童溪易传卷九

译钦定四库全书 《童溪易传》卷十　宋王宗传撰写 ▯【巽下艮上】蛊卦，元亨，利于渡过大河。甲日以前三日，甲日以后三日。《彖传》说：蛊卦，阳刚在上，阴柔在下；巽顺而止息，这就是蛊。蛊卦元始亨通，于是天下得到治理。利于渡过大河，是说前往有所作为。甲日以前三日、甲日以后三日，是说终结之后又有开始，这是天道运行的规律。东坡说：器物长久不用，就会生虫，这叫蛊；人长久沉溺宴饮安逸而生病，也叫蛊；天下长久安定而无所作为，弊病滋生，也叫蛊。《易》说：“蛊，是有事。”蛊并不是单纯的事情，而是把天下当作无事，因而不去办理事务，后来就会有处理不完的事情；这就是蛊所以成为“事”的原因。“刚上而柔下，巽而止”，这是合并两个卦体的资质来说明蛊。阳刚在上，是艮；阴柔在下，是巽。艮是少男，男子虽年少却居上；巽是长女，女子虽年长却居下。刚柔上下各自居于适当的位置，看起来似乎已经安定、已经治理好了。在这种时候，下位者只有巽顺而没有违逆，上位者只有停止休息而没有行动，于是祸乱的萌芽便在已经安定、已经治理的状态中产生，最终发展到败坏而不可收拾。这就是“刚上而柔下，巽而止”所以形成蛊的原因。不过，整治蛊乱的道理不在别处，而在于上下的志向相互沟通，没有阻塞。如果器物想要经常使用，身体想要经常劳作，天下总是有事可做，那么就不会败坏而能够得到治理。上下的志向既然已经大为亨通，那么前往处理蛊乱，即使经历大难也会有利，又到哪里会不通达呢？所以说：“利于涉越大川，是前往有所作为。”就蛊卦而言，涉越大川，大概是说天下深重的忧患和极大的弊病，常常潜伏在人情无所事事的地方；大川，就是蛊乱中最大的事。拯救天下的大难，整治天下的大蛊乱，如果不是上下的志向大为亨通，怎么能够做到呢？况且天道运行往来、推移变化而达到无穷，这就是所谓大亨通。所以能够终结之后又有开始，而没有过失和伏藏的弊病。圣王整治蛊乱，尽备事情始终先后的道理，如同天道运行一样，那么弊病就会革除，忧患也会消除。所以卦辞取“先甲三日，后甲三日”的说法。甲是数的开始。在开始创办事情时，反复思考，希望把开头做好，这就是“先甲三日”。事情已经办成之后，又反复思考，希望把结尾做好，这就是“后甲三日”。程氏说：“先甲”，是说在这件事之前探究它所以然的缘故；“后甲”，是说在这件事之后考虑它将要发生的情况。从一日、二日直到三日，是说思虑深远、推究长远。探究事情所以然的缘故，就知道挽救它的方法；考虑它将要发生的情况，就知道预防它的办法。善于挽救，过去的弊病就可以革除；善于预防，后来的利益就可以长久。这就是古代圣王所以更新天下并给后世留下法则的原因。这样说来，整治蛊乱的道理固然属于人事，但天理实际上也在其中。什么叫天理？答道：能够结束而又有开始，运行而没有穷尽，就是天理。正因为没有穷尽，所以没有弊病；这大概就是蛊卦卦德以“元亨”为贵的原因吧？《象传》说：山下有风，这就是蛊卦。君子由此领悟，应当振作民众，培育德行。山这种事物，以止息安静为本体；风这种事物，以散动为作用。山本来止静，似乎应当无事，但山下有风，草木便被吹得摇乱，孔穴也因此发出呼号，于是又有了事情。这说明事情会产生于原本无事的地方。所以蛊卦的卦象，是说君子认为天下的事情常常潜伏在无事之处。因此在平时闲暇的日子里，对于民众，要努力振作他们的精神，使他们尽力于相互生养的道理，不要成为懒惰自安的人；对于自身，要努力涵养德行，使自己日新又新，不产生放纵安逸、自我止息的念头。这样，君子所应做的事情，还有什么比这两件更重要呢？《中庸》说：“成就万物，是智慧；成就自己，是仁德。这是合并内外之道。”所以要随着时机采取适宜的措施。蛊卦所说的君子，难道就是懂得合并内外之道而尽到因时制宜的适当措施吗？初六：整治父亲遗留下来的蛊乱，有这样的儿子，父亲就没有过错；虽然有危险，最终还是吉祥。《象传》说：整治父亲遗留下来的蛊乱，是心意承继父亲。苏轼说：“蛊乱造成的灾祸，不是一天形成的，必定经过一代之后才显现，所以各爻都用父子来比喻，说明父亲养成了疾病，到儿子这一代才发作。”朱翊善说：“蛊乱的祸患，不止一代，好比有人嗜好酒色，服食金石之药，把这种气传给子孙，最后溃烂成痈疽；是死还是不死，只在于如何医治罢了。秦始皇和汉武帝穷兵黩武，是同一种情况。秦朝灭亡而汉朝保存下来，是因为始皇没有儿子，而武帝有能够整治其弊病的儿子。姑且用汉武帝、汉昭帝的事情来说，孝昭帝八岁即位，承接汉武帝造成的凋敝之后，这正是蛊卦初六的情形，而由六阴柔弱的才质处在这个位置上。他即位元年，就派使者巡行郡国，举荐贤良，询问百姓疾苦；二年，派使者赈济借贷给贫民；六年，采纳贤良文学之士的意见，停止盐铁专卖和酒类专卖。元平元年，又下诏停止不急需的官职，减少对外徭役，减少人口赋钱。这些都是针对武帝已经造成的弊病而努力整治。汉武帝能够不和秦始皇同样获罪，正是依赖有这样的儿子。所以说‘考无咎’；这里说‘考’，是说能够得到使事情有始有终的方法。假如武帝没有孝昭帝，大汉的事业还能重新保存并有善终吗？” 天下万世的议论，都集中到汉武帝身上了，怎么能说没有过错？所谓“虽然危险，最终吉祥”，是说以柔弱的才质，在刚开始整治父亲蛊乱时，如果不是每天怀有戒惧之心，使自己感到危险、加以警惕，好像唯恐不能胜任，那么等到事情结束时，怎么能够得到吉祥呢？所以在事情开始时，必须以危险和警惕自我告诫，最终才能获得吉祥。用心意承继父亲，与对父亲的一切事情都照单承继，是不同的。事情有可行与不可行，道理有正确与错误，所以时有损益，不能全部承继。对于其中不便利的事情，要衡量可行与否，审度是非，然后决定实行或停止，不失去损益的适宜，这才是为子之道。如果事事都承继而以为孝，那就是六四所说的宽纵父亲的蛊乱，而不是所谓整治蛊乱。这难道只是父亲的过错吗？这种过错也有归属了。”

译九二：整治母亲遗留下来的蛊乱，不可以固守正道而直行。《象传》说：整治母亲遗留下来的蛊乱，是得到了中道。二是阴位，属于内卦的中位；九是阳刚之德，又居于内卦的中位。这就象征以刚明的才质整治内庭之事。所以说“整治母亲的蛊乱”。整治父亲的蛊乱容易，整治母亲的蛊乱困难。父亲和母亲，是子女所尊敬、亲近、爱护的人，本来应当赶紧遵守命令、听从教诲。然而如果以王季为父、以太任为母，那么作为文王，就可以没有忧虑。假如前人所创作的事情，不能保证后世没有弊病，那么后来承继的人，难道可以没有果断救治弊病的办法吗？何况最难整治的，就是母亲的蛊乱。要整治它，使她不违背正道，难道果真没有办法吗？九二实际上是巽卦的本体。九虽然刚健，但它的体性却是顺从、柔顺的。用巽顺之道进入其中，从容地辅助引导，逐渐驯化诱导，把她的恶转变为善，使情势不至于激烈，自己也不必费力，这样就没有矫强违拂而伤害恩情的祸患。所以说“不可以固守正道而直行”。这是说不能直接用正道强行纠正，也不是说可以不正，而是要从容宽缓、不逼迫，使她自身归正、事情得到治理，好像出于自然，而不是经过强行违拂、急迫催逼。所以说“得到了中道”。鲁庄公具有威仪和技艺，却不能防范约束文姜，因此诗人替他作了《猗嗟》。诗的末章说：“四支箭飞回去啊，用来抵御乱事啊。”大概是因为他没有达到中道。郑庄公因为叔段的缘故，把武姜安置在城颍，并向她发誓，结果激起颍考叔用割肉来劝谏，郑庄公也说：“你还有母亲留下，我却独独没有。”这大概是因为他感到自己过于偏离中道。这样看来，整治母亲的蛊乱，既想不失正道，又不能直接用正道去纠正她，非九二所说的得中道不可。君子侍奉君主，若承担机密重任，也是这样。能够尽到这种道理的，唐代魏征就是这样的人。所以唐太宗忘却了他的正直，反而认为他的正直具有妩媚之态，难道不能说他善于整治君主的蛊乱吗？”},{ 九三：整治父亲遗留下来的蛊乱，稍微有些悔恨，但没有大的过错。《象传》说：整治父亲遗留下来的蛊乱，最终没有过错。九三的才质，比九二更刚，超过中道了。然而这里正是整治父亲蛊乱、需要用力的地方，不得不如此。从前曾子向孔子问道：“请问，儿子听从父亲的命令，可以说是孝吗？”孔子说：“这是什么话？这是什么话？天子有七个敢于直谏的臣子，即使无道，也不会失去天下；诸侯有五个敢于直谏的臣子，即使无道，也不会失去国家；大夫有三个敢于直谏的臣子，即使无道，也不会失去家业；士有敢于直谏的朋友，自己就不会失去美好的名声；父亲有敢于直谏的儿子，自己就不会陷入不义。所以遇到不义之事，儿子不能不向父亲争辩，臣子不能不向君主争辩。遇到不义之事，就应当争辩；如果只听从父亲的命令，又怎么能算孝呢？”九三的刚健过度，正是父亲有敢于直谏的儿子。它侍奉父亲，不听从父亲的命令，而以争辩来侍奉，因此说稍有悔恨。然而它之所以争辩，是为了使父亲免于不义，能说这不是孝吗？这是君子所赞许的。所以说“没有大的过错”。九三是下体的终点，所以又说“最终没有过错”。这样看来，稍有悔恨，是九三不得已之处；最终没有过错，则是九三所希望达到的结果吧？六四：宽纵父亲遗留下来的蛊乱，继续前往就会遇到困难。《象传》说：宽纵父亲遗留下来的蛊乱，继续前往没有得到结果。从前我曾读太史公司马迁的《史记》，读到《秦本纪》，知道秦始皇所以失败的原因，大概多得数不清。晚年因为游乐享受的过失，终于丧失了性命；骊山和阿房宫的劳役，使百姓无法承受。后世相似的人，应当以此为鉴戒而惩戒自己。胡亥今天即位，第二天就和赵高谋划说：“先帝巡行郡县，是为了显示威势强大，使天下服从；如今安然不巡行，就会显得软弱。”于是向东巡行郡县，到了会稽，把始皇所立的刻石全部重新刻写，在石旁附上大臣和随从的姓名，以彰显先帝的功业盛德。回到咸阳后，又说：“先帝认为咸阳的朝廷太小，所以营建阿房宫。如今放弃阿房宫而不完成，就是显明先帝举事有过失。”于是下令重新修建阿房宫，按照始皇的计划进行。唉，这就是蛊卦六四所说的‘宽纵父亲的蛊乱’。在这种时候，不能整治他的蛊乱，反而增加并扩大它，是什么原因呢？司马迁说：‘胡亥极其愚蠢，骊山尚未完工，又重新修建阿房宫，以完成先前的计划。’又称述他的话说：‘凡是要成为天下尊贵之人，就应当放纵心意、满足欲望；大臣竟然想停止先君所做的事情。’ 唉，那些人把罢止先君所做的事视为错误，却不知道裕父整治蛊弊也未必就是正确的。秦始皇成就功业、盛德究竟在哪里呢？而他举事的过错，正是在巡行和营建宫室上。如今又刻石记载所建立的功业，再营建阿房宫，这反而更加彰显他的过错，难道能稍稍减轻其过错的万分之一吗？这与最初想要承继父业的用意，大概完全不同了。除此之外没有别的原因，只因六爻皆阴，九四也是阴爻。阴暗而看不见事理，这就是司马迁所说的极其愚昧。所以卦辞说“前往会遇到困难”，又说“前往也不会有所得”。这是说，他凭着阴暗而不能明察的才能，凡有所行动，都会被人视为鄙陋吝啬，有过失而无所得；不然，为什么会有“极愚”的谥号呢？六五：整治父辈留下的蛊弊，因而获得声誉。《象传》说：整治父辈的蛊弊而获得声誉，是因为能够以德承继父业。君子开创基业、建立传统，是为了留给后人；这未必会留下弊病，也未必不会留下弊病，关键在于继承者贤善还是不贤善。姑且以周朝来说，文王、武王的谋略和功业，本来是用来启迪、保佑后人的。《尚书》既然说“全都以正道行事，没有缺失”，又怎么会说有“蛊弊”呢？继承他们的人，似乎应该没有什么特别需要做的了。然而《大雅》赞美成王时，却有《凫鹥》这一组诗，并说“太平君子”，意思是说，能够保持盈满、守住成业。如果盈满而不能保持，成业而不能守住，倾覆就会随即到来，又怎么能称为“太平”呢？以“太平君子”来赞誉他还觉得不够，于是又接着以《假乐》称美他。第一章说：“快乐的君子啊，显明而美好的德行。”以“快乐的君子”来赞誉他还觉得不够，于是又有《卷阿》这首诗。《卷阿》第二章说：“和乐平易的君子啊，使你的天性更加充实，能够像先公那样成就功业。”《大雅》赞美成王，已经可以说很充分了；可是最后的《卷阿》，又说到“能够像先公那样成就功业”。这难道不是说，文王、武王的谋略和功业，能够以“相似”来承接、以“继承”来延续的人，大概就是成王吗？

译如果这样，那么君子开创基业、建立传统以留给后人，未必会有弊病，也未必没有弊病。又有像成王这样的君子继承它，能够保持盈满、守住成业，于是称为“太平之君子”；因为能够使百姓和人民各得其宜，于是又称为“假乐君子”；因为能够寻求贤才、任用善士，于是又称为“岂弟君子”。究竟修养了什么，才会得到这样的声誉呢？这是说，有这样的实际德行，便会有与之相随的声誉。成王所谓的“这样的实际德行”究竟是什么呢？就是“保持盈满、守住成业”，就是“使百姓和人民各得其宜”，就是“寻求贤才、任用善士”。这与六五爻《象传》所说的“整治父业而获得声誉，是以德承继父业”相合。上九：不侍奉王侯，把自己所做的事看得高尚。《象传》说：不侍奉王侯，是因为这种志向可以作为法则。上九以刚健明察的才质，处在蛊卦的终极位置，已经在事务之外。所以这一爻独不说“蛊”，而说“不侍奉王侯，把自己所做的事看得高尚”。古人本来就有功成身退、知足而不受辱、处在事务之外的人；也有怀有才华和德行，却不逢时而处在事务之外的人；还有操守清白自守、无意于当世而处在事务之外的人。这三类人的志向各不相同，但不侍奉王侯、把自己所做的事看得高尚，却是相同的。功成身退、知足而不受辱、处在事务之外的人，如伊尹所说“臣下没有把受宠和获利当作成功后的居处”，就是这种情况。怀才抱德、不逢时而处在事务之外的人，如孟子所说“我没有官职守责，也没有进谏的责任，进退都很宽裕”，就是这种情况。操守清白自守、无意于当世而处在事务之外的人，如齐国那位穿羊裘的男子，不屑于参与谏议，最终老死在富春，就是这种情况。那么《象传》所说“志向可以作为法则”，究竟应当以什么为法则呢？回答说：伊尹、周公、孔子、孟子的道，是合乎时宜、中正适当的道，效法它是可以的。富春那人的道，合乎时宜、中正适当吗？效法它就是过错。从前范文正公曾经用这一爻说“子冨春矣”，又说“不侍奉王侯，把自己所做的事看得高尚”。先生也采用了这个说法。又说：“先生的风范，如山之高、水之长。”可是君子的评论却说：“你的做法本来可以，但把它作为法则来效法就过分了。” ▯【兑下坤上】临卦：元亨，利贞；到了八月会有凶险。《彖传》说：临，是刚阳逐渐增长；内心喜悦而外在柔顺；刚健居中而有所应合；以正道而大为亨通，这是天的法则。到了八月会有凶险，是说阳刚消退的时间不会长久。“临”有两层含义：从爻的刚柔来说，是以逐渐增长的刚爻面对逐渐消退的柔爻；从位置的上下来说，是以上位面对处于下位的人。

译《序卦传》说：“临，就是大。” 这句话是指逐渐增长的刚爻面对柔爻而言的。六五说：“大君的适宜之道。”这是指处于上位者面对下位者而言的。以刚爻面对柔爻，是阴阳消长的次序本来如此。因此，君子不能不知道天道；以居上位者面对下位者，是统领、管辖的道理本来如此。君子也不能不知道人情。知道天道，又知道人情，就会明白应当尽人的力量来事奉天，而“临”的意义也就明白了。所以，这一卦之所以称为“临”，是因为两个阳刚之爻在下位逐渐增长。因此说“刚阳逐渐增长”。落实在爻上，就是初九、九二。所谓“浸”，就是逐渐；一种气势不会突然推进，所以先有一个阳爻形成复卦，然后才有两个阳爻形成临卦。阳刚的增长有一个渐进过程而不猛烈，因此以和谐喜悦、不相抵触为德，群阴也随顺它，不与它抗拒违逆。所以说“喜悦而柔顺”。落实在卦上，就是兑为喜悦、坤为柔顺。兑卦的性质本来就是喜悦的，而九二的刚爻又居中，这就是刚而不猛烈的原因。以刚健居中的德性向上应合柔顺居中的君主，就可以辅佐成就临卦所代表的治理。所以说“刚健居中而有所应合”。落实在爻上，这又是九二对于六五而言的。顺循天理的自然运行，毫不容许人为虚饰，就叫作“正”。天道本来很难用语言说明，但可以用一句话概括，就是“正”。刚阳逐渐增长，喜悦而无所不顺，刚健居中而有所应合，这就是所说的顺循天理自然运行、毫不容许人为虚饰。临卦之所以能够大为亨通，正是因为这个缘故。所以卦德说“元亨利贞”，《彖传》解释说“以正道而大为亨通，这是天的法则”。如果不知道以正道而大为亨通是天道，反而掺杂人为作用，那么就会认为刚阳的增长不应当渐进而不猛烈；只顾满足自己的意愿，希望别人已经顺从自己，却不能先以顺从来对待刚阳，反而常常超过中道，最后还责怪别人不响应自己。唉，这样做还想大为亨通，可以吗？二阳逐渐增长，尚未立即消退，《易》替君子谋划，于是考虑得深、预防得早，所以正当阳刚开始增长的时候，就预先警告说：“到了八月会有凶险。”阳气在复卦中产生，在临卦中增长；阴气在姤卦中产生，在遯卦中增长。遯卦是临卦的反卦。若按月建来说，从子到未共八个月，两个阴爻增长，君子之道实际上就在这时消退，所以说“有凶险”。阴阳彼此消长，循环不止，这本来也是固定不变的道理；但《易》在这里一定预先加以警告，没有别的原因。在它正要增长的时候，就把将要消退的道理告诉它，希望它大概能够知道应当戒惧的地方。所以说“消退不会很久”。朱翊善说：“临卦处在复卦、泰卦之间，正当增长之时就加以告诫，不等到发展到极盛。尧、舜、禹三位圣人相互告诫，也一定是在开始临民的时候；超过这个时候再告诫，就来不及了。” 《象传》说：泽上有地，这就是临卦。君子由此领悟，应当以无穷的思虑教导民众，以无边无际的德量容纳、保全民众。泽上有地，就是地面对泽。地面对泽，不只是面对它而已，还要容纳并保护它。地面对泽，正是为了容纳并保护泽，使泽有所凭借，没有流离、奔溢的忧虑，而有水泽分流、涣散、融和回旋的舒适。这就是泽所以具有聚集各种喜悦性质的原因。君子对待民众也是这样，不只是面对民众，更是要容纳、保护他们，使他们凭借我而有所获得，居处有逐渐浸润的益处，内心有合乎理义的喜悦。渐渐浸润的益处和理义的喜悦，滋味深长，不能很快停止。这就是所谓无穷的教化。教导而不加思虑，如果没有所谓无穷的滋味，人就容易厌倦。这不是能够令人喜悦的；然而这种无穷，又产生于无边无际的容纳和保护之道。如果不能做到无边无际，教化也不能做到无穷。无穷，是泽水不竭；无疆，是大地广博厚重。君子浸润民众，如同泽水不竭，所以说“教思无穷”；君子容纳保护民众，如同大地广博厚重，所以说“容保民无疆”。这样看来，无穷和无疆，大概也是相互增长、彼此长久的吧？这就是临卦最重要的学习之处。初九：以感应来临，守正则吉。《象传》说：以感应来临而守正得吉，是因为志向行于正道。初九、九二，处在刚爻逐渐增长的时候，都以阳刚与阴柔相应，从内向外感通，这就是以刚面对柔，所以都称为“咸临”，“咸”就是感。阴阳之气相互感通而相互应合，正是这个缘故。初九正当君子之道开始增长之时，所处是正位，所行是正道，而与它相感相应的，又都是履行正道的人。在这种时候，行正道没有比这更吉祥的，所以说“守正则吉”。六四与初九处在相互应合的位置，都是以正道相交，而且六四的形势又足以援助初九，所以初九的志向得以在这个时候实行正道。九二：以感应来临，吉祥，无所不利。《象传》说：以感应来临，吉祥，无所不利，是说阴爻还没有顺从命令。临卦的意义，就在这一爻上。九二处在临卦中，是刚德增长。刚在这个时候逐渐增长，势头正迅速发展。然而刚虽然逐渐增长，与众阴相比，力量还没有相敌。九二以正当增长的刚面对众阴，众阴还不会立即顺从命令。在这个时候，为九二谋划，应当怎么办？答道：也像初九对待六四那样，用感应来临就可以了。以感应来临，那么感通之道无处不通。因此六五是与我相应的，它反过来以柔顺居中的德性应和我；六三与我是同一卦体，它虽然喜悦到了极点，也知道忧虑，不会嫉恨我；上六与我虽然不是相应之爻，也不是与我同体之爻，但它一定也有内在的志向，会顺从我。这样，九二以感应来临，施于与我相应者则吉，施于与我不相应者也无所不利；施于与我同体者则吉，施于与我不同体者也无所不利。又怎么会说“还没有顺从命令”呢？六三：用甘言媚悦来临，没有什么利益。既然对此感到忧虑，就没有过错。《象传》说：用甘言媚悦来临，是因为所处位置不恰当；既然对此感到忧虑，过错就不会长久。

译六三是兑卦的主爻。以阴柔的才质、媚悦的性情，向下面对两个刚爻，只把用媚悦讨好同体者当作事情去做，这是不适宜的。所以说“用甘言媚悦来临，没有什么利益”。两个刚爻的增长，虽然说是渐渐进行，但刚爻向上变化已经完成，不过是早晚的事情；只顾媚悦讨好，它们难道会因为这种媚悦而停止增长吗？它不被接受，是必然的。刚爻不接受媚悦，六三的伎俩就会穷尽，所以喜悦到了极点，忧虑便产生了。虽然如此，刚爻向上变化已经完成，正是六三忧虑的地方。小人被舍弃，而归向君子，它所得到的又很大，难道不能弥补先前的过错吗？所以说“既然对此感到忧虑，就没有过错”。《象传》说“过错不会长久”，是因为刚爻向上变化已经完成，不过是早晚的事情。这是《易》为小人打开迁善之门，催促他们进入其中。六四：极其亲近地临近，没有过错。《象传》说：极其亲近地临近而没有过错，是因为所处位置恰当。六四属于坤体。这里说“至临”，“至”就是坤卦所说的“至哉”的至。临，是以上位面对下位。阴爻处在下体时，刚爻逐渐增长，于是成为刚面对柔；到了六四，就离开下体而以上位面对下位。虽然如此，它用来面对下位的方式，也没有形成很大的隔绝，因为它与下体极为亲近。所以说“至临”，是说上下两个卦体没有比这里更亲近的了。六四以六居四，正是与初九相应的位置。初九的刚性之所以逐渐增长而成为九二，六四也有力量相助。它以谦虚无我的态度援助下位，使下位的刚爻得以逐渐增长，那么六四哪里会有过错呢？所以《易》在这里以“无咎”给予肯定。《象传》说“位置恰当”，是说以阴爻六居四位。有人说：“六四是正位，为什么不说‘位置正而恰当’，而只说‘位置恰当’呢？”答道：“临卦之时，大为亨通而守正，是阳刚大者的事情，所以不把‘正’这一点完全归给阴爻。” 六五：以智慧临民，大君的适宜，吉祥。《象传》说：大君的适宜，是说实行中道。五是君位。在临卦中，就是君主临民。然而正当刚爻增长的时候，它还没有达到全刚，也没有完全属于柔。它以柔爻履行刚位，又居于中位，这是刚柔得中的状态。正当临民之时，以刚柔中和的状态面对下位，就是所谓既知道运用柔，又知道运用刚。所以说“以智慧临民”。六五处在君主临民的位置，凡是所谓柔与刚，都属于有德之下。所以说“大君临民”。以刚阳为大，到第五位也称为“大君”，是说它以上位面对下位，居于大宝之位。在这个时候，处于这个位置，完全用柔来临民不可以，想完全用刚来临民又还没有到时势成熟的时候。因此最适宜的，没有比刚柔得中更适宜的了。只有居于刚位而运用柔道，下位的刚阳之气才有情势向上沟通。我不忌惮它增长，反而顺势应和它，那么临民的治理就可以不劳而成。这就是处在中位而能临民，又以刚柔中和来实行。皋陶称赞舜说：“帝王的德行没有过失，临御下民简约，驾驭众人宽厚。”所谓舜“没有过失”的德行，也就是刚柔得中而实行的意思。这样看来，所谓简约和宽厚，就是居于刚位而运用柔道的方法。所以在舜身上说“没有过失”，在六五身上则说“适宜”，又说“就是实行中道”。上六：敦厚地临民，吉祥，无过错。《象传》说：敦厚地临民之所以吉祥，是因为志向在内。经文说：“安于土地而敦厚于仁，因此能够爱人。”六是坤卦的极点，敦厚的德性，也没有比这里更极致的了。以这种德性临民，心中难道会有一丝一毫的嫌弃嫉妒吗？想来它乐于遵循道理、归向善道的诚意，即使隔着宇宙、相隔古今，向往仰慕的志向也丝毫没有减少，何况正处于同一个临卦之时呢？临卦中刚爻逐渐增长，初九、九二确实处在内卦；上六的志向，是向往仰慕而没有违逆，这如果不是因为德性敦厚、没有嫉妒猜忌，怎么能做到这样呢？所以《易》在这里给予“吉”的判断，就像是在说：上六没有嫉妒猜忌之心，而有敦厚的德性，这是具有吉祥德性的君子。舜拥有天下，从众人中选拔，举荐皋陶；商汤拥有天下，从众人中选拔，举荐伊尹。皋陶、伊尹的进用，和孔门弟子子夏有什么关系呢？然而樊迟见孔子而问智慧，仍然不明白举直错枉的意义，于是又向子夏请问。子夏便举皋陶、伊尹来告诉他。这就是所谓即使隔着宇宙、相隔古今，向往仰慕的诚意也丝毫没有减少。何况上六与九二同处临卦之时呢？所以说“志向在内”，是恰当的。▯【坤下巽上】观卦：盥洗而未献祭，有诚信而仰首敬畏。《彖传》说：伟大的观示处在上位，以顺从和谦逊居中守正来观示天下。盥洗而未献祭，有诚信而仰首敬畏，这是下民观看之后受到感化。观察上天神妙的道理，四时运行就不会有差错。圣人用神妙的道理设立教化，天下就会服从。从前我曾和先友阮龄元肤讨论《易》。元肤说：“观卦的卦名，读音是官吗？还是官涣切吗？”我说：“按照王辅嗣、朱子发的解释，都是把‘观盥而不荐’读作官；像胡益之、程正叔，则取‘观于下’的意义，读作官涣切。考察陆德明《释文》，在‘观之卦名’下说读官涣切，这是对的。又说‘观盥而不荐’，以及‘风行地上，观’，还有注家解释六二所说的‘处在大观之时却不能广泛观览’，也都读作官。王肃也把‘大观在上’读作官。徐本说‘中正以观天下’，只有这个‘观’字读官涣切。 《易》中发明卦辞，其义例也不过有两种。像泰、随、豫这一类，是在建立卦、确定卦名之后才举出它的意义，如‘小往大来’、‘利建侯行师’、‘元亨利贞’；像‘履虎尾’、‘否之匪人’、‘同人于野’这一类，则直接就卦名设立意义，不再另作间隔。‘观盥而不荐’也是这一类，意思是‘观盥而不观荐’。举行祭神的礼仪，难道真的有盥洗而不献祭的道理吗？”

译只是‘观盥而不观荐’，就像孔子所说的‘禘祭从灌地以后，我就不想再看了’的意思。大概是取其精诚达到极点，在于诚意而不在于祭物。所以我曾经说，‘观盥而不观荐’的解释更为长久。元肤说：‘您的话是对的。观卦作为一卦，两个阳爻在上，下面是四个阴爻所观看的对象。然而上九又处在一卦之外，所以所谓‘大观在上’，居中而履正的，只有九五。观察天、观察民、观察自己，没有什么不用观察，这就是大观。所以先儒有广泛鉴察的意义；它和初六的童观、六二的窥观相比，哪里只是相差千万而已呢？这是专指九五一爻来说观。顺而巽，是合取坤、巽两个卦体来取义。‘中正以观天下’，又是说九五的德性足以观示天下。徐本说只有这个字读官涣切。万物有自然的道理，大观居上，哪里能够违背它呢？也不过是顺应万物的自然，以谦逊的方式去推行罢了。’庄周说：‘圣人观察上天而不加助力；所谓顺而巽，就是不加助力。正因为不加助力，所以没有偏斜、没有不平、没有反逆、没有倾侧；用这种道理在上位建立标准，使所有百姓都以君王所立的标准为标准，然后才算完成。’ 这就是所谓以中正之德观示天下。宗庙祭祀的礼仪，是用来表达敬意的。散斋七日，致斋三日；祭祀开始时，迎接尸进入宗庙。天子洗手后斟酒献给尸，尸得到酒后灌地祭祀，以求神灵。三献之后献腥，五献之后献熟食。盥，是洗手的时候，还没有灌地之前的最初阶段。精诚达到极点，正可从这个时候看出来。观察盥洗，如果在这时体会到所谓精诚达到极点，那么这种诚信也会在仰首敬畏、相互感应的时刻显现出来。这是以诚意感通诚意的道理，难道有从观感中得到这种诚意，却不被它感化的吗？如果到了献祭食物的时候，三献、五献，礼仪文饰繁多，即使强有力的人，也不能没有疲倦懈怠的神态。这就是孔子所谓‘我不想看了’。这样看来，下民观察上位，关键在于诚意而不在祭物，这种道理难道不是非常简约而不烦琐吗？天下所观的是圣人，圣人所观的是天。圣人从天那里取法什么呢？取法天不言而教的道理，这显现在四时自行运行而没有差错，这就是所谓神道。神就是诚；体现在心中叫作诚，妙用于万物叫作神，其实是一回事。圣人给人设立教化，除了天，还有什么可观察的呢？圣人能够使下民观看之后受到感化，那么不言之教就寄寓在开始盥洗的时候，这就是所谓神道。所谓“天下服从”，不是服从圣人本人，而是服从神道。有人说：从前孔子曾想不说话，子贡说：“您如果不说话，那么弟子们还怎么传述呢？”孔子说：“天说了什么呢？四时运行，万物生长。天说了什么呢？”这种不言之教，即使在孔门中如子贡这样的人，也还有未能领悟的地方。如今却说“圣人用神道设立教化，天下就会服从”，为什么呢？答道：服从有两种，有明知而服从的，有不知道原因而服从的。百姓每天迁向善道，却不知道是谁使他们这样做，这是不知道原因而服从；如七十弟子服从孔子，这是明知而服从。子贡说：“您如果不说话，弟子们还怎么传述呢？”这是一个子贡。又说：“孔子关于人性和天道的言论，是听不到的。”这又是另一个子贡。《象传》说：风行地上，这就是观卦。先王由此领悟，应当巡行四方，观察民情，设立教化。风行于大地之上，吹拂鼓舞，无处不到，有游历、周遍观察的意义，所以构成观卦的卦象。巡行四方的礼制，是为了观察民情；观察民情，就是教化得以设立的依据。在虞舜时代，正当继承君位之初，二月向东巡守，到达岱宗；五月向南巡守，到达南岳；八月向西巡守，到达西岳；十一月初向北巡守，到达北岳。分别在各方朝见之后，协调时日，统一器物和数目，修整礼仪贡物。从此以后，五年巡守一次，群后四次朝见。周代官制中，六年五服诸侯朝见一次；又过六年，天子按时巡行，在四岳考察制度，诸侯分别到方岳朝见，明确地考核升降。先王巡行四方的礼制，并不是故意制造烦扰，而是认为不这样做，就无法观察民间风俗并制定施行教化的条文。孟子说：‘从前齐景公问晏子：“我想巡观转附、朝儛，沿海向南，到达琅琊，我修养什么，才能比得上先王的巡观呢？”晏子回答：“问得好！天子到诸侯国叫巡守，巡守就是巡察所守护的地方；诸侯朝见天子叫述职，述职就是陈述自己的职事。’ 没有一件不是政事：春天巡视耕作，补助不足；秋天巡视收成，帮助缺乏。夏代谚语说：‘我们的君王不出游，我们凭什么得到休息？我们的君王不巡游，我们凭什么得到帮助？’一次出游，一次巡游，都是诸侯的法度。”由晏子的话来看，先王的巡观，也不过是巡视春耕、巡视秋收，用补助百姓的政策罢了，所以说是诸侯的法度。这就是观察民情、设立教化的大意。后世则不是这样，于是流连荒亡，像秦始皇出游、汉武帝巡幸，只是造成烦扰，对天下丝毫没有补益。所以说这是诸侯的忧患；他们与先王观察民情、设立教化的本意相比，不是相差太远了吗？初六：幼稚地观察，小人这样没有过错，君子这样就可惜。《象传》说：初六是幼稚地观察，这是小人的道路。正当观卦之时，伟大的观示处在上位，以中正的德性成为天下所观仰的对象。初六远离九五，处在六爻的最下位，又以阴柔而狭小的才质居于此位，因此见识幼稚，没有什么可取。所以说“幼稚地观察”。见识幼稚而没有可取之处，是小人的道路，对小人没有什么可责备的。所以说“小人没有过错”。如果君子也这样，就太浅薄了。所以说“君子可惜”。这是说，正当伟大的观示处在上位之时，不可以什么都不观察。六二：从门缝中窥看，利于女子守正。《象传》说：从门缝中窥看，女子守正，也还是可羞的。

译六二凭阴柔的资质，居于坤卦的正位，又处在与九五正相应的位置。然而凭这种阴柔暗弱的资质，向上观察九五，未必能够看得全面。所以说“窥观”，就像所说的“窥豹一斑”。女子的贞正，大概不在于从事外在的观察。《家人》卦说“没有什么事情可以自行完成，只主持家中的饮食”，《诗经》说“没有非礼非仪之事，只议论酒食”，这就是女子的贞正。大概是只知有内在的事务，而不知有外在的观察。因此说“窥观，利女贞”。如果在观卦之时身居大臣之位，又处在与九五相应的位置，却不能完全看见刚健、中正、广大之道，反而把女子的贞正当作贞正，那就是长孙无忌一类侍奉唐太宗的情形了。从前唐太宗曾对长孙无忌等人说：“我想亲自听到自己的过失，你们应该直言，不要隐瞒。”长孙无忌等人说：“陛下没有过失。”有一天，唐太宗又问他们：“人最苦于不能自己知道自己的过错，你们可以替我明白地说出来。”长孙无忌等人又说：“陛下的武功文德，我们臣下只来得及顺从赞助，又有什么过错可以说呢？”身居大臣之位，正当观察天下之时，却什么都没有看见，只一味把女子的贞正当作贞正，这种见识真浅陋啊。所以说“窥观，女贞”，也可以说是可耻的。六三：观察自己的作为，来决定进退。《象传》说：观察自己的作为，来决定进退，并没有失去正道。所谓“我的作为”，就是我自身的行动和施为，即所谓由内而向外表现的事情。六三正当观察之时，处在下卦的上位，是要前进；处在上卦的下位，又是要后退。处于进退之间，究竟应该听从什么呢？回答说：进退取决于时机，能够前进、能够后退的，正在于我自己。应当反过来观察自己的行动施为究竟怎样，然后再决定进退。为什么呢？六居三位，我所谓由内而向外表现的东西，还不能完全符合我的心意。为什么呢？因为位置不正。六三的资质可能有不能完全符合心意之处，却能够观察自己的作为来决定进退，为什么呢？回答说：三是坤顺之极。处在坤顺之极，所以能够凭最为柔顺的本性顺应时势来进退。正因为能够顺应时势来进退，所以没有失去进退的正道。六四：观察国家的光辉，利于以宾客之礼受到君王礼遇。《象传》说：观察国家的光辉，是崇尚以宾客之礼受到礼遇。观察之道，以距离远为昏暗，以距离近为明晰，所以观卦的众阴爻向上观察九五，只有六四距离最近。正因为距离最近，又以巽体居于正位，所以得到君王的深厚信任。九五所显明设置并加以文饰的一切，在六四看来都能历历亲自看见，所以说“观察国家的光辉”。在这时，如果不把以宾客之礼受到君王礼遇看作有利，就是昏昧于观察之道。程子说：古代有贤德的人，君主就以宾客之礼礼待他，所以士人出仕进入王朝，称为宾客。“尚志”就是崇尚自己的志向。在这个时候，他所崇尚的志向，是以宾客之礼受到君王礼遇为有利，所以《象传》说“观察国家的光辉，是崇尚宾客之礼”。从前商汤三次聘请伊尹，伊尹于是毅然改变想法说：“哪里比得上亲自看到它呢？”意思是说，在不同时代从旁享受尧舜之道，不如亲自看见尧舜这样的君主更为快乐，这就是六四所说的“观察国家的光辉”。孟子说：商汤对于伊尹，是先向他学习，然后才以他为臣，所以不费力就能称王；伊尹能够得到这样的君主。如果当初伊尹没有毅然改变志向，不把以宾客之礼受到君王礼遇看作有利，这难道是伊尹所要观察的吗？九五：观察自己的作为，君子没有过失。《象传》说：观察自己的作为，就是观察百姓。《尚书·周诰》说：“古人有话说：‘人不要以水为镜，应当以百姓为镜。’ 现在殷朝已经丧失了天命，我难道可以不在此大大地察看并安抚百姓吗？”《尚书》所说的“大监”，就是九五所说的“大观”。照见水，只不过看见自己的形貌；观察百姓，则凡是我自身的行动施为表现于百姓之中的，都可以清楚地反照出来。所以，一个皱眉、一个微笑，关系到人情的忧喜；一个举动、一个措施，关系到天下的安危。人情喜悦、天下安定，就是我从自身发出、施加于百姓的行为合乎正道；人情忧戚、天下危乱，就是我从自身发出、施加于百姓的行为失去了正道。《中庸》说：“君子的道，根本在自身，并在百姓中得到验证。”然而正当观察之时，“大观在上”，难道可以不从百姓那里观察，以考察自己吗？这就是九五所说的“观”，必定要从百姓那里观察自己的作为。王辅嗣所说的“观察百姓的风俗，以考察自己的道”就是这个意思。所谓“君子无咎”，是说尧舜以仁治理天下，百姓就跟随他；桀纣以暴治理天下，百姓也跟随他。正当观察之时，若尧舜在上，君子的教化就会施行；若桀纣在上，君子的教化就会停止。因此在这种时候，君主的行动施为在上面实行而在下面得到效法，必须是君子才没有过失；否则人心一旦被错误引导，民俗一旦败坏，就无法再治理了。这样难道能够没有过失吗？九五居中守正，以此观察天下，正是君子处在上位。所以说“君子无咎”。然而特意这样说，是为了警戒他。上九：观察天下人的作为，君子没有过失。《象传》说：观察天下人的作为，是因为志向还没有平定。观卦以二阳爻在上，下面成为众阴爻所观察的对象。九五居中履正，所以是观卦的主爻。上九以圣人的德行处在一卦之外，又处在观察百姓的极点，这将取什么意义呢？回答说：以圣人的德行处在一卦之外，又处在观察百姓的极点，这就是所谓巡视四方、观察百姓的圣人。古代因为人情还未和谐，民俗还未统一，百姓的疾苦还未完全察知，所以圣人的志向也因此不能平定，于是有巡视四方、巡狩的礼制，用来协调时日，整齐器物数量，修明礼仪贡物。又如晏子所说的巡视耕作、巡视收获，并实行救济补助的政事，都是为了统一民俗，探求民间疾苦，协调百姓的情感。这就是所谓“观察其生”，即观察天下人的行动施为，并周遍考察、彻底了解他们的利害忧乐，从而为他们兴办有利之事、革除有害之事。到了后世却不是这样，巡行游幸，只成为游览观赏的形式，沉溺流连而荒废政事，劳民扰民；有冤屈、困苦、失职而无处申诉的人，也得不到救助，而皇帝车驾和千骑所到之处，只留下供应和劳役的苦难。这没有别的原因，只是知道享受一身之乐，却不知道把万民的忧患当作自己的忧患。难道能免于天下后世的议论吗？所以处在“观察其生”的责任上，也一定要是君子才没有过失。为什么呢？因为君子的志向不是以自身享乐为乐，而是以万民忧患为忧。假如他只以自身享乐为乐，就不会有所谓尚未平定的志向了。《童溪易传》卷十 《经部·易类·童溪易传》