇莫大於阴阳，无所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。郭注：因其自备顺其成形，心自生耳。非虞度而出之，理自达彼耳。非慢中而敬外。若是而万恶至者，天理自有穷通也。有为而致恶者，乃是人耳。安之若命，故其成不滑。灵台者，心也。清畅故忧息不能入。有持者，谓不动於物耳。其实非持。若知其所持而持之，持则失也。发不由己诚，何由而当。事不居分内，所以为失。幽显无愧於心，则独行而不惧。券，分也。游分内者，行不由於名。游分外者，有益无益，期损己以为物也。行无名者，本有斯光，因而用之。志期费者，虽己所无，犹借彼而贩卖也。夫期费者，人已见其跂矣，而犹自以为安。穷，谓终始也。且，谓券外而趺者。趺者不立，焉能自容。不能自容，焉能容人。人不获容，况能有亲乎？故尽是他人。志之所撄，焦火凝冰，故其为兵甚於剑戟。盖心使气，则阴阳征结於五脏。所在皆阴阳，故不可逃也。道通其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备。所以恶乎备者？其有以备。故出而不反，见其鬼。出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎人。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。郭注：成毁无常分而道皆通。不守其分而求备焉，所以恶分也。本分不备而有以求备，所以恶备也。若其本分素备，岂恶之哉。不反守其分内，则其死不久。不出而无得，乃得生也。已灭其性矣，虽有斯生，何异於鬼。虽有斯形，苟能旷然无怀，则生全而形定也。欻然自生，非有本，欻然自死，非有根，言出者自有实耳，其所出者无根窍以出之。宇者，有四方上下，而四方上下无穷。宙者，有古今之长，而古今之长无极。死生出入，皆欻然尔，而无所由，故无所见其形也。天门者，万物之都名。谓之天门，犹云众妙之门也。死生出入，欻然自尔，未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳。竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。夫有之未生，以何为生？必自有耳，岂有之所能有乎。明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣，无者遂无，则有自欻生明矣。是以圣人任其自生，而不生生也。古之人，其知有所至矣。恶矣至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次日始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻苦羔反。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也。昭景也，着戴也；甲氏也，着封也：非一也。有生黬暗也，披然日移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍皮胲该，可散而不可散也；观室者周於寝庙，又适其偃焉。为是举移是。请常言移是：是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚；以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与鸒鸠同於同也。
译内在空明而安定的人，便会发出天光。发出天光的人，人们能够看见他的本然；人能够修治自己的人性，如今才会真正拥有恒常。具有恒常的人，人舍弃他，而天帮助他。人所舍弃的，称为天民；天所帮助的，称为天子。学习的人，是要学习那些不能学习的吗？行动的人，是要实行那些不能实行的吗？辩说的人，是要辩说那些不能辩说的吗？能够止于自己所不能知道的地方，就是最高境界了。如果有不立即如此的，天道的均衡就会败坏他。郭象注：德性之内宽泰而安定，那么它所发出的就是天光，不是人为的光耀。天光自然发出，人便能看见人的本然，万物便能看见万物的本然。万物各自显现自身，而不去看别人，所以宽泰而安定。人能够修治人的本性，就会自得；能够恒常安泰，所以能返回居于自己的本宅而自然得到帮助。出仕就是天子，居处就是天民，二者都是由于宽泰安定而自得，并不是有意作为后才得到。因此，凡是本来所能做到的，虽行动也不是人为；虽熟习也不是学习；虽言说也不是辩论。对于不能知道的事，不可强求知道，能够止于此就是最高境界。即使心里想要强作，强作也一定失败，因为事理终究不能如此。准备好应付万物，以承当自己的形体；藏起意外忧患，以使内心生发；敬守内在，以通达外物。这样做而仍有万般恶事到来，那都是天意，而不是人为，不足以扰乱形骸，也不应进入心灵之台。心灵之台有所守持，却不知道所守持的是什么；不知道所守持的是什么，便不可执持。不能显现自己的真实而发作，每次发作都不得当；事务进入却不能舍弃，每次改变便成为过失。在显明之处做不善之事，人可以得到并惩罚他；在幽隐闲静之处做不善之事，鬼可以得到并惩罚他。明白人间，也明白鬼神，然后才能独自行走。分限之内的事，是行于无名；分限之外的事，是把心志放在求取功费上。行于无名的人，只是平常却自有光明；把心志放在求取功费上的人，只是在贩卖古人的名声。别人看见他的偏斜，仍然把自己当作魁梧安定的人。与万物走到尽头的人，万物便能进入其中；和分外之物相牵连的人，连自己的身体都不能容纳，哪里还能容纳别人？不能容纳别人的人没有亲近者；没有亲近者的人，便把所有人都当作他人。兵器没有比心志受到触犯更惨烈的，镆铘之剑反而是下等的；祸害没有比阴阳更大的，因为天地之间没有地方可以逃避。并不是阴阳主动伤害人，而是心使它如此。郭象注：顺着万物自具的条件而使形体自然成就，心也就自然生发，并不是靠预先猜度才使它出现；事理自然会通达到彼处。不是怠慢内心而只敬重外物。这样做而万般恶事仍然到来，是天理自有穷通。有意作为而招致恶事，才是人为。把它安然接受如同命运，所以成就自身而不被扰乱。灵台，就是心。心清明畅达，所以忧患不能进入。所谓有所守持，是说不被外物动摇，实际上并没有一个可执持的东西。如果知道所守持的是什么而去执持它，执持反而就失去了。发作不是由自己的真实本性而来，又怎么会恰当？事情不安处于本分之内，所以成为过失。无论幽暗还是显明，都不愧对自己的内心，于是能够独自行走而不恐惧。“券”，是分限。游于分限之内，行动不由名声；游于分限之外，是不论有益无益，都希望损害自己来成就外物。行于无名之境，本来就有这种光明，只是顺势使用它。把心志放在求取功费上，即使自己没有，也还要借用别人来贩卖。所谓求取功费，别人已经看见他的偏斜，他却还自以为安稳。‘穷’，是说从始至终；‘且’，是说超出分限而跌倒。跌倒的人不能站立，哪里能容纳自己？不能容纳自己，哪里能容纳别人？别人尚且不能获得容纳，何况能够有亲近者呢？所以全都成了他人。心志受到牵累，就像烈火凝冰，因此它所造成的兵害比刀剑更厉害。大概是心驱使气，使阴阳在五脏中凝聚交结。阴阳无处不在，所以不能逃避。道贯通万物各自的分限，万物成就也就是毁坏。人们厌恶分限，是因为认为自己的分限有所不足；厌恶有所不足，是因为还想有所完备。因此为什么会厌恶完备？因为它还要凭借某些东西来达到完备。所以一旦离开自己的本分而不返回，就可以看见它的鬼状；离开本分却有所获得，叫作得到死亡。灭失了本性而仍然有形体，是鬼的一类。用有形之物来显示无形之物，便可以安定。它出现却没有根本，进入却没有孔窍；有实质却没有固定所在，有延续却没有最初的端点。凡有所出现而没有孔窍的，都是有实质的。有实质却没有固定处所的，叫作宇；有延续却没有起点终点的，叫作宙。有生，有死；有出，有入。出入而看不见它的形状，叫作天门。天门，就是无有。万物从无有中出现。有不能凭借有而成为有，必定从无有中出现；而无有就是绝对的无有。圣人藏身于此。郭象注：成与毁没有固定分限，而道都能贯通它们。不守住自己的分限而求取完备，所以厌恶分限。本来分限并不完备，却还要凭借某些东西求取完备，所以厌恶完备；如果本来分限自然完备，又有什么可厌恶的呢？若不返回守住自己的分限，死亡就不会长久了。不离开本分而有所获得，才是获得生命。既然已经灭失本性，虽然还有这种生命，与鬼又有什么不同？虽然有这样的形体，只要能够旷达无怀，生命便得以保全，形体也得以安定。忽然自然地产生，并没有根本；忽然自然地死亡，也没有根由。所谓出现，只是自身具有实质；它所从出的地方，并没有根和孔窍让它出来。宇，是有四方上下，而四方上下没有穷尽；宙，是有古今的延续，而古今的延续没有极限。死生出入，都只是忽然如此，并没有所凭借，所以看不见它的形状。天门，是万物共同的总名；称为天门，就像说‘众妙之门’。死生出入忽然自然而然，并没有谁制造它们。因此聚散、隐显，便有出入的名称，其实只是徒有名称。既然根本没有出入，门又在哪里呢？所以以无作为门；以无作为门，也就没有门。万物之有尚未产生时，凭什么产生它呢？必定是从自身而有，难道有能使自己成为有吗？这说明有不能自己使自己成为有，而只是自然而然地有；并不是说无能够使有成为有。如果无能够使有出现，又怎么还叫无呢？一旦完全无有，就终于什么也没有了；无终于无有，那么有就明显是忽然自生的。因此圣人任凭万物自然生发，而不人为地制造生发。古代的人，他们的认识已经达到极致。有一种人认为从来就没有万物，这是最高、最尽的境界，不可能再增加什么。其次的人认为万物是有的，把生看作丧失，把死看作返回，因此已经有所分别。再次的人认为开始本来无有，后来才有生，生很快又有死；以无有为头，以生为身，以死为尾。谁知道有、无、死、生都守持于一体，我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属公族。昭、景二氏，是显著地加以尊戴的；甲氏，是显著地加以封赏的；这四者虽同属公族，却已经不是一体，因此前面三种说法又产生了差别。有生时只是聚气昏暗，气息披散，日渐迁移。曾经说过迁移这种是非，但这并不是通常所说的言语。虽然如此，它仍是不可知的。腊祭时牲体有膍、胲等部位，可以分散，也可以不分散；观看房屋的人，遍览寝室和宗庙，又到厕所去休息。由于这些事，便举出‘是’的迁移。请让我通常说明‘是’的迁移：把生看作根本，把知识看作老师，于是乘着这种是非而行。如果果真有名和实，便以自己作为主宰，让别人把自己当作准则，甚至以死来偿付这个准则。像这样的人，把有用看作聪明，把无用看作愚笨；把通达看作名声，把困穷看作耻辱。这种迁移‘是非’的，正是今天的人；他们和蜩、鸒鸠一样，彼此把同样的东西当作相同。
郭注：生为丧，丧其散而之乎聚也。死为反，还融液也。虽欲均之，然已分矣。故或有而无之，或有而一之，或分而齐之，三者虽有尽与不尽，然俱能无是非於胸中，故谓之公族。昭景，着戴。甲氏，着封四者虽公族，然已非一，则向之三者已复差之。黬，直聚气也。既披然而有分，则各是其所是也。是无常在，故日移。所是之移，已着於言前矣。不言其移，则其移不可知，故试言也。腊者之媲胲，喻物各有用。偃，谓屏厕也。寝庙则以飨燕，屏厕则以偃溲。当其偃溲，则寝庙之是移於屏厕矣。故是非之移，一彼一此，谁能常之？故至人因而乘之则均耳。物之变化，无时非生，生则所在皆本也。以知为师，所知虽异，而各师其知也。乘是非者，无是非也。果有名实者，物之名实，果各自有也。质，主也。物各谓己是，足以为是非之主。人皆谓己是，故莫通。当其所守，非真脱也。知愚名辱者，不能随所遇而安之也。玄古之人，无是无非，何移之有？故曰：移是今之人也。同共是其所同，是蜩与鸒鸠无异矣。蹍女展反市人之足，财辞以放鷔，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟屏金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、一及、乐六者，累德也；者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。郭注：蹍市人，则称已脱误以谢之。兄，则言妪翎之无所辞谢。大亲则已矣，明恕素足也。不人者，视人若己。视人若己，则不相辞谢，斯乃礼之至也。不物，谓各得其宜，则物皆我也。谋而后知，非自然也，故至知不谋。譬之五藏，未曾相亲，而仁已至，故至化无亲。金玉者，小信之质耳，大信则除矣。故至信辟金。荡，动也。以性自动，故称为耳。此乃真为，非有为也。夫目之能视，非知视而视也，不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。若知而后为，则知伪也。得已而动，则为强动，故失也。动而效彼则乱。有彼我之名，故反。名得其实，则顺也。羿工乎中微而拙乎使人无已誉；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而很良乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎？一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者侈拸侈画，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵习不馈一作愧而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，惟同乎天和者为然，出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘於不得已。不得已之类，圣人之道。郭注：善中则善取誉，理常俱也。任其自然，天也。有心为之，人也。工於天，即很於人矣，谓之全人。全人则圣人也。虫能守虫，即是能天。都不知而任之，斯谓工乎天。威以取物，物必逃之。天下之物，各有所好，所好各得，逃将安在？画，所以饰容貌也。刖者之貌，既已亏残，则不复以好丑存怀，故移而弃之。胥靡，无赖於生，故不畏死。复谓不馈而忘人，言不识人之所惜也。无人之情，则自然为天人。彼形残胥靡而犹同乎天和，况天和之自然乎。出怒不怒，出为不为，此故是无不能生有，有不能为生之意。平气则静，理足顺心则神功至，缘於不得已则所为皆当，故圣人以斯为道，岂求无为於恍惚之外哉。徐无鬼第二十四徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：先生病矣，苦於山林之劳，故乃肯见於寡人。徐无鬼曰：我则劳於君，君有何劳於我。君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，学牵好恶，则耳月病矣。我将劳君，君有何劳於我。武侯超然不对。少焉，徐无鬼曰：尝语君吾相狗也：下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视曰#1；上之质，若亡其一。吾相狗又不若吾相马也。吾相马：直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规。是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一。若是者，超轶绝尘，不知其所。武侯大说而笑。徐无鬼出，女商曰：先生独何以说税吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《 诗》 《 书》 《 礼》 《 乐》 ，从说之则以《 金板》 、《 六弢》 ，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。
译郭象注：把生看作丧失，是丧失其分散状态而归于聚合；把死看作返回，是返回到融化流动的状态。虽然想把它们看作平等，但已经有所分别了。因此，有的人把有说成无，有的人把有归于一，有的人把分别说成齐同。这三种人虽然有完全做到和没有完全做到的不同，但都能使胸中没有是非，所以称为公族。昭、景二氏显著地受人尊戴，甲氏显著地受人封赏；这四种人虽然同属公族，却已经不是一体，因此又在前面三种差别上加以差别。‘黬’，是直指气聚集。既然气披散而形成分限，就各自认为自己所认为的是正确的。正确并没有固定不变的所在，所以每天都在迁移。所认为正确的东西，已经在言语之前显现了；如果不说它在迁移，就无法知道它在迁移，所以姑且试着说明它。腊祭牲体的膍、胲，是比喻万物各有自己的功用。偃，是指屏厕。寝庙用来享宴，屏厕用来休息和便溺；到了便溺的时候，寝庙之‘是’便迁移到屏厕。因此是非的迁移，一会儿在这一方，一会儿在那一方，谁能使它永远固定呢？所以至人顺着它而乘之，便能齐同。万物的变化，没有一刻不是生；既然生，所在之处都可以成为根本。以知识为老师，是说所知虽然各不相同，却各自以自己的知识为老师。乘着是非而行，就是没有固定的是非。果真有名和实，是说万物的名和实果真各自具有。‘质’，是主宰的意思；万物各自把自己所认为正确的东西当作是非的主宰。人人都说自己是对的，所以彼此不能沟通。固守自己的立场，并不是真正的解脱。知道愚昧、名声和羞辱这些观念的人，不能随着所遇之事而安然处之。远古的人没有所谓是非，又有什么需要改变的呢？所以说，主张改变的，是今天的人。大家共同认同自己所认同的，那就和蝉、鸒鸠没有区别了。有人踩了市井之人的脚，便用财物和言辞来赔礼道歉；兄长则只需说句抚慰的话；至亲之间，事情到此也就算了。所以说：最高的礼有时不把人当作外在的对象，最高的义不把万物当作外在的对象，最高的智慧不靠谋划，最高的仁没有亲疏，最高的信不依靠金玉。疏通意志的郁结，解除心灵的谬误，去除德性的负累，打通大道的阻塞。贵、富、显、严、名、利这六者，是使意志郁结的东西；容貌、动作、神色、情理、气息、意念这六者，是使心灵错乱的东西；厌恶、欲望、喜悦、愤怒、迎合、快乐这六者，是德性的负累；其余的，是大道的阻塞。这四十六种东西不在胸中扰动，心就端正；心正就安静，安静就明达，明达就虚静，虚静就无为而无所不为。道，是德所尊崇的根本；生命，是德所发出的光辉；本性，是生命的实质。本性的发动叫作“为”，人为造作的“为”叫作过失。所谓知，是与外物接触；所谓知，也是谋虑。对知道者来说，还有他所不知道的地方，就像斜着眼看一样。出于不得已而行动，叫作德；行动没有不是出于自我的，叫作治理。名称虽然相反，实际却彼此相顺。郭象注：踩了市井之人的脚，就说自己不小心踩错了，以此向他道歉。兄长之间，只说是抚慰他，不必再说什么道歉的话。至亲之间，事情到此为止，说明宽恕本来就足够了。“不人”，是把别人看得和自己一样。把别人看得和自己一样，就不会彼此推辞道歉，这才是最高的礼。“不物”，是说万物各得其宜；万物都成为自我，便不把它们当作外物。先谋划然后才知道，并非出于自然，所以最高的智慧不靠谋划。譬如五脏，从来不曾彼此亲近，但仁爱已经达到极致，所以最高的化育没有亲疏。金玉只是小信的凭据，大信则不需要它，所以说最高的信不依靠金玉。“荡”就是动。因为是本性自行发动，所以称作“为”。这是真正的作为，不是人为造作。眼睛能够看，并不是先知道应该看什么然后才看；而是不知道自己在看却自然地看，不知道自己知道却自然地知道，这就是自然。若先有知然后才行动，就是人为造作。等到事情不得已才行动，是勉强发动，所以是失误。行动若一味仿效别人，就会造成混乱。既然有彼此之名，所以名称相反；名称与实际相合，实际就相顺。羿善于在细微之处射中，却不善于使人不再称誉自己；圣人善于顺应天道，却不善于迎合人；善于顺应天道而又很能适应人的，只有全人能够做到。只有虫才能成为虫，只有虫才能顺应天道。全人不以天道为可厌，也不厌恶人所理解的天道，何况把我的天道和人的天道分开呢？一只雀飞到羿面前，羿一定能把它射中，这是凭威势。若把天下万物都当作笼子，雀又能逃到哪里去呢？所以商汤用厨师的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。因此，若不是用对方所喜爱的东西去笼络他，就没有能够得到他的。刖刑者夸耀自己的残貌，并不在意外界的称誉。胥靡登上高处而不害怕，是因为已经把生死置之度外。反复学习而不感到惭愧，并且忘掉世俗之人；忘掉世俗之人，于是便成为天人了。所以，受到尊敬也不喜悦，受到侮辱也不愤怒，只有与天和相同的人才能如此。发出愤怒却不真正愤怒，那么愤怒就是从不愤怒中产生的；有所作为却出于无为，那么作为就是从无为中产生的。想要安静，就使气息平和；想要精神安定，就使内心顺畅。有所作为而又想恰当，就必须顺应不得已。顺应不得已这一类原则，就是圣人的道。郭象注：善于射中，就善于取得声誉；这是事理通常相伴随的。任凭自然，就是天；存心去做，就是人。既然善于顺应天道，也就很能适应人，这叫作全人。全人就是圣人。虫能守住虫的本性，就是能顺应天道。完全不加以意识而任其自然，这就叫善于顺应天道。凭威势去取得外物，外物必然逃避。天下的事物各有所爱好，只要各自得到所爱好之物，又有什么可逃的呢？“画”是修饰容貌。受刖刑者容貌已经残缺，便不再把美丑放在心上，因此转而抛弃外在形貌。胥靡无所依赖于生存，所以不害怕死亡。“复”是说不感到惭愧而忘掉世俗之人，意思是不知道世人所珍惜的东西。没有世俗之人的情态，就自然成为天人。形体残缺的胥靡尚且能与天和相同，何况本来就顺应天和的自然呢？发出愤怒却不愤怒，发出作为却不作为，这正是无不能生有、有不能生无的意思。气息平和就能安静，道理充足而内心顺畅，精神的功用就会达到；顺应不得已，所作所为就都恰当。所以圣人以此为道，难道还要到恍惚之外去求无为吗？《徐无鬼》第二十四 徐无鬼通过女商去见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生大概病了吧，苦于山林生活的劳累，所以才肯来见寡人。”徐无鬼说：“我是来劳累君王的，君王有什么可慰劳我的呢？君王若放纵嗜欲、增长好恶，那么性命的真情就会受到损害；君王若压抑嗜欲、学习牵制好恶，那么耳目也会受到损害。我是来劳累君王的，君王有什么可慰劳我的呢？”武侯茫然不悦，没有回答。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经把相狗的道理告诉过君王：下等的狗，只知道吃饱就停止，这是像狸猫一样的本领；中等的狗，似乎还会观察；上等的狗，似乎忘了自己的某一部分。我相狗又不如相马。我相马时，看直的是否合乎墨线，弯的是否合乎曲尺，方的是否合乎矩，圆的是否合乎规。这只是国马，还不如天下的良马。天下的良马，才质完备，似乎忧虑，似乎有所失落，似乎丧失了自我的某一部分。像这样的马，奔跑起来超越群马、尘埃绝迹，使人不知道它究竟跑向哪里。”武侯非常高兴，笑了起来。徐无鬼出去后，女商说：“先生究竟用什么使我的君王高兴的呢？为什么能使他高兴到这种程度？我过去使君王高兴，横向讲就用《诗》《书》《礼》《乐》，纵向讲就用《金板》《六弢》；奉事君王并取得巨大功绩的事情数也数不清，可是我的君王从来没有张口笑过。”