德充符第五

译郭象注：空着心去，满载而归，是说各自获得自身所需而满足。虽然没有外在形迹，却能在心中成就，是说惊异于他形体残缺而内心反而充实。心性完整的人，遗忘身体形貌，忘掉五脏，忽然独自前行，天下却没有什么能使他离散。哪里只是鲁国，他还要引天下人跟随他，是说精神完整、内心具足，身体与万物冥合；与万物冥合的人，天下没有什么能使他疏远，哪里只是一个国家呢？死生的变化属于自然，他与变化同在，所以生死不能改变他；即使天地翻覆坠落，他也顺应它。明察不凭借外物，是明白性命本来如此。所谓不随万物迁变，是任凭万物自行迁变。所谓以万物的变化为命，是把变化当作命运而不违逆。所谓守住根本，是不离开最恰当的极点。从差异看肝胆如楚越，是说安乐与困苦的性质不同，所以美恶的情感相反。从相同处看万物皆一，是说虽然所喜爱的对象不同，但都同样有所喜爱，因此万物在“可爱”这一点上是一致的；各自以自己所是为是，天下也就在“是”上归于一致。若只依差异来看差异，天下没有不不同；达到浩然大观的人，把天地当作官府、把万物当作府库，知道差异并不足以成为差异，所以依其共同处而看，天下无不相同；又知道所谓相同也不值得执著，所以依其无所执著处而无之，于是是非美恶无不消解。”}], 凡是认为自己正确而认为别人错误，赞美自己而厌恶别人，从有一定知识的人以下，直到昆虫，没有谁不是这样；然而这只是明白自己而不明白别人罢了。至于那些玄妙通达、泯除彼我分别的人，则因顺应天下而明白天下。天下没有所谓“没有不是”的判断，便明白天下本来没有什么不是；没有所谓“彼”与““是”的对立，便明白天下本来没有什么可称为是。没有是，也没有非，混同为一，所以能够乘顺变化、任其自然，面对万物而不恐惧。不知道耳目应该取舍什么，却让心神游于德的和谐之中，这是把“宜”生于“不宜”之中。既无所谓美，也无所谓恶，就没有什么不合宜，因此也就忘掉了所谓合宜。完全忘掉合宜，所以没有什么不能任用；凡事都能任用而仍有所得不到的，从来没有这种事。没有什么得不到，却不能和谐的，也从未听说过。因此把心放在天地之间，浩荡无边而没有不恰当的，宽广舒展而没有不适意的。看待万物，只见它们共同归一之处，而看不见它们有所丧失；这是说体会了穷极数理的妙心，所以能够对万物无所执着而又无物不相同。既能对万物无所执着而又无物不相同，那么死生变化，无论到哪里都没有不是我的。因此，生是适逢我而来，死是顺应我而去；时运使我聚合，顺势使我离散。聚散虽有不同，但无论聚散都是我，所以生只是我的存在，并没有真正得到什么；死也仍是我，并没有真正失去什么。死生的变化尚且视为一体。既然看见万物归一，便欣然无所系恋，以玄妙之道混同彼我，把生死看作醒梦，把形骸看作旅舍；舍弃生命如同脱去鞋袜，断足如同丢弃泥土。我没有见过有什么东西能够束缚他的心。有人说，他是由于为自己而活，凭借自己的知识；这恐怕是说王骀还没有忘掉知识、使自身独立存在。有人说，得其心是凭借自己的心；这恐怕是说还没有遗弃自己的心而获得真正的自得。得到恒常之心，万物为什么还要推重他呢？得到恒常之心，就是使一切往来都平正。恐怕是说他不能平等地应对万物，而要使万物超过常态，所以才使万物归附于他。止水之所以能够成为明镜，并不是因为它停止下来以求成为镜子；所以王骀聚集众人，众人自然归附他。难道是他牵引万物，使万物跟从自己吗？只有止静，才能使众人止静。所谓止静，如果还要主动去做，就不能处在万物止静的状态中了。只有舜独能端正，是说真正承受自然正气的人极其少见。俯首时，只有松树和桥梁；仰首时，只有圣人，所以凡是不正的人都来寻求正。假如万物都有青翠而完美的品性，松柏就没有什么可尊贵的；人人都能自正，也就不会特别赞美大圣而趋附他了。幸而能够端正自身、使众生端正的人，只是幸而自己能够端正，并不是先设立一个“正”去端正别人。将要追求名声而能够自我约束的人，并不是能够遗忘名声、对一切无不任用的人。统摄天地、把万物藏纳于胸中的人，幽冥无迹而无不体察。直接把六骸当作暂居之所，这就是所谓“逆旅”。以耳目为象征，是说人虽然使用耳目，却并不依赖耳目。智慧随着变化而运行，那么无论到哪里都能与道冥合，这就是知的一体。心顺应死生，那么没有任何时候不是生命，这就是心从未真正死去。选择时日而登临高远，是因为不失去时机而选择；其实这种人并没有什么选择，只是顺着天道运行、随着时势行动罢了。因此，借助外物的人，是由此而被万物推重的；他恬淡寂静，所以能够保全自身。因此说：“他哪里肯把外物当作事情呢？”《笔乘》说：从“受命于地”到“唯舜独也正”，文句长短不齐，似乎有所脱漏。张君房校本作：“受命于地，唯松植独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首。”这是依据郭象注中“俯首只有松树和桥梁，仰首只有圣人”而补入七字。现在把“松相独也在，舜独也正”作为句读，文字也通顺，义理也完整。申徒嘉是个被砍去一只脚的人，却和郑国的子产同师从伯昏无人。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停留；你先出去，我就停留。”第二天，两人又在同一堂屋、同一席上坐着。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停留；你先出去，我就停留。现在我要出去了，你可以停留吗？还是不行吗？你见到执政者却不回避，难道你和执政者平等吗？”申徒嘉说：“先生的门下难道真有像这样以执政者自居的人吗？你只是喜欢炫耀自己的执政身份，把别人排在后面罢了。我听说：镜子明亮，尘垢就不会停留；尘垢停留，镜子就不明亮。长久和贤人相处，就不会有过错。现在你所尊重的，是先生；可是你还说出这样的话，难道不是过错吗？”子产说：“你已经是这样的人了，还要和尧争论谁更善。估量你的德行，难道还不足以使你反省自己吗？”申徒嘉说：“替自己的过错辩解、认为自己不该亡失的人很多；不替自己的过错辩解、认为自己不应存在的人很少。知道无可奈何而安然接受，如同接受命运，只有有德之人才能做到。众人都处在后羿箭矢所及的范围内。中央之处，是正中的地位；然而有人处在正中却不中箭，是命运如此。许多人因为自己四肢完好，就嘲笑我四肢不全；我气愤地发怒，到了先生那里，却顿然消解，不再回到原来的怒态。难道我还不知道先生是用善道洗涤我吗？我和夫子相处十九年了，他从来没有意识到我是个断足者。如今你只在形骸之内同我交往，却还要在形骸之外索求我，这难道不是过错吗？子产蹙然改变了容色和神情，说：“请不要再说了。”

译郭象注说：我出去而让你停留，是以为和被砍足的人同行可耻。第二天又质问他，是想让被砍足者不要和自己并行。“你和执政者平等吗”，是说他常常以执政者自多，所以直说“你和执政者平等吗”，正好表明他的傲慢。“先生的门下难道真有这样的执政者吗”，是说这里论的是德，不是计较官位。“你喜欢炫耀执政身份而把别人排在后面”，是嘲笑他夸耀自己的官位，想把万物置于自己之前。长久和贤人相处就不会有过错，是说他事奉明师，却仍未除去鄙吝之心，这才是真正的过错。“你已经是这样的人”，是说他不反省自己形体的残缺，却想轻视在位者，与有德之人并列。估量你的德行，是说他的德行不足以弥补形体残缺的过错。替自己的过错陈述理由、认为自己不应亡失的人很多；默然知道自己有过、认为自己应该死去的人很少。羿，是古代善于射箭的人。箭矢所能达到的范围，叫作羿的箭围。利害彼此攻击，那么天下人都处在后羿箭矢的范围内。凡是不能忘掉自身、不能遗弃知识而与万物同流的人，都在后羿箭轮之中。即使张毅出行、单豹隐居，也仍不能免于处在正中。因此中箭还是不中箭，只在于命运。可是人们各自只计较所遭遇的处境，却不知道一切都是命运所安排。所以侥幸免于箭矢伤害的人，自以为机巧，欣然自得、夸耀不已；等到终于不能免除祸患时，就悔恨自己判断错误，意志受伤、精神受辱；这就是还没有通达命运实情的人。我的生命并不是由我自己产生的，那么在一生之内、百年之中，我的坐起行止、动静取舍、性情才智，以及一切所有的、一切没有的、一切所做的、一切所遇到的，都不是由我作主。道理本来就是如此，却横生休戚之情杂在其中，这又是违逆自然、失去本真的表现。人们因为自己四肢完好而嘲笑我四肢不全，都是由于不知命运才会这样嘲笑。气愤发怒，是因为看见他们不知命运而发怒；这仍然是没有懂得命运。顿然消解而返回常态，是因为看见至人懂得命运、遗忘形骸，所以消除了先前的怒气，恢复了常态。“难道我还不知道先生用善道洗涤我吗”，是说难道不知道先生用善道洗涤我吗？难道是说我能够自己反省吗？这就是忘掉形骸、排遣牵累。十九年而先生从未意识到我是断足者，是因为忘掉了形骸。形骸在外，德性在内。如今你只是和我的德性交往，不是和我的形骸交往，却还要从形骸之外索求我，难道不是过错吗？“请不要再说了”，是说他既已醒悟，便厌烦再听许多话。鲁国有个被砍去一只脚的人，叫叔山无趾，他踵行着来见仲尼。仲尼说：“你做事不谨慎，先前已经遭受这样的祸患了；现在即使来了，又有什么用呢？”无趾说：“我只是因为不知道事情的根本，却轻率地使用自身，所以失去了一只脚。如今我来这里，仍有比脚更值得尊重的东西存在，所以我要努力保全它。上天没有不覆盖的地方，大地没有不承载的东西；我把夫子看作天地，哪里知道夫子竟然还这样呢？”孔子说：“我确实浅陋。先生为什么不进来呢？请把您听到的道理讲给我。”无趾出来后，孔子说：“弟子们要努力啊！无趾是个断足者，尚且努力学习，以弥补先前行为的过错，何况德性完备的人呢？”无趾对老聃说：“孔丘对于至人之道，恐怕还没有达到吧？他为什么还殷勤不已地把学习当作事情呢？他将要凭借那些[原文“薪以椒尺叔切诡幻怪”疑有讹误，语义不明]的名声来求取闻达，难道不知道至人把这些看作自己的桎梏吗？”老聃说：“为什么不直接使他把死生看作一条道路，把可与不可看作一贯之理，从而解开他的桎梏，这样可以吗？”无趾说：“这是上天对他的刑罚，怎么能够解开呢？” 郭象注说：“踵”，是频繁前来的意思。人的生命，本来就自然而然地生成；只是不加以强作，而任其自然生成，这才是重视自身、懂得事情根本。若忘掉生命的自然生成，反而谨慎拘束、矜持自守，就是轻率地使用自身而不知事情根本。因此，五脏在内相互侵害，手足在外受到残伤。仍有值得尊重的脚存在，是说砍去一只脚还不足以损害他的德性，说明形骸只是暂时寄居之所。除去矜持和拘束，任凭生命自然生成，这才是努力保全。上天并不是有意去覆盖，所以能够常常覆盖；大地并不是有意去承载，所以能够常常承载。假使天地有意去覆盖、承载，就会有时停息。假使船能够沉下去而使人浮起来，也会有时沉没。因此，若把万物当作有意去做的，就不足以终其一生。哪里知道夫子竟然还这样，是责备他不够谨慎，不能达到天地的境界。无趾出来，是听到了所听到的道理便离开，以保全自己的无为。“他为什么殷勤不已地以学习为事”，是奇怪他刚刚又向老聃学习。无心的人，别人学习，他也学习；然而古代学习是为了自己，如今学习是为了别人，弊端终于发展到替别人做别人所做之事。以老师为榜样而使自己获得自得，是顺着自身常态而行；舍弃自己、效法别人而向外追逐万物，是求取非常的名声。所谓非常的名声，正是由常态所产生的。所以，学习本来不是为了追求幻怪；但幻怪之事必定由这种学习产生。礼本来不是为了追求华饰和浮薄；但华饰和浮薄的兴起必定由礼产生。这是必然的道理，是至人也无可奈何的，所以把它看作自己的桎梏。为什么不直接使他把死生看作一条道路，把可与不可看作一贯之理，解开他的桎梏，想用直接的道理使他与道冥合，希望不留下任何痕迹呢？说“这是上天对他的刑罚，怎么能够解开”，难道仲尼不是不能冥合吗？只是，自然的道理是：行动便有影子跟随，说话便有回声相随。顺应万物，名声便会随之增长、名迹便会随之建立；然而顺应万物并不是为了求取名声。不是为了求名就达到至境，可最终仍不能免于名声，那么谁能够解脱呢？所以名声就像影子和回声；影子和回声，是形体和声音发展到极致的结果。明白这个道理，便可以遗弃名迹而保全天性和性命。鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男人和他相处，便思念他而舍不得离开；妇人见到他，就请求父母说：‘与其嫁给别人，不如做这个人的妾。’这样的人已经有十多个，而且还没有停止。他从未听说发表过什么主张，总是附和别人罢了。他没有君临众人的地位来救济人的死亡，没有聚积俸禄来满足人的腹欲，又以丑陋的相貌惊骇天下；他只附和而不倡导，知识不超出四方疆域，而且雌雄之情都能在他面前相合，这一定有异于常人之处。我召他来观看，果然丑陋得惊骇天下。他和我相处，还不到一个月，我便对他的为人产生了好感；还不到一年，我就信任了他。国中没有宰相，我便把国政托付给他。他闷闷然，后来才答应；泛泛然，好像在推辞。我感到惭愧，终于把国政交给了他。没过多久，他离开我出行。我忧伤得像失去了什么，又像没有人与我共同享有这个国家。这究竟是什么样的人呢？”仲尼说：“我曾经出使楚国，正好看见一群小猪在死去的母猪身上吃奶。不一会儿，它们惊慌地抬头，全部抛下母猪逃走了，因为看不见母猪的生命，也找不到与自己相同的同类。它们所爱的不是母猪的形体，而是使这个形体成为母猪的东西。城中战死的人，安葬时不必用饰有翣色的仪仗；被砍足者的鞋子，也没有必要珍爱。”

译这些事都失去了根本。[原文“皆无其本矣刀”疑有讹误。]天子的各种御用礼制中：不剪指甲，不穿耳孔；娶妻的人只能留在外廷，不得再被役使。形体完整尚且足以做到这样，何况死亡而德性完整的人呢？如今哀骀它不说话便取得信任，没有功劳却受到亲近，使人把国政交给自己，还唯恐他不肯接受，这一定是才性完备而德性不显露的人。”哀公说：“什么叫才全？”仲尼说：“死生、存亡、困穷、显达、贫富、贤能与不肖、毁谤与赞誉[原文“余”疑有讹误]、饥渴、寒暑，都是事物的变化、命运的运行。它们日日夜夜在面前交替，而人的智力不能预先规划它们的开端。因此，不能让它们扰乱骨骸的和谐，不能让它们进入精神之府。要使内心和悦安适、通达而不失其喜悦，使日日夜夜没有间隙，与万物同处于春和状态；这是接应万物而在心中生发四时之机。这就叫才全。什么叫德不形？回答说：平静，是水停而最盛的状态；它可以作为法则，因为内在保持平静，外在不受动荡。德，是成就和谐的修养。德不显露，万物就不能离开它。后来鲁哀公把这些话告诉闵子说：“起初我以为自己面向南方做天下之君，掌握人民的纲纪，为他们的死亡忧虑，自以为已经达到极其通达的境界。如今听到至人的言论，恐怕自己并没有真实的德性，反而轻率地使用自身而亡失了国家。” 我和孔丘并不是君臣，只是以德相交的朋友罢了。郭象注说：“恶”，就是丑陋。没有君临众人的地位来救济人的死亡，是说明人们并不是因为权势才归附他。没有聚积俸禄来满足人的腹欲，是说明人们并不是为了求取食物才归附他。又以丑陋惊骇天下，是说明人们并不是因为他的形貌美丽才归附他。附和而不倡导，是说并非由他主动招致别人来附和。知识不超出四方疆域，是说不役使心思去思虑分外之事。雌雄之情在面前相合，是说才性完备者与万物无所伤害；因此进入兽群而不扰乱兽群，进入人群而不扰乱人行，成为万物之灵。闷闷然然后才答应，是说宠辱不足以惊动他的精神。泛泛然像在推辞，是说别人推辞，他也随之推辞。小猪在死母猪身上吃奶，是吃奶的意思。活着的人以才性和德性为同类，死后才性和德性消失了，所以活着的小猪因为失去同类而逃走。因此，德性深厚的人比作婴儿；无论到哪里都能成为婴儿，因为天下没有什么能伤害他；这是由于获得了同类，也明白了自身。感情如果相同，即使形体不同，万物也不能伤害他的心；感情如果失去同类，即使形体如母子相同，也不足以坚固其意志。使形体成为其形体的，就是才性和德性。翣，是武事所用的仪仗。战死的人既无武功，翣又安放在哪里呢？珍爱鞋子，是因为它能保护脚；被砍足者的鞋子，有什么可珍爱的呢？” 所谓失去根本，是说鞋子以脚为根本；不剪指甲、不穿耳孔，是为了保全形体；不得再被役使，是怕损伤形体。挑选嫔妃和御女、享受新婚之乐，本来就是把形貌美好作为意图。所以形体完整，尚且没有什么能够降低至尊者的情感、改变贞女的操守。德性完整而万物爱护他，是理所当然的。死生、存亡，直到饥渴、寒暑，其中的道理本来就是这样，无法逃避。因此人的出生，并不是错误地出生；生命中所有的一切，也不是妄自拥有的。天地虽然广大，万物虽然众多，然而我所遭遇的恰好就在这些之中；那么即使天地神明、国家圣贤，使出全部力量、施展最高智慧，也不能违背它。所以凡是没有遇到的，不能强行遇到；所遇到的，不能不遇到；所不能做的，不能做；所要做的，不能不做。把一切交给它，事情自然就会适当。命运运行、事物变化，昼夜不停；推它也推不走，留它也留不停。因此才性完备的人，随所遭遇而任其自然。事物的开端不是智力所能规划的，往昔也不是情感所能挽留的；所以知道命运必然运行、事情必然变化，难道还会在终局时规划开端、在新事物面前眷恋旧事物吗？即使有最高的智慧，也不能预先规划。逝去之物已经离去，我又能把它怎样呢？如果确实知道性命本来就是如此，那么即使面对死生、困穷等千变万化，也能淡然自若，和谐之理自然存在于自身。[原文“付之而自当”“弟能遇也”“恋”及“固当”“和理”等处疑有讹误，以上依文义译。]所以说：不能让它扰乱和谐。灵府，就是精神居住的地方。德性极其充足的人，不会因忧患而惊动精神。因此说：不能让它进入灵府。和谐的本性不受扰乱，灵府安和喜悦，那么即使经历最大的变化，也不会失去喜悦，所以说“和豫”。通达而不失喜悦，日日夜夜没有间隙，是说泯除分别而恒常任其自然。与万物共同处于春和状态，是众生赖以生存的条件。接应万物而在心中生发四时之机，是顺应四时而与万物一同变化。天下的平静，没有比停水更盛的。它无所偏私而达到极平，所以天下把它作为取正的标准。因此说：“平静，是水停而最盛的状态，可以作为法则。”内在保持明察，外在不妄动，是说内在守持明鉴，外在没有矫情作为，玄妙的明鉴洞然照见，与万物无所偏私，所以能够保全平静并施行其法则。事情得以成就，万物得以和谐，这叫作德。没有事情不成就，没有万物不和谐，这就是德不显露；因此天下人乐于推重它而不感厌倦。《笔乘》说：“望”，如同月望之“望”，是圆满充足的意思。“和而不倡”，是说看不出他能首先发起事情。“知识不超出四方疆域”，是说看不出他有远大的谋略。俸禄、地位、才智、容貌全都没有，却使雌雄之情都归附于他；这不是他使万物得到保全，而是万物自然保全他。这样的人究竟是什么样的人呢？试问，它感动人的原因究竟在哪里？施子打比方说：形体本身并不足以让人喜爱，使形体成为可爱的东西才值得喜爱。母亲的爱以“使形体成为可爱之物”为根本，战争以武力为根本，行走以脚为根本#13。哀骀它之所以活着时被任用，离去后又被思念，正是因为有根本的缘故。所谓“才”，就是孟子所说的“降才”之才。才性没有完全具备的人，大多喜欢自我防卫；才性完全具备，德就在内心充足了。至于形体为什么会有生死、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑等变化，即使它不断变化，却像那样寻求导致这些变化的原因而不可得，所以称为“命”。假如知道它最初由什么造成，那么岂不是独独没有药可救了吗？可是如今它的变化日夜交替迁移，一刻也不停息，而它最初由什么造成的，即使智者也无法探究，这就是所谓“未始有始”。知道它从未有过开始，又何至于扰乱我的太和、侵犯我的灵府呢？“兑”，就是老子所说“塞其兑”的“兑”。所谓和豫，就是通达而不失于开通。与万物同春，日夜没有间隙，就是所谓“不形”。这样，即使每天都接触万物，万般变化都在运动，也不会失去时机。水停下来而保持平静，万物都以它为准则；内心能够自守安定，外物就不能摇荡它。水的平静，就像德性的和谐。这种和谐，是修养它直到完成而形成的，所以说：“成就和谐的修养，万物都不能离开。”这里又解释“不形”的含义，即把生死看作一体而不分开，也就是没有变化的意思。

译阐跂、支离无脤向卫灵公游说，灵公喜欢他们，因而也喜欢形体完好的人；他们的脖子和肩膀却高低不平。瓮▯、盎大瘿向齐桓公游说，桓公喜欢他们，因而也把形体完好的人当作寻常；他们的脖子和肩膀同样高低不平。所以，德性有其长处，形体就可以被忘却。人若不能忘掉本该忘掉的，却忘掉了不该忘掉的，这才叫真正的忘却。因此圣人有所游处，并且把智巧看作祸害，把约束看作胶着，把德行看作交接，把技巧看作经商。圣人不谋划，哪里用得着智巧？不雕琢，哪里用得着胶着？没有丧失，哪里用得着德行？不贩卖，哪里用得着经商？这四者，都是上天的供养。所谓上天的供养，就是上天给人的食物。既然接受了上天的供养，又何必使用人为的手段？他具有人的形体，却没有一般人的情感。因为有人的形体，所以归属于人群；因为没有一般人的情感，所以是非不能加于自身。他微小得很，这就是他属于人的地方；他广大而超然，又伟大得很，独自成就了他的天性。惠子对庄子说：“人本来是没有情感的吗？”庄子说：“是的。”惠子说：“既然是人却没有情感，怎么能叫作人？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能不称为人？”惠子说：“既然称作人，怎么能没有情感？”庄子说：“这不是我所说的情感。我所说的无情，是指人不因好恶从内在损伤自身，常常顺任自然，而不额外损害生命。” 惠子说：“不额外损害生命，凭什么保有自身？”庄子说：“道赋予你容貌，天赋予你形体，不要因好恶从内在损伤自身。如今你把精神耗费在外，把精力劳累在外，靠着树吟咏，倚着枯桐睡眠。天选择了你的形体，你却用坚白之辩来鼓噪。” 郭象注：闵趺、支离无脤这两段，是说偏执于一种情感而一味趋向它，丑的反而显得更美，美的反而显得更丑。说德有所长而形有所忘，是说德性长于顺应万物，就忘掉了自己的丑；长于违逆万物，就忘掉了自己的美。活着时爱惜它，死了便抛弃它，所以德性是世人不能忘掉的，形体却是道理所不能长存的。因此，忘掉形体并不是真忘；不忘形体却忘掉德性，才是真正的忘。圣人游于自得的境界，放任而无所不到，是因为才性和德性都完整。智巧是祸害，约束是胶着，德行是交接，技巧是经商。这四者自然相互产生，其中的道理已经完备，所以圣人无须运用自己的心智。所谓上天的供养，就是上天的食物，是说人禀受于自然。既然禀受于自然，道理已经充足，那么即使深思以免除灾难，或明白戒惧以躲避祸患，万物也没有无缘无故发生的，都是天地交会、至理趋向的结果。必定要思考它，并不是我在思考；必定不思考它，也不是我不思考。有人思考而免祸，有人思考却不能免祸；有人不思考而免祸，有人不思考却不能免祸；凡此都不是由我决定的，又何必有所作为？任其自然，它自会来到。所谓具有人形，是看他的形貌像人；所谓没有人的情感，是说他像枯木的枝干一样。” 归属于人群，是同类相聚、群体分别，这是自然的道理。是非不能加于自身，是因为没有通常的情感，所以浩然无所不任。无所不任，是有情之人还不能做到的。因此，形貌虽像人，却独自成就了他的天性。道赋予他容貌，天赋予他形体，是说人的生命并不是由情感产生的。生命自身所知的，难道是情感所能知道的吗？所以，有情感而想成为离旷那样的人，是做不到的；然而离旷正因为无情，才明达聪慧。有情感而想成为贤圣，也做不到；然而贤圣正因为无情，才成为贤圣。难道只有贤圣高远难及、离旷难以仰慕吗？即使是下等的愚人、聋子、盲人，乃至鹞鸣犬吠之类，假如有意要做成某种样子，也终究不能做到。不论远近，即使只离开自身一分，处在孔子、颜回那样的境界之间，也终究不能达到。由此观察万物，反过来从自身取证：耳目不能代替各自的职任而完成事情，手足也不能代替主管它们的器官来完成功业。所以婴儿刚出生时，不用眼睛寻找乳汁，不用耳朵朝向光明，不用脚拿取东西，也不用手寻求行走；难道是百骸没有固定的职司、形貌没有原本的主宰，而只由情感来控制它们吗？既然称为人，怎么能没有情感呢？这是因为还没有理解形貌并不是情感造成的。所谓“这不是我所说的情感”，如果把是非看作情感，那么没有是、没有非、没有好、没有恶的人，虽然有人的形貌，也不过只是一个人罢了，情感又将寄托在哪里呢？所谓无情之人，不因好恶损伤自身。“彦言任当而直前者”，说的是任凭适当之理径直前行，并不是情感作用。“常因自然而不益生”，说的是止于适当之处。“不额外损害生命，凭什么保有自身”，是因为还没有明白生命自生、自足的道理。庄子又说，生命的道理已经具足于形貌之中，只要任其自然，身体就能保全；好恶之情并不能增益生命，只会损伤身体，因为生命自有其分限。精神不能安守在性分之内，就会向外驰逐；精力不能止于自生的极限，就会劳累。因此，行走时靠着树吟咏，坐下时倚着梧桐睡眠，说的就是有情感者自己困扰自己。天选择了你的形体，你却用坚白之辩来鼓噪；这是说，凡是你所做的——精神向外驰逐、精力劳累、倚树倚梧、又吟又睡——都是世俗所谓的情感。这里说是“天选择”，正说明情感并非由情感自身产生，何况其他事情呢？所以，即使万物有万般形态，所谓取舍作为，也都出自无情之中，又何必在其中运用情感呢#14。《大宗师》第六 能够知道天所作为的，和人所作为的，就达到最高境界了。知道天所作为的，是顺任自然地生活；知道人所作为的，是用自己所知的知识，来养护自己所不知道的知识，终享天年而不中途夭亡，这就是知识的盛大。虽然如此，仍有忧患：知识必须有所凭借之后才适当，而它所凭借的东西恰恰还没有确定。怎么知道我所说的天不是人、所说的人不是天呢？而且要先有真人，然后才有真正的知识。什么叫真人？古代的真人，不因少数而违逆众人，不以成就自居为雄长，不谋划招致士人。像这样的人，有过错却不后悔，做得恰当也不自以为得意。像这样的人，登高不战栗，入水不沾湿，入火不感热，这是说他的知识能够达到与道相通的境界，竟然如此深远。