庄子翼卷之一竟
郭注：自手之所触至经首之会，言其因便施巧，无不闲解，尽理之甚，既适牛理，又合音节也。进乎技者，言直寄道理於技耳。所好者非技也。所见无非牛，未能见其理间也。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇不以目视，阁与理会也。官知止神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依天理者，不横截也。批大郄者，有际之处，因而批之今离也。导大窍者，节解窍空，就导令殊也。因其固然，刀不妄加也。游刃於空，未尝经檗於微碍，技之妙也。交错聚结为族。视为止者，不复属目於他物也。行为迟，徐其手也。动刀甚微，谋然已解。得其宜则用力少也。如土委地，理解而无刀迹，若聚土也。善刀而藏之，拭刀而技之也。以刀可养，故知生亦可养#18。公文轩见右师而惊曰：是何人也？恶乌乎介也？天与？余其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王去声，不善也。郭注：介，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知其所无奈何。若以右师之知而必求两全，则心神内困形骸外弊矣，岂直偏刖而已哉。两足共行曰有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与，命也。故知独者亦非我也。是以达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务命之所无奈何也。全其自然而已。蕲，求也。樊，所以笼雉也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求於入笼而服养哉。夫始乎适而未尝不适者，忘适也。心神长王，志服盈豫，而自放於清旷之地，忽然不觉善之为善也。《笔乘》：介，独也。即见独疑独之独。有与，则非独矣。右师知识俱忘，而澹然游心於独。公文轩已望而知之，故惊问其天耶？人耶？言何以至此也。夫天之生，人自有知见而人不得以偶之，此天之使也。苟不知，知之自知见之，自见又为知见以益之，则有与而属之人矣。即老子所谓：子何与人偕来之众也。泽雉饮啄虽难，必以樊中为苦。要思以善其人耳，彼知见者亦人之樊也。非至人则恶能县解之。老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰；然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷於薪，火传也，不知其尽也。郭注：秦失人吊亦吊，人号亦号。弟子怪其不倚户观化，乃至三号。不知至人无情，与众号耳，故若斯可也。老者如哭子，少者如哭母。嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。感物太深，不止於当。逐天者也，将驰惊於忧乐之境。虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。适来，时自生也。适去，理当死也。夫哀乐生於失得也，今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣。将何得何失，孰死孰生哉，故任其所受，而哀乐无所错其间矣。以有系者为县，则无系者县解也。县解而性命之情得矣，此养生之要也。穷，尽也。为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理。故火传而不灭，心得纳养之中，故命续而不绝，明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火。故为薪而火传。火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉。《笔乘》：按佛典有解此者。曰：火之传於薪，犹神之传於形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之衍妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽於一生，便谓神情共丧，犹睹火穷於一木，便谓终期都尽，可乎？此其说亦甚精矣，然合生趋生则犹未了之谈也。窃意以指计薪，薪多而指有穷；反火相传烧，不知其即时尽矣。盖跃金不出乎炉，浮涯爻还之海，以见其无死生一也。前言生之当养，此言死生如一，岂故相反哉。知死生之一者，乃为善养生者耳。庄子翼卷之一竟#1『乌』原作『焉』，据明本改。#2『若』原作『君』，据明本改。#3『殊』原作『跌』，据明本改。#4『足』原作『是』，据明本改。#5『素』原作『紫』，据明本改。#6『满腹』原作『河服』，据明本改。#7『不』原本缺，据明本补。#8『耳』原作『享』据明本改。#9『水中』原作『本本』，据明本改。#10『朕』原作『股』，据明本改。#11『各』原作『人』，据明本改。
译郭象注：从“手所接触的地方”到“《经首》的节奏”，是说顺着便利之处施展技巧，没有不娴熟通达的地方，把牛的纹理推究得极其透彻，既合乎牛体的结构，又合乎音律节拍。所谓超过技术，是说庖丁只是把道理寄托在宰牛技术之中；他所喜好的并不是技术本身。起初所见无非是牛，尚未看见牛体内部的纹理间隙；后来不再看见完整的牛，只看见其中的纹理间隙。用精神接触而不用眼睛观看，就是精神与牛的纹理相会。视觉等感官停止作用，而精神欲望得以运行，就是主管观察的感官停下，任心神纵驰而顺应牛体的纹理。依循天然纹理，就是不横断牛体。劈开大缝隙，就是顺着有间隙的地方劈开，使它分离。引导刀进入大空处，就是顺着骨节的解离和空隙引导刀，使其各自分开。顺着本然的结构，就是不妄加刀力。刀在空隙中游走，从未在细小的阻碍处碰撞，这是技术的精妙。交错聚结的地方叫作“族”。目光集中在刀上，就是不再把眼睛转向别的事物。动作放慢，就是使手徐缓。进刀非常轻微，牛就已经解体了。找到了适当的下刀处，所用力气就少。牛体像泥土堆在地上，是因为纹理已经分解而看不出刀痕，仿佛只是泥土堆积在那里。把刀擦好收藏，是擦拭刀并收藏它。既然刀可以得到养护，就知道生命也可以得到养护。公文轩见到右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一只脚？是天造成的吗？还是人为造成的吗？”右师说：“是天造成的，不是人为的。上天生下我，使我成为独足；人的形貌本来有各自的配合。由此可知这是天意，不是人为。泽地里的野鸡，走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不求被蓄养在笼子里。精神即使旺盛，也不认为笼养是好的。” 郭象注：“介”是偏斩一足的名称。对知识无可奈何的情形，就是天意；违犯自己所能认识的范围，就是人为。偏斩一足叫作“独”。右师只凭一方面的知识行动，却不能保全两只脚，这就说明他知道自己无可奈何的地方。若凭右师的知识一定要追求两全，心神就会内在困顿，身体也会从外部败坏，难道仅仅是一只脚残缺而已吗？两脚共同行走叫作“有与”。具有双足的形貌，从来没有人怀疑它不是命运所定。因为有双足，便说这是命；所以知道独足也不是由我自己造成的。因此，通达生命实情的人，不致力于追求生命所不能做到的事；通达命运实情的人，也不致力于强求命运所无可奈何的事，只是保全天然而已。“蕲”是求的意思。“樊”是用来笼养野鸡的东西。俯仰于天地之间，逍遥于自得的境地，本来就是养生的妙处，又何必求着进入笼中接受饲养呢？开始时合宜而始终没有不合宜，是因为忘掉了合宜本身。心神长久旺盛，意志满足而愉悦，自己放任于清旷之地，忽然间连“善就是善”也察觉不到了。《笔乘》说：“介”就是独，即“见独”或“疑独”中“独”的意思。有双足，就是不独。右师连知识和身体都忘掉了，淡然地使心神游于独立之境。公文轩远远看见便知道了，所以惊问：这是天造成的吗？还是人为造成的？也就是问他为什么能达到这种境界。上天生人时，人本来各自有知识和见解，而人与人不能彼此配合为一，这就是上天使然。假如不知道这一点，又让自己的知识去认识知识、让自己的见解再增加知识和见解，那么就会有了彼此配合，而归属于人为。正如老子所说：“你为什么带着这么多人一同来呢？”泽地里的野鸡，饮水啄食虽然艰难，却一定把笼中生活看作痛苦；只不过它想用善行去取悦人罢了。那些知识和见解也是人的笼子。不是达到至人境界的人，怎么能够解除这种束缚呢？老聃死了，秦失前去吊唁，哭了三声便出来。弟子说：“他不是先生的朋友吗？”秦失说：“是。”弟子又说：“既然是朋友，像这样吊唁，可以吗？”秦失说：“可以。我起初以为他还是普通人，现在看来他已经不是普通人了。刚才我进去吊唁，有老年人像哭自己的孩子一样哭他，有年轻人像哭自己的母亲一样哭他。他们聚集在那里，必定是说了本来不想说的话，哭了本来不想哭的哭。这是逃避天性、违背真情，忘掉自己所受的本分，古人称为逃避天性的刑罚。他恰逢时机而来，是先生顺应时势；他恰逢时机而去，是先生顺应自然。安于时势，处于顺境，哀乐就不能进入内心，古人称这为上天的解脱。柴薪有尽头，火却传下去，不知道什么时候会熄灭。” 郭象注：秦失作为人，别人吊唁便也吊唁，别人哭号便也哭号。弟子奇怪他没有倚着门观看生命变化，竟至于哭了三声，却不知道至人没有固定的情感，只是跟随众人哭号罢了，所以这样做是可以的。老年人像哭孩子，年轻人像哭母亲，是因为他们过分地把恩惠施加于事物，不安住在道理上，所以产生了这种过度的爱。人的天性所受，各有本分，不能逃避，也不能增加。感动外物过深，超过适当限度，就是追逐天性，将在忧乐境界中惊惧奔走。即使刑戮还没有加身，性情已经困顿，难道不是刑罚吗？恰好来到，是时势使他自然出生；恰好离去，是道理决定他应当死亡。哀乐产生于得失，如今那些玄妙通达、能与变化相合的人，无时无刻不安，无处不顺，冥然与造化合为一体，于是到哪里都没有不是自己的地方。将得到什么、失去什么？谁是死，谁是生呢？所以任凭自己所受的本分，哀乐便没有地方插入其中。把有所系缚称作“悬”，没有系缚就是“悬解”。悬解之后，生命本性的实情便得以实现，这就是养生的要旨。“穷”是尽的意思。“薪”就是前一根柴薪。前一根柴薪以火指代，火尽了前一根柴薪的作用，所以火能够传下去而不熄灭；心神得到养护，生命便延续而不断绝。这说明养生正是生命所以能够延续的原因。时机不会再次到来，今天也不会停留，所以人的生命就是一呼一吸、一息之间一次获得。先前的一息已经不是现在的一息，所以由于不断接受养护，生命得以延续。先前的火已经不是后来的火，所以柴薪虽尽而火仍得以传承。火传下去，生命也延续下去，是因为养生达到了极致；世人哪里知道生命会有尽头而又重新产生呢？《笔乘》说：佛典中有解释这段话的。它说，火从柴薪传下去，就像精神从形体传下去；火传到另一根柴薪，就像精神传到另一个形体。前一根柴薪不是后一根柴薪，于是可以知道“柴薪有尽”所蕴含的精妙；前一个形体不是后一个形体，于是可以悟到情感和命数感应的深远。迷惑的人看见形体在一生中朽坏，便说精神和情感一同消灭；就像看见火在一根木头上烧尽，便说一切都到了终点，这怎么可以呢？这种说法也很精妙，但若把生命合并起来而趋向另一个生命，仍然是没有说尽的见解。我私下认为，用火来计算柴薪，柴薪虽多而火指终有穷尽；火相继燃烧，实际上不知道当下就已经在尽了。大概金子跃出炉外，不能脱离炉火；漂浮的水波终归返回大海，这是用来说明生死本来是一回事。前面说生命应当养护，这里说生死如一，难道是故意相反吗？懂得生死为一的人，才是善于养生的人。《庄子翼》卷一完。#1“乌”原作“焉”，依据明本改。#2“若”原作“君”，依据明本改。#3“殊”原作“跌”，依据明本改。#4“足”原作“是”，依据明本改。#5“素”原作“紫”，依据明本改。#6“满腹”原作“河服”，依据明本改。#7“不”原本缺失，依据明本补入。#8“耳”原作“享”，依据明本改。#9“水中”原作“本本”，依据明本改。#10“朕”原作“股”，依据明本改。#11“各”原作“人”，依据明本改。
#12『已』原作『此』，据明本改。#13『故』原作『枚』，据明本改。#14『全』原作『今』，据明本改。#15『死』原作『足』，据明本改。#16『听』原作『德』，据明本改。#17『卵』原作『卯』，据明本改。#18『养』原作『藏』，据明本改。庄子翼卷之二人间世第四颜回见仲尼，请行。曰：奚之？曰：将之卫。曰：奚为焉？曰：回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎，泽若蕉#1，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有廖乎？仲尼曰：嘻，若殆往而刑耳。夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行。且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信征打，未达人气；名闻不争，未达人心。而疆以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之日苜人。苗人者，人必反苜之。若殆为人苗夫。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心具成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣。且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下枢批人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为形戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜升也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来。颜回曰：端而虚，勉而一，则可乎？曰：恶。恶可。夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而死大德乎？将执而不化，外合而内不訾，其庸诅可乎？然则我内直而外曲，成而上比。内#2直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以己#3言薪乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎腮曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？仲尼曰：恶。恶可。太多政法而不谋。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。郭注：行独，不与民同欲也，轻用其国者，人君动必乘人，一怒则伏尸流血。一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻也。不见其过，莫敢谏也。轻用民死，轻用之於死也。死者以国量乎泽若蕉，举国而输之死地，不可称数，视之如草介也。民其无如矣，无所依归也。道不欲杂，言宜正得其人。若夫不得其人，则虽百医守病，适足致疑而不能一愈也。古之至人，有其具，然后可以接物。彼不虚心以应物，而役思以犯难。故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以养真，寄妙当於群才，功名归物而息虑远身。然后可以至於暴人之所行也。且德之所以流荡者，矜名故也。知之所以横出者，争善故也。虽复桀、坏，其所矜惜，无非名善也。名知者，世之所用也。而名起则相轧，知用则争兴。故遗名知而后行可尽也。夫投人夜光，鲜不按剑者，未达故耳。回之德信与其不争之名，彼所未达也。而强以仁义准绳於彼，彼将谓回欲毁人以自成也。是故至人不役志以经世，而虚心以应物。诚信着於天地，不争畅於万物，然后万物归怀，天地不逆。故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞逢也。苜人者，人必反菑之。适不信受，则谓与己争名而反害之也。苟能悦贤恶愚，闻义而服，便为明君。君明则不苦无贤臣，汝往亦不足复奇。如其不尔，往又受害，故以有心而往，无往而可；无心而应，其应自来，则无往而不可也。汝唯有寂然不言耳，言则工公，必乘人以君人之势而角其捷辩，以距谏饰非。而目将荧之，使人眼眩也。色将平之，不能复自异於彼也。口将营之，自救解不暇也。容形心成，乃且释己以从彼也。名之曰益多，适不能救，乃更足以成彼之盛也。
译#12“已”原作“此”，依据明本改。#13“故”原作“枚”，依据明本改。#14“全”原作“今”，依据明本改。#15“死”原作“足”，依据明本改。#16“听”原作“德”，依据明本改。#17“卵”原作“卯”，依据明本改。#18“养”原作“藏”，依据明本改。《庄子翼》卷二。《人间世》第四。颜回拜见仲尼，请求出行。仲尼问：“到哪里去？”颜回说：“将要去卫国。”仲尼问：“去做什么？”颜回说：“我听说卫国国君年纪壮盛，行为专断任性，轻率地使用国家权力，却看不见自己的过错；轻率地使百姓送死，死去的人遍及全国，尸体多得像烧焦的草，百姓大概已经无可奈何了。我曾听先生说过：治理得好的国家就离开它，混乱的国家就接近它；医生门前病人多。我愿意把所听到的道理用来考虑应对办法，也许可以使那个国家得到一些疗救吧？”仲尼说：“唉！你大概是去自取刑戮罢了。道不喜欢杂乱，杂乱就多，多就扰乱，扰乱就忧患，忧患之中便无法挽救。古代的至人，先在自己身上存立道德，然后才去存立于他人身上。自己内在所存还没有确定，哪里有空闲到暴君那里去处理他的行为？况且你知道德是怎样荡失、知识又是怎样产生的吗？德由于追逐名声而荡失，知识由于争胜而产生。名声这种东西，是彼此倾轧的工具；知识这种东西，是争斗的器械。这两者都是凶器，不是用来尽行大道的。况且你的德行还不够深厚，信誉也还没有得到验证，尚未通达人心；名声也没有达到不争的境界，尚未通达人的内心。若强行把仁义、准绳一类的言论和方法施加在暴君面前，就是让他厌恶别人具有美德，这叫作以善刺人。以善刺人，人必定反过来刺伤你。你大概就要成为被人刺伤的人了。况且如果只是喜欢贤能、厌恶不肖，何必还要去寻求与众不同呢？” 如果只是没有诏令，王公一定会乘机利用别人，争逞自己的辩才。那时他的眼睛将使人眼花，脸色将使人平服，口中将忙于自我营救，容貌将显露出来，内心也已经形成定见。因此，这就像用火来救火、用水来救水，只能使事情越弄越多。顺着这种开端发展下去便没有穷尽；如果大概因为不信任而把厚重的言辞强加给人，就一定会死在暴君面前。从前夏桀杀死关龙逢，商纣杀死王子比干，这些人都是修养自身，却以下位去批评人民，又以下位去拂逆君上的人，所以他们的君主就借着他们的修养来排挤陷害他们。这就是喜好名声的人。从前尧攻打丛枝、胥、敖，禹攻打有扈，国家成为空虚而受灾的地方，自身也遭受刑戮。他们用兵不停，求取实际功业没有止境，这些都是追求名声和实际功业的人；难道你唯独没有听说过吗？名声和实际功业，是圣人都不能胜任的，何况是你呢？即使如此，你一定有自己的办法，姑且把它告诉我吧。颜回说：端正自身而保持虚静，勤勉用功而专一，这样可以吗？孔子说：不行，怎么可以呢？如果凭阳气来充实自己、使自己显得高扬，神采和脸色又不稳定，这是常人所不敢违逆的，于是便压制别人受到的感触，来求得他们容纳自己的心意；把这叫作逐日增长的德行，德行却不能成就，反而死守大德吗？你将执着于此而不知变化，表面迎合而内心却不认同，这难道能行吗？那么，我内心正直而外表委曲，成就自己的道术而向上攀比，可以吗？内在的“#2直”，就是同天道为伍。同天道为伍的人，知道天子与自己都是上天所生的孩子，难道偏偏要凭自己的#3言说来使人称善，或使人不称善吗？如果这样，人们就称他为童子，这就叫作同天道为伍。外表委曲，就是同人相处、同人一道。抬起下巴、弯曲身体、握拳行礼，是臣下的礼节。人人都这样做，我难道敢不这样做吗？按照人们所做的去做，人们也就不会挑剔我，这就叫作同人相处。成就自己的道术而向上攀比，就是同古人一道。他所说的话虽然像是在教诲，实际却是古人责备人的话，是古人已有的，并不是我自己的话。这样，即使正直，也不会成为过失，这就叫作同古人一道。这样可以吗？孔子说：不行，怎么可以呢？政令和法度太多，却不谋求根本。即使固守如此，也没有罪过；但即使这样，也不过如此罢了，怎么能够达到变化万物的境界呢？这仍然是以自己的心意为师啊。郭象注：独自行事，就是不与百姓有同样的欲求。轻率地使用自己的国家，君主一行动就必然乘势利用别人；一发怒，便会尸横遍地、血流成河；一高兴，显贵的车马和冠冕就会堵塞道路。因此，作为君主，使用国家权力不能轻率。君主看不见自己的过错，便没有人敢进谏。轻率地让百姓死，就是轻率地把他们用于死亡。死者以全国来计量，仿佛草木枯焦；举全国百姓送入死地，数量多得无法计算，却把他们看得像草芥一样。百姓于是没有可以依靠归附的人，也无处安身。道理不可杂乱，言语应当端正，并且要得到合适的人来听。若是没有得到合适的人，即使有一百名医生守护病人，也只会增加疑惑，不能使病人痊愈。古代的至人，先具备相应的条件，然后才可以应接外物。他们不是敞开心胸来顺应外物，却运用心思去触犯艰难，所以可知，他保存在自身之内的东西还没有确定。只有把自己的智巧置于外而以此涵养真性，把精妙恰当地寄托给众人的才智，使功名归于外物而停止思虑、远离自身，然后才可以到达暴君所行之处。况且德行之所以流荡失守，是因为夸耀名声；智慧之所以横溢外出，是因为争夺贤善。即使是桀、#坏，他们所夸耀珍惜的，也无非是名声和所谓贤善。显扬名声、炫示智慧，是世俗所使用的东西；名声一兴起，彼此就互相倾轧；智慧一被使用，争斗就兴起。所以舍弃名声和智巧，行为才能充分施展。把夜明珠投给别人，很少有人不按剑戒备，只是因为他没有通晓其中的道理罢了。颜回的德行、诚信以及他不争名声的做法，对方还没有通晓；如果强行把仁义作为准绳加在对方身上，对方将会认为颜回想通过毁谤别人来成就自己。因此，至人不以心志去经营世事，而是保持虚静之心来应接外物。诚信彰显于天地之间，不争之德畅行于万物之中，然后万物归向其怀抱，天地也不与他相违。这样，德音发出，天下便响应会合；高尚的德行显明，六合便都应和；开始可以经受寒暑、经历治乱，而不触犯逆鳞。#苜人者，别人一定会反过来伤害他。如果对方恰好不相信、不接受，就会认为你在同他争夺名声，反过来加害于你；如果他能够喜爱贤者、厌恶愚者，听到合乎义的道理便服从，那就是明君。君主明达，就不必忧虑没有贤臣；你前往也没有什么值得再惊异的。如果不是这样，你前往又会受害。因此，怀着成见前往，没有一处可以去；不存成见而顺应事物，事情自会应合，那么到哪里都没有不可去的。你只要寂然不说话罢了；一开口，#工公就一定会乘着君主的权势利用别人，争逞自己的辩才，以此拒绝进谏、掩饰过错。他的眼睛将使人眼花，使人目眩；脸色将使人平服，不能再显出同他不同；口中将忙于自我营救，连自我解说都来不及；容貌显露、内心形成之后，便只好放下自己而顺从对方。把这种情形叫作“益多”：恰恰不能挽救事情，反而更加助长了对方的声势。