童溪易传卷四
钦定四库全书童溪易传卷五 宋 王宗传 撰▯【干下坎上】需。有孚，光亨，贞吉，利渉大川。彖曰：需，须也。险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需，有孚，光亨，贞吉。位乎天位，以正中也。利渉大川，徃有功也。有所济者，君子之才；有所待者，君子所以全其才。有是才矣，而不知所以全之，则或恃其在我者，而不知相其在彼者，鲜克有济矣。夫干以刚健之才，运乎万物之上，则莫我或抗；今也处乎坎险之下，前有险而未可逞，吾有才而未可恃。当是时，也能无待乎？此卦之所以为需。需，须也，有所待之谓也。至诚自信，全其在我，而不拂其在彼者，此需之道也。惟能尽需之道，则时行乃行，险不能陷。故需之九五，位乎天位，而有中正之德，以干德之发用而不穷者，得位得时，如此也。此其为效，岂不光亨矣乎？故曰：刚健而不陷，其义不困穷矣。然则有孚者，乃需之道；而有所须者，乃所以全其刚健之才者也。将以全其才也，而无至诚需时之心，则未有不轻进躁动，而自寘于陷败之地，其能免于困穷矣乎？需之刚健而不陷，故干德之发用，得位得时，而为需之九五。此所以谓其尽需之道，则曰有孚；谓其有不困穷之义，则曰光亨；谓其得位得时，而有正中之德，则又曰贞吉也。夫以刚健能济之才，而不陷于坎险，则排大难，定大患，何徃而不利？故又曰：利渉大川，徃有功也。夫始焉有所须，未始有功也，知有孚而已矣；终焉有所徃，未始不利也，故又继之以有功焉。则有孚者，乃有功之本；而有功者，又有孚之效也。噫，孚之时用，大矣哉！象》曰：云上于天，需；君子以饮食宴乐。序卦曰：物稺不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。则需云者，又有养物之义。此象所以有饮食宴乐之説，而九五亦曰「需于酒食」也。夫云上于天，欲雨之象也，故为万物之所需。何须乎须此以养故也？物得所养，则得其生矣，故乐也。饮食者，所以养人也；宴乐者，所以乐其所养也。人君之于天下也，固非家至而饮食之也，亦非人人而宴乐之也，不过使之而各尽其耕凿之利云尔。此养天下之道也。又使之仰父俯子，嬉游顺适，而无追胥劳扰之害云尔。此宴乐天下之道也。夫天下之心所以有待乎上者，盖亦不过乎此也。君子在上有以慰适天下之望，而使之各尽其有生之乐焉。此则需之义也。初九，需于郊，利用恒，无咎。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒，无咎，未失常也。天下之亨势，有逺近之不同。君子之处事，亦随其势之所异。需之坎险在前，逼近则为泥，九三是也；渐近则为沙，九二是也；最逺则为郊，初九是也。故迫近于难，则欲致其敬；渐近于难，则欲处以衍；最逺于难，则欲其不失常也。夫处无事之地，则不可以越常而犯难。初于坎水为尤逺，所谓无事之地也。故曰需于郊，而以安常守分为用者，乃其所利也。夫处无难之地，而不以犯难越常为行，而以安乐守分为用，庸何咎乎？或曰需之险在前也，非无难之世。以初九刚明之才，岂无救世之志欤？曰当需之时，位卑而时未可，患难未切于已，而不可以轻试于难。若以越常犯难为行，孟子所谓乡邻有鬭，被髪缨冠而徃救之，惑也。九二，需于沙，小有言，终吉。象曰：需于沙，衍在中也。虽小有言，以吉终也。沙视郊则去坎水为近矣，然未之溺也，故曰“需于沙”。沙，平衍之地也。九二以刚居中，故又曰“衍在中也”。故君子之济夫难也，岂务与之交相为敌欤？夷然以寛裕自处，亦还以寛裕处夫物，而期于吾不彼撄，彼不吾倾而已矣。夫如是，则始焉虽不免薄有所嫌，小有所疑，终焉释然祸去而难平矣。故曰“小有言，终吉”，此君子之善济夫难也。昔诸吕之难亟矣，而陆贾乃从容于平、勃之间，未尝少激其势也。俄而将相交欢，而左袒一呼，吕宗覆矣。若贾者，可与论需之终吉也，其能身位俱荣冝哉。九三，需于泥，致防。至，象曰：需于泥，灾在外也。自我致防，敬慎不败也。泥视沙则去，坎水为已迫矣。是与防难相邻，已不容髪矣。故曰：需于泥，致防至。夫防自外至，而九三处内外之交，而与之邻焉，亦势使然也。今而谓之自我致防，何哉？曰：警之之辞也。夫祸难之至，苟以为时势之使然而我无与焉，则或坐视其祸而不救者有矣，或知救之而不知敬戒之术以致败也，亦有矣。韩文公守戒之説曰：宅于山者，知猛兽之为害，则必髙其柴援而外施陷穽以待之；宅于都者，知穿窬之为盗，则必峻其垣墙而内固扄鐍以防之。此野人鄙夫之所及，非有过人之智而后能也。今之通都大邑，介于屈强之间，而不知为之备，噫，亦惑矣。故曰：自我致冦，敬慎不败也。此圣人警九三之辞也。
译钦定《四库全书》。《童溪易传》卷五 宋 王宗传 撰。▯【下卦为乾，上卦为坎】需卦。心存诚信，光明亨通，守正吉祥，利于涉越大河。《彖传》说：需，就是等待。危险在前面。刚健而不陷入危险，其道义就不会困穷。需卦所说的“有孚，光亨，贞吉”，是因为居于天位，能够守正而居中。“利涉大川”，是说前往会有功绩。有所成就，是君子的才能；有所等待，是君子用来保全才能的方法。有了这种才能，却不知道如何保全它，就可能只依赖自己所有的方面，而不知道顺应对方的条件，很少能够成功。乾凭借刚健的才能，运行在万物之上，没有什么能够抵挡我；如今却处在坎险之下，前面有危险，尚且不能施展，我虽有才能，也还不能凭恃。在这种时候，难道能没有等待吗？这就是此卦称为需的原因。需，就是等待，也就是有所等待。内心至诚而自信，保全自己所有的条件，同时不违逆对方的条件，这就是需之道。只有充分实行需之道，时机到了才行动，危险才不能使自己陷落。所以需卦九五居于天位，具有中正之德，乾德得以发挥而不会穷尽，是得位又得时的缘故。这样的效果，难道不光明亨通吗？所以说：“刚健而不陷入危险，其道义就不会困穷。”这样看来，“有孚”就是需之道；有所等待，则是用来保全刚健才能的方法。既然要保全才能，却没有至诚等待时机的心，就没有不轻率前进、躁动行事而自陷于失败之地的，难道能免于困穷吗？需卦刚健而不陷，所以乾德得以发挥，得位得时而成为需卦九五。这就是为什么说，充分实行需之道，便说“有孚”；说它有不困穷的意义，便说“光亨”；说它得到职位和时机而具有正中之德，便又说“贞吉”。凭借刚健而能够成事的才能，却不陷入坎险，那么排除大难、平定大患，往哪里去会不利呢？所以又说：“利涉大川，往有功也。”开始时有所等待，还没有功绩，只知道保持诚信；最终向前行动，则没有什么不利，所以又接着说会有功绩。“有孚”是有功的根本，“有功”又是“有孚”的效果。唉，诚信的时机和作用真是重大啊！《象传》说：云气升到天上，这是需卦；君子因此饮食宴乐。《序卦传》说：万物幼稚，不能不加以养育，所以接着是需卦。需，就是饮食养育之道。这样说来，“需”又有养育万物的意义。这就是《象传》有饮食宴乐之说，而九五也说“需于酒食”的原因。云气升到天上，是将要下雨的象，所以是万物所等待的。为什么一定要等待这个呢？因为要用它来养育万物。万物得到养育，就能获得生长，所以感到快乐。饮食是用来养人的，宴乐是用来使所养育的人得到快乐的。君主治理天下，当然不是挨家挨户给人饮食，也不是逐一同人宴乐，不过是使百姓各自充分享有耕作和开凿所带来的利益罢了。这是养育天下的方法。又使他们上有父母可奉养，下有子女可抚育，能够安适游乐，而没有追捕征役、劳苦扰民的祸害罢了。这是使天下宴乐的方法。天下人的心之所以对上位有所期待，大概也不过就是这些。君子处在上位，能够安慰、安适天下，令百姓各自尽享生存的快乐。这就是需的意义。初九：在郊外等待，利于守常，没有灾害。《象传》说：“在郊外等待，是不冒犯危险而行动；利于守常，没有灾害，是因为没有失去常道。” 天下通达的形势，有远近的不同；君子处理事情，也随着形势的不同而采取相应的做法。需卦的坎险在前面，逼近它就是泥，九三是这样；逐渐接近它就是沙，九二是这样；最远处就是郊外，初九是这样。所以迫近危险，就要保持敬畏；逐渐接近危险，就要处之以宽裕；距离危险最远，就要不失常道。处在没有事情的地方，就不可以越过常道去冒犯危险。初九距离坎水最远，正是没有事情的地方。所以说“需于郊”，以安守常道、谨守本分为有利之事。处在没有危险的地方，不以越常冒险为行动原则，而以安乐守分为原则，怎么会有灾害呢？有人说：需卦的危险在前，并不是处在没有困难的时代。初九有刚明的才能，难道没有拯救世人的志向吗？回答说：在需的时势中，职位卑下，时机也尚未成熟，患难还没有切身迫近，不能轻率地投入危险。如果把越常冒险当作行动，正如孟子所说，乡邻发生争斗，便披头散发、戴好帽子赶去救援，是迷惑的行为。九二：在沙地等待，虽有小的言语非难，最终吉祥。《象传》说：“在沙地等待，是因为宽缓处中。虽然有小的言语非难，最终仍以吉祥结束。” 沙地比郊外更接近坎水，但还没有被水淹没，所以说“需于沙”。沙，是平坦宽缓的地方。九二以阳刚居中，所以又说“衍在中也”。因此君子救济祸难，难道一定要同祸难相互为敌吗？只是安然以宽裕自处，也用宽裕的态度对待外物，希望自己不被它侵扰，它也不能倾覆自己罢了。这样一来，开始时虽免不了受到一点嫌疑和小的非难，最终却会释然，祸患消除，困难平息。所以说“小有言，终吉”，这就是君子善于应对困难。过去诸吕之乱已经十分紧迫，陆贾却在陈平、周勃之间从容周旋，从未稍微激化形势。不久将相彼此欢洽，周勃一声号令，吕氏宗族便覆灭了。像陆贾这样的人，才可以同他讨论需卦最终吉祥的道理；他自身和职位都获得荣耀，确实是应该的。九三：在泥中等待，招致防备。危险到来。《象传》说：“在泥中等待，灾祸就在外面；是自己招致了防备，只有敬畏谨慎才不会失败。” 泥地比沙地更近，坎水已经逼近了。这是同危险相邻，已经容不得丝毫间隔。所以说：“在泥中等待，招致防备，危险到来。”防备之事从外部到来，而九三处在内外交界、同它相邻的位置，也是形势所造成的。如今却说是“自己招致防备”，为什么呢？回答说：这是警戒的话。祸难到来时，如果认为只是时势使然、与自己无关，就可能有人坐视祸患而不救；也有人虽然知道应当救助，却不知道以敬畏戒备的方法应对，因而导致失败。韩文公论守备说：住在山里的人知道猛兽会造成危害，就一定加高篱笆并在外面设置陷阱来等待它；住在城市的人知道穿墙入室者会成为盗贼，就一定加高墙垣，在里面加固门闩锁钥来防备。这些都是乡野之人和普通人也能做到的，并不需要有超过常人的智慧才行。如今处在四通八达的大城市之间，却不知道为此作好防备，唉，也太糊涂了。所以说：“是自己招致强盗，敬畏谨慎就不会失败。”这是圣人用来警戒九三的话。
六四，需于血，出自穴。象曰：需于血，顺以听也。需之六爻，由初九、九二、九三言之，则在内者有以待乎外，何也？坎险在前故也。故初之需于郊，二之需于沙，三之需于泥，皆谓坎险之在前也。由六四、上六言之，则在上者有以待乎下，何也？三阳上进故也。故四之出自穴，上之入于穴，皆谓三阳之上进也。而五之中正，则又广言人君待天下之道也，是亦有以待天下也。夫三阳以刚健之才在下而有待也，亦乆矣。至于六四，则渉隂虚之地而莫遏其进，如入无人之墟矣。故四之当是冲也，需其至而弗之入焉，则有伤矣。为四计者，莫若出其窟穴而顺以听夫三阳之进，若安其位而与阳角焉，所伤多矣。血隂物也，穴隂所也，皆谓四也。夫方三阳之需于下也，则指坎之地曰险、曰难、曰冦、曰灾。及至于四，而三阳有必济之势也，则如蹈无人之墟，而所谓曰险、曰难、曰冦、曰灾，咸无焉。圣人阖辟隂阳之防，至是而益明矣。九五，需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以正中也。司马温公曰：「有孚光亨贞吉，人君所以待天下之道也。夫九五居中履正，以待天下之须。中则养天下而不过，而有以尽时措之冝正则不有其功，常乆而不已，此人君待天下之道也。夫酒食所以养人也，中正之君使天下皆足其量，无求而不获，如酒食之适其醉饱焉。此则需之义也。」而苏东坡乃曰：「九五以酒食待干干，必心服而为用。」陋哉斯言也！上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。象曰：不速之客来，敬之，终吉。虽不当位，未大失也。出自穴，谓当三阳之冲，失所安也。入于穴，谓上与九三居相应之地，不拒其进，而初九、九二皆因之而前，不见伤焉，得所安也。夫在彼者有所待而来，则在我者亦必有以待其来。彼三阳者有待而来，亦乆矣，故曰“不速之客”。彼旣有待而来，而吾无以待之，则其失大矣。何谓待之之道？曰敬之而已矣。夫子戒司马牛曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”彼三人者，虽九三独吾应，而九二与初亦吾所不失其亲之人也，故居需之终而获吉焉。夫上六以隂居隂，当位也。象曰：“不当位，何也？”曰：“阳为客，隂为主，而且居一卦之上，是不当位也。”不当位则失隂阳上下之义矣。然敬则无失，以隂而为主于上，彼三阳者吾能敬以待之，故曰“虽不当位，未大失也”。或曰：“六四之顺以听也，则三客之来亦知敬之矣。而且与初九居相应之地，何为其出自穴，不若上六之安需于血，不若上六之无所伤也？”曰：“三之应上也，三居先焉，而下二阳因之以进，故上得所安而无所伤。初之应四也，初居后焉，而上二阳不因之以进，故四不得所安而有所伤也。”经曰：“凡易之情，近而不相得则凶，或害之悔且吝。”此之谓也。▯【坎下干上】讼。有孚窒，惕中吉，终凶。利见大人，不利渉大川。彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼，有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利渉大川，入于渊也。凡讼必有能讼之才，亦必有兆讼之心。有是才而无是心，则讼何由而生？有是心而无是才，则讼何由而成？讼之成，体干以刚居上，刚则健而不可屈，此能讼之才也。坎以险而居下，险则深而不可测，此兆讼之心也。以不可测之心而济之以不可屈之才，此所以讼也。故曰：讼，上刚下险，险而健，讼。此以卦才言之也。坎之九二之刚，实自干来也，而居下体之中，是以成讼，则二其致讼之主也。夫以刚居中，则中实，中实有孚也。天下之事，无小大，皆不可以匪孚而讼之。匪孚尤不可也。讼而匪孚，则妄而已矣。故讼以有孚为本，窒塞也，惕惧也。有孚而见窒，则不得已而讼。窒而不自惕，则是好讼也。二以一阳而居坎陷之中，故为窒。坎为加忧，为心病，故知惕中吉者。夫刚未为凶德也，过刚则凶矣。故讼以刚得中为吉，以过刚为凶。
译六四：在血泊中等待，从洞穴中出来。《象传》说：“在血泊中等待，是顺从而听命。” 从初九、九二、九三来说需卦六爻，是在内部等待外部，为什么呢？因为坎险在前。所以初九在郊外等待、九二在沙地等待、九三在泥中等待，都是说坎险在前。从六四、上六来说，则是在上位者等待下位者，为什么呢？因为三个阳爻向上前进。所以六四从洞穴中出来、上六进入洞穴，都是说三个阳爻向上前进。至于九五居中守正，则是广泛地说明君主等待天下的道理，也是有所等待天下。三个阳爻凭刚健的才能处在下方而有所等待，已经很久了。到了六四，经过阴虚之地而没有什么能够阻挡它们前进，就像进入无人之境。所以六四正当它们冲击之时，如果等待它们到来却不让开，就会受到伤害。替六四考虑，最好是走出自己的洞穴，顺从并听任三个阳爻前进；如果安守自己的位置而同阳爻争斗，所受的伤害就多了。血是阴类之物，穴是阴类之处，都指六四。三个阳爻在下面等待时，便指着坎所在的地方说是危险、困难、强盗、灾祸；到了六四这里，三个阳爻已有必然成功的形势，就像踏入无人之境，所谓危险、困难、强盗、灾祸全都不存在了。圣人关于阴阳开合、进退的防范，到这里就更加明白了。九五：在酒食中等待，守正吉祥。《象传》说：“在酒食中等待而守正吉祥，是因为居中守正。” 司马温公说：“‘有孚，光亨，贞吉’，是君主等待天下的道理。九五居中守正，等待天下有所需求。居中，就是养育天下而不过度，并且能够充分施行合乎时宜的措施；守正，就是不把功劳据为己有，长久坚持而不停止。这就是君主等待天下的道理。酒食是用来养人的；中正的君主使天下人都能得到与自身相称的满足，有所求而无不得到，就像酒食恰好使人达到醉饱一样。这就是需的意义。”苏东坡却说：“九五用酒食对待勤勉不懈的人，必然使他心悦诚服而为己所用。”这种说法浅陋啊！上六：进入洞穴，有三个未被邀请的客人到来，恭敬地对待他们，最终吉祥。《象传》说：“未被邀请的客人到来，恭敬地对待他们，最终吉祥。虽然位置不当，却没有大的过失。” “从洞穴中出来”，是说正当三个阳爻冲击之时，失去了安居之所。“进入洞穴”，是说上六与九三处在相应的位置，不拒绝九三前进，初九、九二也都因此向前，而没有受到伤害，得到了安居之所。在对方有所等待而来时，自己也一定要有所准备来等待他的到来。三个阳爻有所等待而来，已经很久了，所以说“不速之客”。对方既然有所等待而来，而自己却没有准备来接待他，那过失就大了。接待他们的方法是什么？回答说：恭敬他们罢了。孔子告诫司马牛说：“君子恭敬而不犯过失，同人交往谦恭而合乎礼，四海之内都是兄弟。”那三个人中，虽然只有九三是我的正应，九二与初九也是我不应失去亲近关系的人，所以处在需卦的终点而获得吉祥。上六以阴爻居阴位，本来是当位的。《象传》为什么说“不当位”呢？回答说：阳是客，阴是主人；而且上六居于一卦之上，所以说它不合乎客主之位。不当位，就失去了阴阳、上下的意义。然而恭敬就不会有过失。六阴处上而作为主人，能够恭敬地等待三个阳爻，所以说“虽然不当位，却没有大的过失”。有人说：“六四顺从而听命，那么三个客人到来时，也知道恭敬他们。” “而且六四与初九处在相应的位置，为什么六四要从洞穴中出来，不像上六那样安稳地在血泊中等待，也不像上六那样不受伤害呢？”回答说：“九三与上六相应时，九三处在前面，下面的两个阳爻又因它而前进，所以六上得到安居而不受伤害。初九与六四相应时，初九处在后面，上面的两个阳爻不因它而前进，所以六四不能得到安居而受到伤害。”经文说：“大凡《易》的情理，彼此接近却不能相得就会凶，或者有人加害于他，就会悔恨而且有吝。”说的就是这种情况。▯【下卦为坎，上卦为乾】讼卦。心存诚信而不被阻塞，保持警惕，守中则吉；争讼到最后则凶。利于拜见大人，不利于涉越大河。《彖传》说：讼卦，上面刚强，下面险陷；既险陷又刚健，所以形成争讼。“有孚窒，惕中吉”，是因为刚爻来到下卦而居中。最终凶，是因为争讼不可以成功。利于拜见大人，是崇尚中正。不利于涉越大河，是说将陷入深渊。凡是争讼，必定有能够争讼的才能，也必定有引发争讼的内心。有这种才能却没有这种心，争讼从哪里产生？有这种心却没有这种才能，争讼从哪里完成？讼卦的成因，是上体乾以刚爻居上，刚则刚健而不可屈服，这是能够争讼的才能；坎以险居下，险则深沉而不可测，这是引发争讼的内心。以不可测的内心，再凭借不可屈服的才能，所以形成争讼。所以说：“讼，上刚下险，险而健，讼。”这是从卦的才性来说的。坎卦九二的刚爻实际上来自乾卦，又居下体之中，因此形成争讼，九二就是导致争讼的主因。刚爻居中，便是内在充实；内在充实就是有诚信。天下的事情无论大小，都不能没有诚信而去争讼，没有诚信尤其不可。没有诚信却争讼，只是妄为罢了。所以争讼以有诚信为根本。“窒”是阻塞，“惕”是警惧。有诚信却受到阻塞，是不得已才争讼；受到阻塞却不自我警惕，就是喜好争讼。九二以一个阳爻居于坎陷之中，所以说“窒”。坎有加重忧患、成为心病的意义，所以知道警惕。刚强本身还不是凶德，过于刚强就凶了。因此争讼以刚而得中为吉，以刚强过度为凶。
终凶，谓过乎刚也。上九之终其讼，是矣。夫讼所以求直吾情也，吾情之旣直，则亦可以已矣。而复不已，则其于人也，岂惟挤之罪罟之地而后已？而吾之为德也，亦不得为吉德矣。故曰：终凶，讼不可成也。大人者，谓九五也。五居中履正，是能以中正之道听夫讼也，故为天下之所利。见夫天下之所争，惟中正可以已之，故讼之所尚者，中正而已。苏东坡曰：夫使川为渊者，讼之过也。天下之难，未有不起于争，今又欲以争济之，是使相激为深而已。朱子发曰：刚险不相下，君子小人不相容，难始作矣。圣人见其讼也，戒之以中正，戒之以不可成。若济之以争，是以乱益乱，相激而为深矣。汉唐之乱，始于小人之为险，君子疾之已甚，其终至于君子小人沦胥以败，而国遂亡。故曰：不利渉大川，入于渊也。噫！圣人示戒之意，亦深矣。象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。天上运水，下注天下之物，其行相违，莫甚于此，故为讼之象。凡事终之不善，始之不善也。夫始善而终不善者有矣，未闻始不善而终善者也。故君子于作事之始，必也絶其争端，窒其乱源，使讼无由而生，是之谓谋始。孔子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无讼之道，舍谋始不可也。初六，不永所事，小有言，终吉。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。讼以得中为吉，以终讼为凶。故于初而致其戒曰「不永所事」，而象曰「讼不可长也」。初六之才，柔而顺者也，非能讼也。然当讼之时，而亦有所不能已也。故曰「小有言」，谓得罪于四，而在我亦不能无言也。初六何以得罪于四乎？曰初与四居相应之地，四下应初，疑二间已，又疑初之舍已而比二也。故当此之时，初六不得其平，而至于不能无言。然二与五两刚不相能，而二方且自下讼上，则亦何暇间四之应，而初亦何心以比二也？故「小有言」，而是非之辩如此其明也。其初亦非有罪者也，故曰「终吉」，以言初之于四，始虽不得无言，而终相得也。九二，不克讼，归而逋，其邑人三百戸无眚。象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至，掇也。九二、九五，在干在中孚，则为同德；在讼，则为不相能之两刚也。夫二、五之不敌，故也。而二自下讼之义乎？故曰：「不克讼，邑人三百戸。」二之居有其资，比之尺地莫非王土，一民莫非王臣，奚翅于千万也？而二讼之多，见其不知量也，逋窜也，避也，眚祸也，掇取也。二若反而安其在我，而避其为敌之地，则可以居有其资而无祸患矣。苟为自下讼上，而不知其为不义，则患之至也，乃其自取也。或曰：「讼之九二，必与五讼乎？」曰：「凡恃已之才，不安其位分，而怨天逆天者，皆讼五之谓也。」六三，食旧德，贞，厉，终吉。或从王事，无成。象曰：食旧德，从上吉也。讼者，刚健之事，而非柔顺者之所能为也。故初与三皆云终吉。然初之终吉，即其初而知其终之有是吉也。三之终吉，居其终而安享是终吉也。夫三以柔顺之才，而居下体之终，是能以素分自足也。何谓素分？从乎上者，已之素分也。谓本与上应故也。故曰「食旧德，贞固也」。厉，危也。贞固以自守，而无九四、九二上下之交焉，则虽处危险之极，而终吉也。或从王事无成者，夫讼生于其行之相违，而天下之争，又起于矜功而伐能。三与上居相应之地，以柔而从刚，以下而从上，而不以成功自居，是能无讼也。故讼之六爻不言讼，惟三为然。夫一于守而不知义之所当从，介者之所为也。一于从而不知义之在所守，狥夫人之所为也。而三则举无是也。故曰「食旧德」，又曰「或从王事无成」。而象则曰「从上吉也」。朱子发曰：「窦婴之于田蚡，上下相激，至亡其身，不知六三之吉也。」九四，不克讼，复即命，渝安贞，吉。象曰：复即命，渝安贞，不失也。尊则无敌，无敌则义不可讼，二之于五是也。柔则不竞，不竞则无与为讼，四之于初是也。故二与四皆曰不克讼。四体刚履柔，虽有能讼之才，安于所止，是亦能反而归诸正邪？故曰复即命，渝命正理也。赐不受命，则不知所谓正理矣。渝，变也。变前之为，则能安于正理矣。复而不变，变而不安，危也，于正理何有哉？夫讼非吉德也，以知止为吉，吉则无失德矣。故象又曰：复即命，渝安贞不失也。夫九二之归而逋，九四之复而渝，皆贵于知反者也。故圣人皆以不克讼戒之。戒之者，惧其恃夫刚也。然四有安贞之吉，而二无有焉，则知自下讼上者，圣人所深恶也。九五，讼，元吉。象曰：讼，元吉，以中正也。
译“终凶”，是说刚强超过了限度。上九在争讼终了时仍继续争讼，就是这样。争讼原本是为了求得自己的情理直当；自己的情理既然已经辨明，就可以停止了。如果还不停止，那么对于别人，难道一定要把他逼进罪网之中才肯罢休吗？而自己的德行，也不能算是吉德了。所以说“终凶，讼不可成也”。“大人”指九五。九五居中守正，能够以中正之道审理争讼，所以天下人都认为利于拜见他。看到天下的争执，只有中正能够使它停止，所以争讼所崇尚的只是中正。苏东坡说：使河流成为深渊，是争讼的过错。天下的困难，没有不是从争斗开始的；现在又想用争斗来解决争斗，只会使双方互相激发而越来越深。朱子发说：刚强与险恶彼此不退让，君子与小人互不相容，灾难就开始了。圣人看到争讼，以中正告诫他们，以不可使争讼成功告诫他们。如果再用争斗去解决，就会以混乱增加混乱，互相激发而变得更深。汉、唐的祸乱，开始于小人的险恶，君子憎恶他们过甚，最终君子小人一起败亡，国家也就灭亡了。所以说：“不利涉大川，入于渊也。”唉！圣人示警的用意，也真深远啊。《象传》说：天向上运行，水向下流行，彼此相违，这就是讼卦。君子因此在做事之初就谋划好。天在上面运行，水向下流入天下万物，它们的运行彼此相违，没有比这更明显的了，所以成为讼卦的象。凡是事情最终不好，起初就已经不好。开始是好的而最终不好，这种情况有；却从未听说开始不好而最终能够好的。因此君子在做事开始时，一定要断绝争端，堵塞乱源，使争讼没有产生的途径，这就叫谋划开端。孔子说：“审理诉讼，我同别人差不多；一定要做的，是使天下没有诉讼吗？”消除争讼的方法，除了谋划开端不可。初六：不要长久从事争讼，虽有小的言语非难，最终吉祥。《象传》说：“不要长久从事争讼，是因为争讼不可使它延续；虽然有小的言语非难，双方的是非辨明了。” 争讼以得中为吉，以把争讼进行到底为凶。所以在初六便告诫说“不永所事”，《象传》也说“讼不可长也”。初六的才性柔顺，不能争讼；然而处在争讼之时，也有不能完全停止的地方。所以说“小有言”，是说它得罪了九四，而自己也不能完全没有言辞。初六为什么得罪九四？因为初六与九四处在相应的位置，九四向下应初六，却怀疑九二从中离间自己，又怀疑初六舍弃自己而亲近九二。所以在这种时候，初六不能得到公平对待，以至于不能没有言辞。然而九二与九五两个刚爻彼此不能相容，九二正从下方争讼于上方，又哪里有空暇离间九四的相应关系，初六又怎么会有心思去亲近九二呢？所以虽有“小有言”，但其中的是非如此清楚。初六起初也并没有罪过，所以说“终吉”，意思是初六对于九四，开始虽不能没有言辞，最终还是彼此相得。九二：不能胜过争讼，回去逃避；自己的城邑中三百户没有灾害。《象传》说：“不能胜过争讼，是回去逃窜；从下位向上位争讼，祸患到来，是自己招取的。” 九二、九五，在乾卦中居中孚卦时，是同德；在讼卦中，则是彼此不能相容的两个刚爻。这是因为九二与九五势力不相敌。可是九二却从下位向上位争讼，是什么意思？所以说：“不能胜过争讼，自己的城邑三百户。”九二所居的地位拥有自己的资财，按照“尺地莫非王土，一民莫非王臣”的道理，何止三百户而已？这里说争讼只涉及三百户，是表示它不知道自己的力量。逋，是逃避；眚，是灾祸；掇，是自己招取。九二如果返回来安守自己所有的条件，避开与九五为敌的位置，就可以保有自己的资财而没有祸患。如果从下位向上位争讼，却不知道这是不义，祸患到来就是自己招取的。有人问：“讼卦九二一定是同九五争讼吗？”回答说：“凡是凭恃自己的才能，不安守自己的名分，怨天而违逆天命，都是与九五争讼的意思。” 六三：享用旧有的德业，守正而处于危险，最终吉祥。或者跟从君王办事，不以成功自居。《象传》说：“享用旧有的德业，跟从上位者就吉祥。” 争讼是刚健之事，不是柔顺者所能做的。所以初六和六三都说最终吉祥。不过初六的最终吉祥，是从一开始就知道它最终会有这个吉祥；六三的最终吉祥，则是处在争讼终局而安然享有最终的吉祥。六三以柔顺的才性居下体之终，能够以自己的本分感到满足。什么叫本分？跟从上位者，就是它本来的本分，因为它本来与上九相应。所以说“食旧德”，就是坚守本分。“厉”是危险。坚守本分来自守自己，不同九四、九二发生上下交争，即使处在危险的极点，最终也会吉祥。“或者跟从君王办事而不以成功自居”，是因为争讼产生于行动彼此相违，而天下的争斗又常常产生于夸耀功劳、炫示才能。六三与上九处在相应的位置，以柔顺跟从刚强，以在下跟从在上，却不把成功据为己有，这就能够没有争讼。所以讼卦六爻中都没有说“讼”，只有六三如此。只是一味守住自己而不知道义理应当跟从，是固执者的行为；只是一味跟从而不知道义理应当坚守，是迎合他人的行为。六三两者都没有。所以说“食旧德”，又说“或从王事，无成”；《象传》则说“从上吉也”。朱子发说：“窦婴同田蚡之间上下互相激发，以至于丧失自身，却不知道六三所说的吉祥。” 九四：不能胜过争讼，返回而遵从天命；改变原来的做法，安于守正，吉祥。《象传》说：“返回而遵从天命，改变原来的做法，安于守正，是没有失误。” 地位尊贵就没有敌手，没有敌手就没有义理可以争讼，九二对于九五就是这样。柔顺就不争竞，不争竞就没有人与之争讼，九四对于初六就是这样。所以九二和九四都说“不能胜过争讼”。九四外体属刚而所履为柔，虽有能够争讼的才能，却安于所止，难道也能反身而归于正道吗？所以说“复即命”；“渝”是改变，改变而归于正理。若拒不接受命运，就不知道什么叫正理。渝，是变更。改变先前的作为，就能够安于正理。返回而不改变，改变而不能安定，都是危险；对于正理又有什么关系呢？争讼并不是吉德，知道停止才是吉；既然吉祥，就没有失去德行。所以《象传》又说：“返回而遵从天命，改变原来的做法，安于守正，没有失误。”九二回去逃避，九四返回而改变，都是贵在知道回头。所以圣人都以“不能胜讼”来告诫。告诫他们，是担心他们凭恃刚强。然而九四有安于守正的吉祥，九二却没有，这说明从下位向上位争讼，是圣人深恶的行为。九五：争讼，最为吉祥。《象传》说：“争讼而最为吉祥，是因为居中守正。”
得时措之冝之谓中，循天理之自然之谓正。吕刑曰：「咸庶中正，则中正之道，狱讼之所以恃也，尚矣。」讼之九五，以天德居中，履正而听天下之讼，则天下莫不赴焉。故彖曰：「利见大人。」而爻曰：「元吉。」元吉，吉之大者也。夫九五之吉，而大天下之人见大人而利，舍中正其可乎？故利见大人，尚中正也。则知中正之道，人情之所同尚也。九五元吉，以中正也。则知中正之道，以之者九五也。舜语皋陶曰：「刑期于无刑，民协于中，中也。」又曰：「惟兹臣庶，罔或于予正，正也。」孟子以狱讼者不之尧之子而之舜，而曰：「此天也。」而不知此中正也。上九，或锡之鞶带；终朝三褫之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。上九以刚之极处讼之终，此极已之刚而终夫讼者也。鞶带之为服者，不纯乎刚，亦不纯乎柔，而为中体之饰，六三之象也。三本应上，而以素分自足，有从上之吉，无他志也。当此之时，诸爻方讼，而三实间于九二、九四之间，上九或疑其有上下之交也，故终其讼焉。夫以刚极而终夫讼，而三以柔顺不较应之，或锡之鞶带也。然或锡之，吾受之以为冝也。夫何愧？受之不以其道而以讼受焉，则虽得之必失之。兹荣也，只所以为辱也。故三之从上，则未始或失乎吉；而上之以讼受服，则亦曰不足敬也。上九，干之终也。干为日，故曰终朝。自三至上，凡歴三爻，三褫也。夫讼，逆德也。上九以极刚而终夫讼，而昩不可成之戒，圣人所以愧耻上九也，亦深矣。▯【坎下坤上】师。贞。丈人吉。无咎。彖曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之。吉，又何咎矣。师以一阳为众隂之主，居险难之地，用众之象也。此卦所以为师。夫用众之道，正而已矣。所谓止者，顺夫理也。用众而不顺夫理，则攘袭变诈之为也。以攘袭变诈为事，岂足以服人心哉？惟用众得其正，则足以服人心而为天下之所归矣。故曰：「能以众正，可以王矣。」谓王道上于正也。丈人者，尊严之称也。谓九二也。均是人也，人之所以畏服顺从之不暇者，必其尊严之人也。有是正矣，而又有尊严之人以行是正，此师所以吉而无咎也。刚中而应，谓二之于五也。行险而顺，合坎与坤而言也。夫九二以刚处中，中则刚而无过，有以上应夫五也。盖不杀者，帝王之本心，而命将行师者，帝王之所不得已。二而刚，则旣足以除乱而解棼。刚而中，则吾君之心，我实得之也。故曰：「刚中而应，战危事也。」所谓行险也。夫驱天下于险难之地，而人不以为险难者，是在我者有以顺夫人故也。蹈危履险而有以顺乎人，其孰不惟我之从乎？故曰：「以此毒天下，而民从之。」夫杀戮之惨，供亿之苦，劳民而费财，所以毒天下也。然杀人以安人，害除而利至，人孰不曰：「此所以安我也，此所以利我也。」故相率而从之不暇。此无他，有以顺之故也。夫我有以顺乎人，而人亦还以从乎我，此所以曰吉，又何咎矣？司马温公曰：「毒之者，其志将以安之也。若鍼砭，所以已疾也。」所谓吉无咎者，师以功成为吉，以人心服从而莫之或违为无咎。象》曰：地中有水，师；君子以容民畜众。散漫而不一者，水也，众之象也。翕受而无遗者，地也，君子之德也。吾尝谓用众，非小人之事也。或曰：“古今小人有才略者，亦多矣，何其不能用众也？”曰：“能驱之而已矣，侥幸其功，亦有之矣。语其以心服人，则未也。”故夫有翕受含洪之德，则平居暇日，使之自然有尊君死长之义，油然作于其心，而有不能自已者。一旦驱之死地，则捐躯効命，孰不为吾用也？故《师》之象曰：“地中有水，师。君子以容民蓄众。”谓容之蓄之者，所以能用之故也。初六，师出以律，否臧，凶。象曰：师出以律，失律凶也。程河南曰：初六，师之始也，故言师出之义与行师之道也。何谓行师之道？曰号令详明是也。何谓师出之义？曰兵出有名是也。兵出无名，号令不明，皆失律也。故于师之初而致是意焉。否，失律也。臧，善也，谓有功也。师不以律，虽有功亦凶，谓不合于道与义，而非王者之师也。齐桓公之伐楚也，楚人曰：「君处北海，寡人处南海，风马牛不相及也，曷至是哉？」齐人曰：「包茅不入王祭，不供，寡人是问。」此虽假义也，然亦几于有名矣。李广与程不识同时制军，广之军废刁斗，逐水草自便而已，而不识则日夜持严，常若敌至。诸军乐广而苦程不识也。然不识未尝遇败也，而广虽以勇名，竟以勇败，此所谓失律也。九二，在师中，吉，无咎。王三锡命。象曰：在师中，吉，承天宠也；王三锡命，懐万邦也。
译得到时机而施行适宜措施，叫作中；遵循天理的自然状态，叫作正。《吕刑》说：“都归于中正。”可见中正之道，是审理刑狱诉讼所凭恃的，意义非常久远。讼卦九五以天德居中、履正而审理天下的争讼，天下人没有不来归附的。所以《彖传》说“利见大人”，爻辞说“元吉”。元吉，是吉祥中最大的。九五的吉祥，以及天下人拜见大人而得到利益，除了中正还能靠什么呢？所以“利见大人”就是崇尚中正。由此可知，中正之道，是人情共同崇尚的。九五元吉，是因为实行中正；由此也可知，实行中正的是九五。舜对皋陶说：“刑罚的目的在于最终不再用刑，使百姓协调于中道。”这里说的“中”；又说：“只有这些臣民，没有谁敢违背我所行的正道。”这里说的“正”。孟子说，打官司的人不去找尧的儿子而去找舜，并说：“这是天意。”却不知道这正是中正。上九：有时得到赐予的大带；但一天之内三次被剥夺。《象传》说：“因争讼而接受服饰，也不值得敬重。” 上九以刚强的极点处在争讼的终点，是把刚强发挥到极点而把争讼进行到底。大带这种服饰，不纯粹属刚，也不纯粹属柔，而是中体的装饰，象征六三。六三本来与上九相应，却以自己的本分感到满足，只有跟从上位的吉祥，没有其他志向。在这时各爻正在争讼，六三实际处在九二、九四之间；上九或许怀疑它同上下两方有所交往，所以把争讼进行到底。上九以刚强到了极点而继续争讼，六三却以柔顺不争来应对它，这就是“有时赐予大带”。既然有时赐予，按理说我接受它也合宜，有什么惭愧呢？但如果不是以正当方式接受，而是通过争讼得到它，那么即使得到也必然失去。这种荣耀反而正是耻辱。所以六三跟从上九，从未失去吉祥；上九却因争讼而得到服饰，只能说不值得敬重。上九是乾卦的终爻，乾代表太阳，所以说“终朝”。从六三到上九，共经过三个爻位，所以说“三褫”。争讼是违逆的德行。上九以刚强到了极点而把争讼进行到底，昧于“争讼不可成功”的告诫；圣人借此使上九感到惭愧羞耻，用意也很深。▯【下卦为坎，上卦为坤】师卦。守正。大人吉祥，没有灾害。《彖传》说：师，就是众人。贞，就是正。能够使众人归于正道，就可以成就王业。刚爻居中而有所应，行于险中而能顺理；凭此使天下承受劳苦，百姓却跟从他。既然吉祥，又有什么灾害呢？师卦以一个阳爻作为众多阴爻的主宰，处在险难之地，是统率众人的象，所以称为师卦。统率众人的原则，只是守正。所谓止，是顺应正理。统率众人却不顺应正理，就是抢夺、袭击、变诈的行为。以抢夺、袭击、变诈为事，哪里足以使人心服呢？只有统率众人而合乎正道，才足以使人心服，成为天下归附的对象。所以说：“能够使众人归于正道，就可以成就王业。”意思是王道以正为最高原则。“丈人”是尊严者的称呼，指九二。同样都是人，但能使人敬畏、服从、顺从而无暇顾及其他的，必定是尊严的人。有了正道，又有尊严的人来实行正道，这就是师卦吉祥而没有灾害的原因。“刚中而应”，指九二对于六五。“行险而顺”，是合坎与坤两卦而言。九二以阳刚居中，居中则刚而不过度，并且能够向上应合六五。大概不杀戮是帝王的本心，而命将出师是帝王不得已才做的事。九二刚强，便足以除乱解纷；刚而居中，则实在能够体会君主的心意。所以说：“刚中而应，战事是危险的事情。”这就是所谓行于险中。把天下人驱赶到险难之中，而人们却不认为这是险难，是因为自己能够顺应众人的缘故。踏入危险而又能够顺应众人，谁会不愿意跟从我呢？所以说：“凭此使天下承受劳苦，百姓却跟从他。”杀戮的惨烈、供给军队的苦劳、劳民伤财，都是使天下受苦。然而杀人是为了安定人，祸害被除而利益到来，人们谁不会说：“这是使我安定的原因，这是使我获利的原因。”所以相继跟从还来不及。这没有别的原因，只是因为能够顺应众人。自己能够顺应众人，而众人也反过来跟从自己，这就是所以说吉祥、又有什么灾害的原因。司马温公说：“使人受苦，是因为志在最终安定他们。就像用针灸砭石，是为了治好疾病。”所谓吉祥而没有灾害，是说师卦以取得功绩为吉，以人心服从、没有人违抗为无灾。《象传》说：地中有水，这是师卦；君子因此容纳百姓、蓄养众人。水散漫而不专一，象征众人；大地广泛承受而无所遗漏，象征君子的德性。我曾说过，统率众人并不是小人的事情。有人问：“古今小人中有才能谋略的也很多，为什么他们不能真正统率众人？”回答说：“他们只会驱使众人罢了；侥幸取得功劳的，也有这种情况。至于使人心服，却没有做到。”所以，如果有广泛承受、深厚包容的德性，在平日闲暇时，就能使人自然产生尊君、为长者效死的道义，这种心情油然而生，不能自已。一旦把他们驱赶到死地，谁不愿意舍弃生命、献出力量而为我所用呢？所以《师》的卦象说：“地中有水，师。君子因此容纳百姓、蓄养众人。”意思是，能够容纳、蓄养他们，正是能够使用他们的原因。初六：军队出动要依据法令；无论战果好坏，都凶。《象传》说：“军队出动要依据法令；失去法令约束就凶。”程河南说：初六是师卦的开始，所以说明军队出动的意义和用兵的原则。什么叫用兵的原则？号令详细明确就是。什么叫军队出动的意义？出兵要有正当名义就是。出兵没有名义，号令不明确，都是失去军纪。所以在师卦开始处提出这个意思。“否”是失去军纪；“臧”是善，指取得功劳。军队不依据法令，即使有功也凶，意思是它不合乎道理和正义，不是王者的军队。齐桓公讨伐楚国时，楚人说：“您住在北海，我住在南海，哪怕牛马走失也到不了彼此那里，为什么来到这里呢？”齐国人说：“包茅没有送入王室祭祀，楚国没有供给，我们来追问这件事。”这虽然是借用义理，但也近于有正当名义。李广与程不识同时统率军队，李广的军队废除刁斗，只随水草便利行动；程不识则日夜保持严整戒备，常常像敌人即将到来。各军喜欢李广而以程不识为苦。然而程不识从未遭遇失败，李广虽以勇敢闻名，最终却因勇敢而失败，这就叫失去军纪。九二：处在军队之中，吉祥，没有灾害。君王三次赐予命令。《象传》说：“处在军队之中而吉祥，是承受上天的恩宠；君王三次赐予命令，是因为怀柔万邦。”
夫居人臣之位，而得专制其事者，其在《易》也，惟师之九二为然。古者人君当命将出师之日也，谋之于庙，遣之以礼，饯之于国门之外，敬而授之钺，曰：“阃外之事，将军制之，朕不敢与也。”故将军得以行其志，而后世乃以刑余监军事，从中覆，殊失古之义也。所谓行其志者，非专杀恣戮之谓也，时然则然，时止则止，或威或懐，而不失乎时中之义也。虽然，王者之师，志于懐而已矣。威之者，非吾心之得已也，然非有威之之具，则彼小人者罪恶旣逞，欲其我懐未也。师之九二，在师中吉，所谓或威或懐，而不失乎时中之义也。彖曰：“吉无咎。”九二亦云，此正为二设也。夫吉，天也；无咎，人也。在师中吉，则有以得乎天也，故曰“承天宠也”。天且宠之，而况于人乎？其无咎冝矣。王三锡命，因天之宠也。夫功之多也，则其锡之也必不薄，王锡之命而至于三焉，则功之多可知矣，故曰“懐万邦也”。九二以懐万邦为功，而获王者三锡之命，则与血刄相屠、结祸于斯人者有间矣。余故曰：“不杀，帝王之本心。”刚而中，则吾君之心，我实得之也。九二是也。六三，师或舆尸，凶。象曰：师或舆尸，大无功也。昔昌国君乐毅为燕上将军，并护赵、楚、韩、魏之兵，以伐齐，尽虏其财寳、祭器，以输之燕。旣而又下齐七十余城，皆郡县其地，以属之燕，功信伟矣。及田单反间旣行，而骑刼代至，齐师遂转战逐燕，北至河上，尽复侵城。此师之六三，所以师或舆尸凶也。舆，集众木而成也，故有众。义説卦曰：「干为大舆，众尸主也。」师或舆尸，不一其所主也。夫师之权专则有功，不专则致败。九二，师之主也，而六三复居其上，外柔懦而内刚很之人也。斯人而兼主军制，岂不兼丧前功邪？故曰「大无功也」。晋以戴若思遥制祖逖，遂使黄河以南不旋踵而复陷于羣胡，亦此意也。故六五复申其戒曰：「长子帅师，弟子舆尸，凶。」象曰：「弟子舆尸，使不当也。」六四，师左次，无咎。象曰：左次，无咎，未失常也。有决战之师，有持重之师。决战之师，利于速战，不速战则非惟老师而费财也。脱兔之机一失，则无复成功之可冀矣。持重之师，利于退守，不退守则以肉饵虎，而宗社存亡之命一决于俄顷间矣。诸葛亮武侯，崎岖自蜀中出，与司马宣王对垒，屯田之防，非得已也。而巾帼之遗，其意正在速战也。辛佐治一杖节立军门，而魏师竟无战意，遂以不杀却敌人，此持重之师也。六四重隂，隂主静退，故曰「师，左次，左次退舍也」。左亦隂也，退而有待相时，故也。故曰「无咎」，若冝进而退，则有咎矣。夫冝进而进，冝退而退，亦师之常也。故曰「未失常也」。程河南曰：「度不能胜而全师以退，愈于覆败逺矣。」《易》发此义，以示后世，其仁深矣。六五，田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。九二处帅师之任，而征伐赏罚实自五出，故六五详言兴师任将之道，以示其戒。夫以六居五，柔暗之主也，柔则易以夺，暗则易以惑，居天下之利势，而征伐赏罚之权实自我出，何施而不可？然师出无名，事故不成，名其为贼敌，乃可服。师无故而兴焉，此柔暗之主之所轻，而王者之所重也。故曰：「田有禽，利执言，无咎。」用得其人，其功乃成；用失其当前功反丧。帅师之任，无故而易置焉，此亦柔暗之主之所轻，而王者之所重也。故曰：「长子帅师，弟子舆尸，贞凶。」夫兴师以讨有罪，犹之田也。凡田狩之役，以有禽也，害我苗稼，义当猎去。王者之师，亦曰「取彼凶残，我伐用张」云尔，此有名之师也。故曰：「利执言。」书曰：「奉辞伐罪」，谓辞在我故也，此之谓执言。夫苟得已而不已焉，非所利也。程河南曰：「秦皇汉武，皆穷山林以索禽兽者也，非田有禽也。」长子谓九二也，弟子谓六三也。夫当其可之谓中，二有刚中可用之才，而五用之，用得其当，故曰「以中行也」。三以过中不当之才，而五又用之，用失其当，故曰「使不当也」。命自君出，正也。用使不当，则虽正亦凶矣。司马温公曰：「举国家之众而委之一人，此安危之机，存亡之端，不可以不谨择其人。」人君之职守也，故曰：「长子帅师，弟子舆尸，贞凶。」者虽正犹凶也。上六，大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。
译处在人臣的位置，却能够专断所负责的事情，在《易》中只有师卦九二是这样。古代君主在命将出师之日，要在宗庙谋划，依礼送行，在国都城门外饯行，恭敬地授予斧钺，说：“国门之外的事情，由将军决定，我不敢干预。”所以将军能够施行自己的意志。后世却让受过刑的人监督军事，从中间加以干预，实在大大违背古代的意义。所谓施行自己的意志，并不是任意杀戮，而是时机应当行动就行动，时机应当停止就停止，有时威慑，有时怀柔，却不失合乎时中的原则。虽然如此，王者的军队，志向终究只在怀柔。施威并不是我内心愿意做的，但如果没有施威的手段，那些小人既然已经肆行罪恶，就还不能指望他们接受我的怀柔。师卦九二在军队之中而吉祥，正是所谓有时施威、有时怀柔，而不失合乎时中的原则。《彖传》说“吉无咎”，九二也这样说，这正是为九二而设的。吉，是上天方面的；无灾，是人事方面的。在军队之中而吉祥，就是能够得到上天，所以说“承天宠也”。上天尚且宠爱他，何况人呢？没有灾害是应当的。君王三次赐予命令，是承接上天恩宠的结果。功劳多，赏赐就一定不会微薄；君王赐予命令而达到三次，那么功劳之多就可想而知了，所以说“怀万邦也”。九二以怀柔万邦为功，获得君王三次赐命，这同用兵刃互相杀戮、给百姓结下祸患的人相差很远。所以我说：“不杀戮，是帝王的本心。”刚而居中，就实在能够体会君主的心意。九二就是这样。六三：军队或许用车载着尸体，凶。《象传》说：“军队或许用车载着尸体，是因为完全没有功劳。” 从前，昌国君乐毅担任燕国上将军，并统率赵、楚、韩、魏四国的军队攻打齐国，把齐国的财宝和祭器全部俘获，运送到燕国。不久又攻下齐国七十多座城池，把这些地方都设置为郡县，归属燕国，功劳确实很大。等到田单的反间计已经施行，骑劫又代替乐毅到来，齐军于是转战追击燕军，向北一直打到黄河边，把先前被燕国侵占的城池全部收复。这就是《师》卦六三爻所说的“军队或许要载着尸体回来，凶”的情形。“舆”是聚集许多木材制成的车，所以含有众多之意。《义说卦》说：“乾为大车，众尸为主。”所谓“军队或许载尸而归”，是说统军者不止一人，主帅不专一。军队的指挥权专一就能成功，不专一就会导致失败。九二是军队的主帅，六三却又处在它之上；六三是外表柔弱怯懦、内心刚强狠戾的人。让这种人兼任军队的主帅，难道不会把先前的功劳一并丧失吗？所以说“大大地没有功劳”。晋国让戴若思从远处牵制祖逖，终于使黄河以南的土地转眼之间又陷入群胡之手，也是这个意思。因此六五再次申明警戒说：“长子统率军队，弟子却载着尸体回来，凶。”《象传》说：“弟子载尸而归，是因为用人不当。” 六四：军队退驻在左方，没有灾祸。《象传》说：退驻在左方而没有灾祸，是因为没有失去常道。有决战的军队，也有持重退守的军队。决战的军队适合迅速交战，不能速战，不仅会使军队疲惫，也会耗费财力。一旦失去像脱兔般迅疾行动的时机，就再也不能希望取得成功了。持重的军队适合退守，不能退守，就等于拿肉去喂老虎，国家和宗庙存亡的命运也会在顷刻之间决定。诸葛亮武侯从崎岖的蜀地出兵，与司马宣王对阵，屯田以作防备，并不是出于本意，而是不得已。可是他遗留下巾帼，正是表示希望魏军速战。辛佐治手持节杖独自站在军门前，魏军竟然没有交战的意图，于是凭借不杀戮便使敌人退却，这就是持重的军队。六四是重阴，阴主静止退守，所以说“军队退驻在左方”，即退后驻扎。左方也属阴，退守而等待时机，就是这个缘故。所以说“没有灾祸”；如果本来应该进攻却退却，就会有灾祸。应该进攻就进攻，应该退守就退守，也是用兵的常道。所以说“没有失去常道”。程河南说：“估量自己不能取胜，于是保全军队退却，远胜于全军覆没。”《易》阐明这个道理，以示后世，仁厚深远啊。六五：田野中有禽兽，利于发布讨伐的言辞，没有灾祸。长子统率军队，弟子却载着尸体回来；守正也凶。《象传》说：长子统率军队，是因为按照中道行事；弟子载尸而归，是因为用人不当。九二处在统率军队的职位上，但征伐、赏罚的权力实际上都从六五发出，所以六五详细说明兴师和任用将帅的原则，以此表示警戒。六居五，是柔弱昏暗的君主；柔弱就容易被人夺取权力，昏暗就容易受人迷惑。既然处在天下有利的形势中，征伐和赏罚的权力又确实由自己掌握，还有什么事情不能施行呢？然而，出兵必须有正当名义，否则事情不能成功；把敌人称作盗贼，才可以使其服从。没有缘故却兴兵，这是柔弱昏暗的君主所轻视的，却是王者最为重视的。因此说：“田野中有禽兽，利于发布讨伐的言辞，没有灾祸。”用对了人，功业才能成就；用错了人，原有的功劳反而会丧失。统率军队的职位，没有缘故却轻易更换，这也是柔弱昏暗的君主所轻视的，却是王者最为重视的。因此说：“长子统率军队，弟子却载着尸体回来；守正也凶。”兴兵讨伐有罪之人，就像田猎一样。凡是田猎行动，都是因为有禽兽损害我的禾苗，按道理应当把它猎取驱除。王者的军队，也不过是说“取彼凶残，我伐用张”罢了，这就是有正当名义的军队。因此说“利于发布讨伐的言辞”。《尚书》说“奉行天子的命辞讨伐有罪者”，是说讨伐的正当言辞在我方，这就叫作“执言”。如果本来可以停止却不停止，就没有什么可称为有利的了。程河南说：“秦始皇、汉武帝，都是穷搜山林来寻找禽兽的人，并不是‘田有禽’的意思。”长子指九二，弟子指六三。适合时宜叫作中，九二有刚健守中的可用之才，六五任用了他，用人得当，所以说“按照中道行事”。六三的才能超过中道而且不合宜，六五又任用了他，用人失当，所以说“用人不当”。命令从君主发出，是正当的；但用人失当，即使命令正当也仍然凶。司马温公说：“把国家的军队全部交给一个人，这是国家安危的关键、存亡的根由，不能不慎重选择其人。”这是君主的职责，因此说：“长子统率军队，弟子却载着尸体回来；守正也凶。”意思是说，即使事情本来正当，仍然会凶。上六：大君发布命令，开创国家、承继家业；小人不可任用。《象传》说：大君发布命令，是为了辨明功劳；小人不可任用，是因为一定会扰乱国家。
上六师之终也，所谓师休之日，而论功行赏之秋也。夫用师之日，不可以用非其人，而师休之日，尤不可以用非其人也。师休之日而用非其人，则一乱去而一乱生矣。师何时而休邪？盖当师休之日，智者谋，力者角，人争售其所长，未必皆君子故也。乱略旣平，海内一统，上有所命而下莫不听，故于此时得以称大君焉。功之多者，命之开国以为诸侯；功之次者，命之承家以为卿大夫。此所谓正功也。夫分茅胙土之任，不以付之非其人焉，此休师之道也。乃若小人之有功者，厚之以金帛，优之以禄位，不害其为赏功也。所以勿用之者，谓其必乱邦也。昔我太祖，当大业旣定之后，语诸将曰：“君曹何不释去兵权，择良田美第，歌童舞女，以终天年？”诸将感泣而谢曰：“此陛下生死而肉骨也。”故二百年间无小人挟勲跋扈之祸。夫语三代而下，得御将之道，不动声色者，惟我太祖也。汉、唐诸君，不足与焉。童溪易传卷五
钦定四库全书童溪易传卷六 宋 王宗传 撰▯【坤下坎上】比，吉。原筮，元永贞，无咎。不寕方来，后夫凶。彖曰：比，吉也。比，辅也。下顺从也。原筮，元永贞，无咎，以刚中也。不寕方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。师以一阳居二位，众隂顺之于外，大将统军之象也。此卦之所以为师。比以一阳居五位，众隂顺之于内，大君朝诸侯之象也。此卦所以为比。比有吉之道，凡物无所比者，不可以独存于天下，故比乃吉也。夫比之所以吉者，以其有所亲附也，故继之曰「比附也」。比之所以有亲附者，以其上下顺而从之也，故又继之曰「下顺从也」。顺谓坤也。向使在上位而无辅，则为干之亢而有悔矣，何吉之云。向使上下违行而不顺，则为讼之不亲矣，何辅之云。占筮之道，人之所取信也。书曰「若卜筮罔不是孚」，益曰「未占有孚」，则占筮者诚信之谓也。比之为道，以诚信为本，故曰「原筮」，谓推原吾之诚信以为比之道也。元始也，永终也，贞不变之谓也。吾之诚信始终而不变，此比之道所以无咎也，故曰「以刚中也」。夫刚而中，则诚信之道充塞乎其内，又何终始之或变乎。尽此道者，九五是也。不寕谓未得其所以比也，方来谓无方而不来也。未得其所以比者，无方而不来，故曰「上下应也」。以爻言之，则居正应之地者二而已。以卦言之，则九五以一阳而五隂莫不比之，故谓之「上下应也」。亦犹小畜柔得位而上下应之，大有柔得尊位大中而上下应之之义。虽然，上六之后，夫五非果能应夫五也，故视下诸爻，则其道为穷，谓独背夫五而不之应，势逆而不顺故也。夫当比之时，显比之主，若揭日月于上，自四而下皆靣夫五而顺从之上六独背夫五而后之，此迷悮失道而不知比之谓也。
译上六处在《师》卦的终点，也就是所谓军队休整之日、论功行赏之时。用兵之时不可以任用不合适的人，军队休整之时尤其不可以任用不合适的人。军队休整时任用了不合适的人，一个混乱刚除去，另一个混乱又会产生。军队什么时候休整呢？大概正是在军队休整之日，智者谋划，勇力者争斗，人们争相施展自己的长处，而这些人未必都是君子，所以才需要警惕。叛乱大致平定，天下统一，上面有所命令，下面没有不听从的，所以在这个时候可以称为大君。功劳多的人，命令他开创国家，作为诸侯；功劳次等的人，命令他承继家业，作为卿大夫。这就是所谓辨明功劳。分封土地、赐予茅土的职责，不能交给不合适的人，这就是使军队休整的道理。至于有功的小人，则用金帛厚赏他，用禄位优待他，并不妨碍这属于赏赐功劳。之所以不可任用，是说他们一定会扰乱国家。从前我太祖在大业已经平定以后，对众将说：“你们为什么不交出兵权，选择良田美宅，享用歌童舞女，以安度晚年呢？”众将感动流泪，拜谢说：“这是陛下使我们死者复生、白骨生肉啊。”所以二百年间没有小人挟持功勋、骄横跋扈的祸患。总而言之，谈到三代以后，能够掌握驾驭将领的道理而不动声色的，只有我太祖。汉、唐的诸位君主，都不能与他相比。《童溪易传》卷五。钦定《四库全书》。《童溪易传》卷六 宋代王宗传撰写。▯【坤下坎上】比卦，吉。开始筮问，根本、长久、守正，没有灾祸。尚未安宁的人将要到来，后来者凶。《彖传》说：比卦，是吉的。比，就是亲附、辅佐。下位者顺从上位者。开始筮问，根本、长久、守正而没有灾祸，是因为刚健而居中。尚未安宁的人将要到来，是因为上下相应。后来者凶，是因为亲比之道已经穷尽。《师》卦以一个阳爻居于二位，众阴爻在外面顺从它，象征大将统率军队，所以这一卦称为《师》。《比》卦以一个阳爻居于五位，众阴爻在里面顺从它，象征大君接见诸侯，所以这一卦称为《比》。比卦具有吉祥的道理，凡是万物没有可以亲比的对象，就不能独自存在于天下，所以亲比便是吉。比之所以吉，是因为有所亲附，所以接着说“比就是亲附”。比之所以能够亲附，是因为上下顺从，所以又接着说“下顺从”。“顺”指坤。假如身居上位却没有辅佐，就会成为乾卦上九那样的亢极而有悔，哪里还谈得上吉？假如上下各自违背而不顺从，就会成为《讼》卦那样彼此不亲，哪里还谈得上辅佐？占筮之道，是人们用来取得信任的。经书说“对于卜筮没有不信的”，《益》卦说“尚未占问就已经有诚信”，说的就是占筮必须诚信。比的道理以诚信为根本，所以说“开始筮问”，意思是推究自己的诚信，把它作为亲比的原则。“元”是开始，“永”是长久，“贞”是不改变。自己的诚信始终不变，这就是比卦没有灾祸的原因，所以说“因为刚健而居中”。刚健而守中，则诚信之道充满内心，又怎么会在始终之间有所改变呢？完全实践这一道理的是九五。所谓“尚未安宁”，是说还没有找到亲比的途径；“将要到来”，是说没有方向而不来。还没有找到亲比的途径，所以各方没有来，故说“上下相应”。从爻来说，居正位并且有应的只有六二。就卦来说，九五以一个阳爻居中，五个阴爻没有不来亲比它的，所以说“上下相应”。这也如同《小畜》所说柔爻得位而上下应之，《大有》所说柔爻得到尊贵、中正的位置而上下应之。虽然如此，上六在九五之后，并不是真正能够应和九五，所以与下面各爻相比，它的道路已经穷尽了；这是说它独自背离九五而不去应和，形势违逆而不顺从。当处在比的时势中，显明亲比之道的君主如同把日月高悬于上，六四以下都面向九五而顺从，唯独上六背对九五而落在后面，这就是迷误失道、不懂得亲比。它能够独自存在于天下吗？它遭