天运第十四

译商朝太宰荡向庄子询问仁。庄子说：“虎狼也有仁。”太宰荡问：“这是什么意思？”庄子说：“父子相互亲爱，为什么不能叫仁？”太宰荡说：“请问至仁。”庄子说：“至仁没有亲疏偏爱。”太宰荡说：“我听说，没有亲疏就不会爱，没有爱就不能孝。说至仁不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样。至仁是最高的境界，孝本来就不足以用来形容它。这不是超过孝的说法，而是达不到以孝来称说的境界。向南走的人到了郢地，面向北方却看不见冥山，这是为什么？是因为离冥山太远。所以说，以敬来行孝容易，以爱来行孝困难；以爱来行孝容易，忘掉亲人困难；忘掉亲人容易，使亲人忘掉我困难；使亲人忘掉我容易，使天下人与我一同忘掉彼此困难；使天下人与我一同忘掉彼此容易，使天下也一同忘掉我困难。德行遗忘尧、舜而不自以为有为，利益恩泽施及万世而天下人都不知道，难道还只是长叹着谈论仁孝吗？孝悌、仁义、忠信、贞廉，这些都只是自己勉强自己，用来役使自己的德性，不值得过多称道。所以说，最尊贵的境界，连国家爵位也一并舍弃；最富有的境界，连国家财货也一并舍弃；最大的愿望，连名声荣誉也一并舍弃。由此，道才不会改变。郭象注：所谓没有亲疏，不是说轻视、厌恶亲人。人的身体本来就没有偏爱：头自然在上，脚自然在下，五脏居于内，皮毛处于外；内外上下、尊卑贵贱，在身体中各自发挥其极致，却没有彼此亲爱偏私，但至仁已经足够了。因此，五亲六族、贤者愚者、远者近者，在天下各自不失其分，是自然的事理，又何必一定要取法于亲疏偏爱呢？所谓孝还不够，是说必须谈到忘掉仁、忘掉有意的孝，才达到至仁。各种名目都产生于有所不足，所以超越仁孝的名目，进入无名的境界，才算达到极致。冥山在北极，而向南行去观看它的人，虽然到了郢地，反而离冥山更远；至仁在于没有亲疏，却用仁爱来称说它，也会更加背离至理。人的身体如果百节都适宜，终日也不会意识到自身。圣人在上，并不是有所作为，只是任凭万物使各自得到自得罢了。各自自得其所作所为，众多事务自然适宜，众生自然满足，天下怎么会不各自忘掉我呢？各自都忘掉了，君主的作用又在哪里呢？这就是所谓一同忘掉。德行遗忘尧、舜之后，尧、舜的德行才真正完备；如果把德系挂在心上，就不是自得了。天下没有人知道，却在无知无觉中永远处于适宜状态。长叹着谈论仁孝的人，是迷失在江湖之中，才想起用唾沫润湿自己的嘴。所谓“并”，就是除去、舍弃。尊贵在于自身，连自身都尚且忘掉，何况国家的爵位呢？这才是最尊贵。最富有，只是自身满足罢了，所以连天下的财物也一并舍弃。最大的愿望，就是适宜自得；得到适宜之后，仁孝的名声全都消失了。因此道不会改变，这是去掉浮华而取其真实的缘故。北门成问黄帝说：“黄帝在洞庭的旷野演奏《咸池》之乐，我起初听见它感到恐惧，再听便感到叹息，最后听见竟然迷惑不解，浩浩荡荡、默默无言，终于不能自持。”黄帝说：“你起初是这样的感受吗？我用人事来演奏它，以天理来应和它，以礼义来运行它，以太清来建立它。所谓至乐，先用人事来应合它，顺从天理，用五德来推行它，以自然来成就它，然后调和四时、太和以及万物。四时交替兴起，万物依循而生；一盛一衰，是文武的秩序和常经；一清一浊，是阴阳的调和。它的声音流转光明，像蛰虫开始活动，我用雷霆使它受到震动。它结束时没有尾，它开始时没有首；一死一生，一起一伏，常常运行而没有穷尽，却不能执守于某一个状态。你因此感到恐惧。我又用阴阳的和谐来演奏它，用日月的光明来照耀它。它的声音能短能长，能柔能刚，变化而又齐一，不拘守旧常。在山谷中便充满山谷，在坑洼中便充满坑洼。堵塞孔隙而守住精神，以万物作为尺度。它的声音舒展宽广，它的名称叫作高明。这种音乐使鬼神守住幽暗之处，使日月星辰按其轨道运行。我让它止于有穷之处，又使它流行于无止之境。你想思考它，却不能知晓；仰望它，却不能看见；追逐它，却不能赶上。” 他茫然地站在四方空旷之地，靠着枯桐吟咏道：“眼睛的认识已经穷尽于它所想看见的，力量也竭尽于它所想追逐的；我既然赶不上，也就算了吧。”形体充满空虚，于是达到委蛇的状态。你处于委蛇状态，所以疲倦。我又用无息之声来演奏它，用自然的命运来调和它。所以它仿佛混沌中万物丛然生长，山林之乐充满其中却没有形迹，布散流动却不外泄，幽深昏默而没有声响。它在无方之处运动，居于幽深冥暗之中；有人称它为死，有人调和它使之成为生；有人称它为实，有人称调和它为荣。它运行、流转、散开、迁徙，不拘守固定的声调。世人对此感到疑惑，便考察圣人。所谓圣人，就是通达情理而顺遂天命的人。天机不张显，而五官却都完备，这就叫天乐，无须言语而内心喜悦。所以有众标氏作颂说：“听它，听不见它的声音；看它，看不见它的形体。它充满天地，包罗六极。你想听它，却无从接触，所以才感到迷惑。音乐开始时令人恐惧，因为恐惧而感到祟惧；我又依次用叹息来调和它，因为叹息而退避；最后归于迷惑，因为迷惑而愚昧；因为愚昧而合于道，道便可以承载着它一同前行。” 郭象注：不能自得，说的是坐忘。所谓至乐，并不是指声音，必定先顺应天理，合乎人事，然后合于内心、适合本性，之后才以声音发出、以曲调演奏罢了。所以《咸池》之乐，必须等待黄帝的教化之后才能形成。自然的律吕充满天地之间，只要顺应它而不强行改变它，至乐就完整了。因此顺着它自行发生的状态，运用它自身所具有的发动作用；没有首尾，运转无穷，把变化作为常态，于是其常态便无穷无尽。初次听见无穷的变化，不能用一个固定状态来承受它，所以惊恐地屏息倾听。用阴阳来演奏，用日月来照耀，说的就是运用天道。使变化归于齐一，而不拘守旧常。充满山谷、充满坑洼，是说至乐遍及一切。堵塞孔隙而守神，是说闭塞感官的孔窍。以万物为尺度，是说大的制作不割裂事物。它的声音舒展宽广，说的就是和谐畅达。名称与实际相当，所以叫高明。因此鬼神不离开各自的位置，日月星辰不失去运行的度数。止于有穷，是说常常停留在极限之上；流于无止，是说随变化而运行。想它而不能知，追它而不能及，所以欣然任其变化而去。所谓茫然站在四方空旷之地，是广大敞亮、没有边际的意思。靠着枯桐吟咏，是说再没有什么可作为。万物的认识和力量，各自都有齐限。

译形体充满空虚，就是没有形迹。没有形迹，所以能够委蛇；委蛇就是任其本性，于是惊惧的情绪便松弛了。心意既然松弛，便又达到无所松弛的状态，这就是最高境界。命运所赋予的，并不是人为造作，一切都只是自然罢了。它涓然流动而无所系属，随着万物丛生。至乐，只是适意而已。适意存在于形体之中，所以没有分别的形态。布散流动而不拖曳，只是自然布散罢了。幽深昏默而无声，这就是所谓至乐。在无方之处运动，居于窈冥之中，这就是所谓宁静的极致。死、生、实、荣，都是运行、流转、散布、迁徙，随万物变化而不拘守固定声调。世人对此疑惑，便考察圣人，说明圣人应合世事，而不是主动倡导什么。通达实情、顺遂天命，是说凡有情、有命的事物都从中得到凭借。忘掉音乐反而音乐充足，不是先张奏之后才完备。心中的喜悦在于适意，不在于言语。有崁氏的颂，是无乐之乐，也就是音乐的最高境界。惊恐地倾听，所以只是感到祟惧，还没有达到大和。其次是疲倦而退避，说明和谐已经逐渐形成。迷惑所以愚昧，愚昧所以合道；把无知看作愚昧，而愚昧正是最高境界。孔子向西游历到卫国，颜渊问师金说：“先生认为夫子的作为怎么样？”师金说：“可惜啊，夫子恐怕要困穷了。”颜渊问：“为什么？”师金说：“那祭祀用的刍狗尚未陈列时，用筐箱盛放，用绣有花纹的巾覆盖，由尸祝斋戒后奉行祭礼。等到已经陈列完毕，行路的人踩踏它的头脊，拾柴的人拿去烧火罢了。若再把它取来，用筐箱盛放，用绣巾覆盖，让人游处、居住、睡卧在它下面，那么人不得好梦，必定还会屡屡梦魇。如今夫子也拿先王已经陈列过的刍狗，取来让弟子游居、寝卧在它下面。所以在宋国被砍伐树木，在卫国遭受削辱，在商、周之间陷于穷困，这难道不是梦魇吗？被围困在陈国、蔡国之间，七天不能生火进食，死生相邻，这难道不是梦魇吗？水上行走没有比船更好的，陆上行走没有比车更好的。因为船可以在水上行驶，便想把它推到陆地上，那么终身也不能前进几步。古代和今天，难道不是水陆的差别吗？周、鲁的情形，难道不是船车的差别吗？如今把周的办法搬到鲁来实行，就像仍然把船推到陆地上。劳而无功，自身必定遭殃。他不知道那种无方的传行之道，能够应合万物而不困穷。况且你难道没见过那桔槔吗？拉它时就俯下，放开它时就仰起。它是受人牵引的，不是牵引人的。” 所以它俯仰自如，却不会得罪人。三皇五帝的礼义法度，不在于拘泥相同，而在于重视治理。譬如三皇五帝的礼义法度，难道不就像各种果实——山楂、梨、橘子、柚子——一样吗？它们的味道虽各不相同，却都适合入口。所以礼义法度，是随着时势而变化的。如今把猕猴抓来给它穿上周公的服装，它一定会抓咬、撕扯，直到全部除去才罢休。观察古今的差异，就像观察猕猴与周公的差异一样。所以西施心口有病，便皱着眉头走过乡里；乡里的丑人看见后觉得这样很美，回去也捧着心口皱眉头走过乡里。乡里的富人看见她，便紧闭门户不出；穷人看见她，便带着妻子儿女逃走。她只知道皱眉头的样子美，却不知道它为什么美。可惜啊，夫子恐怕要困穷了。” 郭象注：废弃的东西，在当时已经没有用处，却又把它重新供奉，只会招来其他灾祸。所谓梦魇，都是要绝弃圣人、去除智巧的意思。没有什么值得稍稍嫌弃的。先王的典礼，是用来适应时势的。时势已经过去却不废弃它，就会成为人民的祟害，从而开出矫饰仿效的端绪。所以时势迁移、社会改变，礼也应当随之变化。因应万物而不受任何事物拘系，这样才不会劳苦而能成就功效。三皇五帝的礼义法度，只求合乎时宜、适应治理的体制罢了。这个时代认为美的，另一个时代或许认为丑。因此应当随着时势变化，但它们都各自适宜。那么，礼义在适合它的时代施行，就是西施；过时了却不废弃，就是丑人。孔子活到五十一岁，还没有听闻大道，于是向南去见老聃。老聃说：“你来了啊？我听说你是北方的贤者。你也得到道了吗？”孔子说：“还没有。”老子问：“你到哪里去求它呢？”孔子说：“我向度数中求它，五年了还没有得到。”老子又问：“你又到哪里去求它呢？”孔子说：“我向阴阳中求它，十二年了还没有得到。”老子说：“是这样。假使道可以献出，那么人们没有不把它献给君主的；假使道可以进献，那么人们没有不把它进献给亲人的；假使道可以告诉别人，那么人们没有不告诉兄弟的；假使道可以给予别人，那么人们没有不给予子孙的。然而它不能这样做，没有别的原因，只是内心没有主宰，便不能停留；外界没有正当依据，便不能实行。由内心发出的，若外界没有能够接受它的，圣人就不会显现；由外界进入的，若内心没有主宰，圣人就不会藏纳。名，是天下共同使用的器物，不能过多取用。仁义，是先王暂时借住的传舍，只可以住一夜，不可以长久居住。观察它而过多责求。古代的至人，借仁来行道，寄宿于义，借此在逍遥的虚境中遨游，在苟简的田地里生活，站立于不贷的园圃中。逍遥，就是无为；苟简，就是容易养生；不贷，就是不向外求取。古人把这叫作游于采真之境。把富贵看作正当的人，不能让出俸禄；把显贵看作正当的人，不能让出名位。亲近权势的人，不能把权柄交给别人；握住权柄就战栗，放弃权柄就悲伤，而且全无鉴识，不知道观察自己何时应当停止，这就是受到天戮的人。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八种，是端正天下的工具，只有顺着大的变化而不受阻塞的人，才能使用它们。所以说，正就是端正。内心认为这些说法不对，天门就不会开启了。” 郭象注：这些话都是借孔子、老子来说明绝弃学问的意义。内心没有主宰而不能停留，是说内心没有接受道的资质，即使听到道也会让它过去。外界没有正当依据而不能实行，是说内心没有主宰，外物也没有能使自己端正的依据，所以从未贯通。由内心发出的，是圣人的道，外界有能接受它的人才会显现。由外界进入的，是借助学习来成就本性的道理；即使要借助学习成就，也必须内在具有这种资质，若内心没有主宰，就无法藏纳圣道。名，是天下共同使用的器物；矫饰超过实际，过多取用它，天下就会混乱。传舍，就是驿站。仁义，就是人的本性，但人的本性会变化，古今也不相同。因此只是借以游历、寄托而随即离去，就能冥合大道；若有所滞碍而拘系于一方，就会显露形迹。形迹显露，虚伪就产生；虚伪产生，责求也就多了。借道而行、寄宿于义，都是随时变化而没有固定轨迹。逍遥就是无为；有所作为就不是食用义了。顺从简易，所以容易养生。不贷，就是不损害自己来成就外物。遨游而任其自然，这才是采真。采真，颜色形貌就不会虚伪。天下没有人会用自己所否定的事物来牵累自己，却都把性命埋没在自己所认定的事物中。把性命埋没在所认定的事物中，就不是立于不贷的园圃。

译放弃权柄就悲伤，是说握住它便不能不战栗。没有鉴识，却窥探自己不知道停止的地方，是说只知道进取而不知道止息，于是性命就丧失了，所以说是受到天戮。天门不打开，是说固守旧习而不改变，因而失去了端正。孔子见到老聃，谈论仁义。老聃说：“糠屑飞入眼中，即使天地四方也会看得颠倒错位；蚊虻叮咬皮肤，整夜都会睡不着。仁义如此刺痛人心，竟使我的心烦乱，没有比这更大的混乱了。你若使天下人不失去质朴本性，那么五种行为也会顺着风气自然发动，合聚德性而确立，又何必像背着大鼓去寻找逃亡者那样，显得急切而突出呢？白鹭不必天天沐浴而白，乌鸦不必天天染黑而黑。黑白的本然，不足以作为分别；名誉的外在观感，也不足以作为广大。泉水干涸，鱼便一起处在陆地上，彼此吐气以求湿润、相互以唾沫濡湿，不如彼此忘却而游处于江湖。孔子见老聃回来，三天不说话。弟子问：‘先生见到老聃，将要对他有什么规劝吗？’孔子说：‘我如今才在他那里见到了龙。龙，聚合时形成身体，散开时形成文采，乘着云气而养育阴阳。我张开嘴却不能合拢，又有什么资格规劝老聃呢？’ 郭象注：外物加在身上的东西虽然微小，伤害本性却很大。把仁义作为崇尚之物而强加于本性，所以造成混乱。不失去质朴，根本资质完整，仁义自然显明。风自行吹动，人顺势依循；德自行确立，人秉持而行，这是容易持守、容易实行的道理。若高举仁义，奔向道德之乡，就像敲鼓去寻找逃亡者，没有办法找到。喜鹊白、乌鸦黑，都出于自然，没有什么应当偏爱崇尚的。因此真正充足的人忘掉名誉，忘掉对名誉的心，名誉才会广大。泉水干涸，鱼相互以气息濡湿，是说仁义的声誉都产生于不足。若能彼此忘却而处于江湖，这才是忘掉仁而成为仁。见龙，是说老聃能够变化。乘云气、养阴阳，是说他因势驾驭、没有固定方术，自然而然便足够了。”},{ 子贡说：“这样说来，人确实可以有如尸体般安居而显现龙的神采，发出雷鸣般的声势而又像深渊一样沉默，行动发动时如同天地运行那样吗？我赐也可以得到机会来观察这种情形吗？”于是，子贡凭借孔子的声名去见老聃。老聃正傲然地坐在堂上应答，稍稍说道：“我的年岁已经随着时运流逝了，你将拿什么来告诫我呢？”子贡说：“三王五帝治理天下的方法各不相同，但他们所联系的声名却是相同的[原文‘一也·’，标点疑误]。先生却独自认为他们不是圣人，这是什么道理呢？”老聃说：“小子，稍微靠前些。你凭什么说他们的方法不同？”子贡回答：“尧把天下传给舜，舜把天下传给禹；禹凭借力量，汤凭借武力；文王顺从纣王而不敢反抗，武王反抗纣王而不肯顺从，所以说他们的方法不同。”老聃说：“小子，稍微靠前些。我告诉你三王五帝治理天下的情形：黄帝治理天下，使百姓的心志归于一致。百姓中有人亲人死了，不哭，而百姓并不认为他不对。尧治理天下，使百姓的心中亲爱相连。百姓中有人因为亲人而杀人，[‘杀所戒反其杀’原文疑误]，百姓并不认为他不对。舜治理天下，使百姓的心相互争竞。孕妇怀胎十个月生子，孩子出生五个月就能说话，还没有长成婴孩就开始选择、辨别别人，于是人开始有了违背天性的行为。禹治理天下，使百姓的心发生变化。人各有自己的心志，战争也有顺当的一面；杀死盗贼并不算杀人。人人自成一类，天下也就变成这样了[‘自为种踵而天下耳’文意有疑]。” 因此天下大为惊骇，儒家和墨家都兴起了。他们起初的作为还算有条理，可如今竟到了[‘今乎妇女’疑为讹文]，还有什么可说的呢？我告诉你：三皇五帝治理天下，名义上说是在治理天下，实际上天下的混乱没有比这更严重的了。三皇的智慧，对上违背了日月的光明，对下背离了山川的精气，在中间又损害了四时运行的施化。他们的智巧超过并残害了[‘蜃厉姜动迈反之尾’文字严重疑误]，又超过了[‘鲜规之兽’疑误]，使万物都不能安守自身生命的真性，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？他们竟然如此无耻。”子贡惶恐不安地站在那里。郭象注说：亲人死了却不哭，而百姓不认为这不对；如果认为不哭不对，就会强迫他们哭泣。“杀”是减降的意思。“杀其杀”，是说亲属服丧的期限有等差减降。孩子出生五个月就会说话，是说教导他过于急速。“谁”是指辨别他人的意思。还没有长成婴孩就已经选择、辨别别人，是说他们竞相追求速成的教化。不能把自己和他人同等看待，于是内心便在亲疏之间争竞，所以不能终享其自然寿命。“兵有顺”，是说天下已经有了不顺从，因此多有盗贼；盗贼本来就应当被杀，杀他们是顺应情势，所以说这不算杀人。不能把万物看作大同，而使每个人都各自区别开来，这就是人人自成一类。承接百代流传下来的局势，又会合于当今的变化，其弊病发展到这种地步，并不是禹的过错。所以说“天下耳”，意思是：圣人的智慧不断推进，并不是要扰乱天下，但天下却必然会有这样的混乱。儒家和墨家都兴起了，这正是百代以来的弊病。如今竟到了妇女也上下悖逆的地步，并不是因为事情起初就毫无道理，只是至理的弊病逐渐发展，终于到了这种地步，又还能说什么呢？即使是三王五帝治理天下，也不能避免弊病。子贡原先提出的问题，是不愿意把三王与五帝截然分开，所以想把三王和五帝看作相同；如今又看见老子通通毁弃五帝，甚至上溯到三皇，于是便失去了自己原本立论的依据。” 孔子对老聃说：“我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁又真正知道其中的缘故呢？我曾向七十二位君主陈述先王之道，阐明周公、召公的事迹，却没有一个君主采纳使用。真是太难了！是人的心意难以说服，还是道理难以阐明呢？”老子说：“幸好你没有遇到[原文‘治#8’疑为缺损或讹误]世上的君主。六经只是先王留下的陈迹，难道就是产生这些陈迹的根本原因吗？如今你所说的，也还只是陈迹罢了。陈迹，是鞋履踩踏出来的痕迹，难道痕迹就是鞋履本身吗？白鹢彼此相望时，眼珠不转动便能感应而受风气化育；虫类中，雄虫在上风鸣叫，雌虫处在下风便能受感化。各类生物自然形成雌雄，因此能够因风而化育。性情不可改变，命运不可变更，时势不可停留，道不可阻塞。假如能够得到道的进境，就没有什么地方不可以通达；失去了道，就没有什么地方可以成立。”孔子不到三个月，又来见老聃，说：“我已经得到它了。乌鹊能够孵育幼鸟，鱼以唾沫传递生育之气，细腰蜂能够化生，有弟弟时哥哥便啼哭。唉，我孔丘已经很久没有与万物的化育同为一体了。不与万物的化育同为一体，怎么能够感化他人呢？”老子说：“可以了，孔丘，你已经得到了。”〔原文数字、纪年保留：9月〕

译郭象注：能够顺势而进的，是人的真实本性。任凭万物真实本性的人，他所前进的方向即使是六经也可以；何况当今的人事，更应当以自然为履，以六经为道路。白鹭以眼睛相视，虫以鸣声相互应答，都不必交合便能生子，所以说是风化。同类中的雌雄，各自有能够相互感应的因素。相互感应的方式无穷无尽，只要得到同类，与变化相合便不困难，所以才有远距离感应而风化的情况。性、命、时、道，至人都能顺应并通达。得到道，便没有什么不可以；这是说变化没有固定方所，处处都可以。失去道，便没有什么可以；这是说所在之处都不可行。乌鸦孵育、鱼吐沫、细腰蜂化育，都是说万物自然，各有本性。有弟弟而哥哥啼哭，是说人的本性舍弃长者而看重幼者，所以啼哭。所谓与变化合而成人，是任凭自己自然变化的人；若反过来搬弄六经去游说，便疏远了。《刻意》第十五 刻意追求高尚的操行，脱离社会、不同于世俗，高谈德行而毁谤世俗，不过是自命高亢罢了。这是山谷隐士、非世俗之人以及憔悴投渊者所喜好的。谈论仁义忠信、恭敬节俭、推让谦让，不过是修饰自身罢了。这是太平时代的士人、教诲之人以及游居求学者所喜好的。谈论建立大功、成就大名、端正君臣关系、整肃上下秩序，不过是治理政事罢了。这是朝廷士人、尊崇君主、使国家强盛以及追求功业兼并者所喜好的。靠近湖泽，居住在空旷之处，闲适地钓鱼，不过是求得无为罢了。这是江海之士、逃避世俗之人以及喜好闲暇者所喜好的。吹气、吐纳，吐出旧气、吸入新气，伸展筋骨，不过是追求长寿罢了。这是导引之士、保养形体之人以及彭祖这样的长寿者所喜好的。至于不刻意追求却自然高尚，不依靠仁义却能自我修养，不追求功名却能实现治理，不逃往江海却能超然，不施行导引却能长寿，什么都不忘失，什么都能具备。淡泊而无穷，众多美好自然随之而来；这就是天地之道、圣人之德。所以说：恬淡、寂寞、虚无、无为，是天地的平正状态，也是道德的本质。郭象注：这些人所喜好各不相同，任凭各自的爱好，各走自己的道路，这也可以算作逍遥。然而这只是各自得到满足，怎么能做到没有什么不树立呢？至于使万物各得其分而不自行丧失，就应当把一切交付给无所执著、无所作为。不刻意，是所谓自然。什么都不忘、什么都具备，是因为忘掉之后才能真正具备；如果执意据有它，就无法挽救自己的遗忘。所以所谓具备，并不是把它占有后才具备，而是忘掉之后自然具备。若勉强自己去做，便不能达到无穷，众多弊害反而会产生。不为万物而万物自行生长的，是天地；不为百种行为而百种行为自行成就的，是圣人。这就是天地的平正和道德的本质。若不是寂寞无为，就会失去它的平正，也丧失它的本质。所以说：圣人安然自得，便能处于平正；处于平正而平易，就能恬淡。平正、平易、恬淡，忧患便不能进入，邪气也不能侵袭，所以德性完整而精神不亏损。所以说：圣人活着时顺应天道运行，死后随万物变化；静止时与阴同德，行动时与阳同波。不抢先追求福，也不首先招致祸；有所感受之后才回应，被迫之后才行动，不得已之后才兴起。去除智巧和成见，遵循天理。因此没有天灾，没有外物的牵累，没有世人的非难，也没有鬼神的责罚。他活着仿佛漂浮，死去仿佛休息；不思虑，也不预先谋划。光明却不炫耀，诚信却不期待回报。睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑。精神纯粹，魂魄不疲惫。虚无、恬淡，才能与天德相合。所以说：悲哀和欢乐，是有德者的偏失；喜悦和愤怒，是道的过错；喜爱和厌恶，是德的损失。心中不忧不乐，是德的最高境界；专一而不改变，是宁静的最高境界；本性不受任何事物牵制，是虚的最高境界；不与外物交接，是淡的最高境界；没有任何违逆，是纯粹的最高境界。郭象注：安息于恬淡、寂寞、平静、虚无、无为之中，即使经历险阻变化，也常常平正平易而没有困难。忧患产生于有为，有为也产生于忧患，所以平易和恬淡相互成就。忧患不能进入、邪气不能侵袭，是因为与正理浑然一体而共同运行，所以德性完整而精神不亏。若不能平正恬淡，哪里只是伤害形体呢？内在的精神和德性也会一同丧失。顺应天道运行，就是任凭自然运动；随物变化，就是脱然无所系恋。动静都无心，交付给阴阳；有所感受后才回应，不主动倡导；受到逼迫后才行动，事情到了才行动；不得已才兴起，顺着道理而起，因为我不得已。天理自然，智巧和成见在其中都不起作用。所以灾祸产生于违背天道，牵累产生于违逆外物。与众人相同，众人必定认同他，所以没有人的非难；与自得之性相同，所以没有鬼神的责罚。生如浮游，死如休息，是说泛然无所吝惜。不思虑，是把一切交给天理；不预先谋划，是道理到了便自然应对。光明而不炫耀，是使用天下自身的光明，不是我去炫耀；诚信而不期待，是使用天下自身的诚信，不是我去期待。一无所欲，所以睡眠不受扰，醒来没有忧虑，精神纯粹，魂魄不疲劳，于是与天地相合，具备恬淡的德性。最高的德性常常适意，所以情感没有需要药治之处。宁静而专一，就不会改变。心中安然确实、完全无缺，于是没有丝毫违逆，这是虚的最高境界。外物自然到来罢了，达到极淡的人没有与外物交接的情感。如果夹杂浑浊的欲望，就会有不顺遂之处。所以说：形体劳累而不休息，就会困弊；精神运用而不停息，就会疲劳；疲劳便会枯竭。水的本性，不夹杂便清澈，不受扰动便平静；郁闭而不流动，也就不能清澈。这正是天德的象征。所以说：纯粹而不夹杂，宁静专一而不改变，淡泊无为，行动时顺应天道运行，这就是养神的方法。有干越之剑的人，会把它装入剑匣收藏起来，不敢使用，这是把它视为至宝。精神向四方通达并流行，没有什么地方不到达；向上接连于天，向下盘结于地，化育万物，无法用形象来描述，这种境界叫作与帝相同。纯素之道，唯独守护精神。守护而不丧失，使自己与精神合而为一。专一之精贯通之后，与天伦相合。俗语说：众人看重利益，廉士看重名声，贤士崇尚志向，圣人珍贵精神。所以所谓素，是说不与任何东西混杂；所谓纯，是说不使精神亏损。能够体现纯素之道的，叫作真人。