田子方第二十一

译颜渊问仲尼说：“先生慢走，我也慢走；先生快走，我也快走；先生奔跑，我也奔跑；先生奔逸而去、快得扬起尘土，我却只能瞪着眼，仿佛落在后面。”先生说：“回，你这是什么意思？”颜渊说：“先生慢走，我也慢走，是因为先生说话，我也说话；先生快走，我也快走，是因为先生辩说，我也辩说；先生奔跑，我也奔跑，是因为先生谈论道，我也谈论道。至于先生奔逸而去、快得扬起尘土，我却瞪着眼仿佛落在后面，是因为先生不说话却能使人信服，不与人争比却能使众人周遍归附，不凭器械，百姓便在面前践履而行，只是不知道这究竟是为什么罢了。”仲尼说：“唉！难道不能察觉吗？哀痛没有比心死更大的，而身体死亡还在其次。太阳从东方升起，在西方的极远处落下，万物没有不随着它而显现；有眼睛、有脚趾的，都要依靠它才能成就功用。它出来，万物便存在；它落下，万物便像是消亡。万物也是这样，有所依待才死，有所依待才生。我一旦承受了这副形体，就不再改变它而等待终结。顺随万物而行动，日夜没有间隙，却不知道最终将归于何处。形体自然而然地形成，明知命运也不能在它面前预先规定什么。我因此每天都像在窥伺。我的一生都和你交往，却总像伸出一只手臂便错失了你，难道不值得悲哀吗？你大概只是执着于我所执着的东西吧。那些东西已经穷尽了，你却还把它们当作存在；这就像到空荡荡的马市去寻找已经离去的马。” 我顺应变化，你也很快忘却；你顺应变化，我也同样很快忘却。虽然如此，你又何必忧患呢？即使忘掉了原来的我，仍有不会忘掉的东西存在。郭象注：把心的死亡当作真正的死亡，反而会加速它的死亡；它之所以迅速死亡，是由于悲哀而自我丧失。没有悲哀便罢了；有了悲哀而使心死，这才是最大的悲哀。万物没有不随着太阳而显现，眼睛成就看见的功用，脚成就行走的功用。只不过因为看不见便以为消亡，其实终究没有消亡。依待隐微叫作死，依待显现叫作生，实际上没有真正的死生。万物不会从有变成绝对的无，所以一旦形成形体，变化便没有终期。顺随万物而行动，是由于本来无心。日夜没有间隙，是说变化总是更新。不知道它的终点，是不把死亡当作死亡。形体自然而然地形成，是说自然而然地形成，又何必要造作呢？知晓命运不受预先规定，而是随变化一同前进，所以每天都像在窥伺。变化不能被执取而留住，即使紧握手臂相守，也不能使它停留。如果为死亡而悲哀，这种事情同样值得悲哀；如今人们从未把这一点当作悲哀，为什么偏偏只悲哀死亡呢？“唐肆”不是停马的地方，是说想寻找过去已经存在的东西，不可能再得到。人的生命如同马经过市场，始终不会停留片刻。新旧相续，昼夜不停。“着”，是看见；意思是你大概只看见我所看见的东西。我所看见的，是每天都在更新的事物。所以旧的已经穷尽了，你怎么还能够把它当作存在呢？“服”，是思念、留存的意思；“甚忘”，是说过去得太快，意思是你离去得突然，思念总是来不及。你顺应变化，我也同样很快忘却，只是都如此罢了。不论是贤人还是圣人，都没有谁能够停留下来。“不会忘掉的东西存在”，是说后面还会由每日更新的事物接续。虽然忘掉了原来的我，但新的我已经到来，始终不能说不是我，我又有什么可叹息的呢？因此能够脱离世俗、断绝尘累，与万物无不玄妙地相合。孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发晾干，神情寂静恍惚，仿佛不像一个人。孔子退到一旁等待。不久见到老聃，说：“是我眼花了吗？还是确实如此？刚才先生的形体枯槁得像干木，仿佛遗弃万物、脱离人群而独立着。”老聃说：“我的心神正在遨游于万物的开端。”孔子说：“这是什么意思？”老聃说：“心有所困顿而不能知道，口有所闭塞而不能言说。我姑且试着向你谈谈它的端绪吧：至阴之气肃静深沉，至阳之气炽烈旺盛。肃静深沉的阴气出于天，炽烈旺盛的阳气发于地。二者交会而形成和气，万物于是产生；或许有某种力量为它们作纲纪，却没有人能看见它的形迹。消长、盈虚相互变化，一时昏暗，一时明亮，太阳每日更替，月亮依次运行；每天都有所作为，却看不见它的功效。生命在某处萌发，死亡在某处归宿；开始和终结彼此相反，却没有端点，也没有谁知道它们究竟止于何处。若不是这样，还有谁能成为它们的根本呢？”孔子说：“请问遨游于这种境界是怎样的？”老聃说：“获得这种境界就是得到最美、最快乐的境界；获得至美而遨游于至乐的人，叫作至人。”孔子说：“希望听听其中的方法。”老聃说：“吃草的动物不嫌弃更换草泽；生活在水中的虫不嫌弃更换水域。即使发生小的变化，也不失去大的常道；喜怒哀乐不进入胸中。天下，是万物所共同归一的所在。” 认识到万物归于一并与之相同，那么四肢百体终将成为尘垢，死生、终始终将如同昼夜，却没有什么能够扰乱它；何况得失、祸福所造成的隔阂呢？抛弃奴仆，就像抛弃泥土，因为知道自身比奴仆尊贵；尊贵在于自身而不失去随变化而行的能力。况且万物的变化没有终极，什么足以使心忧患呢？已经得道的人明白了这一点。孔子说：“先生的德性与天地相配，却还要借助【异文：一作‘偃’】至言来修养心性。古代的君子，谁能够说已经脱离了这些呢？”老聃说：“不是这样。水流动时，并没有造作，只是本能地自然如此；至人在德性方面，也不修饰造作，而万物不能离开他。正如天自然高、地自然厚、日月自然明亮，何必修养造作呢？”孔子出来后，把这番话告诉颜回说：“我对于道，难道不就像瓮中的酰鸡吗？若不是先生揭开我的蒙蔽，我根本不知道天地的广大完整。” 郭象注：寂然恍惚，仿佛不像人，是寂静淡泊到了极点。遗弃万物、脱离人群而独立，是说没有了拘滞的心和形体，然后外物才离去。“开端”，是指尚未有而突然有；遨游于万物的开端，才能明白万物并非有人造作，而是自然而然地存在。心有所困、口有所闭，是想让仲尼在言语和意义之外求取它。说阴阳的端绪，是试着用阴阳来比拟无形之物，尚且不敢完全断定。阴气出于天、阳气发于地，是说二者相交。没有人看见它们作为纲纪的形迹，是说明它们自然而然。“日改月化”，是说从未守着旧状不变；看不见它的功效，是因为自然而然，所以没有造作者的功劳。生命在尚未聚集时萌发，死亡归于离散，正所谓迎接它看不见开头，跟随它看不见后面。得到至美而遨游至乐，是没有固定的美和乐。死生也只是小变化；知道它只是小变化而不失去大的常道，所以喜怒哀乐不进入胸中。知道自身比奴仆尊贵，所以把奴仆像遗弃泥土一样抛弃。假如知道死生的变化，那么所处之处都属于我；所可贵的是我，而我与变化一同运行，所以没有失去。已经得道的人明白了这一点，这就是所谓悬解。老聃是说天地日月都不修饰、不造作，自然而然地获得其状态。酰鸡，是瓮中的蠛蠓。孔子说：与我和老聃相比，我就像瓮中的小虫，而老聃如同天地。

译庄子拜见鲁哀公。哀公说：“鲁国儒士很多，却很少有人能施行先生的道术。”庄子说：“鲁国的儒士很少。”哀公说：“整个鲁国都穿着儒服，怎么能说少呢？”庄子说：“我听周人说：儒者戴圆形的帽子，表示知道天时；穿方形鞋，表示知道地形；佩带缓垂的玉玦，表示遇到事情能够决断。可是有君子之道的人，未必穿这种服饰；穿这种服饰的人，也未必知道其中的道。您如果确实认为不是这样，为什么不向全国发令说：没有这种道而穿这种服饰的人，处死有罪？”于是哀公下令五天，鲁国便没有人敢再穿儒服。只有一个男子穿着儒服站在宫门外。哀公立即召见他，询问国事；他应对千变万化而没有穷尽。庄子说：“整个鲁国真正的儒者只有一个，能说多吗？”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 郭象注：德性充实于内心的人，不在外表上修饰。百里奚不把爵禄放在心上，所以替人喂牛而把牛养得肥壮，使秦穆公忘掉他的卑贱身份，任用他主持政事。有虞氏不把死生放在心上，所以足以感动人。郭象注：内心自得，外在事务也就能够完备。宋元君将要绘制图画，众画史都来了。他们接受作揖后站立，舔笔调墨；留在门外的有一半。后来有一个画史才到，神情【疑字：儃但儃然】不急不忙，不接受作揖站立，便径自回到住处。宋元君派人去看，原来他解开衣服，伸展身体，盘坐在地上。君主说：“可以了，这才是真正的画家。” 郭象注：内心充足的人，精神安闲，意志安定。周文王在臧地巡视，看见一位老人钓鱼，但他的钓鱼并不是为了钓取什么。他并非手持钓竿而有所求，只是经常在那里垂钓。文王想推举他来授予政权，又担心大臣和王室长辈不安；想最终放弃，又不忍百姓没有依靠。于是早晨向群臣说明说：“从前我梦见一位贤人，面色黝黑，长着【疑字：▯】胡须，骑一匹杂色马，四蹄一边红，号称：‘把政权交给臧地老人，也许百姓会得到安宁吧！’”大夫们惊惧地说：“这是先君的旨意。”文王说：“既然如此，就占卜一下。”大夫们说：“这是先君的命令，大王还是不要违背，为什么还要占卜呢？”于是就迎请臧地老人，把政权交给他。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 典章法令没有更改，偏令也没有发布。三年后，文王巡视国中，发现列士毁坏朋党、解散群体；掌管长官事务的人不再自成一套德行；螤、斛等度量器物不敢流入四境。列士毁坏朋党、解散群体，就是崇尚同一；长官不自成德，就是共同从事政务；螤、斛不敢流入四境，就是诸侯没有二心。于是文王任命臧地老人做太师，面向北方向他请教说：“这种政事可以推广到天下吗？”臧地老人昏昧无言，不作回答，只是泛泛推辞。朝廷早晨下达的命令，晚上便传遍全国；但他终身没有留下名声。颜渊问仲尼说：“文王难道还没有做到吗？那么为什么还要梦见这件事呢？”仲尼说：“住口，你不要说。文王已经尽其道了，还有什么可评论、可责刺的呢？他不过是在百姓将要觉悟的片刻，顺势推动他们罢了。” 郭象注：并不是拿着钓竿而有所钓取，实际上没有什么追求，只是借钓鱼而已，不把得失放在心上。崇尚同一，就是所谓收敛光芒、混同尘世。不自成德，是说如果清楚地自成一套德行，就会与众人的事务不同。螤、斛不进入四境，是说天下彼此信任，所以能够统一法令、度量、权衡。建立功业的人并不把功劳据为己有，所以功业成就后自身不得不退下；事情完成后名声不得不离去。名声离去、身体退下，才可以把政事推及天下。文王已经尽其道，是说他任用大夫而不亲自承当，这就尽到了道。所谓片刻，是百姓的心情尚未觉悟而即将觉悟的时刻。因此文王顺势推动他们，使其合于百姓共同的真实情感。列御寇为伯昏无人表演射箭。他把弓弦拉满，在肘上放一杯水，然后发箭；前一支箭刚射出，后一支便又接着射出；前箭尚未射中靶子，后箭已经又搭上弦。在这时，他还像木偶一样一动不动。伯昏无人说：“这是有意追求射中的射术，不是无心而发、自然中的射术。我曾和你登上高山，踩着险石，面对百仞深渊；如果在那种情况下，你还能射箭吗？”于是无人便登上高山，踩着险石，背对【疑字：背】百仞深渊，徘徊不前，双脚有两分垂在外面，向御寇作揖，让他向前。御寇趴倒在地，汗流到脚跟。伯昏无人说：“至人上可仰视青天，下可潜入黄泉，意气纵横于八方而神色不变。如今你已经惊惧，眼神流露恐慌，处在这种境地中大概危险了。” 郭象注：‘盈贯’，是说箭头装满了箭筒。左手如同抵拒，右手如同附着在树枝上；右手放箭，左手却不知道，所以能在肘上放一杯水。‘适矢复沓’，是说箭刚射出，后箭又接着前箭。‘方矢复寓’，是说前箭刚发出还未到靶，后箭已经又搭上弦，表现其敏捷奇妙。像木偶，是说静止到了极点。‘挥斥’，犹如纵放。德性充实于内，精神便充满于外，无论远近幽深，所在之处都明察，所以能够审察安危的机变而安然自得。不能明白极致的分际，所以有所畏惧；有了畏惧，所丧失的东西就多了，难道只是射箭吗？《笔乘》说：罗勉道认为，‘适矢复沓’是箭射出后又追接前箭；‘方矢复寓’是前箭刚发出，后箭又搭在弦上。范无隐则认为，‘方矢’的‘方’如同‘方舟’的‘方’，是并列的意思，指同时拿着两支箭；后箭已经搭在弦上，并不是把水杯放在肘上。郭象的解释是不对的。肩吾问孙叔敖说：“您三次做令尹，却不显得荣耀；三次离任，也没有忧愁的神色。我起初还怀疑您，如今看您的鼻间神情舒展安适，您的心究竟是怎样运用的呢？”孙叔敖说：“我有什么超过别人的地方呢？我认为官位到来时不能拒绝，离去时不能阻止；我认为得失并不属于我，所以没有忧愁的神色罢了。我有什么超过别人的地方呢？况且我不知道得失是在外物，还是在自身；如果在外物，便不属于我；如果在自身，便不属于外物。我正在迟疑，正在四处观察，哪里有闲暇去管什么人贵人贱呢？”仲尼听说后说：“古代的真人，智者不能用言说改变他，美色不能使他放纵，盗贼不能劫夺他，即使伏戏、黄帝这样的功业名号，也不能使他结交攀附。死生是大事，但他自身不因此改变；爵禄对于他，难道不是同死亡一样吗？这样的人，精神越过大山而无所阻隔，进入深渊泉水而不被沾湿，处在卑下细微之处也不疲惫，充满天地；既然把自身给予别人，自己反而更加充足。” 郭象注：旷达而无所系缚，玄妙地同彼我为一；在外物方面，不是只有世间，在自身方面，也不是只有自身存在。迟疑、四处观察，是说没有什么绝对可以，也没有什么绝对不可以。伏戏、黄帝，是功业的名号，并不是成就功业的真实本体。把功业的名号同成就功业的本体相比，距离很远，所以这些名号不足以用来同人交友。割舍自身来成全天下，会使彼此都失去；不如使每个人都自得。使人人自得，就是与人相处而不损害自身。精神充满天地，所以所在之处都可以安处；所在都可安处，所以不必损害自己以迁就外物，而能安放在自得之地。

译楚王与凡君坐在一起。不久，楚王身边的人说：“凡国已经出现三种亡国的征兆。”凡君说：“凡国的灭亡，不足以使我的存在丧失。凡国的灭亡不足以使我的存在丧失，那么楚国的存在也不足以使存在本身增加。由此看来，凡国从来没有真正灭亡，楚国也从来没有真正存在。” 郭象注：这是说凡国有三种灭亡的征兆；说“不足以使我的存在丧失”，是因为已经遗忘了凡国。遗忘它的人不把灭亡看作灭亡，那么存在也不足以被看作存在。旷达而不自矜，才是永恒的存在。存亡只是取决于心如何安置，天下实际上没有真正的存亡。《知北游》第二十二 知在玄水之上游历，登上隐弅坟之丘，恰好遇见无为谓。知对无为谓说：“我想问个问题：怎样思考、怎样考虑，才能知道道？处在什么地方、采取什么方式，才能安于道？从什么处所、循什么道路，才能得到道？”他问了三遍，无为谓都没有回答。并不是不回答，而是不知道应当怎样回答。知无法得到回答，便回到白水之南，登上狐阕之山，看见狂屈。知把刚才的话向狂屈询问。狂屈说：“唉！我知道它，将告诉你。”话到嘴边，却忘了自己想说什么。知无法得到回答，又回到帝宫，见到黄帝，向他询问。黄帝说：“无思无虑，才开始知道道；无所处、无所服从，才开始安于道；无所从、无所循，才开始得到道。”知问黄帝说：“我和您知道这些，彼和彼却不知道；究竟谁是对的呢？”黄帝说：“无为谓才是真正正确的，狂屈近似于他；我和你终究都不接近。懂得的人不说，说的人不懂，所以圣人实行不言的教化。道不能由追求而达到，德不能由追求而至。仁可以施行，义可以亏损，礼则是相互造作。因此说：失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼是道的外在光华，也是混乱的开端。所以说：修道的人每天减损，减损之上再减损，直到无为。” 无为，却没有什么不能作为。如今已经成为外物，想重新返回根本，不是很难吗？能够使它容易的，大概只有大人吧？生是死的同类，死是生的开端，谁知道其中的条理呢？人的生命，是气的聚集；聚集便成为生，离散便成为死。既然死生同属一类，我又有什么忧患呢？所以万物是一体。人们把自己所喜爱的称为神奇，把所厌恶的称为臭腐；臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说，通行于天下的不过是一种气罢了，圣人因此看重“一”。知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回应我；不是他不回应我，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈正想告诉我，却没有告诉；不是他不告诉我，而是话到心中便忘了。如今我问您，您知道这些，为什么反而不接近道呢？”黄帝说：“无为谓之所以真正正确，是因为他不知道；狂屈之所以近似，是因为他忘记了；我和你终究不接近，是因为我们知道这些。”狂屈听到后，认为黄帝说的是懂得真理的话。郭象注：任凭万物自行如此，就是不言的教化。道在于自然，不是可以用言语达到的。没有失去德，所以称为德；一旦称为德，便已经不能达到真正的德了。礼有固定的准则，矫饰和仿效便由此产生。每天减损，是减损外在的华饰和虚伪；华饰去掉而朴素得以保全，虽有作为却不是造作。万物失去本位，所以成为外物。返回根本的容易，只有大人能够做到。大人的形体与变化相合，所以使外物发生变化并不困难。通晓变化之道的人，不把生死看成不同，认为二者互相成为开端，于是便不知道哪个是死、哪个是生；其实都只是聚集，都只是离散，我又有什么可忧患的呢？气息由差异而产生；各自把所喜爱的看作神奇，把所厌恶的看作臭腐。但彼所喜爱的，可能正是我所厌恶的；我所喜爱的，彼也可能厌恶。因此总的说来，都是神奇，都是臭腐。死生、彼我难道有不同吗？把不知道当作真实，是因为知道反而不接近。明白自然的人，不是靠言语和知识所能得到的，所以应当昧然处在无言之地。先举出不言的标志，然后寄托于黄帝来说明，那么自然与万物玄妙相合的境界，便仿佛可以看见了。《笔乘》说：无为谓之所以是真正正确的，是因为他不说话；黄帝之所以不接近，是因为他说了话。这只是他们彼此借言语激发、阐扬这一大道理罢了。黄帝对于道，实际上并不比无为谓有所减损。《净名经》中，诸菩萨共同讨论不二法门，只有净名默然不语；然而并不是没有言语的意义，而是把无言作为最高境界。后来舍利弗默然，天女却不赞许。所谓解脱，不在内、不在外，也不在内外之间；言语文字也不在内、不在外，也不在内外之间。因此，不能离开言语文字去说明解脱的相状。明白这一点，那么言语与沉默相同，知道与不知道也相同。同一体性中有思有虑，也可以说是知道；道有处所有所依，也可以说是安于道；道有从循有路径，也可以说是得到道。为什么呢？因为思虑本来全空，处所和所依都没有固定的来源，也没有真正的从循和道路，所以它们本来就不是道。天地有伟大的美，却不言说；四时有明显的法则，却不议论；万物有完成自身的条理，却不说明。圣人以天地的美为根本，通达万物的道理。因此至人无为，大圣不造作，这正是观察天地所得的道理。如今那神明精微至极，与万物一同变化。事物有死有生、有圆有方，却没有人知道它们的根本。万物绵延铺陈，自古以来就固定存在。六合虽然广大，却没有离开其中；秋毫虽然细小，也要依待外物才能形成形体。天下万物没有不沉浮变化的，终身没有固定不变；阴阳、四时运行，各自得到次序；昏暗恍惚，仿佛消亡却又存在；流动充盈，无形却有神妙；万物得到蓄养，却不知道其所以然。这就叫作根本，可以由此观察天道。郭象注：无为，就是任凭万物自行如此。不造作，就是只顺应事物而任其自然。观察天地，就是观察它的形态情状，效法万物各自适宜的状态，与天地没有不同。与万物一同变化，是说万物自然而然地变化，而神明不被夺失。死的自行死亡，生的自行生长，圆的自行圆，方的自行方；没有谁造作它们的根本，所以没有人知道。自古以来固定存在，是说不必先有人造作才存在。六合没有离开其中，是说如果把六合计算为处在无极之中，反而就狭小了。秋毫依待外物而形成形体，是说秋毫虽然细小，若不是有外物，也没有容纳其形质的地方。不故守旧，便是每天更新。运行各得其次序，不必有人造作。昭然显现、仿佛固定存在，就已经消亡了；所以昏暗清寂而有形，便不神妙了。流动而蓄养万物，却不能得到万物本性的根本，所以不知道它为何能蓄养万物。可以由此观察天道，是说与天同样地观察。